2017

Abel Fernandez

61215

4-12-2017

Trabajo Final – Martin Heidegger Fenomenología y Hermenéutica

Comentario: Este articulo tiene por objeto desarrollar la

visión fenomenológica de Martin Heidegger en su obra

cumbre Ser y tiempo de 1927.

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En Ser y Tiempo, Heidegger desarrolla una ontología fundamental, un estudio sobre el ser que

pretende corregir nuestra mala interpretación de la realidad, que nos lleva a mal interpretar al

Ser. Aun cuando la tradición fenomenológica nazca con Husserl, Martin Heidegger le dio una

interpretación más pragmática y anti-cartesiana que inspiró a muchos fenomenólogos como

Merleau-Ponty. Las lecciones históricas que tomó de Dilthey llevaron a Heidegger a realizar un

giro en la disciplina fenomenológica, fundando así la hermenéutica.

Con el fin de llevar a cabo la analítica existenciario, Heidegger pone a su servicio la

fenomenología. Ésta permite ir a las cosas mismas, pero sobre todo permite descubrir el ser

de los entes. Por tanto, la fenomenología no es un simple método; es el modo como se pone

en marcha la ontología. La fenomenología en este sentido es una hermenéutica. La verdad

fenomenológica equivale a la apertura del ser y es, por ello, verdad trascendental.

De la fenomenología husserliano se mantiene el impulso, es decir su radicalismo. La necesidad

de partir de lo inmediato; pero Heidegger sustituye “conciencia trascendental” por “vida en su

factualidad”, lo que supone un descenso al mundo de la existencia. Si se pretende pensar la

vida en su facticidad, si se quiere partir de la existencia para llegar al pensamiento, algunas

cosas cambian, por ejemplo: ¿es acaso lo inmediato para nuestra existencia, nuestra vida

fáctica, la intuición entendida como aprehensión visual del Eidos de la cosa? Más bien, dirá

Heidegger, nuestra relación inmediata con el mundo es la comprensión, componiéndose el

mundo de cosas, objetos, útiles, que en cada caso puedo comprender o no comprender: Más

allá de la filosofía de Husserl, Heidegger propone volcar la fenomenología en la hermenéutica,

pues aquélla no está libre de prejuicios ni puede considerarse una descripción neutral y

transparente de lo real, ni la propia conciencia un yo imparcial. La fenomenología no ha de

partir de la “intuición” si esta intuición se entiende como intuición de objetos, sino del

entender.

Heidegger define el concepto de fenomenología en Ser y Tiempo como lo que se muestra,

sacar a la luz, hacer que algo se visible en sí mismo, poner a la luz. Ahora bien, lo que se puede

mostrar, en sí mismo, por sí mismo, de diferentes maneras, según cual sea el modo de acceso

a ello. Existe la peculiar posibilidad de que lo ente se muestre en cuanto algo que, sin

embargo, no es. A tal ente lo llamamos fenómeno, lo que se muestra en sentido propio sin

apariencia. La fenomenología es investigación sobre el ser de los entes. El ser de los entes es

comprensible como “fenómeno”, es decir, en cuanto un mostrarse en su cómo. La ontología

sólo es posible como fenomenología.

El problema que Heidegger tiene con esta postura teorética y el lenguaje de sujeto y objeto,

interior/exterior, es que conduce a una descripción distorsionada de nuestra experiencia, cosa

que se refleja precisamente en los distintos esquemas ontológicos de la tradición. Para

Heidegger, empezando con Platón y Aristóteles y posibilitada por la postura teorética, la

pregunta por el ser en Occidente ha sido respondida con algún tipo de objeto o “ente”, sea

algo material o espiritual, mundano o divino. Para Heidegger, estas ontologías de la sustancia,

por así decirlo, están a la base de todas las dicotomías que desde Descartes definen la

discusión filosófica: el debate realismo/idealismo, es decir todo es material o todo es mental,

el debate empirismo/racionalismo o sea si la base del conocimiento está en lo empírico o en lo

racional. La filosofía ha oscilado entre estas dicotomías de manera tediosa e infructuosa, y con

Ser y tiempo pretende acabar con dicha oscilación dejando de lado la idea de que la realidad

debe pensarse en términos de sustancias o entes. Heidegger cita en su obra el diálogo

platónico El Sofista.

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Dice: “Pues evidentemente estáis hace ya mucho familiarizados con lo que queréis decir

propiamente cuando usáis la expresión ‘ente’, mientras que nosotros creíamos antes

comprenderla, mas ahora nos encontramos perplejos”. A lo largo de su obra, Platón responde

a esa perplejidad y la disipa con su doctrina de las Ideas. Heidegger, dice que hemos olvidado

esta pregunta primordial por el ser. La pregunta es sencilla: ¿en qué consiste el ser de los

entes?

Sea lo que sea, no puede ser un ente más porque de ese ente podríamos hacer el mismo

cuestionamiento. La pregunta sólo se desplazaría sin responderse. Encontramos en esta

reflexión una distinción muy básica con la que su investigación parte, una que Heidegger llama

“la diferencia ontológica”, es decir, la diferencia entre el ser y el ente.

Los dos no deben confundirse, “El ser de los entes”, dice Heidegger, “no ‘es’ él mismo un

ente”. ¿Qué es el ser entonces?

En el título del libro la palabra “ser” es un sustantivo: El ser y el tiempo. En el texto, lo que se

traduce como “el ser” es el término alemán “das Sein”. Es importante entender que ese

sustantivo se deriva del verbo “Sein”. En el alemán, se puede tomar el infinitivo de un verbo y

convertirlo en sustantivo. En alemán es muy común que el verbo se pierda, convirtiéndose en

sustantivo.

¿Por qué es importante esto? Porque al ver la palabra “ser” expresada como sustantivo, uno

podría pensar que Heidegger está hablando del ser como una sustancia, un ente, lo que no es

así. Precisamente esa idea es la que está criticando. El verbo más común, al menos en los

lenguajes indoeuropeos es el verbo “ser”. Si tenemos en cuenta este detalle lingüístico, no

estaremos tentados a pensar en el ser como algo místico. Se trata de un verbo, y los verbos no

actúan solos. Como dice Heidegger: “El ser es siempre el ser de un ente”. Si vamos a volver a la

pregunta por el ser, tendrá que ser a través de la interrogación de un ente. Ese ente es el

hombre, el único capaz de realizarse esa pregunta, al que Heidegger se refiere con el término

“Dasein”. Su análisis fenomenológico de Dasein, repleto de reflexiones sobre la muerte, la

angustia, la culpa y la autenticidad, forman parte de su obra cumbre

¿Por qué es un análisis fenomenológico? ¿Qué es la fenomenología? ¿Cómo se distingue esta

manera de abordar el ser de la tradición que Heidegger critica? Éstas y otras cuestiones son

tratadas en la Introducción de Ser y tiempo. En la Introducción de Ser y tiempo, Heidegger

justifica la necesidad de volver a esta pregunta olvidada por el ser, la necesidad también de

abordar esta pregunta por medio de un análisis de Dasein y la necesidad de realizar este

análisis de manera fenomenológica. Incluso antes de la introducción, en la primera página de

la obra, hay una especie de prefacio en el que Heidegger cita el Sofista de Platón. Allí los

interlocutores manifiestan su perplejidad ante la expresión “ente”. No están seguro qué

significa. Es muy importante entender bien lo que Heidegger escribe en las líneas que siguen a

la cita. Dice: “¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente

queremos decir con la palabra “ente”? De ningún modo. Entonces es necesario plantear de

nuevo la pregunta por el sentido del ser.”

Fíjense bien en eso. Aun cuando su tema en este libro sea el ser, lo que investiga es el sentido

del ser. Esta distinción entre el ser y su sentido es crucial para entender lo que Heidegger hace

en esta obra. ¿Qué quiere decir Heidegger por el sentido del ser? Podemos acercarnos a una

respuesta al considerar primero cómo sería preguntar simplemente por el ser. Ya tenemos un

muy buen ejemplo de esto en Aristóteles.

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En lo que él llamaba filosofía primera, cosa que nosotros llamamos metafísica, Aristóteles

pretendía estudiar simplemente todo lo real, todo aquello que tiene ser: árboles, perros, sillas,

planetas. Estas cosas o entes son lo que llamaba “to on”. Pero no estudia estas cosas como

botánico o antropólogo, sino como filósofo. Aristóteles pregunta por la realidad de estos

entes. ¿Cuál es la condición de que sean reales? Su respuesta es “ousia”. Formalmente, lo que

todos los árboles, perros y sillas tienen en común es su ser o ousia, lo que al latín se tradujo

como “sustancia”.

Muchos filósofos de la tradición han estado de acuerdo en este punto, que lo que todos los

entes comparten en común es su ser, lo que los Antiguos Griegos llamaban ousia. Sin embargo,

han entendido la naturaleza de este ousia de formas distintas. Platón decía que la naturaleza

de ousia era Eidos (las Ideas), Sto. Tomás de Aquino decía que era esse, y Aristóteles decía que

era energeia.

La pregunta “¿Qué hace que algo sea real?” se responde generalmente con el ser (es decir,

ousia) y específicamente con las Ideas, el esse, o el energeia, dependiendo del filósofo.

Seguimos con Aristóteles. La palabra “energeia” está relacionada con su idea de que todo es

un compuesto de materia y forma, por ejemplo, la materia del árbol, la madera, está

organizada de cierta forma. La forma de algo es la manera ideal de ser de ese algo. Sea esa

forma algo que se desarrolle naturalmente como en el árbol o algo que se dé artificialmente

como un escultor imponiendo la forma sobre la materia del mármol, lo que tenemos es un

proceso tanto dinámico como teleológico. La forma del árbol o la estatua está potencialmente

en la semilla o en la mente del escultor. El proceso de actualizar esa potencialidad es lo que

Aristóteles quiere decir por energeia. Es la actividad que hace que algo sea lo que es. Viene de

la palabra “ergon” que significa trabajo. Energeia está estrechamente relacionado con otra

palabra griega, entelequia, que se compone de la palabra “telos” o fin. La forma ideal de ser

del árbol o de la escultura es el fin o la perfección que se da sólo mediante la actividad de

actualización.

¿Se conoce algo que esté en su forma ideal, algún árbol o ser humano perfecto? No. Lo único

que está en perfectas condiciones, en puro acto, es lo divino. Todo lo demás está en constante

proceso de alcanzar ese ideal. En este sentido, el ser o ousia de algo consiste en una de dos

cosas: o está en proceso de alcanzar su forma ideal o ya la posee, o está en movimiento o en

puro descanso.

Esta ontología de Aristóteles puede relacionarse muy bien con su teología. Si la ontología

responde la pregunta por la naturaleza del ser de lo real, la teología responde la pregunta por

la fuente de ese ser. Esa fuente no puede ser más que lo divino dado que Dios, o el motor

inmóvil, es acto puro, energeia perfectamente logrado y realizado.

La palabra “ontoteología” que Heidegger acuñó expresa el problema que tiene con lo que

Aristóteles y otros dicen sobre el ser. La ontología tradicional simplemente identifica algún

ente como Dios o las Ideas como la instancia más excelsa de lo real. De diferentes formas, la

tradición ha dado una respuesta óntica a la cuestión del ser. Explica el “to on” acudiendo a la

noción de “ousia”, pero luego explican “ousia”, o sea la realidad de lo real, al acudir a otro

“on” o ente, el más excelso.

Esto entonces es un ejemplo de la pregunta por el ser en la metafísica clásica, pero Heidegger

no hace eso, sino que pregunta más bien por el sentido del ser. Esto se debe a que aborda la

cuestión desde la fenomenología. Por muy abstracta que sea la ontología de Aristóteles,

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aborda la cuestión del ser desde lo que Husserl llamaba la “actitud natural”, una postura o

disposición hacia nuestra experiencia del mundo que la ve como una simple presentación de

objetos tal y como son en sí mismos. En su método fenomenológico, Husserl pone esa actitud

entre paréntesis a través de la epojé y así suspende cualquier juicio sobre el mundo natural,

centrándose más bien en un análisis de la experiencia misma. En esta nueva actitud,

fenomenológicamente reducida por la epojé, la experiencia deja de ser una simple

presentación de objetos y pasa a ser un proceso dinámico en el que nuestra consciencia

participa. En la experiencia entendida así, la consciencia deja de ser un cogito cartesiano ante

el cual se despliegan objetos, y pasa a encontrarse en una relación esencial con objetos, una

relación que Husserl llama intencional. El cogito cartesiano es simplemente consciencia. El

cogito husserliano es siempre “consciencia de”, intencionalmente relacionada con aquél del

que está consciente. El objeto de análisis para el fenomenólogo no es el objeto ni el sujeto,

sino la correlación de los dos en la experiencia vivida. Dada esta correlación, lo que se estudia

no son objetos como cosas allá afuera en el mundo, sino precisamente fenómenos, es decir, la

aparición o presentación de objetos a la experiencia consciente. En el latín, se diría que el

fenómeno es un intentum, es decir, aquello que es intencionado o significado, lo que Husserl

llamaba noema. Y correlativamente, ese algo intencionado es producto de un intentio o acto

de la consciencia, lo que Husserl llamaba noesis. El punto de todo esto es si tu teoría sobre el

ser se centra en objetos o entes, entonces la pregunta va a orientarse en términos de

propiedades. Por ejemplo, el objeto “hombre” tiene las propiedades de ser animal y racional.

Pero si tu forma de abordar el ser se centra en la correlación entre fenómenos y los actos

intencionales que los producen, entonces lo relevante no son propiedades sino el sentido, es

decir, la forma en que el objeto o el fenómeno más bien se vuelve inteligible o significativo. Los

objetos de nuestra experiencia siempre se dan o se presentan en cierto aspecto, perspectiva o,

lo que es lo mismo, sentido. Husserl afirmaba que esta constitución del sentido lo hacía la

consciencia humana. Heidegger dirá que es otra cosa, como veremos más adelante, y en esto

se distingue principalmente de su maestro. De momento vamos a ver un ejemplo más

concreto de esta cuestión del sentido para explicarlo un poco mejor.

Imaginemos que alguien que tuviera amnesia dijera: “He oído hablar de algo que se llama una

escuela. ¿Qué es eso, qué significa?” Aquí tenemos una pregunta por el ser de algo, un ente, a

saber, una escuela. Se podría responder con una definición, mencionando sus propiedades o

incluso llevarlo a una escuela y decir: “Es este edificio aquí, con salones llenos de mesas y sillas

y maestros y alumnos”. Con esto tenemos una comprensión del objeto, pero no de su sentido.

¿Qué se hace con una escuela, de qué sirve, para qué es? Uno respondería al amnésico que

una escuela es para aprender; es parte del proceso de socialización de los jóvenes por el que

logran ser aptos para formar parte de la sociedad y trabajar en ella.

Este “para qué” responde mucho mejor a la pregunta del amnésico, pero todavía no capta lo

que Heidegger quiere decir al hablar del sentido. El sentido, para Heidegger, es aquello del cual

algo es entendible o inteligible como la cosa que es. ¿De qué o de dónde es una escuela

entendible como la cosa que es? Solo desde un mundo de la existencia humana. Como se

puede apreciar pasando de la infancia a la vejez, la vida humana es una de crecimiento y

transformación donde nos adaptamos a nuevas circunstancias al desarrollar nuevas

habilidades para reproducir el mundo en que vivimos. Es debido a eso que tenemos cosas

como escuelas. Lo que posibilita nuestra comprensión de la noción de escuela es precisamente

el sentido. El sentido de la escuela es el mundo al que pertenece. Aquí es donde Heidegger se

desprende de su maestro Husserl. Lo que constituye el sentido de algo no es la consciencia

humana, sino el entorno en que uno se encuentra. Hablaremos mucho más de su noción de

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mundo, pero de momento debe quedar claro que no se trata de una mera colección de

objetos físicos, sino de relaciones sociales significativas. Existimos en un mundo social, lo cual

es el contexto o horizonte que da sentido o inteligibilidad a las cosas de nuestra experiencia.

Este mundo o horizonte es algo tan cotidiano e implícito que no lo advertimos.

Este sentido en el que nos movemos es lo que Heidegger quiere hacer explícito. Al margen de

lo que nos dirá Heidegger, una forma de hacer explícito ese sentido es cambiar el horizonte,

como hicimos cuando entramos al museo. Si preguntamos por la escuela dentro del horizonte

de la física, ella y muchas cosas más se vuelven literalmente sinsentido. ¿Por qué? Porque en el

mundo de la física, las categorías relevantes son la materia, masa, movimiento y energía. Si el

amnésico hace su pregunta a un físico, ¿qué es este ente que se llama una escuela?, la

respuesta del físico va a consistir en más entes: ladrillos, cemento, átomos, todo organizado en

el espacio. Pero no por ello entiende el amnésico el sentido de la escuela, su para qué. La

respuesta del físico no es inválida, sino sólo superficial, es decir, no fundamental. Es una

respuesta que Heidegger caracterizará como óntica, es decir, responde una pregunta sobre un

ente con más entes. La respuesta que Heidegger pretende dar en este libro es, en cambio

ontológica, una que tiene que ver con el sentido. Para Heidegger, esta última tiene una clara

prioridad. ¿Por qué? Pues un físico te puede decir cómo construir una escuela, la forma que

debe tener, pero puede saber eso en primera instancia sólo si sabe el sentido de una escuela,

para qué es. De esta forma, la naturaleza del sentido determina la naturaleza del ente.

Preguntamos por el sentido de un ente, el de una escuela, y hemos concluido que el sentido de

algo es el mundo al que pertenece, el horizonte en el que se presenta como algo inteligible y

significativo. Pero la pregunta de Heidegger es por el sentido del ser mismo, que no es ningún

ente. ¿Qué es el sentido del ser? Tendría que ser el horizonte que hace posible que

comprendamos el ser en tanto ser. ¿Qué es ese horizonte? No es ni más ni menos que el

tiempo.

Ser y tiempo no es un tratado ontológico tradicional. Es muy importante entender que cuando

Heidegger habla del ser no está hablando obviamente de ningún ente, ni tampoco de algún

éter místico flotando por ahí. El análisis en este libro es totalmente fenomenológico, lo cual

quiere decir que cualquier concepto, incluso el de “ser”, se somete al epojé o reducción

fenomenológica. El ser, fenomenológicamente reducido, es el sentido o la significatividad.

Ontológicamente, el objeto de análisis es el ser y Heidegger utiliza este lenguaje del ser porque

está respondiendo a toda una larga tradición que lo utiliza. Sin embargo, por abordar esta

cuestión de forma fenomenológica, el objeto de análisis es realmente el sentido. Para

Heidegger, el ser de algo no es más que su sentido. En otras palabras, cuando decimos que

algo es, eso es equivalente a decir que tiene sentido.

Si preguntamos: ¿qué es lo que necesito entender para comprender el argumento de este

libro?, se podría decir que es “el sentido de ser”.

En la Introducción Heidegger dice que, desde los antiguos griegos, la pregunta por el ser ha

sido olvidada. Olvidada en el sentido de descuidada, como no digna de tomarse en serio y que

no se ha tomado en serio debido a tres ideas erróneas sobre la naturaleza del ser.

La primera es que el “ser” es simplemente el concepto más universal. Nos topamos con perros,

gatos y caballos y abstraemos de ellos el concepto de “animal”, y agregando a esto los

conceptos de plantas y bacterias etc., abstraemos el concepto de “cosas vivas”, y agregando a

esto los demás conceptos que agrupan los diferentes entes llegamos a la clase más universal

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de entes los cuales comparten en común simplemente el ser. En este sentido, la pregunta por

el ser es fácil, no es más que el concepto más universal. ¿Qué más se puede decir al respecto?

La segunda idea errónea que ha conducido al descuido de esta pregunta es la de que el ser sea

indefinible. Tomemos un concepto como el de “hombre”. ¿Se puede definir? Claro, porque

tiene un contenido que puede distinguirse de otras cosas. Sobre Aristóteles, se define al

indicar su género (animal), y su diferencia específica (la racionalidad) que lo distingue de los

demás animales. El problema con el concepto de “ser” es que no tiene un género o clase al

que pertenece precisamente porque es el concepto más universal. Y tampoco ninguna

diferencia específica. Podemos distinguir los hombres de las mariposas por la racionalidad,

pero el ser no se distingue de nada porque todo lo real es. Otra forma de expresar este

problema es decir que el concepto de ser no puede funcionar como predicado, como lo hace el

concepto de “hombre” cuando digo que Juan es un hombre. Puedo explicar el concepto de

“hombre” al señalar un miembro de la clase, es decir, Juan. Pero sería bastante extraño que

señalara a Juan para explicar el concepto de “ser”. “Mira, aquí hay un ejemplo de algo que es”.

El problema es que el concepto de ser no distingue ninguna propiedad como “racionalidad” o

“animalidad” ya que todo lo que uno podría señalar es. A fin de cuentas, la propia

universalidad del concepto es lo que lo hace indefinible.

Sin embargo, usamos el verbo “ser” en casi todo lo que decimos, por lo que su significado o

naturaleza habría de ser autoevidente. Heidegger dice que vivimos en una comprensión del

ser. No obstante, al mismo tiempo está envuelto en oscuridad por las razones que acabamos

de ver. Esto, para Heidegger, demuestra la “necesidad de repetir la pregunta por el sentido del

“ser”.

Si vamos a volver a esta pregunta, tenemos que formularla o plantearla bien. En la segunda

sección, Heidegger analiza la naturaleza de las preguntas o indagaciones en general en aras de

plantear bien la suya. Dice que constan de tres elementos:

• El das Gefragte, es decir, aquello por el que se pregunta

• El. das Befragte, aquello que es interrogado

• El das Erfragte, el resultado del cuestionamiento.

Básicamente, tenemos el tema, el cuestionamiento, y la conclusión o aquello que se aprende.

En el caso de la preguntar por el ser, el tema obviamente es el ser o como dice Heidegger,

“aquello que determina al ente en cuanto ente” o aquello en términos del cual “el ente ya es

comprendido”. De la misma manera que no se puede estudiar la naturaleza de los elefantes sin

estudiar algún elefante en particular, el ser, que es para Heidegger siempre el ser de algún

ente, debe ser investigado al examinar o interrogar un ente. Lo que ganaremos con esta

indagación será precisamente el sentido del ser.

Pero ¿entre todos los diferentes tipos de ente que hay, ¿cuál debemos interrogar? Y con el

ente escogido, ¿cómo abordar la interrogación, ¿cómo acceder al ente, y cómo comprender y

captar conceptualmente su sentido? Éstas son preguntas importantes y a primera vista no está

del todo claro cómo responderlas, qué criterios usar en la investigación. A pesar de ello, dice

Heidegger, estas cuestiones que son constitutivas de la investigación nos dan una pista porque

son a la vez modos de ser del ente que somos nosotros mismos, los que preguntan e

investigan. Podríamos preguntar por el ser al interrogar los entes que son elefantes o girasoles,

pero para que procedamos en nuestra indagación de la manera más segura y transparente,

convendría interrogar al ente que somos nosotros porque el mismo hecho de que podamos

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plantear la preguntar por el ser y de que poseamos en nuestro habla cotidiano cierta

comprensión del ser, aun cuando es vaga, indica que el camino más viable para responder

nuestras inquietudes sobre cómo dirigirnos en esta investigación consistiría en esclarecer

nuestro propio modo de ser.

Este ente que somos nosotros Heidegger lo llama “Dasein”, y afirma que la ontología

fundamental que pretende articular en este libro, aquella “que está a la base de todas las otras

ontologías, deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein”.

Heidegger defiende la primacía de su pregunta por el ser sobre otras ontologías. En primera

instancia, la pregunta por el ser es primaria ontológicamente. ¿Qué quiere decir eso?

Heidegger caracteriza lo que hace en este libro como una investigación ontológica, a diferencia

de una investigación científica. Una ciencia como la biología investiga cierta clase de entes, los

entes vivos, usando ciertos conceptos básicos, como organismo y función, entre otros. Sin

embargo, la biología simplemente toma estos conceptos por sentado; no los deriva de un

análisis de los entes porque para analizarlos, para que aparezcan entes con ciertas

características en primer lugar, hacen falta de antemano los conceptos. El orden conceptual

que maneja una ciencia, y la ontología que implica, es un presupuesto filosófico muy parecido

a lo que Foucault llamaba una episteme o Thomas Kuhn llamaba un paradigma. Como la

historia de la ciencia muestra, las ciencias llegan a veces a momentos de crisis donde el orden

conceptual que posibilita su actividad se pone en duda. El punto es que semejante crisis

conceptual no puede explicarse ni resolverse dentro del lenguaje conceptual de la ciencia

misma. En otras palabras, las ciencias naturales no investigan a nivel ontológico, sino a nivel

óntico; se ocupan de entes en el mundo, más no de su condición de posibilidad o de

inteligibilidad. Esta condición es lo que proporcionará Heidegger en este libro.

Sin embargo, a pesar de esta distinción entre filosofía y ciencia, Heidegger no puede

simplemente desprenderse del mundo óntico de los entes. El ser no es algo en sí mismo, sino

que siempre es el ser de algún ente. Lo que en la cuarta sección Heidegger quiere dejar claro

es la primacía que tiene el Dasein, entre todos los demás entes, para la pregunta por el ser. El

ser, objeto de la ontología fundamental de Heidegger, se alcanza a través de un análisis del

modo de ser que es el Dasein. ¿Por qué? Hablemos un poco de este célebre término para ver

por qué Heidegger lo elige como el ente primordial.

La palabra “Dasein” es un compuesto de las palabras “da”, que significa “ahí” y “sein” que

significa “ser”. Literalmente, ser-ahí. Con el Dasein Heidegger no se refiere a cualquier ente,

sino al ente que somos nosotros, al ser humano. Bueno, si el Dasein como la existencia

humana es lo que hay que analizar para responder la pregunta por el ser, ¿por qué no se le

puede analizar científicamente, desde la biología por ejemplo? Para un biólogo soy homo

sapiens, con una serie de características morfológicas y funcionales que me distinguen de los

perros y demás cosas vivas. Si el biólogo me viera paseando en el parque con mi perro, vería

dos entes que podría analizar perfectamente. Entonces, ¿por qué a Heidegger le interesa los

seres humanos y no los perros? ¿Será que mi fisiología distinta es lo que me hace digno de ser

estudiado por Heidegger? No. Heidegger dice: “El Dasein no es tan sólo un ente que se

presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su

ser este mismo ser”.

¿Qué quiere decir eso? Simplemente que nuestro ser se presenta como un problema, una

cuestión abierta que continuamente tiene que resolverse. El Dasein se preocupa por su ser de

manera que una roca o un perro no lo hacen. Las rocas y los perros manifiestan ciertas

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propiedades que los identifican y que forman su esencia. No tienen que tomar ninguna

decisión para ser lo que son. Aun cuando el cuerpo humano tenga propiedades, de modo que

podemos preguntar ¿qué es?, lo que distingue al ser humano en tanto el Dasein de la roca y el

perro es que podemos preguntar ¿cómo es? Un pastor alemán que vive en México y otro que

vive en Japón viven de manera idéntica. Pero un hombre mexicano y un japonés no. Los dos

tienen penes y por tanto son varones, pero lo que significa ser hombre en las dos culturas, lo

que llamamos la masculinidad, se interpreta de formas distintas.

El Dasein, entonces, no es homo sapiens. Su esencia no estriba en ninguna propiedad que

pudiera responder la pregunta ¿qué es? Más bien, para Heidegger, la esencia del Dasein reside

en su existencia. Si decimos que el perro también existe, y sí es cierto, es un objeto físico en el

mundo, pero la diferencia estriba en que el perro no se relaciona con su existencia como un

problema que tiene que resolverse, pero el Dasein sí. ¿Y cómo lo resuelve? No al identificar

propiedades viendo si las tiene, sino sólo en la actividad concreta de vivir su propia existencia.

Esto no es el caso con las rocas y los perros, lo cual hace que el Dasein se distinga de los demás

entes. Dice Heidegger: “La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es

ontológico”. Ya que el Dasein es el único ente que se relaciona con su propia existencia como

algo por resolverse, y este existir es su ser. La actividad concreta del Dasein es vivir su propia

existencia.

Heidegger dice: “El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia”. Esta

comprensión de sí mismo la llama “existentiva”. Ésta es una comprensión netamente óntica

que tiene que ver con la actividad cotidiana de existir, con cómo nos relacionamos con y

usamos los fenómenos de nuestra experiencia: el uso del coche, el orientarnos en la calle para

llegar a un destino, saber tener cuidado con perros que ladran, mil detalles de este tipo que

dependen de la experiencia, la memoria y el reconocimiento. Esta comprensión es intuitiva, no

teórica y consiste simplemente en la comprensión que un Dasein particular tiene de su propia

forma de ser, o sea, de lo que es como individuo. En su análisis, Heidegger va a partir de este

nivel óntico de la comprensión que el Dasein tiene de sí mismo, pero lo va a ver e interpretar

desde un nivel ontológico, es decir, con la finalidad de captar la estructura general de la

existencia para cualquier Dasein. La comprensión que se logra a este nivel de análisis es

propiamente “existencial”, a diferencia de la existentiva de un Dasein particular, y los

elementos que componen esta estructura son los célebres “existenciarios”. Es al final de esta

discusión donde Heidegger dice que la ontología fundamental deba ser buscada en la analítica

existencial del Dasein. Está refiriéndose en este importante pasaje al análisis ontológico que

acabamos de comentar.

La ciencia procede de forma óntica al fijarse en los entes, describiendo su conducta y

categorizándolos de acuerdo con propiedades. La filosofía, al menos tal cómo la entiende

Heidegger, procede de forma ontológica al fijarse en el ser, es decir, con la condición de

posibilidad de todo ente. Pero concretamente, ¿en qué consiste este proceder ontológico? El

científico maneja propiedades y categorías. Heidegger no rechaza lo óntico a favor de una

clásica ontología abstracta. Como hemos visto, su ontología depende de un análisis óntico de

un ente muy particular, el Dasein, específicamente su modo de existencia. En vez de

propiedades, lo que se analiza es esa comprensión existentiva que mencionamos, el modo de

Dasein en su vida particular y cotidiana. Lo que se logra con este análisis no son categorías y

leyes, sino los existenciarios que conforman la estructura general de la existencia del Dasein

como tal. Y es este último lo que supuestamente dará la pista para llevarnos a una

comprensión explícita del sentido del ser no sólo para el Dasein, sino para el ser en general,

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pero lo que tenemos en El ser y el tiempo es sólo el preparativo, la célebre analítica existencial

del Dasein.

Entre el mundo de los entes con sus propiedades y el ser que le interesa a Heidegger, el Dasein

es el puente. Es el ente indicado para acceder al ser precisamente porque su esencia es la

existencia, lo cual hace que su relación con el ser sea muy íntima. Todo estado óntico de un

perro o una roca es puramente óntico o fáctico. El estado óntico del Dasein, en cambio, es

ontológico porque su ser consiste en responder al problema que el propio ser se le plantea. La

comprensión existentiva que tiene un Dasein de su vida cotidiana es una comprensión, aun

cuando vaga y no teórica, del ser. En otras palabras, el Dasein tiene una comprensión implícita

del ser que Heidegger pretende hacer explícita en su así llamado analítica existencial.

Dado que el ser no es algo en sí mismo, sino que es siempre el ser de algún ente, hay que

estudiar o interrogar los entes para responder la pregunta. El ente que Heidegger elige analizar

es el Dasein, que es el ente indicado para su análisis debido a su modo de ser, el cual se

distingue del modo de ser de los demás entes en que “La esencia del Dasein consiste en su

existencia” mientras que la esencia de algo es lo que hace que sea cierto tipo de cosa y no

otro. Al conocer la esencia o definición de “perro”, por ejemplo, se puede distinguir de otras

cosas como computadoras. Nadie va a confundir la propiedad de ser mamífero con las

computadoras. Sin embargo, al decir que la esencia del Dasein consiste en su existencia,

Heidegger habla de una característica que todo ente tiene, a saber, el existir. Entonces ¿Cómo

puede el Dasein distinguirse de los otros entes?

Heidegger hace una distinción. El uso cotidiano del término “existencia” proviene del término

escolástico “existentia” que significa lo que Heidegger caracteriza como Vorhanden,

literalmente delante de la mano, algo que ocurre físicamente en el mundo y con el que uno

podría toparse. Vorhanden, o lo que Rivera traduce como “estar-ahí”, es el modo de ser de

todo ente que no sea el Dasein.

La esencia o modo de ser del Dasein, en cambio, es también la existencia, pero en otro

sentido, uno que Heidegger distingue con el término alemán Existenz. ¿Cuál es la diferencia? El

Dasein no es un ente que simplemente ocurre por ahí como una computadora o incluso un

perro, sino uno que en su ser se conduce o se dirige a su ser. Si nos fijamos en la etimología de

la palabra “existir” podemos ilustrar lo que quiere decir. Viene del latín “existere” que significa

destacarse o resaltarse, como ponerte en primer plano con respecto a un trasfondo. En este

sentido, decir que el Dasein existe quiere decir que puede apartarse de su propia ocurrencia

en el mundo y observarse a sí mismo. Es en este sentido que el ser del Dasein, como

platicamos en un vídeo anterior, se presenta o se manifiesta como una cuestión abierta, algo

que tiene que resolverse, algo sobre el cual una decisión tiene que tomarse. Las computadoras

y los perros no hacen eso. Al reunir las propiedades que los definen, ya son lo que son. Lo que

Heidegger está diciendo es que lo que constituye la esencia del Dasein no son propiedades,

sino más bien posibilidades. El ser de un perro está cerrado. Como dijo Rousseau, “Al cabo de

unos meses de nacer, un animal es lo que será el resto de su vida”. El Dasein no; su ser, en

cambio, está abierto. En todo momento de su existencia, tiene su vida por vivirse, por

realizarse.

Resumiendo, el modo de ser de todos los entes que no sean el Dasein es el estar-ahí o

Vorhandensein, cosas que simplemente ocurren en el mundo físico. Si preguntamos por ellos,

preguntamos “¿qué es?” y la respuesta es una serie de propiedades que constituyen su

esencia. El modo de ser del Dasein es la existencia propiamente hablando. El Dasein no tiene

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propiedades en el sentido tradicional, sino que las tiene que determinar, o en otras palabras

tiene que interpretar lo que es. Debido a eso, si preguntamos por el Dasein, no preguntamos

¿qué es?, sino ¿quién es?

Y esto nos lleva a la segunda cosa que distingue al modo de ser del Dasein de los demás entes.

Dice Heidegger: “El ser de este ente [o sea, Dasein] es cada vez mío”. Su modo de ser consiste

en existir, en escoger cómo vivir. Las decisiones que toma hacen que esa posibilidad existencial

sea suya. Cada Dasein vive su vida de manera propia, Heidegger lo llama los existentivos. Sin

embargo, el ser del Dasein tiene una estructura que constituye una especie de a priori para

todo Dasein, una estructura que todo Dasein comparte en común, y dado que el ser del Dasein

consiste en la existencia, Heidegger llama los componentes de esta estructura los

existenciarios. Uno de los más básicos, como veremos en el siguiente capítulo, es el estar-en-

el-mundo. Pero el punto aquí es que un Dasein no puede sustituirse por otro. Su ser es en cada

caso suyo.

¿Pero cómo lo usa Heidegger y qué quiere decir? Dice Heidegger: “El Dasein es cada vez su

posibilidad, y no la “tiene” tan sólo a la manera de una propiedad que estuviera‐ahí. Y porque

el Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad, este ente puede en su ser “escogerse”,

puede ganarse a sí mismo, o perderse”. Puede hacer esto, dice Heidegger, “sólo en la medida

en que, por su esencia, puede ser propio (o auténtico), es decir, en la medida en que es suyo”.

Encontramos aquí una distinción entre posibilidades y propiedades. La esencia de un ente

cualquiera es una lista de propiedades. La esencia del Dasein es la existencia, en el sentido de

posibilidades, posibilidades que tienen que escogerse. Pero para escoger y realizar

posibilidades el Dasein tiene que enfrentar su existencia de forma auténtica, es decir, como

propia o suya.

Se podría decir que otros entes, como una semilla, encierran posibilidades también. Dentro de

esta semilla está la posibilidad del girasol la cual puede actualizarse como se vio en Aristóteles.

Sin embargo, a diferencia del Dasein, esa posibilidad de la semilla no es suya. Para empezar,

tiene sólo dos posibilidades: desarrollarse en girasol o quedarse como semilla, y esas

posibilidades son las mismas para cualquier semilla de girasol. En otras palabras, el modo de

ser del girasol es simplemente el de estar-ahí. Su esencia no es la existencia, como en el caso

del Dasein, porque su ser no es algo que tiene que decidirse al escoger una posibilidad. Cada

Dasein, en cambio, es un caso individual; las posibles maneras de responder la cuestión de la

existencia no se repiten de forma automática para los demás Dasein, como se hace en el caso

de la semilla. Si sabes algo de la filosofía de Sartre, esta diferencia entre el modo de ser del

Dasein y de los demás entes es muy parecida a la diferencia en Sartre entre el ser para sí y el

ser en sí.

El punto es que, dado que su existencia es suya y no de nadie más, la elección o decisión

primordial del Dasein consiste en reconocer eso, hacer que su existencia sea propia,

apropiarse de ella. Sartre diría que se trata de responsabilizarse por su existencia. En todo

caso, la existencia del Dasein se vuelve auténticamente suya. O, por el otro lado, el Dasein

puede no reconocerla, no hacérsela propia, en cual caso considera su ser no como el ser de un

quien, sino de un qué, como la semilla. Al leer en el texto eso de la impropiedad o

inautenticidad puede que el lector piense en Nietzsche y lo que dice sobre el rebaño, que la

mayoría de los hombres son como borregos que siguen al de enfrente, haciendo caso omiso de

su individualidad y negando tomar decisiones propias. En un sinnúmero de novelas, obras de

teatro y películas encontramos la oposición entre un héroe existencialista por un lado y las

masas anónimas y conformistas que le rodean. Ésta es una excelente estrategia taquillera,

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pero la distinción que hace Heidegger no va por ahí. No utiliza estos conceptos para evaluar

éticamente a las personas, sino para estructurar inteligiblemente su investigación sobre el ser.

Los binomios propiedad/impropiedad o autenticidad/inautenticidad son como el binomio

verdadero/falso en la lógica. Para que la lógica opere como una investigación racional,

requiere de una distinción fundamental. Pues es lo mismo con Heidegger. De hecho, dice:

“Pero la impropiedad del Dasein no significa, por así decirlo, un ser “menos” o un grado de ser

“inferior”. Por el contrario, la impropiedad puede determinar al Dasein en lo que tiene de más

concreto, en sus actividades, motivaciones, intereses y goces”. Recordemos que Heidegger

analiza el Dasein debido a su particular relación con el ser. Sea esa relación propia o impropia,

ilumina para Heidegger la estructura ontológica subyacente del Dasein, la cual servirá para

entender el ser en general.

A pesar de la primacía que tiene Dasein para una investigación del ser, Heidegger no puede

simplemente acercarse a alguien y pedirle que le cuente sobre el ser. El Dasein no lo puede

revelar de forma inmediata y clara ya que el ser, como dice Heidegger, es lo que está más lejos

del Dasein, es decir, lejos de su comprensión. Un ejemplo puede ilustrar el problema. Eres muy

bueno jugando el billar, pero si alguien te preguntara sobre las leyes de la física que rigen el

movimiento y la conducta de las bolas, no sabrías decirle. Las leyes de la física constituyen la

estructura de trasfondo en la que un juego como el billar sea posible. Pasando al lado del

Dasein, la estructura existencial de su modo de ser es lo que permite que haya o que se revele

un mundo en primer lugar. Dado que es la condición para cualquier estado particular del

Dasein, los existentivos que mencionamos en un vídeo anterior, el Dasein no puede tener un

conocimiento directo de esa condición de trasfondo, de la misma manera que no puedes ver lo

que permite que veas, o sea tus propios ojos.

Dada esta situación, entonces, ¿cómo va a proceder en su investigación? Supuestamente, el

Dasein es el ente indicado para la pregunta por el ser, pero si no tiene acceso directo a su ser,

¿cómo lo puede interrogar Heidegger? En la sección 5 dice: “No se debe aplicar a este ente de

un modo dogmático y constructivo una idea cualquiera de ser y realidad, por muy “obvia” que

ella sea; ni se deben imponer al Dasein, sin previo examen ontológico, “categorías”

bosquejadas a partir de tal idea. El modo de acceso y de interpretación debe ser escogido, por

el contrario, de tal manera que este ente se pueda mostrar en sí mismo y desde sí mismo. Y

esto quiere decir que el ente deberá mostrarse tal como es inmediata y regularmente, en su

cotidianidad media”. Volviendo a nuestro ejemplo del billar, es como si alguien quisiera

conocer las leyes de la física al examinar la conducta de las bolas mientras se juega.

Heidegger distingue su analítica del Dasein de la antropología, la psicología y la biología. Éstas

son ciencias que estudian al hombre, pero lo estudian de la misma manera que un botánico

estudia la semilla, como una cosa que manifiesta propiedades. Al estudiar los entes de esta

forma, el científico maneja una ontología, una ontología. El psicólogo o el biólogo nos puede

dar mucha información sobre los seres humanos, más nada con respecto al ser de los seres

humanos. Claro, si no tengo de donde nutrirme, voy a morir, al igual que la semilla. Pero a

diferencia de la semilla, puedo elegir ser arquitecto, aprender la guitarra, o ser suscritor de la

Fonda Filosófica. Incluso, con respecto a eso de nutrirme, el Dasein tiene la opción de nutrirse

o no. ¿Cuál es el punto de seguir viviendo? Para Albert Camus, la pregunta por el suicidio era la

más importante. El Dasein puede decidir al respecto, la semilla no. Las categorías que usa el

científico, sea antropólogo, psicólogo o biólogo, no pueden dar respuesta a este tipo de

pregunta. Lo que analiza el científico son propiedades que son las mismas para cualquier

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miembro de una clase. Sin embargo, la decisión de ser un arquitecto o aprender la guitarra

tiene sentido sólo con respecto a una existencia que puede llamarse mía.

¿Por qué una analítica existencial? Porque ésa es la esencia del Dasein. Su modo de ser

consiste en existir, cosa que le distingue de los demás entes. Si analizáramos cualquier otro

ente, sería un análisis categorial. ¿Por qué? Porque el ser de entes como perros o

computadoras consiste en encerrar propiedades con base en las cuales muchos individuos

pueden agruparse en clases o categorías. El problema que tiene Heidegger con la tradición es

que ha entendido el ser en general en términos de este último.

Dado que la esencia del Dasein es la existencia, no lo analiza con categorías, sino con

existenciarios. Los existenciarios forman la estructura a priori del ser del Dasein.

El más básico de estos existenciarios es lo que Heidegger llama el estar-en-el-mundo. Dasein,

como sabemos, significa literalmente, estar-ahí. ¿Qué es ese “ahí” donde está el Dasein? Un

mundo. Todo Dasein está en un mundo. Puede sonar extraño decir eso porque este libro no es

Dasein, pero está en el mundo, ¿no? Sí y no. Todo depende de esa pequeña preposición “en”.

Entes como el libro ocurren en el mundo físico y guardan relaciones espaciales con otros entes.

Por ejemplo, cuando decimos que el agua está en el vaso, el “en” se usa en el sentido de

contenido o contiguo con. Esto es un uso óntico que es apropiado para entes que son un

“qué”, cuyo modo de ser es el Vorhandensein.

Pero el Dasein no es un “qué” sino un “quien”. Cuando Heidegger dice que el estado básico del

ser del Dasein es estar-en-el-mundo no quiere decir que ocupa una posición espacial en medio

de un conjunto de otros entes, sino que habita un entorno que le es familiar. Dice: ““Ser”,

como infinitivo de “yo soy”, como existencial, significa habitar en, estar familiarizado”. El

Dasein experimenta su mundo no como una mera colección de objetos, sino como una

totalidad organizada y familiar de relaciones significativas entre diversas metas, actividades y

entes. El Dasein no es en absoluto un robot. Imagínate que los dos entraran en una estructura

como ésta. Para el robot, sería simplemente una casa llena de objetos que percibe como un

espectador aislado. Su actitud o postura sería teórica, midiendo y calculando desde la posición

que ocupa para producir conocimiento sobre su entorno. Para el Dasein, la estructura no es

una casa, sino un hogar. El hogar no le contiene como un objeto, sino más bien el Dasein lo

habita. A diferencia del robot espectador, el Dasein es un actor cuyas preocupaciones no son

teóricas, sino prácticas.

Cualquier ente que no sea Dasein está “en” el mundo, contenido en él. Pero el Dasein, dice

Heidegger, está “en medio” del mundo, absorto en un ambiente en el que se ocupa de las

cosas que ahí le rodea de una forma fluida y familiar. Ésta es una foto de un hombre majísimo

que se llama Rafael; es mi carpintero. Cuando lo visito en su taller, veo muy claramente a un

Dasein en medio de su mundo empleando de forma práctica y con gran maestría las

herramientas que lo componen. Los más célebres ejemplos de El ser y el tiempo tienen que ver

con el uso de herramientas, los cuales veremos más adelante, así que volveremos con Rafael y

su taller. De momento, lo menciono para ilustrar eso de estar-en-el-mundo y para contrastarlo

con la manera en que la tradición, especialmente desde Descartes, ha entendido la relación del

hombre con el mundo. La filosofía moderna supone un sujeto aislado del mundo que de alguna

manera tiene que hacer contacto con ese mundo y conocerlo. Este aislamiento es lo que hace

que el conocimiento, y por lo tanto la epistemología, sea el tema principal de la filosofía

moderna, y que nuestra postura frente a este problema sea teórica. Para Heidegger, el Dasein

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ya está en el mundo, por lo que el problema epistemológico es falso o ilusorio. La ilusión surge

porque confundimos el ser del Dasein con el de las cosas.

El Dasein no conoce objetos, sino que los usa, los emplea; su relación con las cosas no es

epistemológica o teórica, sino práctica. Esta relación epistemológica con el mundo donde uno

se ocupa de la cuestión del conocimiento es sólo una forma derivada de ocuparse, derivada de

la relación más fundamental de estar-en-el-mundo, de estar en medio de o habitando un

ambiente de forma práctica.

El Dasein está-en-él-mundo. ¿Cómo es ese mundo? Semejante descripción queda retenida en

el ente. Es óntica. Pero lo que se busca es el ser. El ser de los entes no puede ser sí mismo un

ente. El mundo como un conjunto de entes o el espacio que los contiene es un concepto

científico o óntico. Éste es un sentido en que podemos hablar del mundo, y cuando Heidegger

se refiere al mundo en este sentido pone la palabra “mundo” entre comillas.

Otro sentido es el que ya hemos tratado con nuestro ejemplo del Dasein y el robot. El mundo

en el que existe el Dasein no es el de entes aislados como el que percibe el robot en plan

teórico, sino un entorno de relaciones significativas que se prestan a la realización de sus

metas prácticas. Heidegger describe “mundo” en este sentido como: ““aquello en lo que”

“vive” un Dasein fáctico en cuanto tal. Mundo tiene aquí un significado existentivo

preontológico”. El término “existentivo” se refiere al entorno óntico concreto en que un

Dasein particular se mueve. En este sentido, el mundo en que se mueve mi amigo carpintero

en su taller es distinto al mundo en que yo como académico me muevo.

Estos dos sentidos de “mundo” son ónticos, es decir, tienen que ver con entes. Sin embargo,

Heidegger está interesado en el nivel ontológico, en el ser de estos diferentes mundos. En

otras palabras, busca aquello que de forma a priori hace que un mundo sea un mundo. Llama

esto la mundaneidad del mundo, como vemos en el título de esta sección. Sabemos que no lo

vamos a encontrar haciendo un catálogo de entes, sino al analizar la existencia cotidiana del

Dasein. Nuestro acceso al ser, o en este caso a la mundaneidad del mundo, no puede hacerse

menos a través de los entes. Heidegger en su análisis consiste en una descripción

fenomenológica de la forma en que el Dasein se relaciona con los entes de su entorno.

Heidegger dice que nuestra forma de tratar los entes no es la de conocer puramente

aprehensor, sino el ocuparse que manipula y utiliza. La pregunta fenomenológica se dirige en

primer lugar al ser del ente que comparece en dicha ocupación”. Ya hemos hablado mucho de

una forma de relacionarse con los entes, una que los ve como simplemente ahí, como un

objeto tras un vidrio en un museo que podemos inspeccionar. Éste es el modo de ser que

Heidegger llama Vorhandensein. Fenomenológicamente, los entes no se presentan al Dasein

de esa manera, sino como cosas útiles que se prestan a las necesidades del Dasein. Este modo

de ser lo llama Heidegger, Zuhandensein, según la traducción de Rivera, a-la-mano. Para el

robot, los entes son objetos de conocimiento; para el Dasein son herramientas o útiles. Al

emplear los entes de esta manera, el Dasein no está consciente de sus propiedades, sino que

simplemente los emplea. En este sentido es como si el ente estuviera invisible ya que el Dasein

está absorto en lo que hace.

Hay otra diferencia importante entre estos dos tipos de ente. A diferencia del ente como

objeto aislado (el Vorhandensein), el ente a-la-mano o útil nunca se encuentra aislado, sino

que se remite a otros útiles. Dice Heidegger: “un útil sólo es desde su pertenencia a otros

útiles: tintero, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, muebles, ventanas, puertas,

cuarto”. En esta remisión o referencia de un útil a otro vemos una relación de “para qué”, de

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medio y fines. El tintero es para llenar la pluma, que es para escribir sobre el papel, lo cual es

sostenido por la mesa, la cual es iluminada por la lámpara, etc. Lo que tenemos aquí no es un

espacio lleno de cosas, sino un sistema o totalidad de referencias. Como las herramientas en el

taller de mi amigo carpintero, o las de un cirujano en un quirófano, el sistema de referencias

entre los útiles permite que algo práctico se lleve a cabo. Es este sistema de referencias lo que

constituye un mundo: el mundo del carpintero o del cirujano. El mundo no es un ente más por

ahí que podemos discernir, sino lo que hace posible que entes se manifiestan como útiles a-la-

mano.

Heidegger trata de discernir la estructura esencial del ser del Dasein. Lo que es esencial es que

el Dasein se encuentre en algún mundo. Así que, lo que forma parte de su estructura esencial

no es “el mundo”, sino la mundaneidad, las relaciones básicas que constituyen cualquier

mundo como tal.

Como siempre, nuestro acceso al ser, o en este caso la mundaneidad, es a través de los entes,

específicamente los entes a-la-mano. El problema es que cuando el Dasein emplea estos entes,

el propio ente y el mundo de relaciones que lo posibilita pasan a un segundo plano; en efecto

desvanecen, de modo que no pueden describirse. Entonces, ¿cómo puede Heidegger hacer

explícito lo que el Dasein comprende implícitamente en su actividad cotidiana?

La respuesta reside en los momentos cuando el flujo de nuestra actividad es interrumpido.

Esto ocurre cuando algún útil está roto o no funciona o sea que el sistema de referencias que

conforman los entes a-la-mano de un mundo dado es interrumpido. En estos momentos el

mundo que normalmente permanece invisible se revela. Dice Heidegger que en estos

momentos de interrupción de repente todo el sistema de conexiones se resplandece. Donde

antes estas referencias eran implícitas, ahora son explícitas, como el dolor de tus músculos –

ahora sientes las conexiones que conforman tu cuerpo.

¿Cuál es la finalidad de todas estas referencias y conexiones de los entes entre sí? Todo se

remite a fin de cuentas al Dasein, a algún bien suyo o, más ampliamente, a alguna posibilidad

de su ser. El ser del Dasein es una cuestión abierta, algo que tiene que resolver. Si es así, la

resolución de su ser, las decisiones que tiene que tomar acerca de cómo vivir su vida, tiene que

hacerse en alguna actividad práctica y eso puede hacerse sólo en un mundo. De esta manera

vemos que el concepto de mundo como existenciario tiene que constituir parte de la

estructura esencial del Dasein.

Dado que la esencia del dasein es la existencia, eso significa analizar la estructura que

determina las formas en que el Dasein existe en la vida normal. Los componentes de esta

estructura son los existenciarios, el más básico o general de los cuales es el estar-en-el-mundo.

Heidegger distingue su noción de mundo de la de Descartes. Por todo lo que hemos visto hasta

ahora, no debe sorprender las diferencias entre Heidegger y Descartes con respecto a la

naturaleza del mundo. En la escueta ontología de Descartes hay sólo dos cosas: mente y

materia, o como dice en latín: res cogitans y res extensa. El mundo cartesiano es la res extensa,

un conjunto de cosas extendidas las cuales se despliegan en un espacio geométrico, mientras

que para Heidegger el mundo que el Dasein habita, el espacio en el que se mueve es

existencial.

Los perros y las computadoras son entes que simplemente están ahí, físicamente presentes,

por lo que ocupan un espacio geométrico. El Dasein casi no encuentra ese tipo de ente en su

existencia cotidiana, sino los útiles, es decir, los entes que están a-la-mano. La relación que

guarda con estos no es geométrica, medido por distancias, sino existencial, medido por la

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preocupación del Dasein por sus metas y proyectos. En este sentido, si algo está cerca o lejos,

eso es una función no de distancia, sino de preocupación. Por ejemplo, vas al teatro con un

amigo, pero llegan tarde y los últimos dos asientos están en diferentes partes de la sala. Te

sientas al lado de una persona que no conoces. Geométrico o ónticamente, esta persona está

más cerca de ti, pero existencialmente tu amigo, al otro lado de la sala, está más cerca.

El Dasein no está solo; habita un mundo con otros Dasein. El ser es siempre el ser de algún

ente, decide interrogar al ente que es el Dasein porque, a diferencia de los demás entes, el

Dasein tiene cierta comprensión de su ser, la cual, si puede hacerse explícita, servirá como guía

para la comprensión del ser en general. Heidegger dice que el Dasein es el ente cuyo ser es

cada vez suyo, o sea, el ser de un solo individuo que no puede ser sustituido por ningún otro.

Nadie más puede llevar mi existencia por mí. Ónticamente, eso dice que un yo individual es

ese ente, o sea, Dasein. Sin embargo, dice Heidegger: “La evidencia óntica de la afirmación de

que soy yo el que cada vez es el Dasein no debe inducir a pensar que con ello queda

inequívocamente trazado el camino de una interpretación ontológica de lo así “dado”. […] Bien

podría ser que el quién del existir cotidiano no fuese precisamente yo mismo”. Lo que quiere

decir es que no debemos dejar que nos despiste el hecho de que el Dasein sea un individuo ya

que podría llevarnos a responder la pregunta ¿Quién es el Dasein? o ¿Quién soy yo? con un yo

o sujeto aislado al estilo de Descartes. Si analizamos fenomenológicamente la existencia del

Dasein, encontramos que se encuentra en un mundo con otros Dasein.

Al decir esto, Heidegger no está diciendo que, para un Dasein determinado, sucede que hay

otros Dasein en su mundo. Eso sería una afirmación óntica y contingente. De la misma manera

que el Dasein necesariamente está-en un mundo, el Dasein también está-con otros. Ésa es una

afirmación ontológica y necesaria y constituye otro existenciario que compone la estructura

del ser del Dasein. Es importante entender que el existenciario aquí no es la existencia

concreta de otros Dasein en alguna parte, sino el estar-con o el “coestar” como Rivera lo

traduce; en alemán: Mitsein. Lo que dice sobre el coestar no debe interpretarse ónticamente,

o sea, no está diciendo que el Dasein no está solo porque hay otros Dasein por ahí. Dice

Heidegger: “El coestar determina existencialmente al Dasein incluso cuando no hay otro que

esté fácticamente ahí y que sea percibido”. Es muy interesante esa afirmación, ya que aun

cuando el Dasein esté fáctica o ónticamente solo, como un ermitaño en las montañas,

ontológicamente no lo está. Su ser es coestar porque la soledad sólo tiene sentido ante la

posibilidad de la coexistencia. Pero tampoco se elimina su soledad necesariamente con la

llegada de varios Dasein a su cabaña. ¿Alguna vez has estado en una fiesta con mucha gente y

te sientes solo? Tu soledad es una función de este existenciario del coestar, más no una

función de la presencia o ausencia de otros Dasein por tu alrededor. Es muy interesante su

análisis fenomenológico al respecto, pero mucho más interesante, de hecho, una de las partes

más llamativas del libro, es lo que dice sobre das Man.

¿Quién es el Dasein entonces? La esencia del Dasein es la existencia, que esa existencia es suya

únicamente, que vive en un mundo de familiaridad y preocupación con los útiles en su

entorno, y que no es una mera cosa que puede entenderse en términos científicos – por todo

ello no extrañaría que uno viera al Dasein como una especia de héroe existencialista o algo así.

La respuesta de Heidegger, al menos a estas alturas del libro, no se parece nada a esa imagen.

Si analizamos el Dasein fenomenológicamente y en su cotidianidad, el Dasein no es nadie.

¿Quién es el Dasein? Heidegger dice: “El quién no es éste ni aquél, no es uno mismo, ni

algunos, ni la suma de todos. El “quién” es el impersonal, el “se” o el “uno” [das Man]”. La

palabra “man” es un pronombre, equivalente a “se” en español, que Heidegger ha convertido

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en un sustantivo al agregar el artículo definido “das” – das Man. Cuando decimos “Eso no se

hace” o “Eso se usa para […]” no hacemos referencia a ninguna persona ni conjunto de

personas, sino a una generalidad impersonal, a la media. Rivera traduce das Man como el Uno.

Si preguntáramos ¿Qué es el Dasein? estaríamos tratándolo como una cosa y daríamos una

definición, como animal racional, que vale para todos. Pero dado que su existencia es cada vez

suya, hay que preguntar ¿Quién es el Dasein? y sólo el Dasein lo puede responder. Cada Dasein

tendrá una respuesta existentiva o óntica distinta, dependiendo de sus circunstancias

particulares, pero a nivel existencial u ontológico, Heidegger dice que el Dasein se define o se

evalúa en términos de los Otros. ¿Están ganando más o menos que yo? Él tiene un doctorado;

yo sólo la maestría. El Dasein siempre mide cómo se difiere de los demás, muchas veces en

aras de conformarse a la media o de no hacer cosas que no cabrían dentro de lo normal o lo

aceptable. Y a veces con la finalidad de distinguir su posición social si le confiere una ventaja,

por ejemplo, con respecto a cosas como ingreso, raza, educación y clase social. Heidegger

caracteriza esto como la distancialidad. ¿Quién soy? Eso es una función de mi distancia de los

demás.

Dice Heidegger que el Uno se despliegue en la cotidianidad como una auténtica dictadura:

“Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura y arte

como se ve y se juzga; pero también nos apartamos del “montón” como se debe hacer;

encontramos “irritante” lo que se debe encontrar irritante. El uno, que no es nadie

determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos), prescribe el modo de ser de la

cotidianidad”. El efecto de todo esto es que produce una hegemonía de la medianía que “vela

sobre todo conato de excepción. Toda preeminencia queda silenciosamente nivelada”. En su

conjunto, la distancialidad, la medianía y la nivelación de toda posibilidad del ser constituye lo

que Heidegger llama “la publicidad”, es decir, en el sentido de lo público. El Dasein vive de

forma anónima en ese espacio público y como consecuencia no tiene que preocuparse por

tomar decisiones. El Uno aliviana al Dasein con respecto a la cuestión de determinar su propio

ser. En el seno del Uno la vida es muy cómoda. Total, dice Heidegger, que “Cada cual es el otro

y ninguno sí mismo. El uno que responde a la pregunta por el quién del Dasein cotidiano, es el

nadie al que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su estar con los otros”.

Pues tenemos aquí existencialismo puro y duro: el hombre que pierde su identidad e

individualidad en el conformismo y el anonimato. Vemos muy claramente en Sartre análisis

como éste, pero Heidegger tiene desde luego sus antecesores: Nietzsche hablaba del rebaño,

Kierkegaard del individuo e incluso Sócrates dijo hace 2,500 años: “Conócete a ti mismo”.

Secciones como ésta son las partes más accesibles y llamativas del Ser y el tiempo y uno podría

apoyarse en ellas para hacer una crítica social, pero ésa no es la intención de Heidegger. El ser

y el tiempo es un análisis ontológico, no un tratado sociológico. Aun cuando pueda tener una

opinión sobre el conformismo, a Heidegger no le interesa hacer un juicio moral aquí, sino

entender el modo de ser del Dasein. Aunque te parezca negativo la dictadura de das Man, del

Uno, va a ser la condición que le permite a Heidegger hacer explícito el ser del Dasein. Veamos.

Hasta aquí se han mencionado dos existenciarios básicos: el estar-en (un mundo) y el estar-con

(otros Dasein). El Dasein normalmente está absorto en su mundo, utilizando los útiles de

forma fluida sin estar consciente de ello. Está como perdido en su mundo como el ciempiés se

pierde en su caminar. Es sólo cuando deja de funcionar uno de los útiles que se ilumina el

trasfondo de su mundo. La red orgánica de los elementos de un mundo particular es lo que

permite que el Dasein actúe con habilidad y fluidez en sus actividades concretas. Pasando al

existenciario de estar-con o el coestar, dejamos el mundo determinado de un cirujano o un

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carpintero y tratamos el mundo social. Aquí el tema es la existencia del Dasein; ¿qué es lo que

determina la forma que esa existencia va a tomar? Hasta ahora lo que hemos observado es

que el Uno, el das Man, determina al Dasein, de modo que este se pierde en una especie de

conformismo anónimo. Las normas y expectativas del das Man son las normas y expectativas

de la sociedad, las cuales permiten que funcione de forma fluida y eficiente, como la red de

útiles en el taller del carpintero. Al no poner atención consciente en el uso de los útiles, el

carpintero trabaja de forma fluida y exitosa; de la misma manera, al no poner atención

consciente en la cuestión de cómo existir (sino entregando esa determinación al das Man), el

Dasein vive de forma fluida y cómoda, sin problemas.

¿A qué voy con todo esto? La esencia del Dasein es la existencia, y esa existencia es cada vez

suya, por lo que el Dasein la tiene que determinar. Esto es lo que lo distingue de los demás

entes como piedras y computadoras. El ser de algo como un computador se entiende en

términos de propiedades; el ser del Dasein, en cambio, se entiende en términos de

posibilidades. Su existencia entonces es algo que tiene que lograrse al escoger entre diferentes

posibilidades. Esto sin embargo no tiene lugar en un vacío, sino en el mundo social cotidiano

en el que se encuentra el Dasein, o sea, en medio del das Man. Para hacer su existencia suya,

tiene que arrebatarlo del das Man.

Dice: “El sí‐mismo del Dasein cotidiano es el uno‐mismo, [o sea, cuyo ser es determinado por

el Uno o el das Man] que nosotros distinguimos del sí‐mismo propio, es decir, del sí‐mismo

asumido expresamente. En cuanto uno‐mismo, cada Dasein está disperso en el uno y debe

llegar a encontrarse”. Aquí Heidegger vuelve a la distinción que introdujo en la sección 9, entre

lo propio y lo impropio, lo auténtico y lo inauténtico. Si quiero ser mí-mismo y no un uno-

mismo anónimo, tengo que responsabilizarme por las decisiones sobre mi existencia. Eso es

actuar de forma propia o auténtica. Si entrego esa tarea al das Man, es impropia o inauténtica.

Ahora, si todo esto no tiene carga moral para Heidegger, entonces ¿cuál es el punto? ¿De qué

sirve? Bueno, volvamos a esa cuestión de las posibilidades que caracterizan el ser del Dasein.

El das Man cubre u oculta esas posibilidades y así aliviana al Dasein, pero como consecuencia

el Dasein no está consciente de su ser, de sus posibilidades. Pero el yo auténtico sí las tiene

presentes, y eso es muy importante porque, como veremos en los próximos capítulos, una de

las posibilidades de la que el Dasein puede estar consciente es la posibilidad de no ser, de la

muerte de sí mismo. En el modo auténtico, el Dasein está consciente de la posibilidad de no-

ser. Esto revela su finitud. Es esta finitud la que proporciona la base ontológica para la

temporalidad, y por tanto de la consciencia del tiempo”. Como sabemos, el libro se llama El ser

y el tiempo, y a eso todo está dirigido. El punto, para finalizar, es que por negativo que nos

parezca el das Man y la uniformidad social, es precisamente con esa uniformidad como

trasfondo que el Dasein puede apropiarse de su existencia y señalarle a Heidegger el camino

del ser.

Ónticamente, tu existencia no es la misma que mi existencia. Las llevamos de formas distintas.

Pero ontológicamente comparten cierta estructura en común. Los elementos de esa

estructura, los existenciarios, es lo que Heidegger va identificando. El más básico es el de estar-

en-el-mundo. En el capítulo tres, Heidegger se centró en la cuestión del mundo, en cómo el

Dasein está en su mundo. No se relaciona con él de forma cognitiva, como un sujeto cartesiano

midiéndolo y representándolo, sino que lo habita como algo que le es familiar. Esta

familiaridad se reflejó ilustrada en términos de su uso de los entes a-la-mano, los útiles. En el

capítulo cuatro, preguntando por el quién del Dasein, se centró en el lado social del mundo en

el que se trató el papel del Uno o del público anónimo en la determinación de su actividad

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cotidiana. En la sección 28 Heidegger dice: “Ahora es necesario volver a dirigir la interpretación

hacia el fenómeno del estar‐en, sin perder de vista lo alcanzado en el análisis concreto del

mundo y del quién”. En el capítulo cinco, Heidegger quita su vista fenomenológica de

elementos en el entorno del Dasein – los útiles y los otros – y se fija en el estar-en como tal,

profundizando desde el propio Dasein su experiencia de familiaridad en el mundo.

El Dasein es su aperturidad. La palabra alemana que “aperturidad” traduce es

“Erschlossenheit”, la cual es un sustantivo. El verbo “erschlossen” significa “abrirse” en el

sentido de revelarse. La oración “Sein und Zeit hat mir ganz neue Welten erschlossen” significa

“El ser y el tiempo me ha abierto todo un mundo nuevo”. Ese mundo no es algo que discierno

con los sentidos, ni tampoco es un objeto con el que yo como sujeto me relaciono

cognitivamente, o como decía Husserl, a través de la intencionalidad. Aquí Heidegger rompe

muy claramente con su maestro. Si entendemos el Dasein como una consciencia alcanzando al

objeto a través de la intencionalidad, entonces “[se] disuelve de antemano el fenómeno, y

todo intento por recomponerlo a partir de los fragmentos resultantes es una empresa sin

esperanza”. Esto es lo que casi toda la filosofía moderna ha intentado hacer desde que

Descartes introdujo su dualismo. Entonces, para repetir, el Dasein está en el mundo no de

forma cognitiva, conociéndolo, sino que experimenta el mundo como algo que se le revela. El

ser del Dasein es tal que el mundo es un fenómeno que se le abre. Por eso la palabra

“aperturidad”. Al decir “El Dasein es su aperturidad” Heidegger está tratando de

acostumbrarnos a una nueva forma de concebir nuestro ser. Esa región o apertura es el medio

en el que el mundo se revela al Dasein, o en otras palabras, es la forma en que Dasein “está-

en” el mundo. Esta apertura se caracteriza por tres aspectos que son

• La disposición afectiva

• El comprender

• El discurso

Sobre la disposición afectiva Heidegger dice: “Lo que en el orden ontológico designamos con el

término de disposición afectiva es ónticamente lo más conocido y cotidiano: el estado de

ánimo, el temple anímico”. El Dasein está-en el mundo no de forma cognitiva, sino afectiva. Su

conexión o relación con el mundo se siente a través de su estado de ánimo. Aunque

tradicionalmente la filosofía haya despreciado el lado afectivo del hombre como meramente

subjetivo e idiosincrásico, para Heidegger revela dimensiones muy importantes de la existencia

del Dasein. Primero, el estado de ánimo de uno es como una condición de trasfondo que

siempre está presente, del que nunca se puede escapar. Se impone sobre el Dasein quiéralo o

no. Gracias a ello, alcanzamos, dice Heidegger, “El primer carácter ontológico esencial de la

disposición afectiva: la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado”. En

algún momento de su juventud, todo adolescente les grita a sus padres que nunca pidió nacer.

Su grito no es un mero berrinche, sino que expresa su condición existencial de estar ahí, justo

ahí con ese cuerpo, con esos padres, sujeto a las reglas y valores de la sociedad y la época en la

que por ninguna decisión suya nació, o más bien, fue arrojado.

La frase “disposición afectiva” traduce es Befindlichkeit. Es uno de los neologismos de

Heidegger que crea a partir del verbo, en este caso “befinden”, lo cual significa “encontrarse”,

como cuando decimos “¿Cómo te encuentras?”. Al preguntar eso estamos preguntando por tu

estado anímico: ¿Cómo te va? Pero la pregunta tiene otro sentido que, aun cuando sea poco

común, revela su importancia filosófica. “¿Cómo te encuentras?” podría significar “¿Cómo

encuentras el lugar donde estás? ¿Cómo encuentras a ti mismo?”. La respuesta es a través de

tu estado anímico. Dice Heidegger: “[e]l estado de ánimo pone al Dasein ante el “que [es]” de

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su Ahí”. El “que es” aquí es muy parecido a lo que los medievales llamaban la hecceidad, es

decir, el carácter singular de algo, lo que le hace esto y ninguna otra cosa. Lo que es singular

aquí es la existencia del Dasein, lo que Heidegger también llama su facticidad. La facticidad no

se refiere a un factum o hecho, como “está lloviendo”. Un hecho es algo que puede ser

observado, pero la facticidad del Dasein no; más bien le es revelado al Dasein en su estado de

ánimo. No es un hecho contingente, sino parte de la estructura de su ser.

Cuando Heidegger habla del “Ahí” del Dasein no se trata de un lugar físico sino de un entorno

de relaciones significativas, de un mundo en su totalidad. Si estás deprimido, ese estado de

ánimo no señala un solo objeto en el mundo que sea su causa, sino que penetra todo el campo

en el que se mueve el Dasein, desde el cual, dice Heidegger, “puede comparecer lo que nos

concierne”. El mundo no se revela como un inventario homogéneo de cosas, sino como un

entorno que nos importa. El ser del Dasein es una cuestión abierta. No puede ser indiferente al

respecto, por lo que obviamente nos tiene que importar. La manera en que nos importa se

revela precisamente en los estados de ánimo.

¿De qué forma el Dasein está-en su mundo? Su respuesta es la aperturidad. El Dasein no

percibe un mundo en el que puede ubicarse, sino que habita un mundo que se le revela al

Dasein. La primera forma en que se le revela es por su disposición afectiva, manifestada en su

estado de ánimo. Befindlichkeit significa “encontrarse”. A través de su estado de ánimo, el

Dasein se encuentra en un mundo, arrojado a él, sin decisión o control sobre la circunstancia

en la que se encuentra. Este aspecto de su ser revela la actualidad del mundo que habita, su

carácter fáctico. Aunque Heidegger no lo diga, podríamos llamar este aspecto del ser del

Dasein “el modo de lo actual”. Si este “modo de lo actual” fuera la única forma en que el

Dasein está en el mundo, entonces el ser del Dasein no sería la cuestión abierta que es, la

cuestión que tiene que resolverse, ya que el peso inexorable del mundo en que está arrojado

lo determinaría de antemano. Este último es lo que se expresa en el grito del adolescente.

El otro día vi a un perro tratando de cruzar la calle cuando un coche le pegó. No lo mató, pero

se fue medio corriendo, medio cojeando con una mirada de susto y perplejidad en su cara. Me

hizo sentir muy mal porque no entiende la naturaleza del entorno humano; simplemente le

pesa encima como algo bruto que sufre, algo parecido a la situación del adolescente.

Afortunadamente para el adolescente, su ser cuenta con un lado no sólo afectivo, sino

comprensivo. El segundo aspecto de la aperturidad del Dasein es lo que Heidegger llama “el

comprender”. Seguramente has escuchado el dicho de que el destino te reparte las cartas pero

que te toca a ti jugarlas. Pues la disposición afectiva o lo que hemos llamado el modo de la

actualidad revela ese aspecto del mundo, que no nos toca escoger las cartas. El comprender, o

el modo de la posibilidad, tratará de la posibilidad de jugarlas. Verás que, en la siguiente

sección, la 30, Heidegger habla del miedo como un modo de la disposición afectiva. No lo

vamos a tratar aquí ya que con lo que hemos dicho creo que se puede entender sin mucho

problema.

Cuando comprendemos, siempre comprendemos algo. Yo, por ejemplo, más o menos

comprendo El ser y el tiempo, por lo que se lo puedo enseñar. ¿Pero qué es lo que el Dasein

comprende? Heidegger utiliza este término no en el nivel óntico, como en mi ejemplo, sino en

el nivel ontológico. La habilidad que semejante comprensión le da no es la habilidad de hacer

esto o aquél, sino de ser, de existir. Eso suena un poco extraño ¿no?, casi místico: el Dasein

comprende cómo existir. Pues no es tan extraño si recordamos que el Dasein no existe como

un perro o una computadora. Estas cosas no tienen que forjar su existencia a través de

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decisiones, sino que simplemente son, lo cual consiste en manifestar las propiedades que las

definen. El Dasein se caracteriza no por propiedades, sino por posibilidades.

Al decir que el Dasein comprende su ser en tanto existir, no se trata de una comprensión

teórica o proposicional, por ejemplo, comprender o saber que 2 + 2 son 4. Eso es una “saber

qué”. La comprensión de la que habla Heidegger es un “saber cómo”. Pero aquí la

comprensión no se trata del para-que, de los útiles, sino del para-que, de su propia existencia,

de lo que su existencia puede ser. El Dasein es lo que puede ser o, en otras palabras, es sus

posibilidades. Volviendo a la noción principal de este capítulo, la aperturidad o carácter

revelador del Dasein, el comprender revela al Dasein su propio ser en tanto posibilidades, y

revela que es sus posibilidades.

Lo que la disposición afectiva le revela al Dasein es su condición de arrojado; lo que el

comprender le revela es su capacidad o habilidad de ser. Heidegger pregunta: “¿Por qué el

comprender penetra siempre hasta las posibilidades?” Responde al decir: “Porque el

comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto”.

Rivera traduce la palabra Entwurf como “proyecto”, como proyección. El punto es que el

Dasein siempre se encuentra arrojado en su “ahí”, pero en todo ahí, en toda situación, hay

diferentes posibilidades en las que la situación puede desarrollarse. Según Heidegger, el

comprender se proyecta hacia esas posibilidades. Antes de seguir, es interesante ver un

paralelismo en los términos que utiliza Heidegger. La frase “condición de arrojado” traduce la

palabra “Geworfenheit”, que Heidegger forma a partir del verbo “werfen” que significa arrojar.

Y aquí la palabra proyecto o proyección traduce el término Entwurf. Wurf significa un tiro o

lanzamiento. En los dos tenemos la idea de arrojar. En la disposición afectiva vimos que soy

arrojado desde un pasado que no controlo y en el comprender resulta que arrojo, arrojo a mí

mismo, hacia posibilidades en el futuro que en cierta medida sí controlo. El destino nos

repartió ciertas cartas y no otras. Es por eso por lo que Heidegger dice que el Dasein es una

“posibilidad arrojada”.

Ésta es una cosa que hay que tener en cuenta con respecto a la proyección de posibilidades.

Otra es que, como dice Heidegger: “El proyectar no tiene nada que ver con un

comportamiento planificador por medio del cual el Dasein organizara su ser, sino que, en

cuanto Dasein, el Dasein ya siempre se ha proyectado, y es proyectante mientras existe”. Es

decir, esta proyección hacia posibilidades no es un plan que de casualidad me planteo, como

hacer un vídeo sobre Heidegger, sino algo mucho más fundamental. A nivel ontológico la

comprensión del Dasein no es simplemente una facultad mental, sino que es constitutivo de su

ser. Entonces, en vez de ser un mero plan Heidegger dice que “el Dasein ya siempre se ha

proyectado, y es proyectante mientras existe”. Esto quiere decir que el Dasein existe

adelantado de sí mismo, por así decirlo, en la medida en que entiende o comprende a sí mismo

en términos de sus posibilidades. Esto nos ayuda a entender la afirmación de Heidegger de que

“el Dasein sería constantemente “más” de lo que de hecho es”.

Esas posibilidades pueden ser las del Uno, del público anónimo, de modo que la existencia del

Dasein sea determinada de forma no propia o no auténtica. O puede hacerlo de forma

auténtica.

Da-sein. Significa “estar-ahí”. El Dasein se encuentra en su ahí. Por un lado, su estado de ánimo

revela al Dasein su facticidad, su condición de arrojado en el mundo. Por el otro lado, el

comprender revela propiamente su existencia. Facticidad y existencia suenan medio

sinónimos, pero es importante distinguirlos. Si el Dasein existiera al simplemente vivir su

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facticidad, su ser sería determinado, como el de un perro. Su ser no sería una cuestión abierta;

no habría decisiones que tomar. Al proyectarse a diferentes posibilidades el Dasein existe

propiamente, y es el comprender lo que proyecta esas posibilidades.

Heidegger no niega el lado cognitivo o epistémico, sólo dice que no es la forma básica en la

que el Dasein se relaciona con el mundo. Su punto de partida no es conocer al mundo, como si

fuera un robot haciendo un inventario de cosas, sino existir en el mundo. El robot está en el

mundo de forma cognitiva y el mundo que le rodea es plano y homogéneo. El Dasein, en

cambio, ocupa su mundo de forma afectiva. El “ahí” donde existe está teñido de un temple de

ánimo que revela el mundo como una topografía en la que se distinguen cosas que son

relevantes e importantes de cosas que no lo son. Cuando Heidegger habla del comprender del

Dasein, la comprensión no es cognitiva, sino existencial y consiste en proyectar posibilidades.

Éstas son posibilidades tal y como las entenderíamos en el orden óntico. Sin embargo,

Heidegger habla de ellas en el orden ontológico ya que el comprender es un existenciario.

Entonces, las posibilidades a las que se refiere no son cosas o acontecimientos, sino modos

generales en los que las cosas o acontecimientos pueden cobrar sentido, es decir, esquemas

de organización o relación entre las cosas que las dotan de significado. Una buena manera de

ilustrar esto es con las reglas de un juego. Hay muchos juegos de tabla, como el ajedrez, cuyas

reglas determinan las posibles configuraciones de las piezas entre sí. Algunas configuraciones

tienen sentido, otras no. Si cambias las reglas, tienes otro juego o, en el contexto de

Heidegger, otra posibilidad de vida, de existencia. Lo que hacen las posibilidades que el Dasein

proyecta es reconfigurar el sentido de lo que a nivel óntico ocurre.

Los entes a-la-mano que el Dasein usa, son utilizados en forma fluida en su vida cotidiana. Su

mundo en ese sentido es una totalidad de relaciones entre los útiles que es implícita y por

tanto muy familiar. Esta totalidad es una posibilidad de existencia, como ese conjunto de

reglas que acabamos de tratar. El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de

desarrollo. A este desarrollo del comprender lo llamamos interpretación, es la elaboración de

las posibilidades proyectadas en el comprender. Si el comprender proyecta posibilidades, la

interpretación las hace explícitas. Cuando interpretamos algo, volvemos explícito el uso o el

“para qué” de ese algo dentro de la totalidad de referencias en la que se encuentra. La

interpretación, dice Heidegger, “no arroja cierto ‘significado’ sobre el nudo ente que está‐ahí,

ni lo reviste con un valor, sino que la interpretación “tiene la estructura de algo en cuanto

algo”. Por ejemplo, al interpretar una cámara no describimos un objeto con ciertas

propiedades, sino que vemos la cámara en cuanto cámara, es decir, hacemos explícito su “para

qué” en el entorno o mundo en que se emplea. Fíjense que lo que Heidegger está haciendo a

lo largo del Ser y el tiempo es una interpretación, una interpretación del sentido del ser. Si el

Dasein no tuviera cierta comprensión del ser de antemano, cosa que sabemos porque se

mueve con gran familiaridad en su mundo, su reflexión no sería una interpretación, es decir,

un hacer explícito de lo que ya está implícito en el modo de existir del Dasein, sino

simplemente un “arrojar cierto ‘significado’ sobre el nudo ente”.

Heidegger habla del enunciado. En la lógica, la proposición o el enunciado es lo que se llama el

“portador de verdad”, es decir, los enunciados afirman que algo es o no es el caso. Heidegger

argumenta que el enunciado no es más que un modo derivado de interpretación, lo cual a fin

de cuentas socava la supuesta primacía de la lógica. Esto obviamente es un tema muy

importante. He decidido no tratarlo aquí, sino más adelante en la sección 44 donde habla de la

cuestión de la verdad con más detenimiento.

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Además de la disposición afectiva y el comprender está el discurso. Al discutir los primeros

dos, hemos mencionado que el Dasein y los entes que le rodea no son individuos atómicos,

sino que ocupan una totalidad de relaciones holística e inteligible. Esas relaciones no

constituyen una masa indiferenciada, sino un conjunto estructurado. El Dasein, como hemos

comentado, tiene cierta comprensión de ese conjunto, pero es una comprensión no

consciente sino pre-conceptual, manifestada por la familiaridad con la que habita su mundo. El

discurso para Heidegger es la estructura de esa comprensión pre-conceptual. Es importante no

confundir el discurso con el lenguaje o el habla. El discurso es la estructura pre-conceptual del

mundo del Dasein. De la misma manera que la interpretación hace explícita las posibilidades

que el comprender proyecta, el lenguaje expresa o comunica la articulación de significaciones

que constituye el discurso.

¿La “aperturidad” significa abrirse o revelarse? El Dasein es su aperturidad, con lo cual

Heidegger rechaza la idea de que el Dasein sea un sujeto que se relaciona con su mundo como

un objeto. Más bien, el Dasein en tanto aperturidad es un ente, distinto a todos los demás,

cuyo ser permite que el mundo que habita se le revela, no como un objeto de conocimiento,

sino como un espacio o región de familiaridad. Este abrirse o revelarse consta de tres

componentes:

1) La disposición afectiva en la que el Dasein se encuentra arrojado en una situación y en

la que ciertos entes y sus relaciones se resaltan como significativos.

2) El comprender, a través del cual el Dasein comprende e interpreta estos entes en

términos del uso que les puede hacer en sus actividades y proyectos; y 3) el discurso,

lo cual constituye la estructura inteligible de su mundo.

Estos componentes son existenciarios, por lo que corresponden al nivel ontológico. Esto quiere

decir que el comprender o el discurso no son cosas de las que, de forma contingente, el Dasein

entendido como sujeto, podría hacer uso o no. Son más bien aspectos íntegros del ser del

Dasein y constituyen la forma esencial en la que cualquier Dasein “esta-en” cualquier mundo

o, en otras palabras, la forma en que el mundo del Dasein se le revela.

El Dasein no está solo en el mundo, sino que vive con otros Dasein en sociedad. Resaltamos el

aspecto social del mundo cuando hablamos del fenómeno de el Uno o das Man. Heidegger

vuelve al mundo social a tratar la aperturidad del Dasein, pero ahora en su manifestación

cotidiana, o sea, en la vida social del Dasein. Heidegger nos recuerda que el Dasein “inmediata

y regularmente se absorbe en el uno y es dominado por él”. Si es así, surge la pregunta:

“¿Cuáles son los caracteres existenciales de la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo cuando este

estar‐en‐el‐mundo se mueve en la cotidianidad en el modo de ser del uno? ¿Tiene el uno una

disposición afectiva particular, una forma peculiar de comprender, discurrir e interpretar?” La

respuesta es sí. En las próximas tres secciones, Heidegger analiza cómo el “Uno anónimo”

afecta la manera en que el Dasein interpreta su mundo, y eso al fijare en tres fenómenos: la

habladuría, la curiosidad y la ambigüedad.

“El discurso que se expresa es comunicación”. O sea, el discurso, que es la articulación de la

inteligibilidad del mundo, puede expresarse en el lenguaje y de ese modo tenemos

comunicación. Continúa diciendo que “La tendencia de su ser consiste en llevar al que escucha

a una participación en el estar vuelto aperiente hacia lo dicho en el discurso”. ¿Te acuerdas de

mi amigo Rafael, el carpintero? Por su larga experiencia, tiene una comprensión profunda y

originaria del mundo de la carpintería y a veces me ha explicado con paciencia los detalles de

alguna pieza que me estaba haciendo. Dado que comprende la estructura de ese mundo, me la

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puede comunicar. El punto de su habla es para que yo participe en ese mundo, para que a mi

se me abra. Rafael sabe mucho del mundo de la carpintería, pero no de todos los mundos que

componen el mundo social y su estructura. Es por eso que la comunicación es importante.

El problema es que lo más común no es el habla en este sentido, sino la habladuría. En su texto

Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, Nietzsche habla de la verdad como una

hueste en movimiento de metáforas, metonimias, etc. que después de un prolongado uso, un

pueblo considera firmes y canónicas. Describe las palabras del lenguaje como monedas que

han perdido su troquelado por lo que ya no sirven como moneda, sino simplemente como

metal. Heidegger está diciendo algo similar aquí. La habladuría es un habla que se ha

desprendido de la comprensión originaria quedándose con una inteligibilidad meramente

media o nivelada. En cierta medida esto es inevitable ya que ningún Dasein puede tener una

comprensión originaria de todo aspecto del mundo. La mayor parte de lo que comprende está

en un nivel más superficial o media y dado que no puede llegar a un nivel más profundo con

todo, tiende a fijarse no en el objeto del lenguaje, es decir, en aquello sobre él que se habla,

sino en el lenguaje mismo, en las palabras. El lenguaje es el medio que une a muchos

individuos; posibilita la vida social. Pero al mismo tiempo nos hace perder de vista su objeto, la

estructura del mundo de nuestra existencia. En vez de tratar de lograr un acceso auténtico y

propio al objeto, el Dasein se pierde en lo que por prolongado uso se ha depositado en el

lenguaje como firme y canónico. Es decir, su comprensión se alinea con lo que simplemente

“se dice”.

Esto se da no sólo en la charla cotidiana con el vecino, sino también en la academia y en la

política, por ejemplo. Nuestras discusiones se convierten en una especie de cámara de

resonancia donde escuchamos eco tras eco de palabras que se repiten y que se vuelven su

propia realidad, como las sombras en la caverna de Platón. En vez de facilitar la revelación de

un mundo, la habladuría cierre nuestro acceso a él, y la comprensión del Dasein se pierde en la

comprensión desarraigada e impersonal del das Man, una comprensión impropia o no

auténtica.

El fenómeno de la habladuría nos lleva a la siguiente sección y el fenómeno de la curiosidad. El

temple de ánimo del Dasein le ayuda a orientarse o encontrarse en su mundo al poner en

relieve sus aspectos significativos, los aspectos que de una manera u otra le importan. Sin

embargo, la fuerte tendencia del lenguaje a desarraigarse del mundo de los entes de nuestra

preocupación hace que los fenómenos que aparecen en el entorno del Dasein no tengan otra

forma de distinguirse que por su cualidad espectacular. Es decir, son imágenes que llaman la

atención no por su relación con los contornos de mis proyectos y preocupaciones, sino

simplemente por su novedad. En este sentido, una imagen es tan buena o llamativa como

cualquier otra siempre y cuando vayan pasando una tras otra. En vez de comprometerse

activamente con un objeto, desarrollando su comprensión del mismo, el Dasein se distrae y se

vuelve en un consumidor pasivo de lo que se presenta. El estímulo de lo novedoso y la

distracción que produce hace que el Dasein no permanece mucho tiempo con nada ni con

nadie. Va flotando en todas partes y no se queda en ninguna. Creo que todos hemos tenido

esa experiencia en el Internet, navegando durante horas, haciendo click en liga tras liga,

estupefactos ante un plano despliegue de imágenes y palabras que en efecto revelan un

mundo, pero uno nivelado y de la media.

Heidegger dice: “Habladuría, curiosidad y ambigüedad caracterizan la manera como el Dasein

es cotidianamente su “Ahí”, es decir, la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo. […] En ellos y en su

conexión de ser se revela un modo fundamental del ser de la cotidianidad, que nosotros

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llamamos la caída del Dasein”. Obviamente, este término “la caída” nos hace pensar en la

caída del hombre del Jardín de Edén en la Biblia con todas sus connotaciones morales. No

obstante, como comentamos al discutir el fenómeno del das Man en la sección 27, Heidegger

no pretende ningún comentario moralista aquí, como si el estado caído del hombre fuera una

contingencia óntica que pudiera corregirse. La caída es más bien un existenciario; constituye

parte del ser del Dasein. En el contexto de lo que hemos discutido hasta ahora, el término

“caída” refleja la idea de desarraigo o desprendimiento que hemos mencionado. Dada su

absorción en el anónimo público del das Man, el Dasein se cae o se desprende de su mundo

propio o auténtico. Como dice Heidegger: “Es propio de la facticidad del Dasein, que mientras

es lo que es, se halla en estado de arrojado y es absorbido en el torbellino de la impropiedad

del das Man”. Nuevamente, hay que tener claro que el Dasein no nace prístino y auténtico y

luego cae de la gracia. La cotidianidad de su vida social es su posición default por así decirlo.

Aun cuando sea regida por el das Man y por tanto impropia, su comprensión no es por eso

inútil para Heidegger. Al contrario, la comprensión y apropiación auténtica es posible sólo al

arrebatarlo de esta condición de trasfondo en la que se encuentra arrojado. Lo que le provoca

al Dasein a hacerlo, a enfrentar la verdadera estructura de su existencia, y a la vez lo que le

permite a Heidegger unificar todos los diversos elementos del ser del Dasein que hemos visto

hasta ahora es un simple temple de ánimo: la angustia.

¿Será posible captar en su totalidad este todo estructural de la cotidianidad del Dasein?”

Obviamente, responde que sí, ya que si no pues aquí terminaría el libro ¿verdad? Como ya ha

hecho muchas veces, recurre a un temple de ánimo, en este caso a la angustia. Partiendo del

contexto de la caída, la descripción fenomenológica de la angustia revelará que el ser del

Dasein en su totalidad puede captarse o entenderse en términos del “cuidado”.

¿Qué es la angustia? Si alguien estuviera angustiado, esa situación es percibida simple vista.

Angustia y miedo son sentimientos parecidos. Heidegger los distingue. Aquí vemos un ejemplo

de miedo. Sabemos que es miedo porque podríamos imaginar algún objeto que teme, por

ejemplo, una araña. Y sabemos que, si un ave llegara y comiera la araña, el hombre ya no

tendría miedo. La angustia es también una emoción desagradable; pero la gran diferencia con

el miedo, como dice Heidegger, es que aquello ante el cual uno se angustia es enteramente

indeterminado. La angustia no tiene objeto; no hay ninguna cosa o situación en el entorno que

podría quitarse o alterarse para que la angustia se desvaneciera. La angustia empieza con

cierta sensación de extrañeza. Andas en tu mundo normal, ocupado con cosas familiares; todo

sucede de acuerdo con tus expectativas habituales como si tu mundo te quedara como un

viejo par de zapatos cómodos. Pero de repente todo cambia, como si el flujo de cosas se

parara y te rodea un entorno raro y poco familiar. Es como si te desenchufaras de ese flujo y

que salieras un poco de tu cuerpo viéndote a ti mismo en un mundo extraño que de repente

carece de sentido.

Lo que te perturba es el hecho de que no hay nada, o sea ninguna cosa, que explique o que sea

la causa de esta sensación. Lo que te perturba no es el contenido de tu experiencia, es decir,

cosas en la dimensión óntica, sino la forma de tu experiencia, aquello dentro del cual tiene

lugar, a saber, el mundo en cuanto tal. El mundo es parte de la estructura de la existencia del

Dasein; no es ninguna cosa que podría señalarse, sino que es la condición de que haya entes

que pueden ubicarse o experimentarse. Si el mundo no es ninguna cosa, entonces no es nada.

Heidegger habla de eso cuando dice: “[ese nada] no significa una ausencia de mundo, sino

que, por el contrario, quiere decir que el ente intramundano es en sí mismo tan enteramente

insignificante que, en virtud de esta falta de significatividad de lo intramundano, sólo sigue

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imponiéndose todavía el mundo en su mundaneidad”. ¿Te acuerdas de ese concepto de

“mundaneidad” que tratamos hace varios vídeos? Es la forma a priori en la que un mundo

particular puede articularse. Esta forma, bruta y abstracta, en la que ninguna cosa se da y que

por tanto la nada se manifiesta, es lo que la angustia le revela al Dasein.

Es muy parecido a esos números verdes que caen como lluvia en la película Matrix. ¡Si no la

has visto, te la recomiendo muchísimo! Al principio, el protagonista, Neo, está en su mundo

familiar con los proyectos que está llevando a cabo. Luego empieza su proceso de despertar,

facilitado por Morfeo, y llega al punto donde puede ver la forma de su mundo, esa lluvia de

código, lo cual, por su fría abstracción, hace que la significatividad del mundo particular con

sus entes y proyectos desvanece. La comparación no es exacta por razones que tardaría

demasiado en explicar, pero creo que ilustra más o menos bien nuestro tema. El punto es que

la experiencia de la angustia revela al Dasein la nada que está en el meollo de su existencia,

esa forma sin contenido que es la mundaneidad de su mundo, como la lluvia de código en

Matrix.

En el alemán, angustia es Angst, por lo que tenemos la célebre frase “Angst existencial”, cosa

que todo ser sensible parece padecer en algún momento de su juventud. Sin embargo, es

importante entender que no se trata de un mero episodio depresivo o algo por el estilo, sino

algo mucho más profundo. ¿Te acuerdas cuando hablamos de los existenciarios de la

disposición afectiva, el comprender y el discurso como formas en que el Dasein se revela a sí

mismo en su mundo? Pues la angustia es una forma afectiva en la que el Dasein se ubica o se

encuentra en el mundo. Si a alguien realmente angustiado en el sentido heideggeriano le

preguntaras “¿Cómo te encuentras?”, respondería “Me siento desesperanzado. La palabra en

alemán es “unheimlich” la cual, etimológicamente, significa “no sentirse en casa”.

No extraña que, ante esta experiencia de desesperanza, de no sentirse en casa, que uno quiera

huirse de ella. Pues esto es precisamente lo que hace el Dasein al sumergirse en el mundo del

das Man, del público anónimo, donde encuentra su casa y su entorno cómodamente

interpretado y significativo. Hablamos de todo esto en el último vídeo en cuanto a la noción de

la caída. Aquí Heidegger precisa esta noción al decirnos que más que una caída pasiva se trata

de una huida activa. Si en el centro de nuestra existencia yace la nada, entonces el mundo del

das Man sirve como una distracción, como un velo que la oculta. La habladuría, el chisme, el

hábito de navegar por internet, son como las sombras en la pared de la caverna de Platón; nos

hechizan. Sin embargo, la angustia, dice Heidegger “trae al Dasein de vuelta de su cadente

absorberse en el “mundo”. La familiaridad cotidiana se derrumba. El Dasein queda aislado”.

Separado del reconfortante mundo del das Man, la angustia pone de manifiesto para el Dasein

la pura contingencia de su existencia, la finitud de un ser que existe como un individuo. La

existencia de ese individuo es en cada caso suya; ningún otro Dasein lo puede vivir. Lo que

resalta la angustia es que las posibilidades de vida las puedo escoger de forma auténtica o

propia, o puedo delegar esa responsabilidad al das Man y perderme en la distracción de las

sombras. Aun cuando la angustia no tenga un objeto concreto, como el miedo, está claro de lo

que el Dasein huye, lo hace de sí mismo y de su libertad, la libertad de ser auténtico o no

auténtico.

La ignorancia es la felicidad, porque una vez que uno haya tenido esta experiencia de la

angustia, puede sin duda volver al mundo del das Man, pero no de forma inocente. La

comodidad que ahí encuentra será de ahí en adelante siempre teñida de la consciencia de la

estructura contingente de su existencia.

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La angustia fuerza la atención del Dasein a su propio ser. Esto lo hace al aislar al Dasein del

flujo normal de su entorno, obligándolo a confrontar la elección que sólo ese Dasein puede

tomar, la de determinar su propia existencia. Fíjate que al interrumpir el flujo de la existencia

cotidiana del Dasein, la angustia juega un papel muy parecido al de un ente a-la-mano que se

descompone. ¿Te acuerdas cómo un útil que de repente no funciona sirve para iluminar toda

la red de interconexiones y de significatividad de cierta parte del mundo del Dasein? Pues

resulta que la angustia hace lo mismo. Si tomamos el ejemplo de mi amigo Rafael el

carpintero, lo que se ilumina no es sólo el mundo de su taller de carpintería, sino todo su

mundo, todo aspecto de su existencia como Dasein.

El fenómeno de la angustia tomado en su totalidad muestra al Dasein como un estar‐en‐el‐

mundo fácticamente existente. Los caracteres ontológicos fundamentales de este ente son la

existencialidad, la facticidad y el estar‐caído. Veamos primero la existencialidad. Heidegger

empezó su análisis diciendo que la esencia del Dasein es la existencia. Los demás entes

simplemente ocurren físicamente; el Dasein en cambio existe, lo cual quiere decir que lo que

es indeterminado, tiene que realizarse. Esto lo hace al proyectar posibilidades, como menciono

al explayarme sobre el comprender. De este modo, el Dasein nunca es algo simplemente

definido en el presente, sino que siempre es lo que será. Existe adelantado de sí mismo o

anticipando a sí mismo. Vemos en este aspecto del Dasein un acento en el futuro y en la

potencialidad.

Sin embargo, el Dasein no es pura existencialidad, sino que su ser se caracteriza también por la

facticidad, por su condición de arrojado, por lo que las posibilidades que proyecta tienen

límites. Este aspecto del ser del Dasein acentúa el presente, el carácter bruto de la actualidad,

y como se observó al tratar la aperturidad del Dasein, la forma en que se encuentra en ese

mundo cuyo límite lo determinan es a través de la disposición afectiva, los temples de ánimo.

Si agregamos este aspecto al anterior, tenemos, como dice Heidegger, que: “El anticiparse‐a‐sí,

más plenamente comprendido, significa anticiparse‐a‐sí‐estando‐ya‐en‐un‐mundo”. “Dicho de

otra manera: el existir es siempre existir fáctico. La existencialidad está determinada

esencialmente por la facticidad”.

El último carácter ontológico fundamental del ser del Dasein es el estar-caído. El Dasein existe

en el mundo no de forma solipsista, sino en medio de otros Dasein. En su existencia cotidiana,

que es lo que Heidegger está analizando, el Dasein está en medio de los otros Dasein de forma

predominantemente no auténtica, es decir, donde sus posibilidades de vida son determinadas

por el das Man. En todo caso, este estar-caído no es una mera casualidad contingente, sino

parte de la estructura del ser del Dasein.

Tras una discusión de la existencialidad, la facticidad y el estar-caído Heidegger concluye: “La

totalidad existencial del todo estructural ontológico del Dasein debe concebirse, pues,

formalmente, en la siguiente estructura: el ser del Dasein es un anticiparse‐a‐sí‐estando‐ya‐en‐

(el‐mundo‐) en‐medio‐de (el ente que comparece dentro del mundo)”. Eso, en pocas palabras,

es aquello en el que consiste el ser del Dasein. Pero dado que sería muy torpe tener que decir

todo eso a cada rato, Heidegger lo reduce a una sola palabra. Dice: “Este ser da contenido a la

significación del término cuidado”.

No resulta extraño que Heidegger unifique los diversos elementos del ser del Dasein en esta

noción de “cuidado” ya que éste traduce el término alemán Sorge, algunos de cuyos cognados

se han encontrado a lo largo de la lectura. Heidegger habla del Besorgen u ocupación. El

Dasein se porta con los entes del mundo no de forma desinteresada, como un científico, sino

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de manera atenta, ocupándose de ellos. Y al discutir su relación con otros Dasein, habla

Heidegger del Fürsorge o solicitud. El mundo del Dasein no puede ser así. Iniciamos nuestro

análisis diciendo que el ser del Dasein se caracteriza en términos globales como estar-en-el-

mundo. Y terminamos haciendo explícito el sentido a esa idea, a saber, que el Dasein está en el

mundo de forma cuidadosa o atenta. Una manzana o una computadora no tiene que hacer

nada con respecto al mundo para ser lo que es; sólo tiene que encerrar propiedades. El Dasein,

en cambio, tiene que lidiar con el mundo; tiene que hacer efectivo el modo de ser que es, la

existencia, por lo que, quiéralo o no, el mundo no puede más que importarle, y por eso la

importancia del existenciario del cuidado.