DESEO Y LITERATURA EN LA FILOSOFÍA DE GILLES DELEUZ E Y FÉLIX

GUATTARI: HACIA UNA POLÍTICA DE LOS AFECTOS

Trabajo de grado presentado por Roberto Carlos Altahona Cañavera, bajo la

dirección del Profesor Gustavo Adolfo Chirolla, como requisito parcial para optar el

título de Magíster en Filosofía

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá, lunes 28 de febrero de 2011

Tabla de contenido

INTRODUCCIÓN ..................................................................................................................... 4

1. DEL DOBLE OPERAR DEL DESEO: COMO FUERZA INTENSIVA Y COMO PRODUCCIÓN ........................................................................................................................... 10

1.1. Sobre el deseo y las máquinas. ¿Por qué una máquina deseante? ...................................... 11

1.2. Multiplicidades de masa y mandato. Multiplicidades de manada y producción de enunciados. .............................................................................................................................. 20

1.3. Doble uso en las máquinas deseantes: uso legítimo e ilegítimo de las síntesis del régimen maquínico. ............................................................................................................................... 25

1.4. Definición de síntesis en Kant .......................................................................................... 26

1.5. De la síntesis kantiana a las síntesis de las máquinas deseantes ........................................ 30

2. DESEO Y LITERATURA ................................................................................................... 39

2.1. Inserción del deseo en la literatura. .................................................................................. 40

2.2. Develar la esencia de las cosas a través de los signos artísticos. Tarea de la máquina literaria 41

2.3. Doble operatividad de la máquina literaria. ...................................................................... 47

2.4. Literatura mayor: Uso ilegítimo del deseo en la máquina literaria, o el problema del escribir. .................................................................................................................................... 58

2.5. La escritura, escape o línea de fuga de la literatura mayor. ............................................... 61

3. LITERATURA MENOR: UNA ESCRITURA POLÍTICA SOBRE EL DEVENIR .................. 65

3.1. ¿Qué es un devenir en la filosofía de Deleuze y Guattari? ................................................ 66

3.1.1. De un devenir-animal a un devenir-político ........................................................... 69

3.1.2. Sobre las haecceidades o intensidades del deseo ................................................... 71

3.2. Nosotros los brujos: Escritores de una política del devenir. Homenaje a Kafka y a otros artistas menores. ...................................................................................................................... 77

3.3. Máquina literaria kafkiana: cartas, cuentos y novelas. ...................................................... 82

4. UN DEVENIR MINORITARIO-CUBANO. A MANERA DE CONCLUSIÓN ................... 88

4.1. Orishas: de Cuba para el mundo. Sobre sus orígenes. ....................................................... 91

4.2. Un primer contagio en Cuba: la religión yoruba como línea de fuga de la Iglesia Católica 93

4.3. 537C.U.B.A un devenir minoritario cubano ...................................................................... 96

4.4. Búsqueda y encuentro con el sonido musical kafkiano: Orishas escritores brujos de un devenir-minoritario cubano ..................................................................................................... 100

BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................................... 106

ANEXO: CDs Orishas

INTRODUCCIÓN

El problema que nos ha suscitado la elaboración de este trabajo parte de establecer una

relación entre deseo y literatura en la filosofía de Gilles Deleuze y Felix Guattari. Como

veremos a lo largo de esta exposición, el deseo es un concepto clave para entender en qué

consiste la ontología materialista que Deleuze y Guattari están pensando. Para dar cuenta de

dicha noción mostraremos, someramente, el modo en que ha sido definido el deseo por la

tradición, particularmente, por Platón y Kant como carencia. A través de la crítica hecha

por Deleuze y Guattari a esta concepción negativa del deseo, se empieza a articular un

nuevo concepto del deseo como fuerza y producción.

De este modo la construcción de esta nueva noción del deseo se iniciará con la reflexión

hecha por algunos filósofos, que han inspirado a Deleuze y Guattari la posibilidad de

pensar esta categoría en términos de afirmación y no como negación. Se hablará entonces,

de este concepto a partir de la inversión que Deleuze y Guattari hacen del uso negativo que

la tradición le ha conferido, al definirlo en término de carencia; como algo que no se puede

poseer. Ahora el deseo es tratado en un doble sentido afirmativo: como fuerza y producción

a la vez. A pesar de las diferencias conceptuales manifiestas en la filosofía de Spinoza,

Nietzsche y Marx, Deleuze y Guattari se sirven de ciertas nociones que encuentran en estos

pensadores, para articular el doble uso del deseo que ellos están considerando; una fuerza

productora. Desde la concepción de voluntad de poder en Nietzsche, se puede equiparar

como una relación de fuerzas, fuerzas activas o creadoras. En la misma línea encontramos

a Spinoza donde el deseo es una potencia o capacidad que tienen los cuerpos de afectarse

entre sí. (PATTON, 2000) Y por último, a través de los modos de producción propuestos

por Marx, el deseo equivale a un proceso productivo. (DELEUZE. GUATTARI, 2000)

Tanto la noción de potencia en Spinoza como la voluntad de poder en Nietzsche y los

modos de producción en Marx se constituyen en las herramientas conceptuales que le

permiten a Deleuze y Guattari plantear categóricamente que la realidad material está

constituida y atravesada por una fuerza productora denominada deseo.

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Bajo estas tres nociones teóricas de fuerza, afectos y modos de producción se articula el

deseo como una fuerza intensiva capaz de producirse a sí misma, y a su vez materializarse

bajo la forma de colectivos humanos de masa y de manada; este proceso de producción

deseante correspondiente a una inmanencia permite comprender la ontología materialista

que proponen Deleuze y Guattari. La realidad material es pensada en términos de proceso

de producción: ontológicamente hablando, en la naturaleza física, lo único que hay es deseo

en tanto fuerza, y ésta se despliega en colectivos humanos como veremos a lo largo de los

capítulos precedentes.

Lo interesante de este nuevo uso del deseo es que se acuñaran a él conceptos que

constituyen la gran batería conceptual que estos dos pensadores produjeron. Conceptos

tales como: acontecimiento, devenir, línea de fuga, segmentaridad, máquina,

agenciamiento, nos permitirán establecer una vecindad con la literatura, ya que a través de

éstos se da cuenta en qué consiste el deseo en tanto fuerza y como proceso de producción.

La literatura es para Deleuze y Guattari la evidencia material de que efectivamente el deseo

a través de los colectivos humanos produce enunciados capaces de organizar socialmente a

las masas y componer afectivamente a las manadas. Sin embargo, vale la pena aclarar que

por literatura no hay que entender en el pensamiento de Deleuze y Guattari el análisis de

unas obras correspondientes a una determinada época. Sino el medio por el cual el deseo

opera. Esta operación que da cuenta de la producción de enunciados es denominada

máquina, cuyo nombre Deleuze y Guattari lo retoman del modo en que Proust concibe a la

literatura: una máquina capaz de producir enunciados.

Pero el problema de la inversión de la cual ha sido objeto el deseo, por parte de la tradición

filosófica, se hace evidente también en la literatura. Ya que las expresiones artísticas son

para Deleuze y Guattari formas que tiene el deseo de operar. De este modo encontramos

que hay una literatura mayor que invierte el sentido afirmativo del deseo, es decir, detiene

la producción enunciativa de la máquina literaria en pos de unos mandatos que legislen y

regulen la mayoría de los cuerpos de los individuos. Este es el problema político que

detectan Deleuze y Guattari: la inversión del deseo obedece a unos intereses de tipo

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económico y político provenientes de un grupo mayoritario por dominar a las denominadas

minorías, pero sobre todo excluir a aquellos que no son dominados.

Entonces, la tarea de la literatura llamada por Deleuze y Guattari menor será la de dar

cuenta del restablecimiento del deseo como fuerza y como proceso de producción. El

modo que tiene la literatura menor de recuperar el sentido afirmativo del deseo, será la

producción de enunciados que “contagien” los mandatos proferidos por la multiplicidad de

masa, los cuales se presentan a manera de ley sobre los cuerpos de los individuos para así

homogenizarlos a través de su repetición y obediencia. Pero, ¿qué pasa con aquellos

cuerpos que no obedecen ni mucho menos repiten los mandatos impuestos por un grupo

dominante? Sencillamente son excluidos de toda organización social. De ahí la necesidad

de producir enunciados que se inserten e intervengan en cuerpos heterogéneos, que

constituyen un colectivo humano de tipo manada; todo lo contrario de representar el poder

dominante de un grupo sobre otro.

Tal relación entre deseo y literatura nos permite entender en qué consiste el proceso

productivo deseante. Cuando Deleuze y Guattari piensan la realidad en términos de una

ontología materialista se valen del deseo para explicar la naturaleza física a partir de la

fuerza y producción. Por eso es que no habría cabida para pensar en esta filosofía, en una

división de la realidad que distinga como sí lo hace, por ejemplo, una ontología idealista

entre lo creado del creador. Tal cosa no tiene cabida aquí. Lo único que hay en la realidad

física es el deseo como fuerza de producción. De ahí que se entienda esta ontología a partir

de la inmanencia misma del deseo: una fuerza o un conjunto de fuerzas capaz de producirse

así mismo, y a su vez materializarse en las multiplicidades de masa y de manada.

Hay que entender que cada multiplicidad no corresponde a una naturaleza diferente en las

cuales se pretendería distinguir moralmente a unas como buenas y a otras como malas. Tal

maniqueísmo no es tal en este tipo de filosofía. Sino todo lo contrario, tanto una

multiplicidad como otra, son parte de una naturaleza deseante. Es decir, es una naturaleza

que opera como una máquina en la cual el deseo fluye como fuerza, y es capaz de conectar

cuerpos totalmente heterogéneos entre sí. Aclararemos a lo largo de la exposición –

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particularmente en el primer capítulo- que Deleuze y Guattari cuando piensan la naturaleza

deseante como una máquina, no lo hace sólo desde los parámetros funcionales de unas

partes que la constituyen, sino que la naturaleza deseante, en tanto máquina está constituida

de múltiples cuerpos heterogéneos, capaces de conectarse entre sí, a partir de la fuerza

deseante que los recorre a manera de flujos o afectos.

Desde esta concepción maquínica de la naturaleza, se piensan los cuerpos que constituyen

las multiplicidades de masa y de manada. Como veremos a lo largo de esta exposición, la

relación entre deseo y literatura permite pensar un tipo de política diferente al que se ejerce

en la multiplicidad de masa: la organización social de los cuerpos, a través de la obediencia

y repetición de los mandatos. Surgirá entonces una política propia de aquellos cuerpos que

han sido excluidos por este tipo de homogenización lingüístico. Esta política que establecen

dichos cuerpos, se origina, precisamente, por la singularidad que puede ser idiomática,

racial, étnica, religiosa, cultural. Estos múltiples y diferentes cuerpos, que hemos

denominado heterogéneos, se mezclan entre sí a través de lo que Deleuze y Guattari

denominan pactos o devenires, los cuales permiten que se establezca una composición

afectiva entre los cuerpos heterogéneos, denominada agenciamiento. Todo este ejercicio

corporal pensado desde estas categorías que develan lo diferente, lo heterogéneo, lo

excluido, es lo que hemos titulado una política afectiva corporal, propia de la multiplicidad

de manada, ya que en este colectivo humano se encuentra la más completa diversidad tanto

corporal como enunciativa. Sin embargo, vale la pena mencionar desde ya, que Deleuze y

Guattari no desconocen en ningún momento el mandato como un uso más del lenguaje. Es

obvio que el lenguaje de los hombres se origina a partir de una serie de reglas que a la

postre guiarán sus vidas. El problema no es este. El problema que detectan Deleuze y

Guattari es el carácter exclusivo que se le ha conferido a este uso del lenguaje. De este

modo el mandato se erige como lo propio del lenguaje: una ley que los cuerpos tienen que

repetir y obedecer. Es así como se concibe la interrupción del deseo en tanto fuerza y

producción; una carencia de producción de enunciados ante la imposición de unos

mandatos. Sí sólo se habla de una única naturaleza deseante pensada desde la noción de

máquina, entonces encontramos en ella un doble operar sintético correspondiente a un uso

legítimo como producción e ilegítimo como antiproducción. De ahí que la literatura menor

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sea concebida como una máquina productora de enunciados capaz de mostrar cómo se

inserta en los diferentes cuerpos, y cómo éstos se afectan políticamente entre sí. Entonces

dicha relación entre deseo y literatura será el paso para exponer en qué consiste esa política

propia de la multiplicidad de manada. Ahora sólo podemos decir que esta inserción

enunciativa sobre los cuerpos es definida como un poder de afección. En cambio la

literatura mayor detiene dicho quehacer productivo en pos de unas reglas lingüísticas que

pretenden homogenizar a los cuerpos.

Finalmente podemos decir que la exploración conceptual que hemos hecho de algunas

nociones del pensamiento de Deleuze y Guattari nos ha permitido, más allá de su

repetición, lanzarnos a plantear una hipótesis sobre una situación concreta de la política

contemporánea; nos preguntamos sí es posible un devenir-minoritaro en Cuba a partir de la

producción enunciativa de un grupo de hip hop cubano llamado Orishas que actualmente

está radicado en Europa. Tal problema es presentado a manera de conclusión, pero

realmente, consideramos que puede ser la propuesta de un futuro proyecto investigativo.

Para el desarrollo de nuestra investigación hemos dividido este trabajo en los siguientes

capítulos.

Capítulo Primero: Del doble operar del deseo: como fuerza intensiva y como producción.

Ante la inversión negativa de la cual ha sido objeto el deseo por parte de la tradición

filosófica, Deleuze y Guattari construyen una nueva concepción afirmativa de esta

categoría. Entonces, ahora el deseo es concebido en términos de fuerza y producción dentro

de la ontología materialista que nuestros filósofos están pensando. Es así como se piensa el

deseo en tanto afirmación: como fuerza, en la cual el deseo se despliega a manera de flujos

y se materializa en colectivos humanos de masa y de manada. Y como producción de

enunciados, precisamente porque a través de éstos, los colectivos humanos tienen una

forma propia de relacionar y componer los cuerpos que los constituyen.

Capítulo Segundo: Deseo y literatura.

Después de haber visto en qué consiste el sentido afirmativo del deseo en la filosofía de

Deleuze y Guattari, estableceremos la relación entre deseo y literatura a partir de la noción

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de máquina, la cual se constituye en uno de los conceptos claves dentro de esta ontología

materialista, ya que ella es entendida como la forma que tiene el deseo de operar en tanto

producción. Tal concepción maquínica del deseo está muy cercana al modo que tiene

Proust de considerar a la literatura como máquina productora de signos. Deleuze se servirá

de esta noción proussiana para denominar a la literatura una máquina de producir

enunciados, y mostrar, así, en qué consiste el doble operar de la producción enunciativa

correspondiente a una denominada literatura mayor y menor.

Capítulo tercero: Literatura menor: una escritura política sobre el devenir.

A través de los enunciados producidos por los colectivos de masa y de manada Deleuze y

Guattari piensan cómo éstos se organizan y se componen afectivamente para constituir un

tipo de sociedad en particular. Tal reflexión sobre lo social es rastreada por nuestros

pensadores en la literatura de Kafka que al igual que la anglosajona, ellos denominan

menor. Como veremos en este capítulo la literatura menor será lo forma enunciativa capaz

de restablecer el sentido productivo de esta máquina.

Capítulo Cuarto. Un devenir-minoritario cubano. A manera de conclusión

Como hemos dicho, a manera de conclusión y cómo propuesta de una investigación

posterior, delinearemos por nuestra parte la idea de una política minoritaria desde el grupo

musical Orishas. Atenderemos a la política minoritaria que aquí se da.

1. DEL DOBLE OPERAR DEL DESEO: COMO FUERZA

INTENSIVA Y COMO PRODUCCIÓN

En este capítulo expondremos cómo el deseo se va configurando en un concepto clave en la

ontología de Gilles Deleuze y Felix Guattari para pensar la realidad en términos

productivos. Para dicha tarea es necesario hacer dos distinciones sobre el uso de la noción

de deseo en la filosofía de estos pensadores. El primero define el deseo como pura fuerza

intensiva (DELEUZE. GUATTARI, 1988, pp. 26-27). El segundo comprende el deseo en

tanto fuerza se concretiza materialmente bajo las formaciones humanas de masa y de

manada, siendo en la segunda de éstas donde se da la producción de enunciados

(DELEUZE, 2006, p. 165). De esta manera mostraremos cómo los términos se van

acuñando en esta ontología para hablar de una misma cosa: el deseo como fuerza se

materializa en colectivos humanos los cuales producen enunciados a través de un operar

denominado máquina.

Este segundo aspecto del deseo como producción de enunciados es retomado por Deleuze y

Guattari a partir de la reflexión que hace Michel Foucault sobre el carácter práctico del

lenguaje. El desarrollo del primer aspecto del deseo como fuerza productiva se debe a la

concepción nietzcheana de fuerza (DELEUZE, 2004, p.60). Ya que este concepto le

permite a Nietzsche pensar el mundo como un encuentro fortuito de múltiples fuerzas que

producen la existencia misma en tanto naturaleza. Entonces, en la filosofía de Deleuze y

Guattari el carácter propio del deseo, corresponde a las relaciones de fuerzas de las cuales

habla Nietzsche, y que son interpretadas por éstos, como producción. De esta manera, la

fuerza como potencia activa, es retomada por Deleuze y Guattari a la hora de construir un

concepto como el del deseo, él cual dará cuenta de la ontología materialista que ellos

proponen.

El deseo como fuerza activa opera y se despliega materialmente en una superficie

inmanente al proceso mismo de producción denominada plano de inmanencia, ya que lo

único que existe es el deseo como producción, por fuera de él no hay nada más. En este

orden de ideas el deseo como pura fuerza, se materializa en el plano de inmanencia bajo el

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nombre de máquinas deseantes; es precisamente la operación que estas máquinas realizan,

lo que implica que podamos hablar de producción de enunciados hecha por las

multiplicidades de masa y de manada (DELUEZE, 2006). Pero como veremos más adelante

lo propio de las máquinas deseantes es que presentan un doble uso, -legítimo e ilegítimo-

correspondiente a su manera de operar.

En este capítulo encontraremos tres apartados que darán cuenta del deseo como fuerza

productiva y de su operar maquínico. El primero tratará sobre el deseo y su relación con las

máquinas deseantes en la filosofía de Deleuze y Guattari. El segundo será una presentación

a nivel general del doble uso operativo propio de las máquinas deseantes pensadas a partir

de la concepción de síntesis kantiana. En el tercero expondremos la diferencia entre la

síntesis kantiana y la concepción de síntesis que utilizan Deleuze y Guattari para definir a

las máquinas deseantes.

1.1. Sobre el deseo y las máquinas. ¿Por qué una máquina deseante?1

Por lo general se le ha atribuido al deseo una extraña suerte maléfica que ha rondado la vida

de los hombres. Sin embargo, este término adquiere un sentido afirmativo en la

construcción ontológica que están concibiendo Deleuze y Guattari de la realidad. Ya que

ellos invertirán el sentido negativo atribuido a lo largo de la historia a este concepto.

Deleuze y Guattari pensarán en una ontología cuyas bases estarán depositadas en la

construcción de esta nueva noción del deseo como producción de enunciados. 1 El nombre de máquina deseante originalmente fue concebido por Félix Guattari, aclara Deleuze en una entrevista que le hace Catherine Backes-Clement y que retoma Gregorio Kaminsky en su libro de compilaciones sobre Guattari. Deleuze dice de Guatarri. “Él tenía la impresión de que yo estaba más adelante que él y esperaba algo. Era porque yo no tenía las responsabilidades de un psicoanalista, ni las culpas o los condicionamientos de un psicoanalizado. Yo no tenía “lugar” y esto me hacia liviano; por ello para mí era gracioso ver hasta qué punto es miserable el psicoanálisis. Pero yo trabajaba únicamente con los conceptos y de manera tímida Félix me hablo de lo que para ese entonces él llamaba las máquinas deseantes: toda una concepción teórica y práctica del inconsciente maquínico, del inconsciente esquizofrénico. Y fue entonces cuando tuve la impresión de que él estaba delante de mí. Pero él con su inconsciente maquínico todavía hablaba en términos de estructura, de significante, de falo, etc. Y era inevitable porque le debía muchas cosas a Lacan (y yo también). Yo me decía que las cosas irían mejor cuando encontráramos conceptos adecuados, en vez de nociones que ni siquiera eran de Lacan creador, sino de la ortodoxia que se creó alrededor suyo. Es Lacan quien dice: no me ayudan. Nosotros lo íbamos a ayudar esquizofrénicamente. Debemos tanto a Lacan, ciertamente, que renunciamos a nociones como estructura, lo simbólico o el significante, que son absolutamente dañinas, y a las que Lacan siempre supo voltear para mostrarles el reverso” (KAMINSKY, 1995, pp. 13-14).

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Este modo de concebir el deseo adquiere otra connotación muy diferente a la que tenía.

Para pensar el deseo como producción de enunciados, Deleuze y Guattari parten de la

crítica que le hacen al uso tradicional dado a este concepto; el cual es interpretado como

pura carencia, carencia de algo que no se tiene.

Por otra parte refiriéndonos a la concepción negativa del deseo, este mismo modelo

aplicado para todos los hombres, será retomado para aquellos que desean conocer. El

problema del deseo como carencia es desplazado también, a la vida filosófica. Sólo que en

este caso, el deseo está dirigido a un objeto suprasensible: algo que debe alcanzarse. De

este modo entraremos a una concepción platónica del deseo. ¿Qué es lo que los hombres

anhelan alcanzar? Alcanzar el conocimiento del mundo suprasensible, dirá la tradición

platónica y kantiana. Ya que éste se hace deseable para algunos hombres en tanto que

implica la única verdad real. Con esta pregunta podemos introducir el problema del deseo

como carencia, definido por la tradición platónica y kantiana como adquisición de “algo”

que no se tiene (DELEUZE. GUATTARI, 1988, p. 32).

Nietzsche realiza una crítica al platonismo y a su concepción negativa del deseo como

esencial a una vida filosófica. Alcanzar el mundo suprasensible es posible según Platón

para algunos hombres a través del cultivo de la virtud. La virtud consistirá en la renuncia a

lo sensible. El mundo suprasensible se presenta como un “ideal” por alcanzar. Así se

pretende adquirir el conocimiento de dicho mundo, a través de una idea que se desea

contemplar (Theoria). El carecer del conocimiento del mundo verdadero indica el

surgimiento del deseo por adquirir tal cosa. Según esta concepción platónica, el deseo será

una especie de impulso negativo ante aquello que se carece. De ahí que la escisión entre el

mundo sensible y mundo suprasensible o verdadero se haga más profunda, ya que el

segundo de éstos adquiere el carácter de algo prometido para unos pocos hombres:

1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, él

vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma más antigua de la

Idea, relativamente inteligente, simple convincente. Transcripción

de la tesis “yo, Platón, soy la verdad”.)

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2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al

sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”).

(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más

inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana…)

3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible,

pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un

imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la

niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica,

könisberguense.)

4. El mundo verdadero –¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y

en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente,

tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos

algo desconocido?... (Mañana gris, primer bostezo de la razón.

Canto del gallo del positivismo.)

5. El “mundo verdadero” -una Idea que ya no sirve para nada, que ya

ni siquiera obliga, -una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por

consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla! (Día claro;

desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad;

rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los

espíritus libres.)

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?,

¿acaso aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos

eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la sombra

más corta; al final del error más largo; punto culminante de la

humanidad; INCIPT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].)

(NIETZSCHE, 1982, pp. 51-52).

Esta concepción del deseo como carencia es retomada por Kant cuando establece que el

mundo suprasensible se hace cada vez más lejano e inaccesible al hombre. Sólo se puede

acceder a él, pensándolo como un imperativo categórico, como un deber ser que se le

impone. El mundo suprasensible se presenta como una necesidad que la razón práctica

quiere alcanzar. “Lo suprasensible es ahora un postulado de la razón práctica; aún fuera de

toda posibilidad de experimentarlo y de probarlo, viene exigido como necesariamente

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existente, con el objeto de salvar un fundamento suficiente para la legalidad de la razón.”

(HEIDEGGER, 1969, p. 559). Desde esta concepción tradicional del deseo se puede decir

que tanto para el platonismo como para Kant éste adquiere el estatuto de carencia, al ser

pensado como algo de lo que no se tiene, pero que es movido por el anhelo de alcanzar eso

de lo que se carece y poder llegar al estado de adquisición. Pero, ¿cómo el deseo adquiere

un carácter afirmativo capaz de constituirse hasta en garantía ontológica de la existencia del

mundo? Para tal tarea Deleuze y Guattari invertirán la concepción negativa que se tenía

sobre este concepto, ya que su propuesta va mucho más allá de la simple definición del

querer.

Recobrar el sentido positivo del deseo, se debe a las reflexiones heredadas, por la

concepción de proceso de producción que tiene Marx de la realidad material. Pero también

la construcción Nietzscheana del concepto de fuerza, ya que a través de éstos, Deleuze y

Guattari recrean una propuesta de tipo vital y afirmativa sobre el deseo. Desde estas dos

posiciones teóricas, la de Marx y la de Nietzsche, el deseo no es una simple y llana idea,

sino la expresión material de aquellas fuerzas que como acontecimientos surgen

inesperadamente en la vida. Esta materialidad de los acontecimientos se expresa en los

colectivos humanos.

Precisamente el problema del deseo como carencia parte de establecer unas diferencias y

divisiones de naturaleza. Por ejemplo, entre lo interno y lo externo, entre el sujeto que

quiere conocer y el objeto de conocimiento. Sin embargo, Deleuze y Guattari, a partir de

Marx muestran que esa distinción entre estos dualismos no es tal. Más allá de esas

diferencias lo único que existe realmente es el proceso de producción. Para Marx la

importancia del proceso de producción radica en que todo se inserta en él y en que se

constituye en la posibilidad de todas las cosas. Todo lo producido es incorporado en el

mismo proceso, nada escapa de su poder, siendo este proceso la única realidad existente.

Bajo esta panorámica de concebir la realidad material como un mismo y sólo proceso de

producción, se pensará el deseo. Él cual no es más sino la combinatoria entre fuerzas de

represión y atracción (DELEUZE. GUATTARI, 1988, pp. 26-27). No hay que entender

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estas fuerzas como una positiva y otra negativa, estas determinaciones corresponden a

efectos de conjunto.

Desde esta nueva óptica del deseo podemos decir, siguiendo a Nietzsche: que sólo hay

relaciones de fuerzas en el mundo, en estas relaciones se da un doble operar: activo y

reactivo (NIETZSCHE, 1997, pp. 75-76-77). Nos encontramos ante una propuesta que

sigue la misma crítica que Nietzsche denunciaba en su tiempo: la crisis en la que se

encuentra el hombre moderno debido a su pretendida tarea de buscar un origen en la

historia, y que al no encontrarlo, él se postula como principio (DESCOMBES, 1982, p.

228). Entonces, el hombre al darse cuenta de la no existencia de los dioses, al quedar

huérfano ocupa este lugar vacío. La cuestión para Nietzsche no está en saber y promulgar la

muerte de Dios sino en reconocer que dicha muerte es una creencia, pero creencia en la que

el hombre se mantiene atado al postularse ahora como principio divino:

Si es cierto que los asesinos siempre encarnan de algún modo la posición que

suprimen, una vez muerto el Padre, será el hijo predilecto quien vuelto “Hombre”

ocupa su lugar. Sin embargo, lejos se estará con este acto de poner fin al nihilismo.

Se tratará más bien de una Restauración. Como de una continuidad lógica.

(DELEUZE, 2008, p. 9).

La influencia de Nietzsche en Deleuze la podemos comprender a través del concepto

nietzscheano de voluntad de poder como lucha de fuerzas, activas y reactivas. Esta noción

de fuerza en plural, es definida como juegos o relaciones de fuerzas. En este juego de

oposición y liberación el hombre reconoce la vida misma como potencia afirmativa. De ahí

que este juego de fuerzas constituya la naturaleza misma como productiva. Ya que la

naturaleza en tanto relaciones de fuerzas es comprendida como voluntad de poder: proceso

de creación y a la vez destrucción. En términos de la filosofía de Deleuze y Guattari esa

voluntad de poder se puede entender como pura fuerza deseante, en la que encontramos,

siguiendo la influencia de Marx un doble y mismo proceso: productivo y antiproductivo.

Esta concepción del deseo formulada por Deleuze y Guattari se convierte en un concepto

clave para configurar su propuesta ontológica, ya que pasa de ser una pura fuerza intensiva,

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a materializarse en colectivos humanos, los cuales producen enunciados que muestran el

proceso mismo deseante, o el paso de la concepción del deseo como fuerza activa al deseo

como producción de enunciados. Sin embargo, plantear estos dos usos del deseo como

fuerza y producción de enunciados no es considerarlos como dos naturalezas distintas, por

el contrario hablaremos en el sentido de una fuerza intensiva capaz de producir enunciados:

fuerza deseante que opera en una superficie o plano producida por ella a través de

intensidades capaces de poblarlo. A continuación expondremos la ontología materialista

propuesta por Deleuze y Guattari desde el paso del deseo como pura fuerza intensiva a la

producción de enunciados.

El deseo como concepto posibilita en la filosofía de Deleuze y Guattari la construcción de

una ontología materialista desde la pura inmanencia, es decir, esta ontología parte de

concebir al deseo como una fuerza capaz de producirse así misma y a su vez desplegarse en

un plano producido por el mismo, donde se materializa a manera de formaciones colectivas

humanas denominadas multiplicidades de masa y de manada. Estas multiplicidades son

expresiones de la fuerza deseante en tanto colectivos humanos, pero por colectivo no hay

que entender asociaciones de sujetos individuales que procuran establecer un tipo de

sociedad u organización que les es propia. Al contrario, para Deleuze el carácter del

colectivo se establece a través de la diferencia como la expresión de los cuerpos

heterogéneos que constituyen a las multiplicidades de manada.2 En este orden de ideas, los

cuerpos de las multiplicidades son modos de expresión de los colectivos humanos y no

pueden ser considerados como partes homogéneas constituyentes de un todo social.

Entonces, la manera que tiene el deseo de expresarse en las multiplicidades, sobre todo de

manada, será por medio de la producción de enunciados que den cuenta precisamente de los

encuentros o combinaciones entre los diferentes cuerpos. Como veremos más adelante esta

2 Hay una ontología que para explicar cómo se originan las sociedades lo hace a través de la interpretación de una serie de mandatos que han surgido como significantes capaces de organizar a través de su imitación y obediencia los cuerpos que forman las multiplicidades de masa. Deleuze y Guattari invierten esta interpretación política de las formaciones del deseo en tanto multiplicidades de manada, ya que son éstas donde se producen enunciados capaces de mostrar la diferencia de estos cuerpos, pero sobre todo visibilizar cómo se relacionan políticamente éstos, a través de la composición afectiva que los recorre (DELEUZE, 2006, pp. 166-167-168-169).

17

combinación de cuerpos heterogéneos será denominada por Deleuze y Guattari

agenciamiento.3

A continuación mostraremos los aspectos de la fuerza deseante y cómo ésta se evidencia en

las multiplicidades de masa y de manada a través de la producción de enunciados. Si en

Deleuze y Guattari se habla de “inconsciente” y “consciente” es simplemente para mostrar

metodológicamente la inmanencia de la cual es objeto el deseo. Inconsciente y consciente

aquí no son dos estados anímicos del sujeto, sino dos momentos o rasgos del plano donde

se produce el deseo como fuerza, y se despliega materialmente a través de los colectivos

humanos de masa y de manada:

(…) el inconsciente, concebido en su realidad primaria y esencial, es sólo

deseo, está plenamente colmado por la energía libidinal y su única actividad consiste

en desear, tan sólo en desear. No en “representar”. Mientras sigamos pensado la

expresión “deseo inconsciente” (…) seguimos sustituyendo el deseo por una escena,

por una representación, y olvidamos su naturaleza de energía libre y no-ligada

(PARDO, 1992, pp. 120-121).

A su vez cada uno de estos colectivos humanos tiene una forma propia de codificar el

deseo. Por ejemplo, la multiplicidad de manada codifica el deseo por medio de la

producción de enunciados que expresan cómo se da esa combinación de cuerpos

heterogéneos. Podemos comparar estos distintos cuerpos a segmentos, los cuales no tienen

nada que ver entre sí y, sin embargo, establecen comunicaciones entre ellos, a partir de

aquello que los constituye, esto es: la fuerza de los afectos. Lo interesante de los segmentos

es que son características propias tanto de la multiplicidad de manada como de masa. Pero

la clave para entender qué tipo de multiplicidad es la de manada y la de masa será a través

del concepto de segmento.

Si hablamos de segmentos como lo que permite identificar una multiplicidad de otra, es

porque a través de éstos se define el proceso mismo deseante en tanto inmanencia. Esta

3 Esta noción de agenciamiento aparece en la obra publicada por primera vez en el Kafka por una literatura menor en 1975. Sin embargo, en las clases de Deleuze dictadas en 1973 y recogidas bajo el título Derrames del capitalismo a la esquizofrenia ya aparece el uso del término agenciamiento maquínico.

18

inmanencia nos muestra que el deseo se materializa en la diversidad corporal, debido a la

fuerza heterogénea de los afectos que los recorren, pero también nos muestra la

homogenización de la cual han sido objeto algunos cuerpos a través de un sujeto

representativo que cumple a cabalidad el dictamen de mandatos significantes. Esto es lo

propio de la masa, organizarse socialmente a través de mandatos que puedan estratificar los

cuerpos que la constituyen (DELEUZE. GUATTARI, 1988, pp. 214-215).

Tenemos que los segmentos permiten identificar el tipo de multiplicidad del cual se esté

hablando. Los segmentos como cortes no son interrupción del flujo deseante en tanto

movimiento de la fuerza afectiva, sino son procesos parciales que valen por sí mismos y

permiten la comunicación entre diferentes cuerpos. Estas son características de segmentos

flexibles de la multiplicidad de manada. A su vez, lo propio de los segmentos de la

multiplicidad de masa será la dureza representada en la totalización y centralización de

todos los cuerpos (DELEUZE. GUATTARI, 1988, pp. 219-220).

Lo que define cada una de estas multiplicidades es una distinción de uso, es decir, entender

cómo opera el deseo en cada una de estas formaciones humanas. De este modo se hace una

distinción metodológica para mostrar en qué consiste una ontología materialista, lejos están

Deleuze y Guattari de una teoría dualista sobre lo social. Desde esta ontología se debe

entender que está “primero” el deseo en tanto multiplicidad de manada y no al contrario, la

multiplicidad de masa como organización homogénea de los cuerpos en la sociedad es

posterior. En este orden de ideas, la sociedad no debe entenderse como el posible origen de

los colectivos humanos, ya que bajo esta creencia se monta la constitución de una

multiplicidad de masa, la cual organiza a los cuerpos bajo mandatos de segmentos duros,

que dictaminan su organización política, su organización binaria ya sea a través de

distinciones de sexo, o también distinciones sociales establecidas por medio de su

estratificación proveniente de vías económicas y políticas. Todos estos son rasgos que

definen los segmentos duros característicos de la multiplicidad de masa.

Si hablamos de segmentaridad flexible y dura esto no significa que la una no tenga que ver

con la otra. Todo esto forma parte de un mismo proceso en la que se entrecruzan estos dos

19

tipos segmentos. Al decir que lo propio de la multiplicidad de manada es la segmentaridad

flexible, y lo propio de la multiplicidad de masa es la segmentaridad dura, lo hacemos para

constatar que en esta ontología materialista, subyace una política pensada a nivel macro y

micro. Precisamente lo que conlleva a la materialización del deseo en tanto multiplicidades,

es el modo en cómo se combinan y organizan los cuerpos que las constituyen. Pero la

distinción de las multiplicidades de masa y de manada operan de diferente manera,

solamente se hace para mostrar en qué consiste el proceso mismo, sin pretender caer en

polaridades sociales (DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 218).

Existe tanto una macropolítica como una micropolítica que se entrelazan y sobreponen una

con otra. Este es el caso de los segmentos de burocracia en Kafka, que a nivel macro

involucra una dureza basada en la estratificación que se da en las oficinas; pero también

observamos un proceso a nivel micro, en el que dichas segmentaridades ceden su dureza en

pos de sedimentaciones más flexibles: el rompimiento de los límites de autoridad, en los

que la figura del jefe se difumina en múltiples rostros difícil de reconocer e identificar

(DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 218).

Daniel Guérin tiene razón cuando dice que si Hitler conquistó el poder, más

bien el Estado mayor alemán, fue porque disponía previamente de

microorganizaciones que le proporcionaban “un medio incomparable, irremplazable,

para penetrar en todas las células de la sociedad”, segmentaridad flexible y

molecular, flujos capaces de impregnar cada tipo de células. Y a la inversa, si el

capitalismo ha acabado por considerar la experiencia fascista como catastrófica, si ha

preferido aliarse con el totalitarismo estalinista, mucho más sabio y tratable a su

gusto, es porque éste tenía una segmentaridad y una centralización más clásicas y

menos fluentes (DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 219).

Consideramos que esta construcción ontológica de la realidad está basada en la coexistencia

de una única fuerza productiva denominada deseo, él cual tiene una forma propia de operar,

a través de lo que Deleuze y Guattari llaman máquina. Estas dos coexisten: fuerza y

operatividad, son una misma cosa. En este orden de ideas, las multiplicidades son máquinas

ya que producen enunciados a través del proceso de producción deseante:

20

Colectivo no quiere decir ni pueblo, ni sociedad. Hay que buscar en los

agenciamientos maquínicos que pertenecen al inconsciente las condiciones de

surgimiento de enunciados nuevos, portadores de deseo o concernientes al deseo.

Una vez más, no se trata en absoluto de oponer algo así como dos polos, uno

que se asignaría a la paranoia y otro a la esquizofrenia. Se trata por el contrario, de

decir que todo, absolutamente todo forma parte de un mismo momento, de un

agenciamiento maquínico que es determinable. Simplemente es necesario ver cómo

ocurre este agenciamiento en tanto productor de enunciados (DELEUZE, 2006, pp.

165-166).

1.2. Multiplicidades de masa y mandato. Multiplicidades de manada y

producción de enunciados.

La pregunta que surge es, ¿por qué toda producción de enunciados es producto de las

multiplicidades de masa y de manada, y no por un sujeto? Un sujeto no puede producir

enunciados porque los reduce al mero significado que le da la palabra al objeto. Ya sea por

una definición conceptual establecida por el uso, o el placer que proviene de este último.

Esta es la interpretación que hace el sujeto al conocer un objeto. Sin embargo, el problema

de considerar un sujeto como “productor de enunciados”, se agudiza aún más, en el sentido

que surge una escisión entre un sujeto que significa y un sujeto al que va referida tal

significación.

Esta escisión subjetiva implica la sumisión de un sujeto al otro, establecida, precisamente,

por el significado otorgado a la misma palabra. La palabra concebida como significado de

algo, pasa a ser una especie de regla o mandato significante, que quien la escucha debe

someterse a ella, a través de su cumplimiento. En este mismo nivel de la palabra se

encuentra el deseo como carencia. Ya que a quien se le ordena el cumplimiento de tal

mandato, anhelará ser el sujeto que imponga el orden algún día. De una manera u otra este

tipo de individualidad subjetiva implica una jerarquía, pero sobre todo la exclusión de

aquellos sujetos que no obedecen tales mandatos otorgados por la palabra.

21

Se puede observar que no hay producción de enunciados como tal hechas por sujetos.

Realmente lo que encontramos aquí es la formación de una apariencia enunciativa, pero

nada más. Las únicas formaciones humanas capaces de producir enunciados, son las

multiplicidades de masa y de manada. Pero como veremos a continuación en estas formas

colectivas humanas se da un doble uso maquínico de la producción de enunciados. Este

doble uso maquínico de la producción enunciativa corresponde a una legitimidad e

ilegitimidad en el operar.

En las multiplicidades humanas se pierde todo sentido de individualidad, no se llama a los

sujetos por sus nombres, porque todos son parte de una misma y única población.

Poblaciones enteras, en tanto cuerpos heterogéneos, se combinan, se mezclan para

constituir un gran agenciamiento, en el que las diferencias conviven sin ser excluidas unas

con respecto de otras (DELEUZE, 2006, pp. 165-166). Sin embargo, si se dice que todo

enunciado es producto de las multiplicidades y no de la individualidad de un sujeto que

dictamina una imposición, ¿por qué hay multiplicidades donde se genera la exclusión de

sujetos?

Los sujetos tienen una manera de relacionarse los unos con los otros. La cuestión radica en,

¿cómo es posible establecer esa relación intersubjetiva entre ellos? Éstas se dan a partir de

una identificación lingüística que establecen los sujetos entre sí, para poder formar un

colectivo humano denominado multiplicidad de masa. Este colectivo humano produce

enunciados que son reconocidos solamente por aquellos integrantes de dicha multiplicidad.

Para que los enunciados sean reconocidos por todos los sujetos de la multiplicidad de masa,

surgirá un significante lingüístico capaz de ordenar el significado de tales. Así cada uno de

los sujetos obedeciendo el dictamen significativo dado a los enunciados, hará parte de una

masa humana homogénea basada en la identificación y el cumplimiento de éstos. Este

significante se presenta a manera de mandato ideológico. De esta forma existirá una especie

de jerarquía en esta multiplicidad de masa, en la que los sujetos son homogéneos porque se

identifican con el enunciado promulgado por otro “sujeto igual” a ellos, al que hay que

imitar y obedecer debido a la admiración que éste genera. “Lo mayor es creado por el

proceso de minoración que eleva a un “significante” a una posición de dominación. Pero lo

22

que existe no es lo mayor, sino el proceso de admiración que eleva a la posición de mayor”

(SAUVAGNARGUES, 2006, p. 67). Pero estos enunciados significantes excluyen a sujetos

que no comparten su sentido de dominación. En este orden de ideas se producen sólo

enunciados capaces de agenciar solo a unos sujetos que se someten al carácter dominante

de tal producción, precisamente por el carácter significativo que la masa ha depositado en

este tipo de enunciados. Entonces, lo propio de la producción de enunciados, ¿será la

homogenización de la masa (como ocurría en los enunciados del nacionalsocialismo)?

Precisamente en esto consiste el uso ilegítimo de la máquina deseante: “producir

enunciados” a través de un significante atribuido como ideología. De este modo la

multiplicidad de masa incluirá a unos sujetos que se someten al dictamen homogenizador

del tal enunciado, y a otros los excluirá.

Por otra parte existe un uso legítimo de la máquina deseante. Y ese uso legítimo de la

producción de enunciados es una especie de escape de los enunciados como significantes.

Pero ese escape se caracteriza por una combinación de diferentes cuerpos a manera de

alianza, como veremos más adelante ésta es pensada como devenir. Se tratará entonces de

una producción de enunciados que incluya la heterogeneidad de cuerpos y el deseo como

afecto. Este uso legítimo de la producción de enunciados corresponde al agenciamiento

colectivo de enunciación.4 Entonces, tenemos el deseo como fuerza intensiva, que se

materializa como multiplicidad de masa o como multiplicidad de manada en el plano de

inmanencia producido por él mismo. Por un lado estas multiplicidades están compuestas

por cuerpos que a su vez, son atravesados por dicha fuerza deseante a manera de flujos

intensivos. Pero por otro lado estas multiplicidades al producir enunciados son capaces de

afectar los cuerpos que las constituyen. Sin embargo, la organización de la cual es objeto

cada multiplicidad corresponderá al doble uso operativo de las máquinas deseantes.

Hablamos de organización cuando nos referimos a la multiplicidad de masa que a partir de

su producción de enunciados homogeniza a los individuos conforme a un significante

lingüístico que se presenta en forma de mandato. En cambio hablamos de composición

4 El desarrollo sistemático de la noción de agenciamiento se encuentra expuesto en Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. A grandes rasgos podemos decir que esa combinación de cuerpos es denominada agenciamiento, la cual presenta dos aspectos de un mismo agenciamiento: agenciamiento maquínico y agenciamiento colectivo de enunciación.

23

cuando se efectúa en la multiplicidad de manada unos enunciados que agenciará o mezclará

cuerpos heterogéneos concebidos como materia y como afectos.

Hablamos de máquinas deseantes en plural porque según los enunciados que produce

encontrará la manera de componer los cuerpos. Por ejemplo, tenemos máquinas deseantes

de guerra, de paz, de amor, y para los intereses de nuestro trabajo, como veremos en el

segundo capítulo, literaria. Lo único que le compete a cualquier máquina deseante es

producir enunciados. Sin embargo, vale la pena adelantarnos para decir que lo propio de la

máquina literaria es expresar, a través de los enunciados, cómo se dan las combinaciones

entre cuerpos heterogéneos, propios de la multiplicidad de manada. Estas combinaciones

corporales podemos traducirlas como un acontecimiento político afectivo. Ya que los

cuerpos se definen por la fuerza afectiva que los recorre y que permite pensarlos como

únicos e irrepetibles; esto es la heterogeneidad. Precisamente, este es el acontecimiento del

que quiere dar cuenta la producción de enunciados: el encuentro entre cuerpos a través del

deseo como fuerza afectiva (DELEUZE, 2006). En otras palabras, el encuentro entre

aquello que recorre los diferentes cuerpos: el deseo como pura fuerza afectiva.

(…) una máquina literaria que alejada de concebir la escritura como un

asunto familiar o privada del yo, y frente a la codificación de los discursos de los

axiomas de organización social y político en las formas cerradas de la Representación

y de la Identidad solipsista de la conciencia, es productora de nuevos códigos y

territorios, produce justamente deseo (NAVARRO CASABONA, 2002, p. 40).

De ahí que la producción de enunciados hecha por la multiplicidad de manada mostrará

esas múltiples y extrañas combinaciones entre cuerpos heterogéneos, nada se queda por

fuera de este proceso productivo. Por eso dicho proceso es concebido en término de

máquina, ya que nada está fuera de él. Todo hace parte del mismo proceso, tanto el uso

legítimo como el uso ilegítimo de la producción de enunciados:

Esas masas y esas manadas del inconsciente pueden ser también grupos

existentes. Pero estos grupos, por ejemplo los grupos políticos, también tienen un

inconsciente. Y más precisamente, digo que a la vez tienen un inconsciente, ya que

24

todo esto funciona en conjunto. Ya no se trata de oponer una dualidad paranoico a

esquizofrénico, pues un mismo grupo tiene un inconsciente de masa y a la vez un

inconsciente de manada; al mismo tiempo que percibe todo un sistema de signos

significantes, de signos bajo el significante, distingue todo un sistema partículas que

son sus maneras de escapar, sus maneras de derivar. Es a la vez el bloque más

inmóvil y la cosa más a la deriva. Todo esto funciona al mismo tiempo (DELEUZE,

2006, pp. 171-172).

¿Por qué el doble uso del proceso enunciativo de las multiplicidades se piensa en términos

maquínicos? En la producción del deseo todo está conectado entre sí, como las “partes” que

constituyen a una máquina. En las “partes” de tal máquina transitan flujos intensivos que

las recorren. Flujos deseantes que permiten establecer la conexión entre partes disímiles

entre sí, y a su vez la conexión con otras máquinas. Nada escapa de las máquinas ya que en

su interior corre flujos intensivos del deseo. De este modo se habla de un doble proceso en

la producción maquínica. Marx muestra una verdad aterradora al interior del delirante

proceso de producción: que todo aquello que surge del proceso esté implicado dentro de sí.

Si el proceso genera unas fuerzas como la producción y a la vez, en éste se origina una

fuerza de consumo, estas fuerzas están cobijadas dentro de la máquina denominada

capitalista. El proceso productivo se convierte en una superficie de todo aquello que

produce. Es un conjunto que no deja nada por fuera de él. De esta manera no hay finalidad

del proceso productivo como tal, sino que todo está conectado entre sí, como una especie

de flujos que recorren una máquina.

Si ya no existen las supuestas distinciones entre sujeto y naturaleza, se piensa ahora en

flujos que recorren las partes constituyentes de la máquina. Marx mostrará que esas

distinciones, esas entidades supuestamente autónomas no son tal. Sino que están implicadas

dentro de un proceso que produce la posibilidad de conexiones o de cortes de flujo, por ser

partes de una misma máquina. Ahora sí podemos entender que el proceso va a producir

series de máquinas que permiten combinaciones entre sí. El deseo como fuerza se convierte

en posibilidad de conexión entre diferentes máquinas. Es un proceso delirante que Deleuze

y Guattari denominan síntesis productiva y conectiva, ya que produce enunciados que a

manera de flujos deseantes van establecer conexiones entre una máquina y otra. Para

25

entender cómo funciona el proceso de producción de las máquinas deseantes se remitirá al

objetivo mismo de éstas, es decir, a la dinámica misma de la síntesis productiva y conectiva

que permite tanto la producción como la conexión entre máquinas.

1.3. Doble uso en las máquinas deseantes: uso legítimo e ilegítimo de las

síntesis del régimen maquínico.

La asociación entre máquinas deseantes se da a partir de su funcionalidad. Cada máquina es

diferente con respecto de las otras. Se habla de máquinas deseantes pero no se trata de una

argucia argumentativa proveniente de la imaginación de Deleuze y Guattari, sino que las

máquinas deseantes por donde quiera que se mire, circulan por todas partes. Así su

funcionalidad está definida por los cortes y las conexiones entre los flujos que recorren las

diferentes regiones que habitan en cada máquina. Pero, ¿por qué hablar de regiones y no de

partes constituyentes de las máquinas? El problema de las partes es que remiten a pensar en

una totalidad, definida por la funcionalidad homogénea que rige a cada una de sus partes.

Esta operatividad de totalidad es plasmada en una suma de partes iguales, cuya finalidad

será un todo unificador. Las regiones son otra cosa. Ellas dan cuenta de otro tipo de

funcionalidad. De una funcionalidad operativa establecida a través de cortes y conexiones

entre máquinas. Así que ya no pensamos el todo constitutivo de partes iguales, sino

pensamos en regiones inmanentes a la operatividad misma deseante. Y esa operatividad se

establece a partir de los cortes que se dan tanto en el “interior” como en el “exterior” de las

propias máquinas. Pero, ¿qué implican los cortes y las conexiones? ¿Qué hay que cortar?

Puros flujos que recorren a cada una de las máquinas. Entonces habrá que preguntarse,

¿cómo cortar este flujo y no otro? ¿En qué momento es propicio cada corte de flujo? La

respuesta a estas preguntas se puede encontrar en las mismas máquinas deseantes, es decir,

en los flujos que las recorren.

Los cortes son entendidos como la capacidad de conexión y asociación entre las regiones

que habitan al “interior” de cada máquina, pero a su vez, el poder establecer vecindades

conectivas con otras que sean “exteriores”. Esta relación entre interioridad y exterioridad

implica tanto vecindades como asociaciones entre máquinas. Esta funcionalidad de las

26

máquinas deseantes Deleuze y Guattari la piensan a manera de síntesis. Como veremos a

continuación Deleuze y Guattari retoman el concepto de síntesis de Kant para pensar en el

doble uso de las máquinas deseantes, pero antes de eso, nos detendremos a explicar, ¿qué

entiende Kant por síntesis? Y tratar de establecer el uso que Deleuze y Guattari hacen de

este término.

1.4. Definición de síntesis en Kant

Nos interesa rastrear el concepto de síntesis, para tal efecto nos serviremos del estudio que

hace Deleuze sobre Kant (DELEUZE, 1997). En Kant hay una jerarquía de

representaciones que se constituyen en posibilidad de conocimiento. Estas posibilidades de

conocimiento a su vez, son conocidas como síntesis, que según Kant son de dos tipos. La

primera se da a través de la relación entre facultades con la diversidad fenoménica. Y la

segunda a través de la captación de las formas puras del espacio y del tiempo. Sin embargo,

en esta última tendríamos que decir que no hay conocimiento. Dicho de paso para que haya

conocimiento Kant apelará al entendimiento como facultad superior de conocer:

(…) la relación entre la representación y aquello que está afuera de él, es

decir, el objeto, ora el sujeto definirán tres facultades, o mejor tres distintos modos de

relación. Facultad de conocer, facultad de deseo y la facultad de sentimiento de placer

y de dolor, esta última conlleva la afección del sujeto y en las dos primeras la

afección es dada por el objeto (DELEUZE, 1997, p.15).

Ahora bien la síntesis la define Kant como aprehensión y reproducción de la diversidad.

Diversidad ya sea en lo dado, es decir, los fenómenos, que aparecen bajo la forma de

espacio y tiempo. Y como diversidad de las formas más puras a priori, como reproducción

de la diversidad misma del espacio y del tiempo. La síntesis va a ser la posibilidad de

representarnos la diversidad. Pero representación no significa que tengamos conocimiento,

significa que ésta no sólo es lo dado en la diversidad fenoménica, sino aquello que lo

excede, es decir, principios que legislen sobre los datos de la experiencia. En esto consiste

el giro copernicano. Kant va más allá de una supuesta concordancia entre sujeto y objeto,

27

ya sea dado en términos de un racionalismo dogmático como en un empirismo: ya que el

racionalismo dogmático demanda por un principio teológico garante de esa idea de

extensión capaz de comprender el objeto del cual el sujeto piensa. Y el empirismo en el

cual se hace latente la exigencia por parte de Hume de invocar unos principios psicológicos

que determinaran lo dado en la experiencia. Recordemos no obstante que para Hume estos

principios son subjetivos o de la misma naturaleza humana. Asistimos a la gran revolución

de Kant: la deducción trascendental de unos principios que legislen la diversidad

fenoménica. Y esos principios que someten lo dado en la experiencia, son diferentes a esto

último. Diferentes aquí significa en sentido epistémico y de naturaleza, es decir, que una

cosa es cómo los fenómenos afectan a la sensibilidad, y otra muy distinta cómo las formas

a priori afectan a la intuición pura, que a su vez legislan sobre la diversidad fenoménica. Lo

genial de Kant es que a diferencia de Hume los principios subjetivos ya no son de la misma

naturaleza humana, es decir, que no son dados en la experiencia. Sino que los principios a

priori , corresponden a un juego de facultades internas supeditadas a una facultad superior

de legislar o de conocer. Facultad que en este caso sería el entendimiento:

A priori designa las representaciones que no derivan de la experiencia.

Trascendental designa el principio en virtud del cual la experiencia se somete

necesariamente a nuestra representación a priori. Por esta razón, tras la exposición

metafísica del espacio y del tiempo viene una exposición trascendental. Y tras la

deducción metafísica de las categorías, una deducción trascendental. “Trascendental”

califica el principio de una sumisión necesaria de los datos de la experiencia a

nuestras representaciones a priori y, correlativamente, de una aplicación necesaria de

las representaciones a priori a la experiencia (DELEUZE, 1997, p. 30).

En otras palabras, por un lado el sujeto se constituye en sujeto pasivo, el cual es afectado

sensiblemente por aquello que se presenta; y por otro lado en sujeto activo cuando capta

intelectualmente las formas a priori dadas en el espacio y en el tiempo. Estas dos maneras

de síntesis, o estas dos posibilidades de conocimiento Kant las va a denominar acto de la

imaginación (DELEUZE, 1997, p. 33). Para Kant, según Deleuze, el problema de la

imaginación es que por sí sola no implica conocimiento alguno, ella se constituye en el

lugar de la aprehensión tanto de la representación de la diversidad fenoménica como de las

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formas a priori. De este modo la imaginación se constituye en síntesis de síntesis, es decir,

es síntesis tanto de la diversidad fenoménica como de las formas puras a priori.

Es interesante ver como Kant va a mostrar que el entendimiento como facultad superior de

conocer acompaña las representaciones, tanto de los fenómenos, como de las formas puras,

a través de lo que el pensador alemán denominó unidad consciente o el yo pienso. Sin

embargo, hay un juego entre las representaciones para que sean dadas al sujeto que piensa,

o al entendimiento que conoce. Y este juego consiste en que la diversidad fenoménica se

relacione con el objeto. El conocimiento para Kant es la capacidad de relacionar un objeto

cualquiera con la diversidad representada. ¿Qué es lo que tiene esa unidad conciente o ese

sujeto activo para poder conocer? Esta unidad conciente posee unas categorías a priori que

legislan sobre los objetos. De esta manera la imaginación es la síntesis mediadora entre los

fenómenos y el entendimiento como facultad legisladora. La imaginación como síntesis de

síntesis, opera a través de lo que Kant denominó esquematismo, los esquemas son los

modos como la imaginación ofrece una determinación espacio-temporal a las categorías. Y

esto se debe a que los fenómenos por sí solos no se conocen, estos son conocidos por una

unidad conciente capaz de juzgarlas o someterlos, a través de las categorías a priori que

posee. El espacio y el tiempo someten la diversidad fenoménica, en el sentido de

presentarlas, de exponerlas, es decir, que sólo aparecen como lo dado en la experiencia.

El sistema kantiano dará cuenta necesariamente de cuál es la facultad superior del

conocimiento sobre el interés especulativo de la razón. Y el interés especulativo de la razón

conlleva una doble operatividad del proceso mismo, es decir, que encontramos un uso

legítimo e ilegitimo de la síntesis como de las facultades. Vista desde otra perspectiva,

Deleuze dirá que la razón posee una idea natural buena que implica un mal uso de la

operatividad del proceso. Es decir, lo único que le compete conocer, categóricamente, al

sujeto o a la unidad conciente, son los fenómenos. Sin embargo, a lo largo de la Crítica de

la razón pura, Kant va a exponer entre tantas otras cosas, que existe una tendencia natural

de la razón por conocer a través de las Ideas los fenómenos, y además por sobrepasar este

conocimiento fenoménico, e intentar de conocer la cosa en sí. De este modo se abre en Kant

el camino para distinguir un uso legítimo de uno ilegítimo (DELEUZE, 1997, pp. 48 y ss)

29

en el proceso que conduce a la posibilidad de conocimiento. Toda la Crítica de la razón

pura va a dar cuenta del entendimiento como facultad superior del conocimiento. De esta

manera las demás facultades necesitan de una facultad que las legisle. En esto consiste el

juego o la armonía establecida entre facultades. En este caso el entendimiento legislará

sobre la facultad de la razón y de la imaginación en el interés especulativo. En la Crítica de

la razón práctica, la razón va ejercer esta función superior de legislar sobre el

entendimiento y la imaginación. Y en la Crítica del juicio, el libre juego entre facultades es

dado por la imaginación a través de una armonía desprovista tanto de conceptos que rijan

sobre los fenómenos, como de autonomía racional para legislar sobre la cosa en sí:

Por ello, el juicio estético no legisla, no implica ninguna facultad de legislar

sobre objetos. ¿Cómo podría ser de otro modo, si no hay más que dos clases de

objetos, los fenómenos y las cosas en sí, y los primeros remiten a la legislación del

entendimiento según el interés especulativo, y los segundos, a la legislación de la

razón según el interés práctico? Kant puede decir con razón que la Crítica del juicio,

a diferencia de las otras dos, no tiene ningún “dominio”propio, y que el juicio no es

ni legislador ni autónomo, sino solamente heautónomos (sólo legisla sobre sí mismo)

(DELEUZE, 2005, p. 80).

Así Kant define este resultado a priori del acuerdo entre facultades como sentido común, el

cual se constituirá en la idea de una buena naturaleza de las facultades, es decir, la armonía

o el acuerdo que se establece entre facultades corresponde a un principio subjetivo

denominado sentido común que en el caso de la Crítica de la razón pura, será lógico. A

través de este principio Kant podrá establecer que entre las facultades hay diferentes

naturalezas. Ya no se encuentra la exigencia de una armonía preestablecida entre sujeto y

objeto, sino una armonía entre facultades, dada por el sentido común. Principio subjetivo

capaz de expresar la armonía de las facultades regidas a su vez por el entendimiento, es

decir, por sus conceptos. Legislar en el caso del entendimiento, es la capacidad de

establecer acuerdos entre las facultades restantes. Y esta legislación o este acuerdo será

posible a través de los conceptos que subyacen al interior de dicha facultad de conocer. En

otras palabras, Kant dirá que los conceptos del entendimiento determinan el acuerdo entre

las demás facultades. Y desde el entendimiento, la concordancia entre facultades estipula

30

un sentido común lógico. Entonces, ¿por qué esa tendencia por transgredir los límites de

aquello que es posible conocer? Esta tendencia Kant la denominará como el uso ilegítimo o

la mala idea natural del operar armónico entre facultades. De este modo el entendimiento

tiende a traspasar su conocimiento conceptual de los fenómenos a la cosa en sí. Este

traspaso de los límites de lo que es posible conocer, Kant lo va a denominar la ilusión del

entendimiento o uso trascendental. Pero a su vez Kant descubre la aspiración de la razón a

tratar de convertirse en la facultad superior de conocimiento, precisamente a este uso lo

llamará trascendente.

Lo que le permite conocer al entendimiento es la síntesis de la imaginación, como

posibilidad de conocer. Pero en el uso trascendental o uso ilegítimo del entendimiento, este

se abstrae de dicha relación con la imaginación, ya que la razón le hace creer al

entendimiento que puede rebasar los límites de la experiencia fenoménica. Así Kant

muestra la pretensión natural de la razón por conocer. El problema radica en que la razón

conserve dicha idea natural, y acto seguido implique un mal funcionamiento de las

facultades. El buen funcionamiento de las facultades, o el no dejarse arrastrar por dichas

ilusiones, consistirán en lo que Kant señaló como el contrato que se establece entre las

facultades, a partir del objetivo que se le ha conferido a la crítica, de establecer en términos

jurídicos, la renuncia de ese estado natural que tiene la razón por conocer.

1.5. De la síntesis kantiana a las síntesis de las máquinas deseantes

Toda máquina se define a través de cortes. Y estos cortes corresponden a una buena

operatividad maquínica pensada sintéticamente como uso legítimo. Los cortes no son

entendidos como interrupciones completas, sino como extracciones y asociaciones que se

establecen a través de los flujos intensivos que recorren cada una de las máquinas

deseantes. Estos cortes son considerados con respecto a la asociación entre flujos, como la

continuidad del proceso de producción. Los cortes de flujos posibilitan la asociación entre

máquinas. Ahí donde sucede un corte o una asociación entre los flujos, se produce

instantáneamente un nuevo recorrido deseante, o un nuevo flujo intensivo. Las asociaciones

31

o combinaciones de diferentes máquinas obedecen, a la fuerza deseante que bajo la forma

de flujos intensivos las recorren. Sin embargo, en la misma operatividad de cortes de las

máquinas deseantes, surge un uso ilegítimo del proceso. El cual consiste en la detención de

una nueva asociación máquinica o de un nuevo agenciamiento colectivo de enunciación. Se

interrumpe el proceso productivo de enunciados, para dar paso a la palabra en tanto orden y

cumplimiento de ella. Por asociación entre diferentes máquinas entendemos el proceso que

implica establecer las combinaciones entre los cuerpos heterogéneos de la multiplicidad de

manada. Recordemos que estas combinaciones corporales son expresadas bajo la forma de

agenciamientos colectivos de enunciación. En cambio la interrupción de los flujos

intensivos corresponderá a una manera de relacionar solo cuerpos homogéneos y

excluyendo a aquellos que no hacen parte de la multiplicidad de masa.

Ahora bien, teniendo en cuenta el doble funcionamiento sintético de las máquinas

deseantes, ¿cómo funciona el uso legítimo de la producción de enunciados? (DELELUZE.

GUATTARI, 1988, p. 42). El uso legítimo de las máquinas deseantes se entiende como el

proceso del deseo mismo, es decir, deseo en tanto flujo. En ese orden de ideas, el flujo

deseante recorre enunciados colectivos de enunciación, producto de la multiplicidad de

manada. Pero a su vez hay enunciados producidos por la multiplicidad de masa, en los

cuales se interrumpe la conexión con otras máquinas diferentes a tal multiplicidad. No es

que el deseo cambie ni se transforme. Lo que cambia es la manera como el deseo se

distribuye en las diferentes máquinas a manera de enunciados. Realmente lo que cambia es

el modo de proceder de la operatividad misma de los cortes, implicado a través, de

extracciones, de separaciones, y finalmente como residuo (DELEUZE. GUATTARI, 1988,

p. 47). De este modo se encuentran tres tipos de síntesis, o tres tipos distintos de cortes o

de conexiones que dan cuenta de la distribución del deseo como principio inmanente de las

máquinas deseantes.

En términos kantianos, se podrá decir que se está ante tres tipos de naturalezas diferentes.

La cuestión radica en ver si estos cortes o estas tres síntesis corresponden a pesar de su

diferencia, a un operar armónico, como lo establece el acuerdo entre facultades expuesto

por Kant. O por el contrario, si no es posible establecer un contrato sintético entre las

32

máquinas deseantes. La distribución de la cual es objeto el deseo en las diferentes máquinas

se da a partir de un proceso denominado cortes. De esta manera los cortes en las máquinas

deseantes, serán extracciones del flujo deseante ya que cada máquina posee una cantidad de

flujo continuo. El corte es una extracción continua del flujo. Las máquinas están conectadas

entre sí, a través de los cortes, los cuales permiten la conexión o el paso continuo del flujo

deseante. En términos de producción de enunciados, los cortes permiten la extracción de un

enunciado propio de una máquina, para ser conectada a otro tipo de enunciados. Estos son

agenciamientos colectivos de enunciación: combinación de diferentes enunciados entre sí,

transformación de un enunciado en otro y la manera que tienen de afectar a los cuerpos

cuando se profiere un enunciado. Se definirá este corte como una primera síntesis legítima,

correspondiente a la extracción y la conexión del flujo deseante en su estado más puro:

No se trata en modo alguno del corte considerado como separación con la

realidad; los cortes operan en dimensiones variables según el carácter considerado.

Toda máquina, en primer lugar, está en relación con un flujo material continuo (hylè)

en el cual ella se corta. (…) El corte no se opone a la continuidad, la condiciona,

implica o define lo que corta como continuidad ideal. Pues como hemos visto, toda

máquina es máquina de máquina. (…) En una palabra, toda máquina es corte de flujo

con respecto a aquélla a la que está conectada, pero ella misma es flujo o producción

de flujo con respecto a la que se le conecta. Esta es la ley de la producción de

producción (DELEUZE. GUATTARI, 1988, p. 42).

Pues también existe un uso ilegítimo de esa síntesis conectiva, en que las extracciones

detienen el flujo deseante continuo, para dar paso a una falsa creencia en la que el proceso

productivo de enunciados tiene un objetivo común a unos pocos. Siguiendo este uso

ilegítimo de la extracción del flujo, la producción de enunciados propia de una

multiplicidad regida bajo el dictamen de un significante, desembocará en un fin por

alcanzar, una teleología. Se hablará entonces de una reivindicación de la vida. Después de

esto no se puede seguir considerando a los diferentes cuerpos como partes de un todo

orgánico llamado naturaleza. Sino más que cuerpos determinados como partes, lo que hay

son cuerpos fragmentados, cuyas regiones heterogéneas están instaladas a su vez en

33

diferentes máquinas deseantes. En esta síntesis, la vida como puro deseo se presenta como

un lenguaje más, carente de una interpretación significante.

A diferencia de Kant, la síntesis expuesta por Deleuze y Guattari no estaría definida por un

acuerdo entre las facultades establecida por una facultad superior. Sino todo lo contrario, la

síntesis da cuenta de una operatividad heterogénea productora de múltiples lenguajes

asignificantes que recorren las diferentes regiones de las máquinas deseantes.5 Para Kant en

cambio existe la exigencia de llamar a una facultad superior que determina a través de su

legislación a las demás. Y este acuerdo homogeniza facultades de diferentes naturalezas,

como si fueran partes pertenecientes a un todo racional. La síntesis de Kant evidenciará la

búsqueda de un origen que posibilite la operatividad misma de las facultades, pero que esté

por encima de una armonía contractual que subordine a las demás facultades (DELEUZE,

2005, p. 83). La pregunta por dicho origen será formulado por Kant en La Crítica del Juicio

sobre la génesis del acuerdo entre facultades. Y su respuesta será, la de una facultad

trascendental, es decir, una facultad que no establece acuerdos entre las otras facultades ni

legislativa ni mucho menos determinante. Entonces, ¿dónde hallará Kant la génesis de

dicha facultad trascendental?

Al final de La Crítica del Juicio, Kant tratará de hallar la respuesta ya no en el juicio de lo

bello, donde se establece un acuerdo entre la imaginación y el entendimiento, sino en la

Analítica de lo sublime donde encontrará el origen de la facultad trascendental que está

buscando. A pesar de que en el juicio de lo bello se establezca el acuerdo entre las

facultades de la imaginación y el entendimiento, no es el mismo acuerdo que se da en la

Crítica de la Razón Pura, en la que el entendimiento, legisla categóricamente sobre la

imaginación, para poder conocer la diversidad fenoménica. Este acuerdo entre estas dos

facultades en el juicio de lo bello ya no es intelectual, sino ahora es experimentado en la

reflexión que hace la imaginación, carente de esquematismo, sobre los objetos que produce

la naturaleza. En otras palabras, este ejercicio reflexivo está dado a través de un placer

subjetivo por las cosas bellas que produce la naturaleza. Sin embargo, el juicio de lo bello

se quedará corto ante la pregunta que hace Kant sobre el origen del acuerdo entre 5 Desarrollaremos con más detalle esta diferencia siguiendo incluso la lectura que el mismo Deleuze hace de Kant en La idea de génesis en la estética de Kant (DELEUZE, 2005).

34

facultades. ¿Por qué? Porque Kant está apostando a que esa respuesta la puede encontrar en

las Ideas racionales o en la misma razón, es decir, en el juicio por lo bello se establece un

acuerdo entre las facultades de la imaginación y del entendimiento, pero, ¿dónde está la

razón? Para ello se servirá del juicio de lo sublime para poder establecer un acuerdo entre la

imaginación y la razón.

La imaginación siente la fuerza de la naturaleza a través del sentimiento de lo sublime. La

fuerza de la naturaleza traducida en términos de sublime, hace que se establezca una

especie de juego límite entre la imaginación y la razón. El poder de la naturaleza conlleva

los límites de lo que puede una y otra facultad. Y este límite entre estas facultades se da en

el seno de un juego violento que lleva hasta al extremo a cada una de ellas. Pero, ¿cuál es

ese límite? Para Kant es la desproporción de la cual es objeto la razón, ya que ella es capaz

de contener toda la infinitud del mundo sensible en una Idea racional. Idea que sobrepasa

los límites de los cuales la imaginación puede dar cuenta, es decir, el mundo sensible. El

agravante de este sobrepaso de lo que puede la imaginación con respecto de comprender y

aprehender las cosas bellas que produce la naturaleza, es el dolor generado por la razón de

llevar a la imaginación a exceder sus propios límites. Y sin embargo, este dolor, le permite

a Kant establecer el origen de este paradójico acuerdo entre estas dos facultades, cuyo

carácter será trascendental. Lo paradójico es que el origen trascendental de las facultades se

establece en el desacuerdo que generan las fuerzas de la naturaleza. En otras palabras, el

desacuerdo entre la imaginación y la razón conlleva una tensión entendida como dolor. Y la

paradoja consiste en que el dolor estipula una especie de contrato a partir de la tensión que

implica estas dos facultades. De este modo la emisión de un juicio sublime se establece en

el dolor contractual entre la imaginación y la razón, acuerdo en el que la razón sitúa a la

imaginación en los límites de lo sensible, y a su vez la imaginación sitúa a la razón en los

límites de lo suprasensible.

A través de la emisión de un juicio sensible la naturaleza tiene una propiedad positiva que

es la de captar la relación entre las facultades internas. Se establece un acuerdo especial,

denominado acuerdo exterior entre la naturaleza y las facultades internas. Sin embargo,

este acuerdo no tiene un carácter legislador, ni mucho menos determinante. Es un acuerdo

35

que corresponde a la organización misma que según Kant subyace en la naturaleza, es

decir, para Kant la naturaleza funciona como un todo que rige a través de sus leyes

naturales las partes que la componen.

El acuerdo exterior le servirá a Kant como modelo interno de las facultades. Kant encuentra

en la Analítica de lo sublime el modelo para aplicarlo al sentimiento de lo bello. Y este

modelo de la Analítica de lo sublime establece un acuerdo exterior entre la naturaleza y las

facultades internas de la mente que para Kant será un interés desinteresado, ya que no se

trata de dar cuenta de lo bello en sí, sino del carácter que tiene la naturaleza de producir

cosas bellas. Este interés desinteresado no será otro más que el origen de las facultades del

sentimiento de lo bello. Se encuentra en el juicio de lo bello un acuerdo entre la

imaginación y el entendimiento, pero a través de la Analítica de lo sublime se establece un

acuerdo desinteresado entre la naturaleza y las facultades internas mentales. Este acuerdo es

posible por la liberación que hace la razón de los conceptos intelectuales que posee la

imaginación. Y a su vez, este acuerdo indetermina al entendimiento, en el sentido que lleva

a que los conceptos traspasen los límites sensibles que puede conocer. Así el sentido de lo

bello se servirá del acuerdo desinteresado de la razón para dar cuenta de su origen, es decir,

establecer un acuerdo exterior con la naturaleza.

Pero el acuerdo exterior más que con la naturaleza es con la materia, la cual posibilita que

la naturaleza, a través de sus leyes mecánicas produzca cosas bellas. Y no tanto un acuerdo

dirigido a las cosas bellas en cuanto tal. Deleuze va a exponer que ante la pregunta que hace

Kant por el origen del sentido de lo bello, hay una invocación por la razón a liberar la

imaginación y a indeterminar el entendimiento. Para que la razón se pueda convertir en el

origen de las facultades en el juicio del gusto:

Es la razón quien nos da la respuesta y, al hacerlo, asegura la génesis de un

acuerdo libre e indeterminado de las dos facultades en el juicio. La seducción del

juicio estético da cuenta de aquello que la Analítica de lo bello no podía explicar:

encuentra en la razón el principio de una génesis trascendental. Pero, para ello, tenía

que pasar primero por el modelo genético de lo Sublime (DELEUZE, 2005, p. 89).

36

Se encontrará que en Kant las síntesis de las facultades remiten en primera instancia a una

facultad superior que las determine en el caso de las dos primeras críticas. Y en segunda

medida Kant le va a interesar dar cuenta del origen de las facultades, a través, ya no de un

acuerdo determinado por una facultad superior, sino por un acuerdo indeterminado y libre

entre la imaginación y el entendimiento, que dé cuenta precisamente, del origen de estas

facultades en la Crítica del juicio. Y ese origen trascendental será lo racional meta-estético

como interés que se ocupa de las cosas bellas que produce la naturaleza. En otras palabras,

la naturaleza está regida por una operatividad racional meta-estética que pretende sentirla y

unificarla a través de las partes que ella produce, es decir, las cosas bellas. En Kant siempre

hay una pretensión por homogenizar las facultades, en este caso como si correspondieran a

partes de una unidad totalizadora. Es decir, la síntesis kantiana está remitiendo a un

principio que posibilite la operatividad de las facultades mentales. Es una síntesis que en

vez de experimentar los a priori espacio temporales, los determina a través de juicios

representativos configurados en las preguntas de, ¿cuál es la facultad superior de conocer?,

¿cuál es la facultad superior de desear? Y finalmente, ¿cuál es la facultad superior del

sentimiento del placer y del dolor? Olvidándose por completo de las sensaciones que vive y

experimenta el sujeto que las sintetiza a través de las fuerzas internas espacio temporales.

Después de haber comentado el problema de la Crítica del Juicio sobre el origen de las

facultades o el libre juego que se da entre ellas y que a su vez remiten a un principio que

dictamina su operatividad sintética, dado en un sujeto trascendental, volveremos al

tratamiento que le dan Deleuze y Guattari a la síntesis en las máquinas deseantes en el

AntiEdipo. Las sensaciones están, y esas sensaciones que provienen de fuerzas internas

espacio temporales las traducen Deleuze y Guattari como afectos que alteran, como afectos

que se conectan, nunca en términos de imposición, sino de contingencias en un mismo

plano vital que no es una unidad. De este modo la propuesta de síntesis o del operar de las

máquinas deseantes, en Deleuze y Guattari, se da a partir de que todo es proceso de

producción. Ahí donde hay un corte, el flujo deseante continua, las disyunciones no se

oponen entre sí, todo lo contrario, a pesar de la diferencia de información que cada máquina

contenga, hay vecindades comunicativas desde la más completa multiplicidad.

37

El residuo no es lo sobrante, ni mucho menos la sumatoria de las partes que constituyen un

todo, sino que es el paso del flujo deseante en otra cosa, en pura continuidad cambiante, en

puro devenir. De ahí la propuesta de estos dos pensadores por lo que ellos denominan como

multiplicidad de regiones heterogéneas y no como partes de un todo. El mal uso de las

síntesis para Deleuze y Guattari es aquel en el que el proceso vital es paralizado, es roto, y

se convierte en instancia de antiproducción. Por ejemplo, volver un acontecimiento como

un segmento distinguible, representable, figurativo y mensurable.

No se hablará de partes, sino se hablará de regiones o de fragmentos, se hablará de objetos

parciales. No se hablará de totalidad en el sentido de completar, a partir de sus partes una

unidad. Se hablará de multiplicidad de diferentes objetos parciales, de diferentes regiones

que habitan las máquinas deseantes. Al igual que los objetos parciales, al igual que las

máquinas deseantes, el todo también es producido. De ahí que el cuerpo sin órganos se

oponga al todo pensado en términos de unificación de partes homogéneas. El cuerpo sin

órganos es producido como superficie de la más pura multiplicidad heterogénea de las

máquinas deseantes. No es un dios pensado como principio u origen de… Es la superficie

depositaria de las relaciones heterogéneas que se escapan al objetivo unificador del

lenguaje representativo y significante. La importancia de los objetos parciales en este

punto, residen, también, en que anteceden en el orden del deseo a las relaciones

intersubjetivas. Son los objetos parciales los que posibilitan las relaciones intersubjetivas: a

partir de ellos son viables las relaciones continuas del flujo deseante como productora de

enunciados.

Claro que hay objetos parciales y cuando Deleuze y Guattari hablan de regiones están

pensando en el sentido de fragmentación, incluso retoman el concepto de objetos parciales

utilizado y descubierto por Melanie Klein. Pero la expresión “parciales” aquí no significa

que hablemos de partes que constituyen un todo. Precisamente, esta es la crítica que estos

pensadores le hacen a Melanie Klein, ya que la cuestión para ella radica en el hecho de

haber descubierto los objetos parciales en los niños y el atribuirlos como partes incompletas

de una gran totalidad que se ha perdido, pero que afortunadamente encontramos o

unificamos en la significancia de la unidad edípica (DELEUZE. GUATTARI, 1988, p. 49).

38

Ante esto Deleuze y Guattari responderán con un rotundo ¡no! Objetos parciales es en el

sentido de cortes, de extracción, que se definen a través de la multiplicidad de códigos

asignificantes que encierra cada máquina deseante. Aquí no hay interpretación, aquí no hay

contrato armónico dentro de la síntesis de las máquinas. Aquí lo que hay es extracción del

deseo, es decir, objetos parciales que se comunican, se conectan con otros objetos parciales.

Comunicación de vecindades heterogéneas que se oponen a la comunicación univoca de

partes que conforman un todo totalizador:

Ninguna cadena es homogénea, pero se parece a un desfile de letras de

diferentes alfabetos en el que surgirían de repente un ideograma, un pictograma, la

pequeña imagen de un elefante que pasa o de un sol que se levanta. De repente, en la

cadena que mezcla (sin componerlos) fonemas, morfemas, etc., aparecen los bigotes

de papá, el brazo levantado de mamá, una cinta, una muchacha, un policía, un zapato.

Cada cadena captura fragmentos de otras cadenas de las que saca una plusvalía, como

el código (o cifrado) de la orquídea “saca” la forma de una avispa: fenómenos de

plusvalía de código. Todo un sistema de agujas y de sacar a suerte fenómenos

aleatorios parcialmente dependientes, parecidos a una cadena de Markoff

(DELEUZE. GAUTTARI, 1988, pp. 45-46).

2. DESEO Y LITERATURA

Después de haber visto en el capítulo anterior el nuevo trato del deseo a partir de la

concepción de fuerza, nos detendremos aquí, a exponer cómo se establece en la filosofía de

Deleuze y Guattari la relación entre deseo y literatura, para pensar el deseo como

producción de enunciados en el campo de la literatura misma. Para el trato de este problema

nos serviremos de la concepción proustiana de literatura, la cual es definida como una

máquina productora de signos capaces de develar la verdadera esencia de las cosas

(DELEUZE, 1972, p. 7). A esta máquina la denomina Deleuze máquina literaria.

Deleuze se interesa en Proust, porque ha encontrado en este escritor la posibilidad de

pensar la forma de esos signos, a través de los enunciados. En este orden de ideas,

preguntamos por aquello que potencia esta máquina literaria, la respuesta será, el producir

formas de expresión enunciativas en tanto deseo. Teniendo como base la definición de

máquina literaria dada por Deleuze expondremos el problema de este capítulo: la relación

entre deseo y literatura, a partir del uso legítimo e ilegítimo de esta máquina. Ya que para

Deleuze el uso ilegítimo de la máquina literaria se da por la reducción operada en el

lenguaje por cierto tipo de literatura que él denomina mayor. Para Deleuze la interrupción

de la producción deseante, surge a través de un lenguaje que pretende, primero: servirse de

la palabra para definir las cosas por su utilidad y placer. Segundo: dictaminar unas reglas

gramaticales que sean imitadas y cumplidas, por los sujetos. Pero surge a su vez, una

literatura menor capaz de devolverle al lenguaje el carácter productivo. Este carácter se

expresa a través de unos enunciados que se insertan en la naturaleza del lenguaje, en su uso

práctico a través del campo social. Ante este uso ilegítimo de la máquina literaria nos

preguntamos, ¿sí es posible pensar de otro modo la literatura? Por eso creemos conveniente

exponer el tema de la literatura menor como escape o línea de fuga del mal uso del deseo

en la máquina literaria, para volver a restablecer la producción de enunciados.

El problema de la inserción del deseo en la literatura lo abordaremos a través de tres

numerales: primero, la inserción del deseo en la literatura, a partir de la concepción de

40

máquina literaria en Proust; segundo, doble operatividad de la máquina literaria; tercero,

literatura menor o línea de fuga: uso legítimo de la máquina literaria.

2.1. Inserción del deseo en la literatura.

Cuando Deleuze se vuelca a reflexionar sobre algunos escritores, se podría creer, que él

está interesado en escribir un comentario crítico de la obra de aquellos autores de su

preferencia. Pero más allá de esta observación deberíamos preguntarnos por aquello que

despierta el interés de Deleuze en la literatura (CANGI, 2003, p. 8). La literatura le

permitirá pensar a Deleuze un problema manifiesto en la época de su encuentro con

Guattari: el deseo como producción de enunciados. De ahí que hayamos establecido la

relación entre deseo y literatura.

Al concebirse la literatura de Proust como una máquina productora de signos, estamos muy

cerca a la concepción productiva del deseo expuesta por Deleuze y Guattari, en la que el

deseo produce enunciados. Pero también, Deleuze estaría de acuerdo con Proust en aquello

que pretende la máquina literaria: conocer la esencia del signo no material. Pero lo

realmente interesante aquí, -más allá de compartir una definición conceptual por parte de

estos dos pensadores- será la posibilidad que tiene Deleuze de pensar, junto a Proust,

aquello que produce la máquina literaria, y así dar cuenta del develamiento del signo no

material como acontecimiento:

Desde la perspectiva de la emisión y la interpretación de los signos, la

Recherche es “la historia de un aprendizaje” (PS 10; 4) en signos, pero únicamente

debe ser comprendido desde el punto de vista de ambos de un proceso en curso de

descubrimientos y de una revelación final de la verdad de los signos en la producción

artística. Desde la perspectiva de la multiplicación y producción de signos, la

Recherche es una máquina que produce “efectos de unidad” así como se cambia del

lector6 (BOGUE, 2003, p. 31).

6 From the perspective of the emission and interpretation of signs, the Recherche is “the story of an apprenticeship” (PS 10; 4) in signs, but one that must be grasped from the point of view both of an ongoing process of discovery and of an final revelation of the truth of signs in the work or art. From the perspective of

41

Según Proust lo propio de la máquina literaria será la producción de signos artísticos. Y a

través de éstos se podrá develar el misterio de la esencia de las cosas. Pero, ¿por qué los

signos despiertan el interés de Proust, inclusive en el mismo Deleuze? ¿Serán los signos en

general o particularmente algunos signos? A continuación responderemos estos

interrogantes, bajo la óptica que le da Proust al signo.

2.2. Develar la esencia de las cosas a través de los signos artísticos. Tarea

de la máquina literaria

Alguna cosa del pasado nos incita a volver sobre ella. Ya sean experiencias grabadas en la

memoria, u objetos que comparamos con otros, siempre recobraran su supuesto sentido a

través del recuerdo. De esta manera el recuerdo revive sensaciones que creíamos haber

olvidado con el paso del tiempo, y sin embargo, vuelven aflorar en la memoria. Pero, ¿será

está la única función del recuerdo? Al parecer no habrá algo más allá de una simple atadura

sentimental al pasado.

Para Proust el recuerdo es en definitiva una búsqueda que implica volver al pasado, pero no

para conmemorar una experiencia ya vivida, sino, para encontrar un verdad olvidada,

precisamente, en los objetos que despiertan tal o cual placer. Así, el recuerdo para Proust se

convierte en la posibilidad por conocer la única verdad que no subyace en los objetos, ni en

una regresión a un tiempo ya vivido, sino en una verdad que no es propia de las cosas pero

que éstas esconden como una especie de envoltura y que en Proust reciben el nombre de

esencia o signo no material. La búsqueda por esta verdad, no implica el conocer los objetos.

Ya que las impresiones generadas por su percepción, o la construcción categórica que hace

la inteligencia por interpretarlos, a través de la palabra, han reducido, la aparente verdad de

los objetos a una simple descripción de utilidad e incluso placentera de éstos.

the multiplication and production of signs, the Recherche is a machine that produces “unity effects” as well as changes in the reader. (Mi traducción)

42

De esta manera los que se preguntan por la verdad o el significado del signo y esperan

encontrarla en los objetos, a través, de una definición objetiva o subjetiva, no están tratando

la búsqueda proseguida por Proust de cómo conocer la verdad del signo, sino que están

simplemente, rindiéndole un homenaje al objeto. En cambio la búsqueda a la que nos incita

hallar Proust es el recuerdo como búsqueda de una verdad escondida. Ya que toda su obra

literaria dará cuenta de la búsqueda del conocimiento del signo no material. Y para dicho

propósito el mundo del arte descifrará esta verdad, a través de la denominada máquina

literaria. Entonces, la pregunta que inicialmente nos hacíamos sobre el interés suscitado en

Proust y también en Deleuze sobre la esencia del signo y sobre el acontecimiento, ya está

en camino de responderse.

El signo pertenece en principio a la orden de la percepción, sin embargo, no se trata de la

percepción de un objeto, sino de alcanzar el signo no material a través de la percepción del

signo material. Pero en definitiva, ¿cuál es el interés de conocer el signo no material en

Proust? Precisamente en este escritor hay una preocupación por encontrar una verdad

escondida, y esa verdad es la de conocer el signo no material, pero no a través de la

representación objetiva que hace un sujeto del mundo material, es decir, el mundo material

en tanto objeto que contiene un signo oculto, el cual es definido por su utilidad o placer

asignado por el sujeto; se trata más bien de un mundo de esencias, que para Deleuze

corresponde a un encuentro con el afuera. Pero este afuera o mundo de las esencias no

debe entenderse en el sentido de “algo” allende al mundo material. Por el contrario, una

esencia obedece a una fuerza intensiva que se despliega en el mundo material como afecto

o sensación:

Una «cosa» -fenómeno de todo orden, físico, biológico, humano- no tiene

sentido en sí, sino solamente en función de una fuerza que se apodera de ella. Por lo

tanto, no tiene interioridad o esencia: su status es el de ser un signo, el de remitir a

una cosa distinta de ella misma, esto es a la fuerza que ella manifiesta o expresa.

Ninguna exégesis referida al contenido explícito de la cosa nos enseña nada sobre su

sentido y, creyendo expresar su naturaleza, se limita de hecho a describir un

fenómeno (ZOURABICHVILI, 2004, p. 44).

43

El problema detectado por Proust en los signos materiales es que procuran un conocimiento

total de la realidad. Pero esta realidad material es entendida como si fuera una totalidad

orgánica constituida por partes homogéneas. Entonces los signos materiales serían a la luz

de esta interpretación, pedazos de ese gran rompecabezas que cuando se unen, representan

una realidad como totalidad. Para Proust la verdad del signo no podría estar contenida en

los objetos, porque en últimas, es seguir, bajo la concepción platónica de una realidad

homogénea, en la que sus partes, aunque sean imitación de la Idea, tienden a ser reflejo de

esa unidad armónica que es la realidad. Todo lo contrario, cuando Proust espera encontrar

la verdad del signo, lo hará en el mundo del arte, el cual es depositario, de una realidad que

no es material, sino de esencias. Bajo esta óptica, el mundo de las esencias es para Proust

una realidad totalmente fragmentaria e imperceptible para la percepción del objeto, o por el

sentimiento generado por una experiencia previa. Incluso escapa a la interpretación de la

misma palabra:

Sin embargo, la esencia, por su parte, no es ya la esencia estable, la idealidad

vista, que reúne el mundo en un todo e introduce en él la justa medida. La esencia,

según Proust, y anteriormente hemos intentado mostrarlo, no es algo visto, sino una

especie de punto de vista superior. Punto de vista irreductible que a la vez significa el

nacimiento del mundo y el carácter original de un mundo (DELEUZE, 1972, p. 115).

De esta manera el mundo del arte se hace presente como la posibilidad, no de interpretar, ni

de percibir la verdad del signo en los objetos, sino de experimentar, a través de la

producción artística, lo imperceptible del signo no material, es decir, su esencia

fragmentaria, entendida por Deleuze como acontecimiento. El mundo del arte pero sobre

todo la literatura develaran aquello que es imperceptible para el mundo material. Y ese

develamiento será posible a través de la producción de enunciados que den cuenta de esta

verdad inmaterial. Esta producción del arte es denominada signos artísticos. Develar la

esencia de los signos no materiales implica un nuevo conocimiento, el cual prescinde de

una interpretación objetiva o subjetiva del objeto. El problema de tal desciframiento es que

no nos hemos dado cuenta ni siquiera de lo imperceptible que es el signo no material, ya

que estamos atados a una supuesta verdad proveniente del objeto. Este nuevo conocimiento

enseñará a reconocer en los más mínimos detalles la emisión de los signos imperceptibles.

44

La verdad del signo no material, su esencia, no la podemos encontrar ni en la materia, ni

mucho menos en el enunciado directo que contiene la palabra. Precisamente porque la

palabra sugiere enunciados directos, que a través de definiciones dan cuenta del “sentido”

del objeto. Ya sea desde la utilidad que presta o desde el placer o displacer que genera. Así

que continuar designando el sentido de los objetos a través de su definición, es de suyo,

continuar honrándolo. Más bien nos encontramos ante una nueva propuesta semiótica,

denominada máquina literaria, que pretende bajo la producción de enunciados, develar la

esencia de los signos no materiales. Pero también distanciarse de aquellas teorías

lingüísticas que insisten en encontrar la esencia del signo en la unidad proferida por la

palabra, ya sea en una definición dada al objeto, o en una interpretación de placer generada

por un sentimiento:

Pensamos que el mismo “objeto” contiene el secreto del signo que emite. Nos

inclinamos sobre el objeto, volvemos al objeto para descifrar el signo. Por

comodidad, llamamos objetivismo a esta tendencia que nos es natural o, al menos,

habitual.

(…) Cada signo tiene dos mitades: designa un objeto y significa algo distinto.

El aspecto objetivo es el aspecto del placer, del goce inmediato y de la práctica. Al

comprometernos en esta vía ya hemos sacrificado el aspecto “verdad”. Reconocemos

las cosas, pero nunca las conocemos. Lo que el signo significa lo confundimos con el

ser u objeto que designa. Dejamos a un lado los más bellos hallazgos, nos sustraemos

a los imperativos que emanan; preferimos la facilidad de los reconocimientos a la

profundización de los hallazgos. Y cuando experimentamos el placer de una

impresión, como el esplendor de un signo, sólo sabemos decir “bah, bah” o, lo que es

lo mismo, “bravo, bravo”; expresiones, todas ellas, que manifiestan nuestro homenaje

al objeto (DELEUZE, 1972, pp. 37-38).

Esta nueva semiótica inspirada en el recuerdo como búsqueda, partirá de la preocupación

que le genera a Proust el conocimiento del signo no material. Estos signos no materiales no

se encontrarán en el mundo de los objetos, sino en el mundo del arte. La verdad que Proust

está buscando no la va hallar en la definición otorgada por la palabra a los objetos, ni en la

interpretación de las experiencias pasadas olvidadas por el paso del tiempo. Sino en el

45

recuerdo como instrumento de la búsqueda por un conocimiento más profundo, un

conocimiento que escapa a toda significación proveniente del signo material. En este

contexto, en el que la “verdad” proviene del significado que le da la palabra al objeto en

tanto realidad material, surge, la máquina literaria en contraposición a una detención

impuesta a la producción deseante. Por un lado, el deseo como producción de enunciados se

ha detenido por el estatuto trascendente que ha adquirido la palabra como mandato. Desde

esta perspectiva la palabra se presenta como una especie de ley, la cual es capaz de

significar los objetos a través de definiciones de utilidad o de placer. La palabra como

mandato encuentra en la literatura el pretexto de ordenar una realidad material a través del

sentido que da la definición. Bajo este ordenamiento en el que se encuentran los signos

materiales, la literatura se convierte en el pretexto de legitimar una duplicación del mundo,

a través de metáforas e imágenes que representen la verdad de una realidad ideal allende la

material.

Por otro lado, en cambio, la literatura es concebida por Proust como una máquina cuya

función procura observar un mundo no material. Este mundo no material que Proust intenta

sacar a la luz es el mundo del pathos, y para dicho propósito, la literatura producirá unas

cortas frases o enunciados que develen tal ocultamiento. El mundo del pathos se enmarca

en un mundo imperceptible al ojo humano pero que es capaz de afectarnos a través de su

experimentación. Este mundo no material correspondiente a los afectos, es experimentado a

través de la sensación que recorren los diferentes signos materiales. Entonces, la máquina

literaria tendrá como objeto la producción de enunciados que den cuenta de dicha

experiencia afectiva.

Cada enunciado producido es una especie de universo propio y autónomo. Universos

concebidos como fragmentos, pero que no están sometidos al dictamen de la palabra como

mandato. Ya que la palabra erigida como una ley presupone un lenguaje capaz de

homogenizar los objetos en tanto signos materiales. Cada corta frase producida, cada

fragmento enunciado, corresponderá en cambio, a un mundo heterogéneo con respecto a los

otros. De ahí que alrededor de cierta producción de enunciados se hable de una especie de

punto de vista. Concebir una unidad dada por la palabra a la realidad material se desvanece

46

en el mismo instante en que el lenguaje se ha fragmentado, por los múltiples enunciados

que surgen. De todas maneras en Proust aunque haya mundos fragmentados no significa

que no se vinculen. Precisamente el tiempo conecta los distintos puntos de vista a través de

lo que Deleuze denomina una transversal comunicativa que no establece ni una unidad

orgánica ni mundos separados entre sí. Sino que son mundos contenidos entre otros

mundos:

(…) toda la obra consiste en establecer transversales, que nos obligan a

saltar de un perfil a otro de Albertine, de una Albertine a otra, de un mundo a otro, sin

conducir nunca lo múltiple a lo Uno, sin reunir lo múltiple en un todo, pero

afirmando la unidad por completo original de este múltiple concreto, afirmando, sin

reunirlos todos, estos fragmentos irreductibles al Todo. Los celos son la transversal

de multiplicidad amorosa; el viejo, la transversal de la multiplicidad de los lugares; el

sueño, la transversal de los momentos. Los vasos cerrados se organizan tanto en

partes separadas, como en direcciones opuestas, o como (así en algunos viajes o en el

suelo) en círculo. Sin embargo, es chocante que el propio círculo no rodea del todo,

no totaliza, sino que más bien presenta rodeos y recodos, círculo descentrado que

hace pasar a la derecha lo que estaba a la izquierda y a un lado lo que estaba en medio

(DELEUZE, 1972, p. 132).

Estamos en condiciones de poder entender la relación entre deseo y literatura. El deseo en

la máquina literaria funciona como la capacidad de producir enunciados que develen lo

imperceptible del signo no material; en tanto que se constituye en las fuerzas afectivas que

recorren los diferentes signos materiales. Este es el acontecimiento que la máquina literaria

pretende develar: el encuentro de diferentes signos materiales a partir de la fuerza afectiva

que los recorre como signos no materiales.

¿Por qué la máquina literaria producirá cortas frases o fragmentos de enunciados que den

cuenta de ese encuentro azaroso? La función de la máquina literaria será la de producir

cortas frases que funcionan como universos heterogéneos, pero lo interesante de cada frase

corta, es la experiencia a la que remite no sólo al lector, sino la experiencia afectiva que ella

47

misma está produciendo. Estas diversas afecciones son concebidas por Deleuze como el

encuentro de múltiples fuerzas heterogéneas capaces de afectar los cuerpos:

La pregunta ya no es cómo alcanzar la verdad, sino: ¿en qué condiciones el

pensamiento es llevado a buscar la verdad? Encuentro es el nombre de una relación

absolutamente exterior donde el pensamiento entra en relación con lo que no depende

de él. La exterioridad de las relaciones es un tema constante en Deleuze, desde su

primer libro (Empirisme et subjectivité, PUF, p. 109, 1953). Se trata de pensar o de

vivir, lo que está en juego es siempre el encuentro, el acontecimiento, o sea, la

relación en tanto exterior a sus términos (ZOURABICHVILI, 2004, p. 34).

El problema de la máquina literaria, bajo esta perspectiva, consistirá en el uso de esos

fragmentos enunciativos producidos. De este modo en Proust el problema de la obra de arte

se desplaza de su sentido a su uso. Pero no hay que confundir uso con la utilidad que le da

la palabra al objeto; cuando Proust habla de uso, lo hace para pensar lo propio de la

máquina literaria: la producción de cortas frases que van a funcionar como fragmentos

capaces de expresar los afectos que recorren los diferentes cuerpos:

Por ello, producir es distinto a descubrir y crear, y por ello toda la Recherche

se aparta sucesivamente de la observación de las cosas y de la imaginación subjetiva.

Ahora bien, cuanto más la Recherche realiza esta doble renuncia, esta doble

depuración más percibe el narrador que no sólo la resonancia es productora de un

efecto estético, sino que ella misma puede ser producida, que puede ser también por

sí misma un efecto artístico (DELEUZE, 1972, pp. 160-161).

2.3. Doble operatividad de la máquina literaria.

A partir de la concepción de máquina deseante se piensa una realidad que emerge de la

relación entre la fuerza material presente en la sensación y cierta esencia como signo

inmaterial. Esta realidad es producto del deseo, el cual es definido como la capacidad de

producirse así mismo y concretizarse como máquina. Este proceso de producción deseante

corresponde a una inmanencia. Y dentro de esa inmanencia se halla una doble operatividad

maquínica denominada síntesis. El buen operar de las máquinas deseantes se da a partir de

48

su productividad, ya que la literatura para Proust, obedece a una forma de producir

enunciados capaces de develar la esencia de los signos artísticos. Pero el problema estriba

en que las máquinas deseantes sean concebidas sólo desde su mala operatividad. En este

orden de ideas el uso ilegítimo como el legítimo de las síntesis maquínica, también se dará

en la literatura, en tanto que ésta es pensada, como máquina. Para poder continuar con el

desarrollo del problema de la inserción del deseo en la literatura expondremos en qué

consiste esa doble operatividad de la máquina literaria.

La literatura al igual que las otras máquinas deseantes tiene un doble operar sintético. El

problema será, entonces el del uso ilegítimo. La literatura es una máquina ya que ella

produce nuevos mundos de signos, y esta producción literaria corresponde, desde las

máquinas deseantes, a la conexión que se establece entre una y otra máquina. Hablamos de

conexión en el sentido de combinación entre las máquinas. Para la máquina literaria, la

conexión será: crear nuevos mundos de signos y establecer combinaciones entre ellos. Se

comprende así el uso legítimo de la máquina literaria. Sin embargo, ¿en qué consiste el mal

operar de la máquina literaria? ¿De quién se sirve Deleuze para llegar a detectar este

problema? Básicamente la mala operatividad de esta máquina deseante Deleuze la

encuentra en lo que él denomina literatura mayor. La mala operatividad que responde a la

inversión de las consignas enunciativas en mandatos gramaticales, los cuales se

representan bajo la figura de una ley capaz de determinar el lenguaje mismo.7 Entonces,

para entender la mala operatividad del deseo en la máquina literaria, nos tenemos que

remitir al origen del problema, y ese origen está en la inversión de las consignas

enunciativas proclamadas ahora, bajo la figura de mandato, cuando éstos interrumpen la

producción de enunciados. Antes de empezar a hablar de la interrupción de la cual es objeto

la producción de enunciados, es pertinente, clarificar las siguientes cuestiones: primero,

7 Podríamos decir que el lenguaje desde esta mala operatividad de la máquina literaria, se convierte en una herramienta comunicativa de los actos de palabra que se deben imitar y obedecer como si fueran leyes gramaticales. Por el contrario, para Deleuze, lo propio del lenguaje es su uso pragmático en el campo social. “El lenguaje ni siquiera está hecho para que se crea en él, sino para obedecer y hacer que se le obedezca. (…) Esto se constata con toda claridad en los comunicados de la policía o del gobierno, que se preocupan muy poco de la credibilidad o de la veracidad, pero que dicen muy claro lo que debe ser observado y retenido. La indiferencia en los comunicados por cualquier tipo de credibilidad raya a menudo en la provocación. Prueba evidente de que se trata de otra cosa. No nos engañaremos…: el lenguaje no pide más” (DELEUZE. GUATTTARI, 2000, p. 82).

49

¿qué son y de dónde surgen las consignas? Segundo, ¿por qué las consignas potencian la

actividad misma literaria a diferencia de los mandatos o actos de palabra?

Las consignas surgen por la relación que se establece entre enunciados y actos. Dicha

relación presupone una obligación de tipo social que se tiene que cumplir. En este sentido

debe entenderse esta relación, como una imposición del enunciado sobre la acción que se

va a cometer. Estos enunciados corresponden a unas expresiones gramaticales capaces de

designar lo que puede o no hacer una acción. Expresiones como el afirmar, el mandar, el

preguntar, determinan el cumplimiento social de una acción. El análisis de estos enunciados

ha sido planteado inicialmente por John Austin como formas de expresar el uso práctico del

lenguaje. El filósofo inglés al estudiar los enunciados performativos y comparándolos con

los enunciados constatativos descubre que los enunciados en general no se reducen a

simples descripciones provenientes del significado que le da la palabra a algún objeto; sino

que toda enunciación, implica la realización de una acción. El carácter activo de la

enunciación es denominado acto ilocusionario (GALVÁN RODRÍGUEZ, 2007, p. 418).

A partir de este nuevo análisis se revoluciona la concepción clásica del lenguaje. Según tal

concepción el lenguaje se reduce a la relación entre palabra y objeto, en la cual la palabra

representa al objeto. Parecería que el lenguaje fuera una especie de código que expresa una

información descriptiva de algo. Ahora, con la teoría del acto ilocusionario se establece una

relación intrínseca entre enunciado y acción. Ya que toda palabra enunciada implica la

realización de una acción. Deleuze retoma hasta cierto punto, este nuevo tratamiento del

lenguaje, porque coincide con Austin sobre su uso práctico, denominado por el primero de

éstos pragmática generalizada que consistiría en el “abandono de la noción informativa del

lenguaje”, y en la “constatación de la pragmática como dimensión primera y fundante”

(GALVÁN RODRÍGUEZ, 2007, p. 419). Para entender en qué consiste este nuevo uso del

lenguaje es importante retomar el concepto de enunciado proveniente de la reflexión que

hace Foucault sobre este término en La Arqueología del saber, retomado a su vez, por

Deleuze para la elaboración de su pragmática generalizada.

50

Según Foucault la importancia del enunciado radica en la diferencia con la proposición. Ya

que el enunciado considera al lenguaje como una apertura plural y variable a partir de su

uso práctico. En cambio, la proposición presupone la existencia de unas reglas gramaticales

que determinan al lenguaje como un sistema homogéneo y cerrado. Es así que el enunciado

se definirá por su relación con “otra cosa”, diferente a las reglas gramaticales. Esa otra cosa

corresponde a un ámbito no discursivo representado en cuerpos heterogéneos, como las

instituciones sociales, los hombres, las etnias, que expresan la fuerza afectiva del deseo, y

particularmente en términos de Foucault como relaciones de poder. Por lo tanto, a partir de

la teoría pragmática de Austin podemos pensar la relación entre lenguaje y cuerpos, más

allá de la representación. En términos de Foucault dicha relación entre lenguaje y cuerpos

nos permite preguntarnos por la relación entre formas discursivas expresadas en los

enunciados y formas no discursivas expresadas en las instituciones y relaciones de poder.

Sencillamente porque el carácter del lenguaje, no es el de describir a través de

proposiciones las cosas, sino el de afectar a los cuerpos, el de insertarse en las

combinaciones de los cuerpos mismos. De este modo Deleuze estará de acuerdo con

Foucault en la manera que estas formas del lenguaje tienden a relacionarse a partir de la

diferencia. Consideremos que dicha relación diferencial entre los cuerpos heterogéneos

expresados en las instituciones sociales, es decir, formas no discursivas y los enunciados

cuya forma discursiva afectan tales cuerpos, implica una actividad política inscrita en la

selección, en la distribución y la repartición de los diferentes cuerpos en la sociedad:

Foucault muestra así la mutua imbricación entre dos tipos diferenciados de

formaciones: “formaciones discursivas”, constituidas de enunciados y “formaciones

no discursivas”, constituidas por instituciones y prácticas. Es esta relación la que

debemos intentar pensar, en la medida en que afecta al estatuto mismo del lenguaje.

La clave de esta doble articulación la encontraremos sí consideramos las formaciones

discursivas como “formas de expresión”, mientras consideramos a las formaciones no

discursivas como “formas de contenido” (GALVÁN RODRÍGUEZ, 2007, pp. 440-

441).

En un primer momento estamos de acuerdo con la interpretación de Galván Rodríguez

sobre los enunciados que se presentan como meras consignas; un conjunto de reglas que

51

determina la vida de los sujetos. Tales consignas imponen un uso del lenguaje como ley, y

que a través de los actos de palabra pueden llegar a homogenizar a los cuerpos de los

sujetos que la siguen. Entonces, preguntamos por aquellos otros cuerpos que son excluidos

de dicho dictamen lingüístico. Sin embargo, es el mismo Galván Rodríguez quien presenta

esta interpretación de la consigna como un discurso libre, tales enunciados establecen que

el lenguaje tiene que ser imitado, pero esto no indica, según este comentarista, que sea

homogéneo para todos los sujetos. Sino que el lenguaje es variado y heterogéneo. Nos

interesa esta última concesión del lenguaje dado nuestro interés por la literatura,

especialmente por la literatura menor (GALVÁN RODRÍGUEZ, 2007, p. 459 y ss).

Nosotros encontramos que en Deleuze y Guattari el carácter repetitivo de la consigna es

dejado atrás en provecho por una nueva manera de pensarla. La consigna se vuelve ahora

unos enunciados que entran en conexión con el acontecer político de los diferentes cuerpos.

Es por eso que Deleuze encuentra nuevamente en Searle una neutralización del carácter

pragmático del lenguaje. Ya que éste pasa de ser un código informativo a un acto

comunicativo e intersubjetivo, en el cual se relega el uso práctico del lenguaje por unos

presupuestos emitidos por el juicio y la intencionalidad de un sujeto. Estos presupuestos

emitidos por la intencionalidad del sujeto son representados bajo la figura del mandato. El

problema radica precisamente en el surgimiento del mandato, como posibilidad misma del

lenguaje. Ya que las palabras enunciadas toman la forma de mandato, y así invierten el uso

de la consigna. La cual deja de ser el resultado de una producción enunciativa, para

imponerse como unas reglas que hay que cumplir dentro de un campo social determinado.

Nos adentramos así a un tipo de lenguaje que se mimetiza bajo la figura del mandato o de

ley gramatical, cuyo cumplimiento se da a través de su imitación y su obediencia.

El mandato como inversión de la consigna obedece a una relación intrínseca entre el

enunciado y la acción, y decimos relación intrínseca ya que al mandato, únicamente le

interesa que el lenguaje sea comunicable, en tanto que represente la imagen de una

imposición legal a la cual se debe obedecer. De esta manera el enunciado se impone como

ley a través de la acción que se debe cometer. El lenguaje de la literatura mayor representa

una imagen jurídica cuyos dictámenes gramaticales deben ser acatadas socialmente:

52

Las palabras no son herramientas, pero a los niños se les da lenguaje, plumas

y cuadernos, como se dan palas y picos a los obreros. Una regla de gramática es un

marcador de poder antes de ser un marcador sintáctico. La orden no está relacionada

con significaciones previas, ni con una organización previa de unidades distintivas.

Es justo lo contrario. La información tan sólo es el mínimo estrictamente necesario

para la emisión, transmisión y observación de órdenes en tanto que mandatos

(DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 82).

Para poder continuar exponiendo el problema de la relación intrínseca entre enunciado y

acción, será necesario entender esta relación de otra manera. Nos preguntaremos, por el

verdadero sentido de la consigna, ya que conforme a ésta, el lenguaje no se hace repetitivo

a través de una orden que hay que cumplir, sino que expresará cómo esas transformaciones

enunciativas capaces de afectar los cuerpos implican una política afectiva de los cuerpos

mismos. Entonces, tal pregunta se desplaza por el uso legítimo de la consigna, ya no como

una imposición teórica, en la que los sujetos obedecen y repiten las expresiones del

mandato, sino como producción de enunciados capaz de expresar los múltiples lenguajes

que afectan diferentes cuerpos. Nos encontramos ante una especie de apertura lingüística

expresada en la más completa diversidad enunciativa. A propósito de la transformación

lingüística que sufre el lenguaje, dice Gustavo Galván Rodríguez, que Deleuze en su obra

sobre Nietzsche titulada: Nietzsche y la filosofía, expone el carácter práctico del lenguaje en

oposición a un lenguaje que se constituye en una ley que rige la vida de los sujetos:

La importancia de este texto radica, en que plantea el problema del lenguaje

no desde un punto de vista representacional o significante, sino desde una perspectiva

productiva, enlazándolo con una forma auténtica de “actividad” que se ejerce a través

de las palabras, expresando fuerzas que lo abren a una dimensión práctica (GALVÁN

RODRÍGUEZ, 2007, p. 410).

Dicho esto, ¿podemos seguir hablando de una relación entre enunciado y acto como

posibilidad del lenguaje? Al parecer la respuesta ya no puede estar centrada en una

definición que caracteriza a las consignas como el acatamiento de un mandato, ni mucho

menos, la pretensión de ser comunicadas a través de su imitación y obediencia, por el

53

hecho de representar una imagen de tipo legal. Todo lo contrario, las consignas ya no

representan ninguna ley gramatical, sino son enunciados capaces de afectar los diferentes

cuerpos. A pesar de la supuesta homogeneidad que dictamina el lenguaje a través de los

actos de palabra a los cuerpos, surgen unas variables o líneas de fuga que escapan a dichos

mandatos. Los enunciados que tienen el poder de afectar los cuerpos a quienes se dirigen

en tanto discurso, serán capaces de expresar el encuentro con esta heterogeneidad de

cuerpos, encuentro que constituye al acontecimiento mismo (DELEUZE. GUATTARI,

2000, p. 92). Subrayemos este punto, cuando el lenguaje expresa el encuentro con los

cuerpos, no significa que represente un estado de cosas, no significa que designe objetos.

Expresar, en este sentido, indica los verbos afectar, insertar, recorrer, atravesar, articular,

etc. Consideramos que este es el nuevo carácter de los enunciados. De ahí que los

enunciados se constituyan en formas discursivas que dan cuenta de dicha combinación. El

uso ilegítimo del lenguaje, es decir, su uso repetitivo y sumiso, se rompe a través de los

agenciamientos colectivos de enunciación, los cuales expresan transformaciones

enunciativas en otras y, a su vez, dan cuenta de las combinaciones o mezclas de los

cuerpos. De ahí que Deleuze y Guattari consideren a los agenciamientos colectivos de

enunciación una especie de canales por donde transitan las combinaciones enunciativas,

inmanentes a la máquina literaria.

Lo que nosotros llamamos una línea de fuga enunciativa, no es más que la capacidad de

afección que tiene un enunciado sobre los cuerpos. Así es como Deleuze y Guattari piensan

el lenguaje: una capacidad de afección que tiene el discurso enunciativo. El lenguaje

entendido como pragmática generalizada le corresponderá producir enunciados que

constituyen un discurso indirecto capaz de transformar unos enunciados en otros, e

instantáneamente, afectar los cuerpos al que va dirigido tal enunciación:

La transformación incorporal se reconoce en su instantaneidad, en su

inmediatez, en la simultaneidad del enunciado que la expresa y del efecto que ella

produce; por eso las consignas están estrictamente fechadas, horas, minutos y

segundos, y son válidas a partir de ese momento. El amor es una mezcla de cuerpos,

que puede ser representado por un corazón atravesado por una flecha, por una unión

54

de las almas, etc.; pero la declaración “te amo” expresa un atributo no corporal de los

cuerpos, tanto del amante como del amado (DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 86).

Los enunciados como discurso indirecto del lenguaje implican una práctica que afecta a los

cuerpos pero cuyo efecto es incorporal, ya que a través de la acción de producir enunciados

se da la transformación de aquello que no se puede ver, pero si decir. Desde la producción

de enunciados que constituyen un discurso indirecto, el lenguaje deja de ser un mandato

para convertirse en capacidad de afección de los cuerpos. Este es el punto al que queríamos

llegar: las formas de expresión y las formas de contenido son aspectos del agenciamiento,

en este sentido, se habla de agenciamiento colectivo de enunciación y agenciamiento

maquínico de cuerpos, entre estos agenciamientos se establece una relación que Deleuze y

Guattari llaman presuposición reciproca, que no es una representación de los cuerpos a

través de los enunciados, sino una inserción mutua que presupone una especie de carrera de

relevos entre sí:

En resumen, la independencia funcional de las dos formas sólo es la forma de

su presuposición recíproca, del paso incesante de la una a la otra. Nunca estamos ante

un encadenamiento de consignas, una causalidad de contenidos, cada uno válido de

por sí, o uno representado al otro y el otro sirviendo de referente. Al contrario, la

independencia de las dos líneas es distributiva, y hace que un segmento de la una

releve constantemente a un segmento de la otra, pase o se introduzca en la otra. Como

dice Foucault, constantemente se pasa de las consignas al “orden mudo” de las cosas,

y a la inversa. Cuando empleamos esa ambigua palabra “intervenir”, cuando decimos

que las expresiones intervienen o se insertan en los contenidos, ¿no seguimos estando

ante una especie de idealismo en el que la consigna caería del cielo,

instantáneamente? Habría que determinar no un origen, sino los puntos de

intervención, de inserción, y todo ello en el marco de la presuposición recíproca entre

las dos formas (DELEUZE, GUATTARI, 2000, pp. 91-92).

Recordemos que el deseo como pura fuerza se concretiza en enunciados producidos por

colectivos sociales de manada. Y a su vez en cuerpos e instituciones sociales. Tanto uno

como otro son dos formas de agenciar el deseo: uno correspondiente a enunciados, el otro

correspondiente a cuerpos e instituciones sociales. Tenemos así un agenciamiento en

55

general en el que por un lado encontramos, formas de expresión discursivas denominadas

agenciamientos colectivos de enunciación, y formas de contenido denominadas

agenciamientos corporales por el otro. Tanto un agenciamiento colectivo de enunciación

como un agenciamiento corporal, son dos formas distintas que tiene el deseo de operar en

un mismo plano de inmanencia llamada agenciamiento:

El agenciamiento colectivo de enunciación hay que considerarlo así

solamente como una de las dos caras de un agenciamiento más amplio que remite al

dominio material de lo social. Por un lado, tendremos cuerpo y objetos “regímenes de

cuerpos” que determinan el aspecto material del agenciamiento; por el otro,

enunciados y formaciones discursivas “regímenes de signos” que determinan su

aspecto semiótico (GALVÁN RODRÍGUEZ, 2007, p. 450).

Antes de seguir con el tema de los enunciados como discursos que pueden expresar la

combinación afectiva de los cuerpos, podemos preguntarnos, ¿cómo se da en la filosofía de

Deleuze esa transformación de un lenguaje que dictamina una serie de órdenes a seguir por

un lenguaje de carácter práctico? Deleuze retoma esta transformación de un lenguaje

teórico a uno práctico tal como lo hace Wittgenstein. Ya que éste considera que el uso del

lenguaje corresponde a unas prácticas que se dan en diferentes contextos pragmáticos, y no

como presuponía, en el Tractatus, un lenguaje a priori que se presente como unidad

substancial del mundo, a través del dictamen de unas reglas gramaticales. Dicha

transformación del lenguaje corresponde a un denominado giro pragmático que Deleuze

retomará por el carácter productivo que tiene el lenguaje. Este giro del lenguaje consiste en

unas “reglas” que no presuponen unas órdenes, sino que sean producidas y usadas por las

diferentes comunidades que constituyen el mundo de los hombres:

El lenguaje considerado en el Tractatus como el fenómeno unitario cuya

estructura lógica podría ser desvelada por el análisis, resulta ahora desmembrada en

beneficio de una multiplicidad ilimitada de “juegos de lenguaje”. Éstos, por su parte,

no pueden ser sometidos a una descripción exhaustiva en la medida en que surgen de

un contexto dinámico que hace que mientras unos mueran o pasen al olvido, otros

nuevos surjan continuamente (GALVÁN RODRÍGUEZ, 2007, p. 412).

56

De este modo el lenguaje deja de ser considerado una unidad teórica que dictamina unas

reglas gramaticales a priori que se deban seguir. Para ser ahora concebido como una

producción, precisamente de ese encuentro que se da entre los diversos cuerpos. Así el

lenguaje deja esa especie de estatuto trascendente dirimido por unos supuestos de tipo

teórico, para ser toda una práctica que se instala en la vida cotidiana de los hombres.

Siguiendo con nuestra exposición sobre esta concepción pragmática del lenguaje, ¿cómo es

posible que las consignas expresen a los acontecimientos? Las consignas son producción de

un tipo de escritura, la cual escapa al sometimiento de un lenguaje representado bajo la

figura del mandato (DELEUZE, 1980). En este sentido entendemos por escritura una línea

de fuga como escape de un lenguaje, de aquel que a través del mandato reclama su

imitación y obediencia. Este tipo de escritura es concebida como una línea de fuga porque

le devuelve su sentido productivo a la máquina literaria. En este orden de ideas, la escritura

expresa formas corporales de expresión y de contenido. De ahí la importancia de la

escritura, ya que expresa el acontecimiento a través de variables de expresión denominadas

consignas. Esto es lo propio de las consignas: ellas son el producto enunciativo que tiene la

escritura. No nos encontramos ante una especie de ideología enunciativa que bajo la figura

de ley, dictamina unos mandatos gramaticales los cuales los sujetos deben cumplir a

cabalidad, sino ante formas llámense de expresión y de contenido capaces de producir las

más extrañas combinaciones entre sí:

Tetravalencia del agenciamiento. Y como por ejemplo, el agenciamiento

feudal. Según un primer eje, se considerarán las mezclas de los cuerpos que define la

feudalidad. El cuerpo de la tierra y el cuerpo social, los cuerpos del soberano, del

vasallo y del siervo, el cuerpo del caballero y del caballo, la nueva relación que

establecen con el estribo, las armas y las herramientas que aseguran las simbiosis de

cuerpos: todo un agenciamiento maquínico. Pero también los enunciados, las

expresiones incorporales, especialmente los juramentos y sus variables, el juramento

de obediencia, pero también el juramento amoroso, etc: el agenciamiento colectivo de

enunciación. Y según el otro eje, se considerarán las territorialidades y

reterritorializaciones feudales, al mismo tiempo que la línea de desterritorialización

57

que arrastra al caballero y su montura, los enunciados y los actos. Y cómo todo eso se

combina en las Cruzadas (DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 93).

Hablamos de una inmanencia de los actos en los enunciados, dada a partir de la capacidad

que tienen los enunciados de afectar los cuerpos. Los enunciados se constituyen, así, en

una potencia de transformación y afección de las formas corporales. Podemos, entonces,

afirmar que los enunciados son la expresión discursiva de la energía productiva proveniente

del deseo. En otras palabras, asistimos a lo que Deleuze y Guattari denominan una

pragmática generalizada del lenguaje (GALVÁN RODRÍGUEZ, 2007, p. 418).

Como veremos a continuación el problema de la imitación y la obediencia al mandato

prosigue pero ahora como posibilidad misma de la escritura. Tales mandatos que se

presentan bajo la figura de ley gramatical son denominados por Deleuze, en Bartleby, o la

fórmula con los nombres de expresiones de referencia y relación de identificación

(DELEUZE, 1997a, pp. 7-9). Estos términos no son más que mandatos que dictaminan que

el lenguaje se quiere comunicar como mera obligación e imitación en la escritura. A pesar

de que cambian de nombre, estos términos, están pensados para exponer el mismo

problema: el uso ilegítimo de la producción de enunciados en la máquina literaria.

Ahora bien, ¿cómo se restablecerá el uso legítimo del deseo en la literatura, si ella, ha sido

detenida para favorecer la obediencia y la imitación de unos mandatos gramaticales? De

ahí la importancia de la escritura, pues ella será, la línea de fuga o el escape del uso

ilegítimo de la cual ha sido objeto el deseo en una denominada literatura mayor. La

escritura como línea de fuga le devolverá el estatuto productivo a la máquina literaria,

interrumpido por una literatura mayor. Pero, ¿qué tipo de escritura será ésta, si ella también

ha sido objeto de dicha detención productiva al representar tales mandatos? No toda

escritura puede escapar de tal detención productiva, sino que deberá tener unas

características especiales que le devolverán el sentido productivo a la literatura.

58

2.4. Literatura mayor: Uso ilegítimo del deseo en la máquina literaria, o el

problema del escribir.

Anteriormente habíamos señalado el quehacer de la escritura en la máquina literaria,

definiéndola como productora de consignas o expresiones enunciativas de los

acontecimientos. Sin embargo, el problema del uso ilegítimo de la máquina literaria,

denominado literatura mayor8, se despliega en la escritura a través de los mandatos

gramaticales provenientes de un lenguaje que se presenta a manera de ley, la cual

interrumpe la producción deseante literaria.

Siguiendo la propuesta argumentativa de Deleuze con respecto a la doble operatividad de la

máquina literaria, podemos afirmar que de igual modo procede la escritura; en ella se da

tanto un uso legítimo que implica una buena operatividad correspondiente a la producción

de enunciados, como también un uso ilegítimo que representa una mala operación o

interrupción del proceso deseante. Para Deleuze toda escritura que detiene el proceso

deseante en tanto agenciamiento, que es a su vez, colectivo de enunciación y maquínico de

cuerpos, es denominada por él literatura mayor. Aquello que identifica la mala operatividad

en este tipo de escritura está representado según el pensador francés en las expresiones de

referencia y la relación de identificación; de manera que podríamos llegar a creer que la

literatura mayor se origina por un tipo de escritura que pasa por la interpretación de

recuerdos albergados en la memoria de un sujeto que las ha vivido, y que son plasmadas en

expresiones escritas. El escribir entonces, responde desde una literatura mayor, al uso

recurrente de la memoria y el recuerdo. Los cuales se constituyen, en este sentido en la

posibilidad del quehacer literario. La inquietud que le surge a Deleuze es: ¿esta forma de

escribir, realmente, corresponde con el papel de la literatura? Si es así, la literatura entonces

sólo quedaría en la ensoñación de recuerdos pasados y nada más.

8 Lo propio de la literatura mayor es la utilización de un lenguaje basado en unas reglas que deben ser imitadas y obedecidas por los sujetos que hablan una lengua en particular (SAUVAGNARGUES, 2006, pp. 66- 67).

59

Asumir el recuerdo como la única forma de expresión escrita no es hacer literatura

propiamente dicha. Ya que a través del recuerdo lo único que se hace es transcribir una

experiencia ya vivida. Gran parte de la literatura está basada en el recuerdo guardado en la

memoria del escritor, el cual es utilizado por él a través de la escritura. Sin embargo, el

recuerdo es un medio para expresar otra cosa diferente a la conmemoración de una

experiencia pasada. Para Proust recuerdo y memoria son sólo puntos iniciales; especies de

puertas en la cual se da paso a una experiencia más profunda que la de la simple

remembranza. Tal experiencia se consolida en una temporalidad que podríamos denominar

encuentro temporal. Tiempo del encuentro que envuelve la vida de los hombres, del mismo

modo que los signos no materiales, como poderes de afección que los recorren como flujos

deseantes. De ahí que el recuerdo y la memoria sean consideradas por Proust el inicio de

una doble búsqueda productiva. Primero: la búsqueda de una producción de una nueva

temporalidad, cuya síntesis expresa: el tiempo de la experiencia que ya pasó, el tiempo

recobrado y el tiempo perdido de la obra. Segundo: la producción de nuevos enunciados

que implican tanto esa temporalidad sintética que hemos denominado encuentro temporal,

como esos signos no materiales que “envuelven” la vida de los hombres. Ya que estos

signos se constituyen en el poder afectivo que establece combinaciones entre cuerpos

heterogéneos:

¿Qué ocurre en el recuerdo de la abuela? Un movimiento forzado se ha

puesto en marcha sobre una resonancia. La amplitud portadora de la idea de muerte

ha barrido los instantes resonantes. Pero la contradicción tan violenta entre el tiempo

recobrado y el tiempo perdido se resuelve en tanto que se vinculan ambos a su orden

de producción. Toda la Recherche organiza tres clases de máquinas en la producción

del Libro: máquinas de objetos parciales (pulsiones), máquinas de resonancia

(Eros), máquinas de movimiento forzado (Thanatos). Cada cual produce verdades,

puesto que pertenece a la verdad el ser producida, y de ser producida como un efecto

del tiempo: el tiempo perdido, por fragmentación de los objetos parciales; el tiempo

recobrado, por resonancia; el tiempo perdido de otra forma, por amplitud del

movimiento forzado, pérdida que ha ocurrido en la obra y que se ha convertido en la

condición de su forma (DELEUZE, 1972, p. 167).

60

Pero más allá de la mera imitación de experiencias pasadas, nos encontramos ante un

problema que merece mayor atención. Este problema lo podemos definir a través de dos

mandatos propios de la literatura mayor: las expresiones de referencia y la relación de

identificación ¿Cuál es la importancia de estos dos mandatos cobijados bajos los nombres

de expresiones de referencia y relación de identificación, que representan un lenguaje

basado en la obediencia y en la imitación? En primer lugar, lo que caracteriza a las

expresiones de referencia son enunciados que dictaminan la posibilidad del actuar humano.

Las expresiones de referencia más frecuentes son la interpretación, la explicación, la

negación, la aceptación y el rechazo que permiten la justificación de cualquier acto

humano, a través de su acatamiento. Estas expresiones gramaticales designan el sentido

mismo de la acción, ya que a través de ellas a cada acción se le asigna una obligación que

debe cumplir. Bajo esta perspectiva las palabras son palabras en tanto que dicen algo, en

tanto que significan algo. Por fuera de este mandato gramatical no hay nada más:

Una palabra supone siempre otras palabras que pueden reemplazarla,

completarla o formar con ella alternativas. Por esta condición el lenguaje se

distribuye para designar las cosas, estados de cosas o acciones, según un conjunto de

convenciones colectivas, explícitas. (…) Hablando, no indico solamente las cosas y

las acciones, sino realizo los actos que aseguran una relación con el interlocutor,

según nuestras situaciones respectivas: ordeno, interrogo, prometo, ruego, emito

“actos de palabra” (speech-act) (SAUVAGNARGUES, 2006, p. 6).

En segundo lugar, la relación de identificación se establece a partir de un sujeto que

pretende reproducir dichas expresiones de referencia. La experiencia subjetiva de la

escritura pasa simplemente a ser la imitación de una imagen virtual desvanecida. La imagen

de una ley gramatical que se presenta como la posibilidad de ser de la literatura misma. De

ahí que el sujeto quiera poseerla a través de su imitación (SAUVAGNARGUES, 2006, p.

9). Repetir y obedecer son los verbos propios de estos mandatos. Desde la óptica de los

mandatos, los enunciados que son el elemento primordial del lenguaje, son la expresión

propia de esta ley, ya que ni siquiera pasan por la enunciación de un juicio, ni mucho

menos por la expresión de un sentimiento, sino por el simple acto de repetir y obedecer. Al

contrario del lenguaje como hasta ahora se había creído, éste no comunicará, ni informará

61

sus mandatos a través de actos que conllevan su imitación y obediencia, sino que en su

operar mostrará el modo de inserción e intervención de la escritura en esas fortuitas

combinaciones establecidas entre cuerpos tan heterogéneos llamados agenciamientos

(DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 82). Después de haber expuesto la antiproducción o uso

ilegítimo de la literatura mayor sobre el deseo, veremos cómo se vuelve a recuperar el

sentido de producción del deseo o el uso legítimo de la máquina literaria a través de una

escritura en particular.

2.5. La escritura, escape o línea de fuga de la literatura mayor.

Pensar la literatura no como potencia de producir, sino como la mera y llana imitación de

un lenguaje que toma la figura de ley gramatical, es substraer al deseo su capacidad de

potenciar a la literatura el ser la expresión de una máquina productora de enunciados.

Además más allá de repetir las experiencias pasadas, y construir a través de ellas nuevos

enunciados, el lenguaje representa en el mundo de los hombres, la posibilidad de comunicar

ya sea verbal o escrita sus mandatos a seguir. Entonces, tal literatura es concebida por

Deleuze y Guattari como una enfermedad. La cuestión está en, ¿cómo restablecer la salud

de la literatura? O, ¿cómo escapar del uso ilegítimo propia de la literatura mayor?

(DELEUZE. PARNET, 1980, PP. 9-10)

Cuando se habla del uso ilegítimo de la máquina literaria se está pensando, en el estado

actual en el que ésta se encuentra, y este estado corresponde al de enfermedad. Sin

embargo, la precaria salud en la que se encuentra la máquina literaria obedece también, al

papel del escritor. Ya que el escritor es una máquina productora capaz de establecer nuevas

conexiones maquínicas, a través de su escritura. Estas conexiones maquínicas se llaman

agenciamientos colectivos de enunciación, las cuales procuran, a través de la producción de

enunciados, develar el misterio que esconden los diferentes mundos de signos no

materiales, a saber: el Acontecimiento. Pero cuando el escritor sólo interpreta las cosas, los

seres, el mundo en general, desde la descripción del lenguaje, todo el sentido de producción

maquínica se detiene, hasta el punto de caer sólo en una llana e inconfundible imitación

gramatical. Esta manera que tiene el escritor de repetir y obedecer un lenguaje cuya única

62

función es la de informar y comunicar mandatos, corresponde a las expresiones de

referencia, que no son, sino muestras de la enfermedad que padece la máquina literaria

(DELEUZE, 1997 a, p. 13). Es en este punto, donde el deseo se interrumpe, y se corta

cualquier conexión con otros mundos, con otras máquinas, para dar paso a la mera

antiproducción o uso ilegítimo de la máquina literaria. De este modo, ¿qué posibilidad de

creación literaria podemos hallar en el empleo de la obediencia y de la imitación? Al

parecer ninguno, ya que los escritores que recurren a esta ley, están deteniendo el proceso

de producción deseante, al introducir un tipo de lógica imitativa en la que no se produce

nada nuevo.

Con esto queremos decir que el uso ilegítimo de la máquina literaria obedece a una forma

de escribir que no tiene nada que ver con su objetivo primero, la producción. El carácter

legítimo de la máquina literaria lo podemos plantear a través del siguiente interrogante:

¿cómo se pretende escribir en tanto producción de enunciados, a pesar de la imposición de

un orden gramatical? Pues tal tarea no será posible, sin la introducción de unas variables, o

líneas de fuga, que escapan de ese dictamen lingüístico correspondiente a la imitación y la

obediencia de un lenguaje clásico. Esas líneas de fuga no son más que enunciados capaces

de expresar lo imperceptible que son los signos no materiales. El escape o línea de fuga

para dicho problema será un nuevo arte que se inscribe en lo que Deleuze denomina

literatura menor. Pero por escape no se tiene que entender la evasión del problema, sino

todo lo contrario, conceptos tales como línea de fuga y desterritorialización, serán

sinónimos del escape que se presenta como medio terapéutico de la inversión de la cual ha

sido objeto la literatura. El manejo de estos conceptos se inscribe en algunos escritores que

hacen de la literatura todo un proceso de producción enunciativa. La línea de fuga o el

escape, le devolverá el sentido legítimo a la máquina literaria, a través de una escritura

perteneciente a una literatura menor. Hay, entonces una escritura propia de la literatura

menor pensada como línea de fuga de los mandatos provenientes de una literatura mayor.

Sobre los acontecimientos de los cuales quiere dar cuenta la escritura de la literatura menor,

hablaremos en el próximo capítulo, por lo pronto, prestaremos atención al papel de esta

escritura. ¿En qué consiste esa escritura de la literatura menor denominada línea de fuga o

escape? Ya se había señalado la huida o el escape como característica de esta escritura, sin

63

embargo, escapar, no es sólo evitar el uso ilegítimo del deseo en la literatura mayor. Todo

lo contrario, la escritura en tanto línea de fuga o escape expresa lo propio de la literatura: la

producción enunciativa que implica nuevos agenciamientos, escritura que dará cuenta de

aquellos mundos imperceptibles a una literatura mayor. La escritura correspondiente a una

literatura menor estará al tanto de sacar a la luz esos encuentros como acontecimientos. De

ahí que tal literatura sea escrita a manera de líneas de fuga, pues, ellas no son sino trazos de

unión, que procuran indicar las conexiones más inverosímiles. Por ejemplo, el encuentro

azaroso de dos amantes. Dos mundos, dos corporalidades o dos formas de contenidos tan

disímiles y heterogéneos entre sí, son capaces de experimentar esta combinación tan

fortuita, denominada el acontecimiento del amor. Por eso es tan importante para los

amantes volver a conmemorar ese primer encuentro, y esa conmemoración es posible

experimentarla a través de la escritura. La escritura de la literatura menor recrea esas

experiencias, consignándolas en fechas, pero no para recordar el pasado vivido, sino para

sacar a la luz la afección de la cual han sido objeto los cuerpos de los amantes,

precisamente, por las palabras enunciadas. No hay experiencia más política que el amor. Es

un acontecimiento que se da a partir de una combinación fortuita, que a manera de alianza,

establecen cuerpos totalmente heterogéneos entre sí.

La tarea de escribir sobre tales alianzas corporales se hará a través de enunciados, que

funcionen a manera de líneas de fuga, dentro de la misma literatura mayor. Llegará el

punto, en el caso de los amantes, en el que la producción de enunciados se detenga, y se

hagan presos de la imitación y la obediencia dictaminada por los mandatos. Sin embargo, la

posibilidad de escapar está latente, a través de la escritura, que procura volver a restablecer

la producción de enunciados. No se trata de cambiar un tipo de literatura por otra, lo

interesante de la escritura creada por la literatura menor es seguir con la producción de

enunciados que den cuenta de nuevos agenciamientos, incluso si a de atravesar o agujerear

a la mayor:

Los ingleses y los americanos no tienen la misma manera de recomenzar que

los franceses. La manera francesa de recomenzar consiste en partir de cero, en buscar

siempre un punto de apoyo firme. La otra forma de recomenzar, por el contrario,

consiste en continuar la línea interrumpida, en añadir un segmento a la línea

64

quebrada, en hacerla pasar entre dos peñascos, por un estrecho desfiladero o por

encima del vacío, precisamente allí donde se había interrumpido. El principio y el

final nunca son interesantes, el principio y el final son puntos. Lo interesante es el

medio (DELEUZE, 1980, p. 48).

Esta alianza de los cuerpos, será pensada como un acontecimiento político que se expresará

a través de la producción de enunciados. De esta forma podemos constatar el

funcionamiento del deseo, en tanto que expresa aquello que no se puede ver, ni oír, pero si

percibir. De ahí que la creación de un enunciado cambie el sentido imitativo de la literatura

mayor, hasta el punto de restablecer nuevamente la producción. Esto es estrictamente

hablando la línea de fuga en la que se constituye la escritura: ¡la manera de expresar un

inesperado acontecimiento!

3. LITERATURA MENOR: UNA ESCRITURA POLÍTICA

SOBRE EL DEVENIR

El deseo como pura fuerza afectiva se despliega en un plano de inmanencia donde se

materializa en formaciones colectivas humanas denominadas multiplicidades de masa y de

manada. Lo interesante de estos colectivos humanos es la manera que han encontrado para

relacionar los cuerpos que los constituyen, ya sea desde la imitación de mandatos, o desde

la producción de enunciados. La relación que establecen los cuerpos de dichas

multiplicidades es pensada a partir de la noción de agenciamiento, la cual expresa el doble

uso en el que operan dichas formaciones colectivas humanas: la multiplicidad de masa

regida por mandatos que homogenizan a los cuerpos, y la multiplicidad de manada que

produce enunciados que se insertan en los cuerpos heterogéneos.

En este capítulo haremos énfasis en cómo se establecen esas combinaciones entre cuerpos

heterogéneos, a partir de la noción de devenir, la cual se constituye en un concepto clave

para entender el agenciamiento de la multiplicidad de manada dentro de la máquina

literaria. Para la exposición de este capítulo hemos considerado dividirlo en dos partes. La

primera dará cuenta de cómo es pensado el devenir en la filosofía de Deleuze y Guattari a

partir de la pregunta que hace Spinoza sobre qué puede un cuerpo, para así poder establecer

que dicha composición corporal es pensada como una política afectiva. Luego

expondremos en un segundo apartado, cómo cierto tipo de literatura denominada menor da

cuenta del devenir en tanto combinación o alianza afectiva de los cuerpos. Para esto

segundo nos serviremos, a manera de ejemplo, de la máquina literaria kafkiana que

mostrará no solamente el poder excluyente de la burocracia estatal conferida por los

mandatos, sino la producción de enunciados que posibilitan escapar de dicha imposición, a

través, de lo que Kafka denominó en su obra, cabezas erguidas. De esta manera en la

máquina literaria kafkiana encontramos todo el desarrollo de la doble operatividad deseante

tanto en la imitación de mandatos como en la producción de enunciados.

66

3.1. ¿Qué es un devenir en la filosofía de Deleuze y Guattari?

Habría una tendencia en la biología y en la historia natural de concebir el cuerpo como un

todo organizado compuesto de partes, las cuales tienen como objetivo el cumplimiento de

una función. Existe otra concepción de cuerpo pensada desde la fuerza de los afectos. Los

afectos no son sentimientos, sino es la misma fuerza deseante. Esta fuerza deseante en tanto

afecto recorre los cuerpos como grados de simpatía y antipatía. Convirtiendo a los cuerpos

en campos de experimentación de los afectos. Precisamente, porque los cuerpos se definen

ahora por los grados de sensación que recorren dichos campos de experimentación. Cada

uno de los cuerpos se diferencia entre sí, por los grados de sensación que se pueda

experimentar con respecto a otros cuerpos. Y esta experimentación es posible por la

capacidad que tienen los cuerpos de afectar y ser afectados (DELEUZE, 1984, p.30):

Cada individuo es un manojo de afectos o pasiones por lo que se instituyen en

él simpatías, estos es, tendencias, instintos. Ciertamente, considerando el conjunto de

los individuos, unas simpatías excluyen a otras y el resultado de su enfrentamiento

natural sería, como en Hobbes, la guerra de todos contra todos. Pero Hume no define

la sociedad como una ley que reprime los egoísmos individuales, sino como una

institución (un conjunto de instituciones) que inventa un modo de prolongar y

proyectar las simpatías evitando su mutua exclusión (una especie de “síntesis

disyuntiva”) (PARDO, 1990, p. 124).

Esta capacidad de afección que permite reconocer los cuerpos en tanto heterogéneos, se

debe a que cada cuerpo es entendido como un campo de experimentación diferente al otro.

Los afectos son pensados por Deleuze desde la pregunta hecha por Spinoza, ¿qué puede un

cuerpo? (SPINOZA, 2005, p. 128-129). A lo cual se responderá como la capacidad que

tienen los cuerpos de afectar y ser afectados. Ya que para Spinoza lo único que sabemos del

cuerpo es lo que podemos experimentar de él, a través de cómo es afectado (DELEUZE,

1984, p. 30. HARDT, 2004, pp. 182-183). Según el afecto, o los grados de simpatía o

antipatía, se aumenta o se disminuye la potencia que tienen los cuerpos al actuar. De ahí

que haya afectos que aumentan la capacidad de acción de los cuerpos, y haya otros que la

disminuyen.

67

Esa capacidad afectiva capaz de potenciar los cuerpos para actuar, es denominada devenir,

ya que éste, en tanto capacidad afectiva, establece combinaciones o alianzas entre los

diferentes cuerpos. “Lo hemos visto en Spinoza: la política es el arte de organizar los

encuentros; lo que, más profundamente, significa una organización de los afectos y de las

pasiones, una micropolítica del deseo” (PARDO, 1990, p. 124). Por ejemplo, el devenir

como alianza se establece en los animales a través de las fuerzas que les son propias. En el

devenir, los animales no se transforman, ni mucho menos se asemejan a otro animal cuyos

rasgos físicos comparten, nada de eso pasa aquí. Sino que el devenir, hay que entenderlo

como una extraña combinación entre cuerpos poseedores de fuerzas heterogéneas.

Podríamos decir, en el caso de este devenir-animal, que la alianza se da entre animales de

diferentes especies, a partir de la fuerza afectiva que los recorre. Pero, ¿cuál es la relación

entre fuerza y afecto que posibilita esos extraños devenires entre animales de diferente

manada, y entre cuerpos heterogéneos? La relación se produce porque cada fuerza se mide

por los grados de afección de los cuerpos, de ahí su capacidad de afectar y ser afectados. En

ese orden de ideas, las fuerzas para Deleuze y Guattari no se conciben bajo los parámetros

de dominación, sino de sensación. Un cuerpo no domina otro cuerpo diferente, entre ellos

se dan alianzas a través de la simpatía y antipatía generada por las fuerzas de los afectos:

La fuerza no es solamente potencia afectante, sino potencia afectada, materia

o material sensible sobre el cual una fuerza se ejerce. La potencia está escindida, es

de pronto activa y de pronto pasiva. En consecuencia, “poder” ya no tiene el sentido

ordinario de posesión o de acción, sino que se relaciona ante todo con la sensibilidad

(ZOURABICHVILLI, 2004, pp. 57-58).

Para entender mejor en qué consiste el devenir como alianza, partiremos de una extraña

comunicación que establecen animales heterogéneos entre sí. Deleuze y Guattari hablan de

una comunicación entre los diferentes cuerpos proveniente del contagio y no de las

filiaciones que instauran los de la misma especie según sus semejanzas. Es “unión”

denominada contra natura, ya que implica combinaciones entre la más completa diversidad

animal a través de sus fuerzas:

68

En la línea o el bloque de devenir que une la avispa y la orquídea se produce

una común desterritorialización, de la avispa en tanto que deviene una pieza liberada

del aparato de reproducción de la orquídea, pero también de la orquídea en tanto que

deviene el objeto de un orgasmo de la avispa liberada a su vez de su propia

reproducción (DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 293).

El devenir-animal es definido como esa extraña comunicación basada en las fuerzas que

recorren los diferentes cuerpos de animales. Lo interesante de esta comunicación es que no

implica ciertas relaciones entre animales de la misma especie (DELEUZE. GUATTARI,

2000, p. 293), sino que los devenires-animales parten de lo que pueden o no las propias

fuerzas correspondientes a cada manada. El devenir-animal se da con el jefe de la manada

cuyo cuerpo será el límite de lo que puede la manada en tanto fuerza. ¿Hablamos de una

jerarquía dada a partir del poder que ejerce una animal con respecto a los otros? ¿No es

contra esto que quiere romper el devenir-animal? ¿Con aquellos dominios de poder que

conllevan una organización y estratificación de los cuerpos? Si se da una alianza con el

jefe de la manada, es porque éste se constituye en el límite de las fuerzas de la manada. El

jefe de la manada en tanto fuerza límite es denominado animal anomal, que no hay que

confundir con anormal. Este último es un adjetivo que se refiere a lo que está por fuera de

la regla. Lo anomal en cambio es un adjetivo que se ha perdido y que señala lo diferente, lo

extraño, lo otro:

(…) “anormal” es un término apreciativo, devaluativo e implica la referencia

a un valor que no se cumple, mientras que “anomalo” viene del griego anomalia, y

significa desigualdad, aspereza, opuesto a lo liso, a lo llano, término puramente

opuesto que no incluye la idea de desorden o irregularidad, sino únicamente de “ lo

insólito, lo desacostumbrado” (SAUVAGNARES, 2006, p. 54).

Precisamente, ese otro cuerpo animal es un cuerpo límite de lo que puede o no la fuerza

colectiva. Y es por eso que, como fuerza límite, el animal anomal puede vincular

vecindades con otros animales ajenos a la manada. Es el animal anomal el que contiene

toda la fuerza de la manada. De ahí que se presente como una especie de límite, porque en

él se manifiesta hasta dónde puede llegar el poder de la manada como fuerza corporal:

69

Lo anormal solo puede definirse en función de caracteres,

específicos o genéricos; pero lo anomal es una posición en un conjunto de posiciones

con relación a una multiplicidad. Los brujos utilizan, pues el viejo adjetivo “anomal”

para situar las posiciones de un individuo excepcional en la manada. Para devenir-

animal, uno siempre hace alianza con el Anomal, Moby Dick o Josefina (DELEUZE.

GUATTARI, 2000, p. 249).

3.1.1. De un devenir-animal a un devenir-político

En el ámbito de los colectivos humanos, específicamente, en las multiplicidades de

manada, ¿cómo se establece esas combinaciones o alianzas entre diferentes cuerpos de

individuos? Podemos decir que al tratarse de cuerpos la combinación entre éstos es casi la

misma. Los cuerpos son afectados entre sí a través de sus afectos. En el caso de los cuerpos

de los individuos su capacidad afectiva es traducida por la simpatía o antipatía generada

entre cuerpos diferentes. La importancia del animal anomal como límite de la manada

consiste no sólo en establecer las conexiones entre los diferentes grupos heterogéneos a

partir del intercambio de su fuerza afectiva, sino el pensar a nivel de las multiplicidades de

manada en un ejercicio político como un pacto, o devenir-político entre cuerpos

heterogéneos. Esta política implica considerar el devenir-animal como posibilidad de

alianza entre cuerpos diferentes. De ahí que el devenir-animal se constituya para Deleuze y

Guattari en la oportunidad de pensar en el ámbito de las colectividades sociales,

específicamente en lo que concierne a las multiplicidades de manada, como un ejercicio

político de la inclusión de aquellos cuerpos que han sido excluidos por su diferencia. Esta

política corporal de las diferencias está basada, siguiendo el mismo operar del devenir-

animal, en una alianza afectiva entre cuerpos heterogéneos. ¿Pero toda alianza entre

cuerpos heterogéneos implica un devenir-animal, como política afectiva de los cuerpos

heterogéneos? Respondemos con un no rotundo. Para que se pueda dar dicha alianza entre

cuerpos heterogéneos se requiere un cambio sobre la concepción que se tiene sobre el

cuerpo. Así será posible la experimentación del devenir, en tanto ejercicio político de las

diferencias, por parte de aquellos cuerpos heterogéneos excluidos de todo tipo de

participación. En otras palabras, el devenir como alianza se constituye en una política

afectiva de los cuerpos heterogéneos, precisamente de aquellos cuerpos heterogéneos

70

excluidos por el dictamen homogenizador de los mandatos. De ahí que retomemos

nuevamente la pregunta qué puede un cuerpo, para exponer el tema de una política capaz de

componer afectivamente los diferentes cuerpos.

De esta manera el devenir-animal permite pensar en una política corporal que hace hincapié

en este trato afectivo del cuerpo. Los grados de intensidad afectiva definen la singularidad

de los cuerpos, precisamente, por esa manera única y particular que tienen de afectar y de

ser afectados. Así el devenir como alianza no es más que la manera de componer

afectivamente cada uno de los cuerpos singulares. Esto es lo imperceptible para Deleuze y

Guattari: el devenir-animal o las extrañas alianzas entre fuerzas afectivas que componen los

cuerpos heterogéneos. El devenir-animal es una política corporal que incluye la diferencia

entre las diferencias. Combinaciones, alianzas, devenires, son pensados por Deleuze y

Guattari en términos de un ejercicio político manifiesto en los diferentes cuerpos. Pero,

¿qué clase de política es la de este devenir? Es una política que implica toda una dinámica

afectiva desde la misma fuerza establecida por las gradientes de simpatía y antipatía que

atraviesan los cuerpos. En este orden de ideas, los cuerpos no se definen como las partes

constituyentes de un todo, cuyo mandato es cumplir la función que le ha sido asignada, sino

que el cuerpo está formado de otros cuerpos heterogéneos que se comunican entre sí, según

el movimiento de las fuerzas afectivas que los recorren. Devenir-animal no es representar o

identificarse con el animal, sino establecer una alianza política dada en términos de

composición afectiva. Los grados afectivos algunas veces se encuentran siguiendo la

terminología spinocista en relación de movimiento y de reposo, debido a que son pura

fuerza, pura potencia. Este devenir corporal es una combinación de las relaciones de

movimiento y reposo de los grados afectivos que componen a los cuerpos, un intercambio

de afecciones, que a veces funciona y otras veces falla precisamente por la interrupción de

un mandato que reduce el cuerpo a la representación de un todo orgánico.

Sin embargo, cuando se escapa del poder significativo de los mandatos, el cuerpo es

concebido desde el devenir-animal como un intercambio de fuerzas. El devenir-animal es

un intercambio de afectos a través de las relaciones de movimiento y reposo generado por

las fuerzas involucradas. Tal devenir-animal implica pensar los órganos del cuerpo no

71

como una función conferida desde el organismo en tanto conjunto, se trata de liberar, en

cambio, las fuerzas intensivas que recorren los cuerpos, es decir, liberar las relaciones de

movimiento y reposo, las velocidades de los grados afectivos que definen a cada cuerpo

como único e irrepetible. Nos encontramos así ante un modo de pensar y experimentar los

cuerpos heterogéneos más allá de la representación material que le confiere un sujeto. Los

afectos en tanto grados de afección son definidos ahora por Deleuze y Guattari como

haecceidades.9

3.1.2. Sobre las haecceidades o intensidades del deseo

Podemos decir que el devenir entre cuerpos heterogéneos se establece como una alianza de

fuerzas afectivas, en una relación recíproca con los agenciamientos colectivos de

enunciación. Pensar el devenir y sobre todo el modo en que operan políticamente, es decir,

la manera de componer dichos afectos se hará en una superficie denominada plano de

inmanencia (DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 266. KAMINSKY, 1995, pp. 201-206.

DELEUZE, 2007, pp. 347 y ss). Este lugar es más una fábrica, donde se producen tales

alianzas afectivas en tanto devenir-político, que un teatro donde se representan las

relaciones corporales entre sujetos homogéneos (ZOURABICHVILLI, 2004, pp. 59-63-

64). Surge un problema: si el plano de inmanencia contiene agenciamientos que expresan

una política de los afectos entendida como un devenir o alianza entre cuerpos heterogéneos,

¿dónde quedan esos otros cuerpos que se definen como un todo homogéneo a través de la

imitación y la obediencia de mandatos? Estas distinciones entre un cuerpo y otro son

metodológicas. No se trata de caer en una especie de dualismo. Lo único que hay en la

naturaleza son cuerpos, y éstos son heterogéneos, precisamente por su capacidad de afectar

y ser afectados. Hay cuerpos cuya afección procuran una composición, esto es, un

encuentro alegre que afirma cada una de estas vidas. Por el contrario, hay encuentros que

descomponen y procuran la muerte. Así es que podemos hablar de un plano de inmanencia

que contiene tanto agenciamientos de cuerpos heterogéneos como agenciamientos de

cuerpos homogéneos. Sin embargo, la relación entre los cuerpos se ha definido

9 Por haecceidad se entiende una especie de individualidad singular, impersonal y asubjetiva. Los afectos como intensidades son entonces, haecceidades (DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 264 y ss. ZOURABICHVILI, 2004, p. 147 y ss).

72

comúnmente sólo según una estructura lingüística capaz de homogenizar los cuerpos a

partir de los mandatos (DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 266). Ahora nos podemos

preguntar, ¿sí existe un tipo de lenguaje diferente a la imposición significativa de los

mandatos? ¿Será qué hay un tipo de lenguaje diferente a esa gramática en el que se

privilegia al verbo ser y a su vez una temporalidad lineal? Como veremos a continuación,

artículos y pronombres indefinidos no se relacionan con sujetos posesivos, sino con la más

completa heterogeneidad.

Surge una gramática del devenir como política del acontecimiento que da cuenta de esa

alianza afectiva entre cuerpos. Estableciendo un nuevo tipo de lógica de la sensación, cuya

“gramática” parte de esa combinación de cuerpos heterogéneos expresados en verbos

infinitivos, artículos y pronombres indefinidos, los cuales no están atados a la temporalidad

del verbo ser, sino al tiempo simultáneo: entre el futuro próximo y el pasado inmediato. El

tiempo del Aion, según la lectura que hace Deleuze de los estoicos. La vida cotidiana que

está hecha de acontecimientos pasa siempre en futuro próximo y en pasado inmediato.

Todo esto para decir que no hay presente efectivo, se diluye. Una división al infinito del

pasado y del futuro: “En lugar de un presente que reabsorbe el pasado y el futuro, un futuro

y un pasado que dividen el presente en cada instante, que lo subdividen hasta el infinito en

pasado y futuro, en los dos sentidos a la vez” (DELEUZE, 1994, p. 172). Este tiempo es el

del Aión, es el niño que juega a los dados. No es el presente, es el instante. La afirmación

simultanea de dos tiempos a la vez: futuro próximo y pasado inmediato.

El acontecimiento no se detiene. La división infinita del pasado y del futuro se da a medida

que éste tiene lugar en pasado y fututo inmediatamente. Lo que acontece, acontece, y no

sabemos con exactitud cuándo termina, ni mucho menos cuando empezó. Pero si nos

situamos en medio o en el instante, ese acontecimiento es susceptible de ser dividido

infinitamente en pasado y en futuro. El tiempo del instante no es un tiempo progresivo ni

regresivo. Es el tiempo del devenir. El tiempo del que hablaban los estoicos, cuando

distinguían entre Cronos como tiempo lineal para los cuerpos y Aión para el tiempo de los

afectos. Encontramos escritores como Lewis Caroll que evidencian según Deleuze el

tiempo del devenir en Alicia en el país de las Maravillas. Un devenir que escapa del

73

presente. El tiempo del devenir de los acontecimientos de Alicia se instala a la vez en un

futuro próximo y un pasado inmediato. Por ejemplo, cuando le acontece el crecer a Alicia.

Alicia simultáneamente va creciendo y ha crecido. El futuro próximo es esa conjugación

verbal del va creciendo. El pasado inmediato es la construcción con el haber como auxiliar:

ha crecido. Si nos fijamos detalladamente no utilizamos el futuro como progresión:

Cuando digo “Alicia crece” quiero decir que se vuelve mayor de lo que era.

Pero por ello también, se vuelve más pequeña de lo que es ahora. Por supuesto no es

a la vez más grande y más pequeña. Pero es a la vez que ella lo deviene. Ella es

mayor ahora, era más pequeña antes. Pero es a la vez, al mismo tiempo, que se vuelve

mayor de lo que era, y que se hace más pequeña de lo que se vuelve. Tal es la

simultaneidad de un devenir cuya propiedad es esquivar el presente. En la medida en

que se esquiva el presente, el devenir no soporta la separación ni la distinción entre el

antes y el después, entre el pasado y el futuro (DELEUZE, 1994, p. 25).

El devenir-político pensado por Deleuze y Guattari a partir del devenir-animal corresponde

a un tiempo no lineal, en la que los cuerpos heterogéneos establecen alianzas afectivas.

Este devenir como alianza no tiene un principio ni un fin, a diferencia de las relaciones

corporales de las multiplicidades de masa. Ya que éstas se acaban por el desgaste material

de los cuerpos. En cambio si hablamos del tiempo en el devenir, nos estamos refiriendo al

Aión, o el tiempo del acontecimiento. En él la alianza entre los cuerpos heterogéneos

corresponde a un tiempo ilimitado. Es el tiempo de la simultaneidad donde el devenir se

instala, como hemos dicho entre un futuro próximo y un pasado inmediato.

No podemos olvidar que en este ejercicio político existen peligros que implican incluso la

destrucción del cuerpo mismo. Deleuze y Guattari advierten de estos peligros precisamente

cuando exponen el tema de cómo los cuerpos se componen y se descomponen entre sí, a

través de los afectos que los recorren. No toda alianza corporal conlleva a la composición

afectiva, pues en el encuentro que tiene lugar entre los cuerpos no todos se potencian.

Aquellos que se potencian afirman su ser en tanto existencia. Por el contrario, otros tienden

a la descomposición. Sin embargo, a pesar de tal heterogeneidad corporal dada por la

fuerza de los afectos, todos los cuerpos pertenecen a una misma naturaleza (DELEUZE.

74

GUATTARI, 2000, p. 272). Si en esta propuesta corporal se habla de liberación no es la

destrucción de lo uno para favorecer a lo otro, sino que a través de ella, se extiende toda

una ética de la prudencia, toda una mesura que implica también la conservación de la forma

corporal, inclusive una conservación del sujeto. Los cuerpos como modos de ser conviven

en tanto formas de operar de la fuerza deseante. La cuestión de este ejercicio político es

pensar de otro modo el cuerpo. El cuerpo como expresión de lo divergente, de lo singular,

de lo múltiple, y no un cuerpo atado simplemente a los mandatos de la palabra.

Pero nos encontramos ante un problema: ¿cómo experimentar lo imperceptible de la fuerza

afectiva? O, ¿cómo captar las múltiples alianzas afectivas como devenir? Definitivamente

no será a través de los mandatos capaces de homogenizar los cuerpos, sino a través de la

producción de enunciados, que en tanto agenciamientos colectivos de enunciación expresan

el devenir como acontecimiento político. Hacen enunciable lo no enunciable: las alianzas a

través de la composición política de los afectos. En cambio los mandatos a través de la

orden establecida por las reglas lingüísticas excluirán a aquellos cuerpos que sean

concebidos como diferentes. Para los mandatos lo otro simplemente es imperceptible, es

simplemente desconocido y reducido a lo extraño, a lo diferente, ya que no se puede

representar a través de sujetos cuyos cuerpos se han homogenizado. De este modo los

mandatos se constituyen en estructuras que procuran ocultar, hacer no visible, a través de la

imposición de reglas lingüísticas, el devenir en tanto ejercicio político de los afectos. Pero,

¿por qué seguir atados a las estructuras lingüísticas donde los cuerpos son objetivados por

el dictamen de un significado; y no más bien, pensar en un espacio en el que los cuerpos

sean experimentados como sensación? Ese espacio no es más que el plano de inmanencia.

Superficie en el que se da la experiencia del devenir mismo:

Esta es la razón por la que, cuando consideramos una materia en tanto que

está afectada, ya no podemos hablar en términos de objeto: estamos ya en el elemento

de las fuerzas. Hablando de Bacon, Deleuze muestra de qué modo la pintura, cuando

se dedica a “dar” la sensación, enfrenta un problema nuevo: “pintar las fuerzas”. (…)

Abandona entonces el cuerpo formado, figurativo, para alcanzar, por deformaciones,

la figura, es decir, un cuerpo que ya no se define por partes funcionales (órganos)

75

sino por zonas de intensidad que son otros tantos umbrales o niveles y que componen

un “cuerpo intenso” o “sin órganos” (ZOURABICHVILI, 2004, p. 58).

Todo devenir ya sea devenir-animal, devenir-mujer, devenir-niño o devenir-político son

imperceptibles. Porque se trata de una experiencia corporal dada a partir del ejercicio de

percibir y experimentar sensorialmente los afectos. El devenir es imperceptible en tanto que

permite múltiples alianzas afectivas entre diferentes cuerpos. Pero ese devenir

imperceptible surge como un acontecimiento, surge en un instante en el que nadie se lo

esperaba. Sin embargo, ¿cómo expresa el agenciamiento colectivo de enunciación este

devenir-imperceptible?, ¿cómo capta ese instante? Esa es la tarea de los escritores

denominados por Deleuze y Guattari brujos. Se trata de una escritura cuya “lógica” implica

la experiencia de sentir los afectos a través de los enunciados producidos: una escritura que

da a lugar al devenir como política de los afectos. Se escribe con los diferentes cuerpos.

Cuerpos cuyas alianzas afectivas constituyen multiplicidades de manada que han sido

denominados grupos minoritarios, que han sido excluidos de toda participación política por

la inversión del deseo hecha por grupos particulares provenientes de multiplicidades de

masa. Tenemos, pues tres términos: mayoría, minoría y minoritario. En primer lugar

encontramos la oposición entre mayoría y minoría en este caso, incluso no se trata de un

asunto de cantidades. La mayoría es una medida de valor desde la que se ejerce un control

y una dominación de un grupo considerado mayoritario sobre una minoría. Este poder

social corresponde a lo que Deleuze y Guattari denominan un estado de dominación.

Donde por lo general el hombre es el estándar. En segundo lugar, cuando hablamos de

minoritario nos referimos a un devenir-político. Un devenir que toma a la minoría como

medio de afectación: devenir-mujer, devenir-niño, devenir-judío, devenir-negro, etc.:

La minoridad, concepto polémico y de reivindicación de los excluidos, debe

ser apreciada ahora como inseparable de la mayoridad. En 1979, retomando el

concepto de literatura menor a propósito de Carmelo Bene, (…) Deleuze explica el

estatuto de lo mayor: la mayoridad es sólo un arquetipo abstracto; no es una cantidad

ni una superioridad numérica, sino un patrón de medida, una variable elevada a la

posición de constante. Desprendidos ambos como “subsistemas” de la relación

constituyente que los produce, lo mayoritario, “sistema homogéneo y constante”, no

76

tiene más existencia que lo minoritario. Sólo los devenires minoritarios son reales

(SAUVAGNARGUES, 2006, p. 67).

De ahí, que los devenires sean minoritarios, en otras palabras, lo minoritario es el proceso

mismo del devenir, ya que el devenir permite, a través de las alianzas entre cuerpos

heterogéneos, el movimiento de los afectos, las intensidades del deseo. Para que las

minorías alcancen el carácter político que han perdido, precisamente por la exclusión de la

cual han sido objeto, tendrían que ser pensadas, a partir del devenir-político que caracteriza

a lo minoritario. ¿Cómo se da, entonces, el proceso de devenir-minoritario? Los devenires

son las alianzas que se establecen entre los diferentes cuerpos permitiendo la inclusión de

la más completa heterogeneidad, a través de cómo sea afectado un individuo, éste será

arrastrado del grupo al que pertenece y le otorga su identidad a otro, a un grupo que ahora

lo contagie, constituyendo un medio o una zona de indiscernibilidad. Sin embargo, ¿cuáles

son esos detalles o motivos que permiten dicho proceso del devenir-minoritario? Pues son

los mismos cuerpos, comprendidos ahora como sensación o campos de experimentación,

cuerpos que ya no obedecen, ni mucho menos tienden a identificarse con los mandatos

proferidos por un sujeto o un determinado grupo en particular. De ahí que no

necesariamente un judío, o una mujer o un niño como representante de una minoría,

devenga-judío, devenga-mujer o devenga-niño, es decir, devenga-minoritario. Todo lo

contrario, es posible que hombres que no pertenezcan a la comunidad judía, u hombres que

no sean mujeres, o hombres que no sean niños, sean atravesados por devenires

imperceptibles, en tanto se rompa con ese patrón racial que identifica y separa a un cuerpo

de otro. Pero puede suceder que siendo judío, siendo mujer y siendo niño, devengan

minoritario, precisamente a través de su ser minoría. Ésta se convertirá en escape, o línea

de fuga del conjunto dominante que reduce a los primeros a ser un grupo dominado,

excluido y carente de poder:

Como en la novela de Arthur Miller, Focus, o en la película de Losey, M.

Klein, es el no judío el que deviene judío, el que es atrapado, arrastrado por ese

devenir, cuando no es arrancado de su patrón tipo. Y a la inversa, sí los judíos tienen

que devenir-judío, las mujeres que devenir-mujer, los niños que devenir-niño, los

negros que devenir-negro, es en la medida en que sólo una minoría puede servir de

77

medida activa para el devenir, pero en tales condiciones que a su vez deja de ser un

conjunto definible con relación a la mayoría (DELEUZE. GUATTARI, 2000, p 291).

Devenir-minoritario implica, pues los dos procesos simultáneos de escape: la huida o el

rompimiento con esa representación corporal que identifica y distingue a los cuerpos según

las características propias de determinada forma, y como medio que actualiza la

divergencia con el rompimiento de la cantidad numérica establecida por la mayoría. Ya no

se trata de cuerpos consignados en números o en cantidades que representen a un

determinado grupo con respecto a otro, se trata ahora de experimentar alianzas entre la

diferencia de los cuerpos. Y esas alianzas se constituirán a partir de los grados de afección

que recorren los cuerpos heterogéneos, en esto consiste precisamente la política del

devenir-minoritario. Tal es la importancia de los escritores brujos, escriben sobre un arte

del devenir, una literatura menor que expresa el acontecimiento del devenir como política

afectiva de los cuerpos heterogéneos. De ahí que los escritores brujos procuren a través de

la producción enunciativa la creación de una máquina literaria capaz de romper con la

organización de estructuras idiomáticas que dictaminen el comportamiento social,

económico y político de los hombres.

3.2. Nosotros los brujos: Escritores de una política del devenir. Homenaje

a Kafka y a otros artistas menores.

En el capítulo de Mil Mesetas titulado: Devenir- Intenso, Devenir- Animal, Devenir-

Imperceptible, encontramos expuesta la concepción del devenir a partir de una teoría de los

afectos. Para dicho tratamiento, Deleuze y Guattari desarrollan a manera de metodología

una especie de principios etológicos y no morales que dan cuenta de cómo en los animales,

las mujeres, los niños e incluso los hombres establecen alianzas o combinaciones entre sí, a

partir de la fuerza de los afectos que recorren estos diferentes cuerpos. Estos principios

corresponden a los títulos denominados en esta meseta: Recuerdos de un brujo, I y II, en los

que el escritor es considerado un brujo:

78

(…) porque escribir es un devenir, escribir está atravesado por extraños

devenires que no son devenires-escritor, sino devenires-ratón, devenires-insecto,

devenires-lobo, etc. Habrá que explicar por qué. Muchos suicidios de escritores se

explican por estas participaciones contra natura, esas bodas contra natura. El escritor

es un brujo, puesto que vive el animal como la única población ante la cual es

responsable por derecho (DELEUZE. GUATTARI, 2000, pp. 246 y ss).

De este modo los escritores brujos darán cuenta a través de su escritura de esos encuentros

corporales como un ejercicio político propio de las multiplicidades de manada. Dos

elementos corporales aparecen a lo largo de la obra de Kafka: la cabeza erguida y la

cabeza agachada. A nuestro modo de ver éstos corresponden al trato que Deleuze y

Guattari le dan al cuerpo a partir de su doble operatividad: una legítima pensada desde la

fuerza afectiva capaz de afectar los cuerpos heterogéneos y otra ilegítima como la

detención de tal fuerza por parte del dictamen homogenizador proveniente de los mandatos

hacia los cuerpos. Como veremos en el siguiente apartado, las cabezas erguidas sólo

expresan el movimiento imperceptible de las fuerzas afectivas. También, existen en Kafka

otros dos cuerpos que evidencian la fuga parcial y el escape total a la interrupción de la cual

ha sido objeto el deseo: las mujeres y los artistas. Kafka, Proust, Masoch, D.H. Lawrence,

Melville, por mencionar algunos nombres, son apodados escritores brujos por Deleuze y

Guattari porque su propósito es mostrar, a través de los agenciamientos colectivos de

enunciación, aquello que es imperceptible: el movimiento de la fuerza afectiva capaz de

afectar los diferentes cuerpos entre sí.

Por el contrario, los mandatos se constituyen en especies de murallas capaces de detener la

fuerza afectiva. Muestra de tal bloqueo es expuesta por Kafka cuando alguno de sus

personajes evoca recuerdos del pasado. Por lo general estos recuerdos generan anhelos

provenientes de una vida pasada. De ahí que la cabeza agachada se constituya en la obra de

Kafka en la representación corporal de lo vivido. ¡Evocar siempre evocar! Será el mandato

que repitan estos cuerpos representados bajo la figura de cabezas agachadas. Cuerpos que a

través de regresiones invocan el tiempo lineal que le corresponden a los mandatos. Pero,

¿por qué no pensar y hablar de otra temporalidad que escape al control que somete a las

fuerzas afectivas? Esa temporalidad es la del devenir, es la del acontecimiento. Tiempo de

79

las diferentes alianzas, experimentado por la escritura de una literatura menor. Escribir

enunciados que expresen cómo pueden afectar y ser afectados los cuerpos entre sí,

corresponden en la literatura menor kafkiana lo que Deleuze denomina un sonido musical

que es la manera de expresar la sensación de la fuerza afectiva experimentada por las

cabezas erguidas (DELEUZE. GUATTARI, 1978, p. 16).

Inclusive se corre el riesgo que la experimentación afectiva llevada a cabo por esas cabezas

erguidas sea bloqueada por la interpretación proveniente de los mandatos como sin sentido,

precisamente, por carecer de una lógica que procura la mera significación. Para salir de

estas detenciones hay que experimentar la afección de los cuerpos. Así se constituye la

incesante búsqueda de Kafka por el sonido musical que atraviesa toda su escritura. El

romper, y el escapar del incesante bloqueo de los mandatos, lo conciben Deleuze y Guattari

como la libertad misma. Libertad que no hay que entenderla como aquella que se opone a

la represión, sino, en el caso de Kafka, como una línea de fuga cuyo movimiento es

imperceptible al hábito organizativo representado en la cabeza agachada que describe el

escritor checo. Pero, ¿qué pasa con la detención de la fuerza afectiva hecha por la cabeza

agachada en el instante mismo en que el sonido musical esta deviniendo sensación? La

cabeza agachada sufre en carne propia el poder descontrolado de las fuerzas del deseo. En

otras palabras, la cuestión de la liberación está en hacerse una línea de fuga, una línea

capaz de escapar de la detención efectuada por los mandatos.

Para Kafka este problema no se resuelve con la liberación del poder que ejerce un hombre

sobre otro, como en el caso de la liberación del hijo hacia la fuerza dominante de su padre.

El problema está en encontrar la salida que el padre nunca halló. Según la interpretación

psicoanalítica, el padre se presenta como víctima de una expropiación de su poder por parte

de una naturaleza más fuerte que la de él. Kafka refutará esta hipótesis, advirtiendo del

peligro de la proyección del poder que ha hecho el padre en otros sujetos. De ahí que el

padre en la obra de Kafka sea un personaje cuyo poder perdido se plasme e identifiqué con

sujetos que representan el orden político, jurídico, estatal, religioso, policivo, etc. Kafka

muestra a través de su literatura menor la inversión a la cual ha sido sometida las fuerzas

afectivas, pero desde la comicidad de una carta dirigida al padre, en la que el escritor

80

checo se encargará de presentar, precisamente, esos otros padres potenciales que se

esconden en esas maquinarias ideológicas llamadas burguesía o proletariado:

En esta forma, al principio de El proceso tres personajes no identificados se

transforman en empleados de banco, en una relación móvil con los tres inspectores y

con los tres curiosos asomados a la ventana. En la primera audiencia del tribunal,

todavía estamos en presencia de un triángulo bien determinado, con el juez y dos

lados, derecha e izquierda. Pero posteriormente nos encontramos ante una

multiplicación interna como una invasión cancerosa, embrollo inextricable de

oficinas y oficinistas, jerarquía infinita e inaprensible, contaminación de espacios

turbios (con medios muy diferentes, se podría encontrar el equivalente en Proust,

donde la unidad de las personas y de las figuras que producen dan lugar a las

nebulosas, a conjuntos inconsistentes proliferantes). Lo mismo sucede detrás del

padre, con toda la nebulosa de judíos, que abandonaron el medio rural checo para irse

hacia el conglomerado alemán de las ciudades, a riesgo de ser atacados por los dos

lados: triángulo de transformación (DELEUZE. GUATTARI, 1978, p. 23).

¿Qué es, entonces, una literatura menor en la obra de Kafka? No tiene nada que ver con la

cantidad, o el número de personas que la conocen, sino con la producción de una literatura

capaz de escapar de un lenguaje mayor. En otras palabras, es el escape o la línea de fuga de

un tipo de literatura que rompe con la organización idiomática y lingüística de un lenguaje

imperante denominado mayor. Escribir en otro idioma, es un enunciado proferido por

Kafka y que va dirigido tanto a los judíos de Praga, -en los cuales se genera una distancia

con respecto a la tierra checa donde nacieron, ya que no pueden sino escribir y hablar en

alemán- como a los propios alemanes que hablan otro “alemán” por miedo de contaminarse

con el alemán hablado por la mayoría, que en este caso, son los judíos de Praga. Sin

embargo, siempre se corre el peligro de volver a una detención de las fuerzas, ya que

Deleuze y Guattari detectan que el lenguaje dispone de dos sentidos que permiten su

expresividad: un sentido propio, el cual encarna las puras afecciones que atraviesan el

lenguaje. Y el otro sentido, es el llamado, figurado, que incluye la representación y la

metáfora. Este segundo sentido establece nuevas detenciones u organizaciones gramaticales

representativas de un lenguaje imperante. La cuestión está en, ¿cómo lograr escapar de los

81

mandatos? Para resolver dicho problema nuestros filósofos brujos proponen ir más allá del

sentido puramente negativo de la huida.

El alemán de Praga, es considerado un lenguaje que va más allá de la propia lengua

alemana. Dicho lenguaje se diferencia del lenguaje utilizado tanto por el proletariado como

por la burguesía, porque a éstos les interesa instaurar un tipo de ideología en el que se

encuentran identificados aquellos cuerpos que pertenecen a dichos grupos. Para que una

literatura pueda ser llamada menor implica un ir más allá de la simple huida. Es decir,

liberarse del lenguaje opresivo proveniente de los mandatos que estructuran una literatura

mayor. Y ese ir más allá implica producir enunciados que expresen el acontecimiento,

acontecimiento que tiene lugar a través de la alianza afectiva entre los cuerpos

heterogéneos. Es sobre esto que escriben los escritores brujos: un escape absoluto de un

lenguaje opresivo proveniente de los mandatos,10 a través de enunciados que expresen el

encuentro entre cuerpos heterogéneos capaces de componerse en una política de los

afectos. En la máquina literaria kafkiana se producen agenciamientos colectivos de

enunciación que dan cuenta de una diversidad de lenguas heterogéneas. De ahí la

fascinación que encuentra Kafka en la diversidad del lenguaje, ya que si sólo nos remitimos

a un lenguaje dominante, nunca saldremos de ejercicios de dominación que inviertan el

sentido del deseo como producción de enunciados. Lo interesante del lenguaje es su

diversidad enunciativa capaz de expresar lo imperceptible del devenir:

La situación del mismo Kafka: es uno de los pocos escritores judíos de Praga

que entiende y habla el checo (y esta lengua tendrá una enorme importancia en sus

relaciones con Milena). El alemán tiene en efecto el doble papel de lengua vehicular

10 Cada característica de la literatura menor; el escape absoluto de un lenguaje inscrito en los mandatos, la conexión de la palabra individual con la política y el agenciamiento colectivo de enunciación tienden a reconocer lo colectivo como política de los cuerpos. A diferencia de la literatura mayor, la literatura menor no se enfrasca en desarrollar enunciados que puedan representar el poder dominante de un cuerpo sobre otro. Cuando en La metamorfosis Gregorio Samsa habla no está profiriendo unas reglas, como si fueran unas ordenes que van de principio a fin, sino que está experimentando el devenir en tanto alianza afectiva de cuerpos heterogéneos. Este devenir imperceptible expresado por el agenciamiento colectivo de enunciación escapa a su vez del bloqueo al que es expuesto la fuerza de los afectos por parte del recuerdo proveniente de la relación que Gregorio Samsa ha tenido con su familia, pero sobre todo con su hermana. “Incluso aquel que ha tenido la desgracia de nacer en un país de literatura mayor debe escribir en su lengua como un judío checo escribe en alemán o como un uzbekistano escribe en ruso. Escribir como un perro que escarba su hoyo, una rata que hace su madriguera. Para eso: encontrar su propio punto de subdesarrollo, su propia jerga, su propio tercer mundo, su propio desierto” (DELEUZE. GUATTARI, 1978, p. 31).

82

y cultural, con Goethe en el horizonte (Kafka conoce también el francés, el italiano y

sin duda un poco de inglés). Aprenderá tardíamente el hebreo. Lo que es complicado

es la relación de Kafka con el yiddish: Kafka lo ve menos como una especie de

territorialidad lingüística para los judíos que como un movimiento de

desterritorialización nómada que altera al alemán. (…) La forma en que Kafka

presenta el yiddish en una reunión política es extraordinaria: se trata de una lengua

que da miedo, más que el desprecio que produce, “un miedo mezclado con una cierta

repugnancia”; es una lengua sin gramática y que vive de palabras robadas,

movilizadas, emigradas que se han vuelto nómadas interiorizando “relaciones de

fuerza”; es una lengua injertada en el alto-alemán medio y que opera sobre el alemán

tan desde dentro que no se puede traducir al alemán sin destruirla; no se puede

entender el yiddish sino “sintiéndolo” y con el corazón (DELEUZE. GUATTARI,

1978, p. 42).

3.3. Máquina literaria kafkiana: cartas, cuentos y novelas.

Cartas, cuentos y novelas hacen parte del mundo literario de Kafka. Pero más que ser unos

recursos que denotan un tipo de escritura que el genio checo quería en un momento dado

abordar, éstas se constituyen en engranajes interminables de su máquina literaria. De este

modo cada una de ellas es pensada como una posible línea de fuga. No se trata pues de un

simple capricho del escritor, es todo lo contrario, en Kafka hay una necesidad de utilizar las

cartas, los cuentos y las novelas como códigos o herramientas para construir la máquina de

escritura de una literatura menor. Encontramos en las cartas, en los cuentos y en las novelas

de Kafka elementos predominantes del mundo clásico como la familia y la sociedad. Estos

ámbitos están atravesados por los ejercicios de dominación que se dan en el mundo de las

oficinas. Lo interesante, es que Kafka se servirá de éstos para escapar del dictamen

homogeneizador de los mandatos. Para dicho escape Kafka recurrirá a una escritura que

nos muestra el doble juego de intercambio de subjetividades entre el sujeto del enunciado y

el sujeto de enunciación.

Las cartas de Kafka rompen con el tradicional enlace conyugal que establecen los sujetos-

amantes cuando se escriben. Las cartas de Kafka ni siquiera pasan por un encuentro con el

83

destinatario, sino con el movimiento de las fuerzas afectivas en tanto proceso de

producción, en este caso en la creación de una máquina literaria. Es decir, Kafka nos

muestra un movimiento entre sujetos que no implica solamente el recuerdo de un ser

amado en la distancia, sino, el devenir que un sujeto experimenta a través del enunciado:

pura conexión de conexiones afectivas entre diferentes cuerpos. Todas estas subjetividades

son objetos parciales o engranajes de la máquina literaria que quiere crear Kafka en su

escritura. Este estilo literario corresponde al proyecto que tanto busca el escritor en su obra:

el escape de la literatura mayor. El problema de las subjetividades que Kakfa nos plasma

en sus cartas e incluso del devenir-animal que expresa en sus cuentos, es que son líneas de

fuga parciales, que siempre se están interrumpiendo, ya sea desde el recuerdo que se inserta

en la memoria de los sujetos, ya sea desde la analogía que se hace sobre el animal como

imagen que la representación pretende asemejar con el hombre. Entonces, ¿qué queda por

hacer? ¿Acaso empezar a escribir novelas? La cuestión no es tan sencilla, el paso de un

género literario a otro, en el caso de Kafka, no obedece a un desinterés o a un cambio de

estilo que trate de abarcar todos los géneros posibles. Las cartas, los cuentos e inclusive las

novelas son objetos parciales o herramientas de su máquina literaria. Es una máquina

literaria que se está haciendo constantemente. Es una obra inacabada, que no tiene ni

principio ni mucho menos fin. Si hablamos de la interrupción que se pueda dar incluso en

la literatura menor, es por el peligro que los propios textos de Kafka denuncian: un callejón

sin salida que venga a interrumpir el movimiento afectivo, que manifiesta la falta de

creatividad en la producción de enunciados. El artista del devenir, o el escritor brujo se ha

cansado de estar escapando y su literatura menor vuelve a ser interrumpida en los mitos de

poder y dominio provenientes de los mandatos que repiten y obedecen las denominadas

figuras del sabio, del maestro, del escritor mayor. El verdadero peligro consiste en el

olvido, olvidarnos de la alianza, olvidarnos de una política corporal, olvidarnos de los

agenciamientos, este es el callejón sin salida en que puede caer el movimiento deseante,

conduciéndonos al recuerdo, a la cabeza agachada.

Los textos de Kafka a pesar que exponen las circunstancias que encierra el mundo

burocrático, también muestran la vida de un pequeño burgués, como en muchas ocasiones

se le llegó a tildar a través de las críticas recibidas por el socialismo de su época. Ya que

84

según esta tendencia política, Kafka en sus escritos no toma una postura crítica que se

incline hacia el derrumbamiento del poder controlado por el mundo capitalista. Al respecto

Deleuze y Guattari insisten en que nada de esto es cierto. Si Kafka presenta estos dos polos

de confrontación que dividen la realidad social, es porque ellos interrumpen, a través de sus

órdenes la fuerza del deseo en tanto afecto. Kafka le interesa escapar de la ley que tanto la

burocracia socialista como la burguesía capitalista se han empeñado en imponer sobre los

cuerpos de los individuos (DELEUZE. GUATTARI, 1978, pp. 75-76). Para ello mostrará

en su máquina literaria la verdadera naturaleza de la ley y a su vez producirá una literatura

que sirva de salida de dicho régimen. A propósito de la dualidad y exclusión entre lo que es

bueno y lo que es malo, Deleuze y Guattari retoman el análisis que hace Titorelli, personaje

de la novela de El proceso, sobre los dos tipos de perdón que la ley enuncia. Un perdón

definido, que es imposible de alcanzar, ya que aniquila el mismo movimiento deseante, en

tanto proceso. Y un perdón aparente que opera al mismo modo del doble uso del

movimiento deseante (legítimo e ilegítimo), es decir, en períodos de tiempo que impliquen

cortos castigos como ejemplo de un escape parcial. Pero nuevamente surge una

interrupción donde la inocencia se presenta como perdón aparente. Culpabilidad e

inocencia un círculo de nunca acabar (DELEUZE. GUATTARI, 1978, pp. 77-78-79).

¿En qué consiste el escape total de la ley propuesto por Kafka? La ley se presenta como

pura forma carente de contenido. Es decir, la ley se presenta como la representación de un

principio trascendente que dictamina qué es lo bueno y qué es lo malo, y que se aplica en

forma de castigo sobre el cuerpo de los culpables. La ley para Kafka funciona de manera

práctica, por los mandatos, creados por algunos grupos de hombres para dominar.

Entonces, si Kafka evidencia que tal poder de dominación no se expresa en una jerarquía

social de tipo piramidal, ¿cómo se expresa el poder? La respuesta de Kafka será por

segmentos contiguos representados por las instituciones sociales, capaces de invertir el

deseo ahora como poder de dominación. Lo interesante de los segmentos es su apariencia

de un supuesto poder donde ha desaparecido la organización jerárquica. De ahí la ilusión de

una igualdad entre sujetos homogéneos. Lo paradójico, en este sentido, consiste en esta

ilusión de homogenización subjetiva. En los segmentos representados en instituciones

sociales encontramos jefes y subalternos que dan cuenta del poder de dominar y ser

85

dominados. Al respecto, Kafka en sus novelas recrea personajes femeninos que sirven de

escape de dichos regímenes represivos. Este escape se da a partir de las fuerzas afectivas

generadas por las mujeres. Las cuales devienen sensación erótica, capaz de seducir, de

violar y de traicionar a los hombres que están a la cabeza de los segmentos sociales como la

familia, el matrimonio, las oficinas, etc. El devenir-erótico de las mujeres en Kafka permite

establecer una alianza afectiva entre las diferentes mujeres que componen su obra.

Hermanas, criadas y putas son cuerpos heterogéneos que se mezclan afectivamente entre sí

para devenir todas ellas una mujer-erótica. Este devenir-erótico de la mujer rompe con la

dominación segmentaría impuesta tanto a ellas como algunos hombres. Ya que Kafka

cuando está con sus hermanas expresará que tales fuerzas afectivas le permiten ser una

persona capaz de ser tal y como es, sin miedo a ninguna represalia. En el caso de las

criadas el escape imperceptible surge, del desdeño proveniente de una mirada fugaz

dirigido a su empleador que expresará una silenciosa queja colectiva. Y en las putas el

escape corresponde a un rompimiento con las instituciones conyugales y familiares que

están basadas en el cumplimiento de una ley monogámica:

“Ante mis hermanas, así ocurría al menos en otro tiempo, he sido una

persona completamente distinta a como soy ante la otra gente, intrépido, expuesto a

todo, poderoso, sorprendente, conmovido como sólo lo estoy cuando escribo.” (...)

Kafka siempre definió la creación literaria como la creación de un mundo desértico

cuya población son sus hermanas y donde el goza de una infinita libertad de

movimiento. (…) Las criadas, las empleaditas, etcétera; son las que, ya inmersas en

una máquina burocrática, tienen más veleidades de provocarle fugas. El lenguaje de

las criadas no es ni significante ni musical, es ese sonido que nace del silencio, que

Kafka busca por todos lados, y en el que el enunciado ya forma parte de un

dispositivo colectivo, de una queja colectiva, sin sujeto de la enunciación que se

esconda o que deforme. (…) Las putas: quizás estén para Kafka en el cruce de todas

las máquinas, familiar, conyugal, burocrática, en las que por consecuencia provocan

tanto más fugas (DELEUZE. GUATTARI, 1978, pp. 95-96).

Cuando Kafka escribe novelas como expresiones de su máquina literaria retoma la

concepción de la gran influencia de Kleist, el cual consideraba la literatura como máquina

86

de guerra, precisamente, porque muestra la fuerza del poder del deseo, y no el deseo como

poder (DELEUZE. GUATTARI, 1978, p. 83). Por eso es que en Kafka no encontramos una

posición crítica contra una burocracia capitalista o una burocracia socialista, ya que las dos

son partes de un tipo de ideología en la que la fuerza de los afectos es invertido como un

deseo de dominar. Él expresa, a través de su escritura, la doble operatividad propia de la

fuerza afectiva: la ilegitimidad del movimiento deseante dada en la segmentaridad dura

presente en la familia, el matrimonio y la burocracia, de la que incluso, el propio Kafka

hace parte. Pero que escapa de ella cuando muestra que estos segmentos son piezas que se

presentan como creaciones de un principio trascendente llamado ley, que distribuye y

administra jerárquicamente los cuerpos según el uso que se haga del deseo en tanto poder

de dominación.

Ahora bien, en la máquina literaria Kafkiana, ¿dónde se encuentra ese escape total de las

fuerzas afectivas que han sido interrumpidas? En tres cualidades que poseen las mujeres y

los artistas como la libertad de movimiento, la libertad de enunciado y la libertad de deseo

(DELEUZE. GUATTARI, 1978, p. 95). Personajes que son capaces de escapar de las

órdenes provenientes de la ley que representa los segmentos sociales, ya que son

expresiones de la fuerza afectiva deseante, que en Kafka reciben el nombre de cabezas

erguidas. Por otro lado, en sus cartas y cuentos, Kafka presenta una serie de mujeres que se

constituyen en líneas de fuga parciales que precipitan la liberación de los segmentos

sociales, pero no su escape total. Ellas todavía están atadas a esa forma de ley que organiza

jerárquicamente los segmentos familiares, conyugales y burocráticos, que representada bajo

la figura del hombre vuelve a interrumpir la alianza afectiva, por ser considerado la imagen

social del poder. Las mujeres se constituyen en la posibilidad de escape de la ley como

mandatos. Ellas encarnan una sensación erótica capaz de desestabilizar las estructuras

políticas y sociales, que encierran el mundo burocrático de los hombres. Con ellas el

proceso de escape ha empezado a andar, es sobre todo en las novelas que Kafka logra

señalar cómo ese escape total se está procurando. Las mujeres y los artistas, que se

encuentran en sus novelas, encarnan esas cabezas erguidas que invierten ese estadio pasivo

y sumiso que las caracterizaba, tanto en las cartas, como en los cuentos; para devenir pura

87

fuerza descontrolada y desgarradora capaz de escapar de los segmentos sociales del hombre

moderno.

A su vez surge una figura en las novelas de Kafka que encarna el artista. Él al igual que la

criada, la hermana y la puta cumplirá una función de escape total de la ley. El artista no

procura establecer referencias estéticas que interpreten impresiones provenientes del

sentimiento de gusto, sino que él deviene máquina artística en el sentido que es capaz de

expresar las fuerzas afectivas del deseo. A través del artista, la producción de enunciados

muestra todo lo que acontece en los agenciamientos colectivos de enunciación: el devenir

como una política de los afectos. Y no simplemente se queda como un observador social

que da cuenta del cómo se relacionan los cuerpos a partir del dictamen de una ley. Ahora sí

podemos entender que toda la máquina literaria kafkiana es un escape de las instituciones

sociales que interrumpen el poder afectivo del deseo. Las cartas, los cuentos y las novelas

son piezas de esta máquina, que no representan la individualidad de un sujeto que anhela

una vida regida por los mandatos, sino el encuentro colectivo de los diferentes cuerpos:

Una máquina tanto más social y colectiva cuanto que es solitaria, célibe

y que al trazar la línea de fuga, equivale necesariamente ella sola a toda una

comunidad cuyas condiciones no están dadas todavía en la actualidad; esa es la

definición objetiva de la máquina de expresión que, como hemos visto, remite al

estado real de una literatura menor donde ya no hay “problema individual”.

Producción de cantidades intensivas en el cuerpo social, proliferación y precipitación

de series, conexiones polivalentes y colectivos inducidas por el agente célibe: no hay

otra definición (DELEUZE. GUTTARI, 1978, p. 104).

La literatura menor como expresión escrita de la máquina literaria, encuentra la manera de

escape total de los mandatos en la precipitación de la fuga que se da a partir del

movimiento imperceptible de las fuerzas afectivas en las cabezas erguidas. Seguido de la

liberación de definiciones que representen y signifiquen el sentido de los signos a partir de

su uso o del placer que generan. Por último, se produce una liberación de las fuerzas

afectivas expresadas en enunciados que afecten sensitivamente los cuerpos heterogéneos

que recorren el plano de inmanencia.

4. UN DEVENIR MINORITARIO-CUBANO. A MANERA

DE CONCLUSIÓN

A partir de concebir la relación entre deseo y literatura en la filosofía de Deleuze y Guattari

hemos llegado a establecer que en ella se piensa una política, que implica una composición

afectiva entre cuerpos heterogéneos. Consideramos oportuno servirnos de esta crítica

maquínica a los regímenes represivos que invierten el sentido productivo del deseo, para

preguntarnos, desde una situación concreta, - a manera de conclusión- ¿sí es posible pensar

dentro del ámbito político contemporáneo un devenir minoritario? Para dicha tarea nos

serviremos de la producción de enunciados realizada por un grupo de hip hop cubano

denominado Orishas. Ya que consideramos que en este género musical, los integrantes de

dicho grupo, no sólo expresan la exclusión a la que ha sido sometida el pueblo cubano, por

el bloqueo económico proveniente de un mandato impuesto por los Estados Unidos de

América sino que son capaces de insertar en los cuerpos heterogéneos sus enunciados

producidos, los cuales expresan un devenir minoritario cubano, en tanto una política

afectiva, pero que no solamente se hace explícito –y esto es lo que nos parece interesante-

en los países europeos en los que los integrantes de dicho grupo se encuentran viviendo en

la actualidad bajo la condición de emigrantes, sino, en su mismo país de origen.

Será oportuno aclarar, aunque nuestro tema sea la relación entre deseo y literatura, que en

el transcurso mismo de nuestro proceso de investigación; escribiendo la tesis, concluimos

lógicamente, cómo el asunto de Kafka sobre el sonido musical en lo minoritario, nos lleva a

la música de Cuba, particularmente hacia Orishas, a delinear una política minoritaria, ya

que encontramos en esta agrupación musical, toda una producción de enunciados que

expresa el ejercicio mismo de una política afectiva. Entonces, para dicha tarea proponemos

pensar, desde los mismos enunciados producidos por Orishas, cómo su producción artística

se constituye en una línea de fuga ante la imposición de los mandatos homogenizadores del

régimen castrista que impera actualmente en la isla centroamericana. Para responder esta

cuestión nos serviremos de la batería conceptual propuesta por Deleuze y Guattari expuesta

en los capítulos anteriores.

89

Se ha figurado que política y arte son dos maneras aparentemente, disímiles entre sí, que

tiene el hombre de expresar racionalmente la organización de lo social por un lado, y por el

otro, la interpretación del mundo a partir de lo sensible. Por el contrario, estas dos

manifestaciones del espíritu humano están más próximas de lo que se supone. Algunos

dirán que la primera de éstas, surge del desacuerdo paradójico entre dos partes que tienen el

mismo objeto en común por exponer, pero en la que cada uno tiene un punto de vista muy

diferente con respecto del otro (RANCIÈRE, 1996). Para otros, la tarea del mundo del arte

corresponde el poder sacar a la luz la verdad que subyace en los signos, siendo esta verdad

propia de un acontecimiento político (DELEUZE, 1972). A pesar de las diferencias

conceptuales, entre estos dos pensadores -las cuales no vamos a rastrear aquí-, éstos

estarían de acuerdo en que cierto tipo de arte expresa políticas del acontecimiento, como

por ejemplo el hacer visible a aquellos cuerpos que no lo son. De este modo, en vez de

distar la política con respecto del arte, o a la inversa, veremos que tal distinción, no es tal,

ya que son dos formas propias -siguiendo nuestra tesis- que tiene la operatividad del deseo

de expresarse, productivamente. Ya que tanto política como arte se constituyen en

herramientas claves para entender en qué consiste el uso legítimo e ilegítimo de la

operatividad del deseo. Como hemos visto a lo largo de los capítulos precedentes de este

trabajo, el arte, específicamente la literatura llamada menor, muestra en una primera

instancia en qué consiste el movimiento de la fuerza deseante en tanto producción de

enunciados, y segundo cómo se inserta enunciativamente en los agenciamientos corporales.

Finalmente esta inserción enunciativa a los cuerpos de los individuos corresponde a una

política pensada como un devenir o una alianza afectiva que establecen los cuerpos a la

hora de componerse entre sí.

Política y arte, arte y política, según desde el cristal que se mire, dan cuenta de la

producción propia del plano de inmanencia en la que se constituye el deseo mismo.

Producción de multiplicidad de cuerpos capaces de organizarse según un mandato, o de

componerse afectivamente a través de enunciados. Recordemos que el deseo como pura

fuerza se materializa bajo la forma de colectivos humanos capaces de producir ya sean

mandatos en el caso de la multiplicidad de masa, ora enunciados propios de la multiplicidad

de manada.

90

A través de esta producción se puede hacer una distinción nominal correspondiente a cada

multiplicidad; sin olvidar, claro está, que las dos son parte de la misma operatividad

deseante. En el caso de la multiplicidad de masa, se pondrá en relieve un tipo de política

que organiza y estratifica los cuerpos a través de los mandatos producidos. Es una política

correspondiente a una segmentariedad dura capaz de homogenizar los cuerpos que

obedecen y repiten los mandatos como si fueran una ley divina. En cambio, la política de la

multiplicidad de manada es otra cosa. No es una práctica soterrada de la represión, sino que

es un ejercicio de alianzas, de devenires afectivos entre cuerpos heterogéneos. En este

orden de ideas política y arte correspondientes a una literatura menor, expresarán la

materialidad del deseo, a través de la producción de enunciados. Tal operatividad del deseo

da cuenta de una política y un arte de los cuerpos, de ahí nuestra necesidad de pensar esta

relación desde una situación histórica concreta. Particularmente, este es el caso de Cuba,

donde la una como la otra operan dentro del acontecer de la vida de este pueblo. Si algo ha

caracterizado a Cuba es su riqueza artística, sobre todo, el amplio crisol musical en el que

se desenvuelve, incluso, el devenir histórico de este país centroamericano. Pero es sabido

por todos, de los cambios políticos que finalizando la década de los años cincuentas

experimento este pueblo. Sin embargo, proponemos hacer un salto en el tiempo a partir de

tres momentos.

Primero: ubicarnos a mediados de los años noventas del anterior siglo, donde se está

gestando un nuevo sonido musical, producto de esa infiltración proveniente del hip hop

norteamericano, cuya música popular fue creada, paradójicamente, en el país que representa

una política imperialista, que va en detrimento de las políticas revolucionarias cubanas. Tal

infiltración musical da pie para pensar desde la categoría del devenir (contagio) de Deleuze

y Guattari, cómo el hip hop norteamericano ha afectado tanto los cuerpos de los jóvenes

cubanos como su música tradicional.

Segundo: mostrar que el surgimiento de Orishas obedece también, a una fuerzas azarosas

que permitieron conjugar en un momento dado, la religión yoruba, -de ahí el nombre de

este grupo musical- con el nuevo hip hop cubano y su música tradicional e inclusive la

antillana. A través de dicho encuentro expondremos someramente, a manera de hipótesis,

que también en la religión yoruba se da un devenir capaz de contagiar (afectivamente) los

91

mandatos dictaminados por la Iglesia Católica sobre los esclavos negros en la Colonia. Esta

ubicación histórica nos permitirá proponer que el devenir minoritario actual, obedece a

unas exigencias operativas provenientes del mismo flujo deseante que demanda el

restablecimiento de su sentido original, precisamente en los acontecimientos en que ha sido

detenido. De ahí que el flujo inicie nuevamente su recorrido a través de la producción de

enunciados que a manera de líneas de fuga expresen una literatura menor capaz de escapar,

por ejemplo, -en el sentido exclusivo de contagio- del español como lenguaje representativo

de una literatura mayor que identifica el poderío represivo en la época de la esclavitud.

Tercero: nos serviremos de algunas estrofas de canciones hechas por Orishas para exponer

la combinación de diferentes enunciados provenientes de una multiplicidad de lenguajes

como la misma religión yoruba, canciones de la música tradicional cubana, idiomas como

el inglés inclusive el francés, para mostrar la producción de agenciamientos colectivos de

enunciación que expresan una política afectiva de los cuerpos, a través del ejercicio mismo

del devenir cubano, incluso en la misma Cuba. Sin embargo, creemos necesario

preguntarnos en este punto, qué es lo que origina este tipo de política (y sobre todo,

pensando en un futuro proyecto de investigación).

4.1. Orishas: de Cuba para el mundo. Sobre sus orígenes.

Directamente de las calles de la Habana se está gestando una especie de revolución

musical, que sorprendentemente se basa en un estilo que proviene de los barrios marginales

de las grandes ciudades norteamericanas. El hip hop es esta tendencia musical que

inicialmente nace como un grito de protesta antes las exclusiones de tipo racial, económico

y político impuesta a los afroamericanos.

Los expertos y estudiosos de este fenómeno musical coinciden en afirmar que nace a finales

de la década de los años setentas, precisamente de una mezcla de sonidos provenientes del

jazz, blues, rock, y rythem and blues. Pero lo que más llamó la atención de la crítica y de

92

las personas, fue un agregado nuevo que lo identifico como su sello característico11: tanto

la utilización de las tornamesas, casi extintas por la irrupción de la fidelidad tecnológica

proveniente de los discos compactos, como la voz gutural de sus cantantes, se constituyen,

a nuestro modo de ver, en los elementos primordiales de esta música popular. A través de

la primera se mezclarán canciones tradicionales, que servirán de base para la creación de un

nuevo sonido musical. El segundo elemento es la voz, en la cual recae todo el peso del

reconocimiento del hip hop, ya que de la garganta del cantante se profieren brillantes rimas

que surgen de la espontaneidad e inventiva creativa de su producción enunciativa.

Si preguntamos por la introducción del hip hop en Cuba lo hacemos sólo para

contextualizar, paradójicamente, el rechazo al que se vio abocado esta música por parte de

los regímenes estatales de un país que le ha sido dictaminado a su vez, un bloqueo

geopolítico. Más bien, la pregunta debería ir dirigida por el interés que despertó el hip hop

en los jóvenes cubanos. Hacia mediados de los noventas del siglo pasado, el hip hop

penetra ilegalmente en los oídos del pueblo cubano, sobre todo en su juventud. La

ilegalidad imputada por el régimen castrista prohíbe su difusión por ser considerada un

producto del imperialismo yanqui. Sin embargo, la magia de esta música logra imponerse

sobre las restricciones que le han sido imputadas. A nuestro modo de ver, el interés que

despertó esta música en la juventud cubana se debe, no sólo a lo contagioso de su ritmo,

sino que su lírica enuncian vivencias que tanto en las calles de la Habana, como de las

ciudades norteamericanas están pasando.

Desde la caída de Batista y su final expulsión de Cuba por parte de Castro y sus

compañeros de revolución, el transcurrir del pueblo cubano está marcado por una política

propia de la multiplicidad de masa, cuyo reflejo se evidencia en los mandatos propios de

este tipo de segmentaridad dura que como sabemos, interrumpe el proceso de producción

11 Aclaramos que no somos expertos conocedores de esta tendencia musical, sólo que encontramos en el hip hop particularmente el que surge en Cuba, la posibilidad de pensar desde la filosofía de Deleuze y Guattari cómo desde esta práctica musical se producen enunciados que visibilizen el acontecer de una política corporal en tanto devenir minoritario. De esta manera, observamos que varios elementos caracterizan este mundo musical: los bailarines conocidos como breakdancers, la tornamesa que no sólo se constituye en un instrumento musical más, sino que a través de ella, el disjockey mezcla diferentes sonidos provenientes de los discos en acetato, curiosamente olvidados por el surgimiento del disco compacto y sobre los que el cantante improvisa para crear nuevas líricas, estos elementos formaran un universo en el que las combinaciones de cuerpos heterogéneos confluyen en torno a esta música.

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deseante. A pesar de la homogenización de los cuerpos, establecido por los mandatos

provenientes de los comandantes de la revolución, la mayor parte de cubanos encuentran,

por ejemplo, en la religión un “escape” a los dictámenes impuestos por dicho gobierno. No

queremos decir con esto, que la línea de fuga o escape pensada por Deleuze y Guattari sea

posible a través de la religión ya que para éstos la religión será una imagen del poder de

dominación institucional que a través de tres principios dictaminados por el sacerdote

inscribirá “en el deseo la ley negativa de la carencia, la regla externa del placer, el ideal

trascendente del fantasma” (DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 160). Tres principios

provenientes del juicio de Dios y que el sacerdote al igual que el psicoanalista invierten el

sentido afirmativo del deseo, ahora como carencia. De ahí la recurrencia de estos

despreciadores de la vida a una solución que procura confortar la conciencia angustiada de

los hombres a través de estas tres ilusiones. Sin embargo, nuestra hipótesis de considerar la

religión yoruba como una línea de fuga al lenguaje español que se proclama un lenguaje

mayor, se basa en el sincretismo surgido por la aparente adoración e invocación de figuras

santas propias de la Iglesia Católica, pero también la introducción de una lengua infecciosa

y tribal como la nigeriana a la tradicional lengua española:

Cuando ciertos elementos de la propia cultura se identifican con otros

parecidos de una cultura diferente hablamos de SINCRETISMO, que no es otra cosa

que un proceso psicológico, a través del cual se facilita a una persona llegar de su

cultura a la otra y viceversa. (…) Este sincretismo se facilitó por la plasticidad de las

religiones africanas a las cuales se pueden incorporar nuevos ritos y nuevas deidades

sin alterar las estructuras (POLLAK-ELTZ, 1994, p.14).

4.2. Un primer contagio en Cuba: la religión yoruba como línea de fuga de

la Iglesia Católica

Así, la religión yoruba12, una de las religiones más arraigadas dentro del espíritu cubano, se

ha convertido también en una especie de línea de fuga desde su arribo a la Isla,

12 “La religión yoruba tiene sus orígenes en la tribu Yoruba en el Oeste de África. Los Yorubas vivían en lo que se conoce hoy como Nigeria, a lo largo del Rio Níger. (…)Entre 1820 y 1840, la mayoría de los esclavos enviados desde Benin a Cuba, Brasil, Haíti, Trinidad y Puerto Rico, entre otros sitios, eran Yorubas. Los

94

precisamente por las imposiciones provenientes de la Iglesia Católica a los esclavos

negros. Imposiciones que se mimetizan bajo la figura misericordiosa de la evangelización,

y trataron de desembocar en una expropiación del espíritu de un pueblo. Pero lo interesante

de esta religión propia de los primeros africanos que los españoles trajeron como esclavos a

Cuba, es que se encarna y empieza a ser acogida con gran fuerza tanto por los

descendientes africanos, como los criollos nacidos en este territorio insular. A nuestro

modo de ver la religión yoruba encuentra en los mismos mandatos provenientes de una

lengua mayor como la española, la posibilidad de la huida, que más que ser una resistencia,

ante la fuerza mayoritaria de la Iglesia Católica, es una inserción enunciativa capaz de

infectar las bases lingüísticas de la lengua castellana a través de ese fenómeno cultural que

los historiadores llaman sincretismo. En otras palabras, tal inserción enunciativa obedece a

un disfrazado acatamiento por parte de los esclavos nigerianos de aceptar la dominante e

imperante religión católica. Tal infección lingüística crea nuevos agenciamientos colectivos

de enunciación que finalmente constituyen hoy en día una tendencia en la vida política de

la isla: una polifonía musical que en su operar muestra cómo se entrelazan afectivamente

los cuerpos heterogéneos en el pueblo cubano.

El surgimiento de tales agenciamientos colectivos de enunciación obedece al contagio que

la religión yoruba, o mejor la lengua nigeriana transmite al lenguaje español representante

máximo en esa época, de la Iglesia Católica. Producir enunciados capaces de contagiar un

lenguaje mayor para Deleuze y Guattari será la expresión misma del devenir. Entonces,

también hay un devenir enunciativo, en tanto que contagia a una literatura mayor propia del

lenguaje imperante. Este devenir-enunciativo es pensado como la combinación de

enunciados heterogéneos. De esta manera el deseo como fuerza se concretiza materialmente

en los colectivos humanos e instantáneamente empieza la producción inmanente de su

plano de consistencia13, que consiste, como hemos insistido, en la composición afectiva de

Yoruba pronto fueron llamados los “Lucumí>, debido a su saludo “oluku mi”, “mi amigo”. La Iglesia trató de evangelizar a los negros lucumí pero las condiciones eran muy difíciles. Además de la escasez de sacerdotes, la condición de esclavitud dificultaba que los lucumí comprendieran y aceptaran los que se les enseñaba acerca de Dios. El resultado fue que muchos aceptaron exteriormente las enseñanzas católicas mientras interiormente mantenían su antigua religión” (www. orishasthebest.com/secciones/santeria/12-11-2010). 13 Tanto plano de consistencia como plano de inmanencia designan el “lugar” donde la fuerza deseante se produce a sí mismo y se materializa a través de la formación de colectivos humanos. “Los flujos, los territorios, las máquinas, los universos de deseos, cualquiera sea su diferencia de naturaleza se relacionan al

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los cuerpos heterogéneos, o un devenir político corporal, propio de la multiplicidad de

manada. Lo que identifica esta multiplicidad de manada es precisamente su capacidad de

establecer múltiples alianzas afectivas expresadas en los enunciados producidos. De esta

manera dichos colectivos humanos producen enunciados correspondientes a un

denominado lenguaje menor capaz de contagiar a esos enunciados que a manera de

mandatos representan un lenguaje que se proclama mayor. Este contagio enunciativo rompe

con el dictamen proferido por un grupo que se presenta como mayoría e inclusive

representa el mandato de una ley divina. Pero, ¿qué es eso de contagiar al lenguaje mayor?

El lenguaje menor introduce una vida donde no la hay, es decir, agujerea una práctica

lingüística que representa a la literatura mayor. Esto hacen los cubanos, al igual que el

alemán de Praga en la época de Kafka; manteniendo el lenguaje mayor, introducen una

pragmática molecular:

El plan de consistencia sería el conjunto de todos los CsO, pura multiplicidad

de inmanencia en la que un trozo puede ser chino, otro americano, otro medieval, otro

un poco perverso, pero en un movimiento de desterritorialización generalizada en el

que cada cual toma y hace lo que puede, según sus gustos que habría conseguido

abstraer de un Yo, según una política y una estrategia que se habría conseguido

abstraer de tal o cual formación, según tal procedimiento que sería abstracto desde su

origen (DELEUZE. GUATTARI, 2000, pp. 162-163).

El ingenio de los esclavos negros permite entender este escape como una especie de

infección a los mandatos mismos de la Iglesia Católica; los negros se sirvieron de supuestos

nombres de santos católicos para contagiar no sólo sus imágenes representativas como la

virgen y otros tantos santos, sino a través de la creación de enunciados, infectaron sobre

todo, el latín y la lengua española que se constituyen, en la época de la Colonia en

expresión del poder dominante de la mayoría. De este modo el mundo católico no reconoce

como suyos, la producción de un nuevo lenguaje capaz de contagiar este régimen. Para los

intereses de nuestro tema, consideramos que el puente que se establece entre la religión

yoruba y la música contemporánea propuesta por Orishas, nos permitirá entender en qué

mismo plano de consistencia (o plano de inmanencia que no debe ser confundido con un plano de referencia); en efecto, estas diferentes modalidades de existencia de los sistemas de intensidad no exaltan ideales trascendentales, sino procesos de creación y de transformación reales (KAMINSKY, 1989, p. 206).

96

consiste el doble aspecto de esta política corporal. Primero: mostrar –someramente- desde

la situación concreta e histórica de cada una de estas expresiones religiosa y musical, cómo

éstas, se establecen en líneas de fuga capaces de romper con un lenguaje mayor impuesto

por regímenes imperantes. Segundo: el rompimiento de dichas segmentaciones duras, ya

sean religiosas o políticas a través de la producción de enunciados permitirá pensar cómo se

deviene minoritario en la misma cuba:

La necesidad de los negros esclavos de ocultar sus prácticas religiosas ante el

amo esclavista católico, hizo que éstos fueran identificando a sus santos, que hasta

ese momento no tenían figura corporal con los de la liturgia católica, para ésta en

muchos casos se basaban en el colorido de la ropa, como se puede apreciar en el

sincretismo de Shangó con Santa Bárbara, o en otras creencias, resultando de ésta una

mezcla total entre ambas religiones (PEREZ MEDINA, 2005, p. 396).

Consideramos que para empezar a desglosar los problemas aquí planteados, tenemos que

partir de una cierta experiencia de tipo límite, la cual marca, en un momento dado, la vida

misma de estos cubanos. En otras palabras, preguntarnos por “aquello” que afectó a estos

cuatro músicos, y fue capaz de potenciar su producción enunciativa. Pensamos que más allá

de la exclusión en la que se encuentran sometidos los cubanos a partir de políticas

represivas tanto internas como externas, la emergencia de la escritura bruja de Orishas

surge como contrapartida a unos afectos tristes que van en detrimento del mismo pueblo

cubano.

4.3. 53714C.U.B.A un devenir minoritario cubano

14 Este número identifica el código postal de Cuba para el mundo. Orishas tiene una canción que se titula así. Recordemos que lo propio del hip hop cubano es la mezcla de sonidos provenientes de su música tradicional, con sonidos urbanos como el hip hop norteamericano y el francés. De ahí que la base musical de esta canción se fusione con la canción de Compay Segundo del grupo cubano llamado Buena Vista social club. Lo interesante de esta canción más allá de las vivencias contadas por cuatro emigrantes, es la búsqueda, a través del recuerdo –como lo propone Proust- de una verdad afectiva, escondida en la puerilidad de un sentimiento que subyace en la añoranza de un recuerdo. De ahí que esta producción de enunciados de cuenta de las fuerzas afectivas propias del pueblo cubano. “(…) Cayo Hueso, Saliom Pordo, Buena Vista, Miramar, Alamar, La Victoria, Barro Nuevo, Bejucal. / ¿Dónde estás tú mi Rampa? / El sol que canta. / La catedral. / El capitolio se levante en el oído de estas voces, 23 y 12. / Vedado, Paseo del Prado. Tus leones lado a lado, forman parte de mis tradiciones. Mis emociones. Eres tú, mi Cuba, como tú ninguna. / Kabiosile. Soy yoruba, que no se quede duda, que si lloro es porque la extraño, no ver mi Malecón, a mis amigos de mi zona, los que nacieron conmigo, los que jugaron conmigo, recordarlos sin tenerlos me hace daño. / Año tras año sueño con

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Hemos considerado dentro de los acontecimientos que emergieron en la historia del pueblo

cubano, pensar la religión yoruba en la época de la Colonia como una primera línea de fuga

de la Iglesia Católica. Podríamos decir, que los negros esclavos devinieron nigerianos en la

misma Cuba, es decir, rompieron a través de su religión la fuerza hegemónica del poder

dominante de un grupo mayoritario, constituyéndose en un devenir minoritario. En este

orden de ideas, nuestra hipótesis versa en cómo en la década de los noventas, el naciente

hip hop cubano, cuyo máximo exponente es Orishas se convierte en una nueva línea de

fuga del régimen castrista. Para dicho ejercicio de escape o de contagio, Orishas no olvidará

sus raíces religiosas como musicales para la nueva producción de enunciados que muestren

una política afectiva de los cuerpos, tanto en el extranjero como en la misma Cuba. De ahí

que pensemos en la posibilidad de establecer a través de la relación entre deseo y literatura,

una situación concreta como es el caso del surgimiento de ese nuevo sonido musical hecha

por Orishas.

Siguiendo nuestra hipótesis en la que la religión yoruba y el hip hop cubano expresan en

dos períodos históricos tan distantes entre sí, una política corporal a través de la

producción de enunciados hecha por cada una de éstas, nos preguntamos, finalmente,

¿cómo esta religión y esta música popular se constituyen en líneas de fuga? Llama la

atención como Orishas retoma los sonidos tanto del hip hop norteamericano como de la

música tradicional cubana, sobre todo del guaguanco y el chachacha, para producir un

nuevo contagio, como lo hizo en su tiempo la religión yoruba con la Iglesia Católica:

Toda música vernácula tiene ciertos elementos peculiares que son

susceptibles de valoración universal y con frecuencia aquella sale de su campo

autóctono e invade los extraños, movida por circunstancias favorables. Entonces el

sentido de su expresión al desplazarse se transvalora un tanto; primeramente se

estima no por su valor originario sino sólo por su exotismo y contraste, pero al fin su

estimación va cambiando y se revalora su valoración original (ORTIZ, 2001, p.9).

volver a ver a estos amigos que añoraba. Color de la campiña cuando llueve. El Morro, el cañonazo a las nueve, el que te quiere nunca muere. No, jamás, jamás” (537. C.U.B.A).

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Este contagio musical que infecta las instancias mismas de la sociedad habanera, repercute

con tal fuerza en sus jóvenes, cansados de la represión de tal régimen político. Como

sabemos Cuba se desenvuelve contemporáneamente dentro de una política totalitaria, que

sigue los parámetros de un régimen socialista. Pero en la cotidianidad de la vida, a pesar de

las grandes restricciones de tipo económico, de libre expresión, el pueblo cubano encuentra

la manera de vivir día a día. Se ha caracterizado a los pueblos del Caribe por su

espontaneidad y la alegría de vivir. Sin embargo, es necesario señalar que esta alegría va

acompañada de una potencia de vida que resiste al sufrimiento y a la muerte. Nos falta

entonces, decir que, musicalmente esta alegría se acompañe de un sentimiento de

melancolía. Tal vez esto se deba a la fuerte herencia racial dejada por los primeros

africanos que llegaron a esta parte del mundo, y al traer su religión yoruba, ésta no se

perdió en la memoria de los criollos, ni mucho menos en los hijos de los esclavos negros,

debido a las imposiciones del catolicismo. Por el contrario, los seguidores de la religión

yoruba constituyeron líneas de fuga a partir de las imposiciones dogmáticas provenientes de

la Iglesia Católica. Tales líneas, como hemos visto se pueden apreciar en el sincretismo que

la religión yoruba hizo con el Catolicismo.

La aparente aceptación de mandatos provenientes de una lengua extranjera como la

castellana, permitió producir un nuevo lenguaje que mezclará tanto el idioma español como

el nigeriano. El fruto de esta combinación entre lenguajes tan disímiles entre sí, nos permite

pensar en un agenciamiento colectivo de enunciación que contagia un lenguaje mayor por

parte de uno menor. De ahí que los criollos, sin olvidar, claro está, los hijos de los primeros

esclavos negros nacidos en la isla centroamericana, continuarán propagando este nuevo

lenguaje producto de estos agenciamientos colectivos de enunciación. Lo interesante de la

religión yoruba es que además de ser una ética que dictamina unas reglas morales de

comportamiento denominada la regla de Ifá15, mezcla también, su música, proveniente de

los tambores y cantos de los antiguos nigerianos, con la música proveniente de Europa. De

15 “Antes que nada, la Santería no es una religión “primitiva”. Al contrario, los Yorubas eran y son un pueblo muy civilizado con una rica cultura y un sentido muy profundo de la ética. Al igual que en otras religiones creen en un dios, conocido como Olorun u Olodumare. (…) La Regla de Ifá que representa el pensamiento filosófico por excelencia de la religión Yoruba, por analogía con el Catolicismo, es la Biblia de la Santería. Sin embargo, La Regla de Ifá no se encuentra en manuales ni libros, su filosofía se transmite exclusivamente por vía oral” (www. orishasthebest.com/secciones/santería/12-11-2010).

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estos agenciamientos, son herederos los cubanos, que a mediados de los noventas del siglo

XX, les llega un nuevo estilo musical, proveniente de Estados Unidos.

De este modo en la época de los noventas del siglo XX, cuatro jóvenes cubanos emigran a

Europa y sus destinos se cruzan en París. Cansados de la represión proveniente de la

revolución cubana, y sobre todo la falta de apoyo en sus intereses artísticos, Roldán

González Rivero, quién ha estudiado en el conservatorio de la Habana, canto coral y

guitarra clásica, junto a Hiram Riverí Medina conocido con el sobrenombre de Ruzzo y

Yotuel Omar Romero Manzanares, el “guerrero”; estos dos últimos amigos de infancia y

provenientes de uno de los grupos pioneros del precario hip hop cubano, se encuentran en

la capital francesa con un cubano apodado Flaco-Pro (Liván Núñez Alemán) quien ya vivía

hace algún tiempo en esta ciudad, que junto al francés Niko Noki, crean un proyecto que

mezclaría la música tradicional cubana con el hip hop, (…) nuevas formas de elaborar los

sonidos y los textos (www. orishasthebest.com/secciones/biografía/12-11-2010).

Así se empieza a gestar este nuevo proyecto artístico, que pretende buscar como en el caso

de Kafka un nuevo sonido musical que escape de la segmentaridad dura de los mandatos de

una política migratoria, proveniente de Europa, sin olvidar el dictamen excluyente de los

mismos Estados Unidos de Norteamérica. Pero sobre todo, y tal vez lo más importante,

expresen sus devenires minoritarios en la misma Cuba. La búsqueda de este sonido musical

se da a través de las mezclas realizadas entre la música tradicional cubana como el

chachachá, el guaguancó con el hip hop. Se produce, entonces, una línea de fuga hasta en el

mismo hip hop, ya que más allá de cantar, como en el caso de los afroamericanos sobre las

discriminaciones de las cuales son objeto por parte del poder representado en la mayoría de

la raza blanca, al hip hop cubano, al igual que lo hizo la religión yoruba en su momento, no

le interesa pertenecer numéricamente al denominado grupo dominante y homogenizador de

la mayoría. Sino efectuar un devenir minoritario a través de la composición afectiva de los

cuerpos heterogéneos. El grupo musical cubano Orishas deviene a nuestro modo de ver en

otra cosa: minoritario.

(…) Soy yo, quien recoge lo que tú no comes. / Soy yo, quien dejado mis

cojones construyo tu esperanza. / Puta balanza no te pones nunca de mi lado. Tengo

100

un hermano peruano, otro chicano, un chileno, un colombiano, un chino, un

afroamericano. / He construido con mis propias manos ciudades, pueblos, lugares. /

Me has colonizado y ahora discriminas tú mi raza.

(…) Coro

Estoy cantando pa mi gente. / Esos que llaman emigrantes y son personas

comunes corrientes. / Oye mi gente. / Por tener otro color, otra forma de pensar. Dos

culturas diferentes. Yo no me puedo quedar (Emigrantes, 2002).

4.4. Búsqueda y encuentro con el sonido musical kafkiano: Orishas

escritores brujos de un devenir-minoritario cubano

Podemos decir que lo propio de las multiplicidades de masa son las segmentaridades duras

representadas en la estratificación e inversión del deseo realizada por parte de algunos

sujetos pertenecientes a la mayoría en tanto grupo dominante. A su vez, lo que caracteriza a

las multiplicidades de manada es que están constituidas por sedimentos flexibles, que

permiten la comunicación transversal o el intercambio de los afectos generados por cuerpos

heterogéneos. Pero no podemos olvidar que si se hace una distinción entre una

multiplicidad y otra, solamente se hace para reconocer el ejercicio mismo del deseo en

tanto fuerza vital, ya sea como proceso de producción, ya sea como antiproducción. Tanto

una segmentaridad como otra darán cuenta de la codificación de la cual ha sido objeto el

deseo mismo a través de los enunciados que les son propios. Entonces, exponíamos, que,

para las multiplicidades de masa, propiamente dicho, no hay tal producción, hay es una

antiproducción en tanto interrupción de la fuerza deseante. En cambio, la segmentaridad

flexible de las multiplicidades de manada se expresan por medio de la producción de

enunciados capaces de dar cuenta de todo un ejercicio afectivo de los cuerpos heterogéneos.

Escritores como Kafka en el proceso, Herman Melville en su Bartleby, entre otros, nos

mostrarán según Deleuze que tales distinciones entre una multiplicidad y otra son de

derecho y no de hecho, es decir, en esta ontología materialista no cabe pensar dos

naturalezas distintas, sino que hay dos modos de operar del deseo. Dicho de paso,

consideramos que una de las tareas a seguir, es el estar atento de cuáles son los enunciados

en que el deseo se expresa. Ya que Deleuze y Guattari advierten del peligro del surgimiento

101

de esos pequeños fascismos que surgen día a día en los hombres (DELEUZE. GUATTARI,

2000).

El nombre de Orishas designa al conjunto de divinidades que protegen a cada uno de los

hombres desde el día de su nacimiento. Estos jóvenes cubanos retoman este nombre de la

religión yoruba para iniciar no sólo el viaje que dé a conocerlos dentro del ámbito de la

música a nivel mundial, sino, a nuestro modo de ver, la creación de ese nuevo sonido

musical, -que tanto buscaba Kafka y otros escritores como Melville, con el tartamudeo de

su Barteleby- son capaces de desarticular las reglas de un lenguaje que propende por su

obediencia y repetición16. Es así como Orishas se sirve inicialmente del hip hop

norteamericano, para iniciar la búsqueda de su propio sonido, y a través de la mezcla de

sonidos tradicionales de la música cubana con lenguas tan heterogéneas como el nigeriano,

el francés, el inglés y el español expresarán, finalmente, cómo se dan esas extrañas alianzas

que establecen los diferentes cuerpos entre sí. “A diam Miko Niko / chico soy loco sem

prefosion. / J’représente la salsa l’soleil de Cuba. / J’oubli Paris, la pluie, son ciel gris et

tout ça. / J’ reve de belle nana sur la plage d’ la Havana. Me pavane, sous les palmiers à

fumer j’ represénte ça, Cuba.”17 (Represent, 2000).

Después de esto, el significado del lenguaje ya no puede ser el mismo, pues los mandatos

que se presentan a manera de leyes gramaticales pierden todo su sentido. Repetir y

obedecer son verbos correlativos de las multiplicidades de masa, los cuales posibilitan la

identificación con una política totalitaria basada en la distinción numérica de las mayorías

con respecto a las minorías18. Por el contrario, Orishas produce enunciados en sus

canciones que promueve una política basada en el encuentro azaroso entre cuerpos

heterogéneos y no en su univocidad:

16 La referencia a la música nos ha dado la pauta para plantearnos el problema de lo minoritario en un fenómeno musical como es el de Orishas mismo. Precisamente en Orishas se centra una producción de enunciados expresada a través de su sonido musical. 17 A diam Miko Niko / chico soy loco sem prefosion. / Represento la salsa el sol de Cuba. / Yo olvido París, la lluvia, su cielo gris y todo eso. / Yo sueño la bella nana sobre la playa de la Habana. Me pavonea, bajo las palmeras que hay que fumar yo represento eso, Cuba ". (Mi traducción) 18 Para Deleuze y Guattari no hay gran diferencia entre la mayoría y la minoría, desde la perspectiva de la representación. Solamente se trata de una cuestión de tipo numérico. Si se quiere la distribución de la cual ha sido objeto el deseo a través de su inversión en tanto carencia, hace que se caiga en una especie de lastima disfrazada de esperanza, por aquellos que no poseen tal poder (DELEUZE, 1988, pp. 309 y ss).

102

(…) Para el mundo entero / entono mi canción / es una mezcla cubana hoy no

acepto confusión. / Comenzó esta historia hace algún tiempo atrás, / hasta que no

toque el cielo, no la vamos a parar. / Te digo, otro continente fue el que nos revelo

pero represento a Cuba, rumba, rap y mi lindo guaguancó. / Bonito sentimiento

profundo. Orishas me están cuidando. Orishas me están cuidando.

Coro

Colombia y Cuba. Cantando siempre cantando (300 Kilos, 2002).

Ahora bien, retomando algo que dejamos solamente enunciado más arriba, y que consiste

en aquello que es capaz de afectar de tal modo a estos escritores brujos, nos preguntamos,

¿cómo surge esa política afectiva de los cuerpos heterogéneos? O mejor, ¿qué es aquello

que potencia a los escritores brujos, -en este caso Orishas- a escribir sobre un devenir-

cubano en la misma Cuba?

A lo largo de la exposición de este trabajo hemos venido diciendo que la relación entre

deseo y literatura en la filosofía de Deleuze y Guattari tiende hacía una política afectiva de

los cuerpos heterogéneos. Sin embargo, todavía nos faltaría explorar por aquello que

permitió la producción de enunciados que dieran cuenta de dicha política en tanto

encuentro de cuerpos. Ya en Mil Mesetas y en Francis Bacon. La lógica de la sensación se

plantea dicho problema. La primera de estas obras, expone la experiencia del quehacer del

escritor brujo productor de una literatura menor. Al respecto ellos dicen, que la literatura

menor de los escritores brujos surge por una responsabilidad por derecho, ante la muerte

de un cuerpo totalmente desconocido (DELEUZE. GUATTARI, 2000, p. 246). Y a su vez,

Deleuze en la segunda obra, mencionada anteriormente, expone cómo el escritor Moritz da

cuenta de la realidad del devenir ante la responsabilidad de los becerros que mueren

(DELEUZE, 2002, p. 33).

Así mismo, podemos observar que pensar una política afectiva de los cuerpos, que implique

el devenir como la capacidad de alianza que establecen los cuerpos entre sí, aparece a sazón

de una experiencia límite proveniente del sufrimiento o la muerte de un cuerpo totalmente

desconocido. Esta experiencia que conlleva solo afectos tristes tiende realmente a la

103

descomposición de los cuerpos, hasta el punto de aniquilar la potencia de vida propia de

éstos. De ahí la obligación afectiva y por ende política que tienen los escritores como es el

caso de Orishas de denunciar tales acciones tan deplorables como la muerte o la

desaparición de hombres, mujeres, niños, niñas, ancianos, y homosexuales que se oponen al

régimen castrista:

En nombre de mi amigo muerto, / que ya saben cómo fueron/ lo detuvieron,

arrestaron, secuestraron, las ropas le quitaron, fusilaron las pruebas quemaron. / Lo

mismo ocurrió a mi vecino de diez años que sus órganos no encontraron, / oye, que

fatiga los quemaron e torturaron. / (…) A los presidentes asesinos. / A los

responsables de desaparecidos, / pa’ los que trafican con niños, el culpable sabe de

que hablo yo. / Yo, yo, yo sé que a mi cañón de palabras le faltaron canallas para

derribar en esta batalla. / Pero la historia se encargará de cortar sus garras. / Hijos

de… asesinos (Desaparecidos, 2002).

Desde esta perspectiva en la que Deleuze y Guattari conciben cómo ante una experiencia

límite que propende por el aniquilamiento de la vida de cuerpos desconocidos, se genera

una sensación capaz de afectar a los otros cuerpos, surgen tales escritores brujos. Entonces,

el escribir una literatura menor implicará una responsabilidad ante las sensaciones

generadas por un acto cruel. Consideramos que tal afecto proveniente de la impresión que

ha dejado la muerte de un cuerpo desconocido, potencia la producción de enunciados que

darán cuenta de aquellos cuerpos que han dejado de existir, por la represalia a la que han

sido expuestos por el simple hecho de oponerse a la homogenización social de un mandato.

La escritura que da cuenta de una literatura menor es una escritura bruja que implica una

responsabilidad ante actos que atenten contra la vida misma de los cuerpos. La literatura

menor producida por Orishas se inserta en esas fortuitas combinaciones que establecen los

cuerpo heterogéneos al ser excluidos por una política totalitaria. Esto es lo propio de la

producción del deseo: el encuentro casi imperceptible entre diferentes cuerpos a través del

intercambio afectivo del flujo deseante que los recorre. Así es como el deseo se define por

su capacidad inmanente de producir agenciamientos tanto de cuerpos como de enunciación.

De ahí que la pregunta hecha por Deleuze sea tan política:

104

No es un arreglo del hombre y de la bestia, no es una semejanza, es una

identidad de fondo, es una zona de indiscernibilidad más profunda que cualquier

identificación sentimental: el hombre que sufre es una bestia, la bestia que sufre es un

hombre. Es la realidad del devenir: ¿Qué revolucionario en arte, política, religión o

no importa qué, no ha sentido ese momento extremo en que no era más que una

bestia, y se convertía en responsable, no de los becerros que mueren, sino ante los

becerros que mueren (DELEUZE, 2002, p.33).

De este modo pensamos que la producción de enunciados surge de la experiencia ante un

hecho atroz cuya sensación ha afectado a Orishas en tanto escritores brujos. De ahí que nos

preguntemos, por aquello que potencio la producción enunciativa de dicho grupo. O

siguiendo el derrotero de nuestras conclusiones, ¿cómo Orishas deviene cubano en la

misma Cuba? Definitivamente este afecto que hace mella en los músicos de Orishas ya se

sabe que es una fuerza reactiva en el sentido estrictamente nietzscheano, es decir, una

forma de imposición capaz de violentar a otro cuerpo, hasta el punto de aniquilarlo

(PATTON, 2000, pp. 52-53). Sin embargo, consideramos lamentable que para el

restablecimiento del deseo en tanto fuerza productiva, haya que pasar por la afección

proveniente de una fuerza reactiva como lo es el asesinato o la desaparición de un cuerpo

desconocido. Ante esta situación actual, no podemos olvidar que gran parte de la política

contemporánea tiende a la inversión misma del deseo en tanto objeto de carencia. De ahí la

obligación afectiva que tienen los escritores brujos de producir enunciados, aun sea a partir

de estas experiencias crueles que les permite potenciar su creatividad, en el sentido de

afectarlos hasta el punto de responsabilizarse políticamente ante unos cuerpos desconocidos

que han sido aniquilados en nombre de una política excluyente.

En el caso de Orishas consideramos que se deviene cubano o minoritario porque son

capaces de develar a través de su sonido musical esa inversión que ha hecho el régimen

castrista del deseo en tanto carencia; interrumpir el deseo y presentarlo como una fuerza

excluyente y violenta. Pero también, Orishas le devuelve al deseo su sentido productivo:

una fuerza creadora, tanto de cuerpos heterogéneos como de múltiples enunciados. Devenir

cubano o minoritario implicará, entonces, el ejercicio mismo de una política afectiva, es

105

decir, un intercambio de afectos que permita el establecimiento de alianzas entre diferentes

cuerpos.

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Fuentes electrónicas

www.orishasthebest.com/12-11-2010