Dios en Psicoanalisis

8/17/2019 Dios en Psicoanalisis

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dios

El Dios con el que nos relacionamos en la oración es deudor también de una historia.Una historia que es justamente la nuestra, en la medida en que Dios, en cuanto objeto mental,se ha ido conformando a lo largo de nuestro proceso vital, íntimamente enlazado a los avataresde las relaciones con nosotros mismos con el mundo. Dios nos ha ido viniendo a través a

partir de nuestras necesidades biopsíquicas m!s determinantes ha ido tomando la forma elcolorido de nuestras e"periencias vitales m!s profundas.

#o surge Dios en nosotros como fruto directo espont!neo, tal como determinadas posiciones teológicas o psicológicas nos han querido hacer ver como, tal vez, le apeteceríatambién a una fe ansiosa de evidencias.

$a fe que busca evidencias seguridades desearía, efectivamente, un Dios que, casicomo instinto natural, se fuera manifestando progresiva espont!neamente en la vida del ni%o.De este modo la religión se presentaría como una dimensión psíquica irrenunciable, sin la cualno sería posible hablar de persona psicológicamente sana o completa&. 'emejante modo deconcebir las cosas, aparte de suscitar numerosos problemas teológicos, parece un camino m!s

por el que el hombre siente la tentación de convertir a Dios en (natural(. )ero los hechos,como veremos, al menos en )sicología, no hablan en este sentido* por lo que también aquí ser!necesario afirmar que el hombre no nace sino que se hace religioso , del mismo modo en elque no nace sino que se hace ético, social o político.

+l mismo tiempo, sin embargo, es necesario también sostener que la dimensiónreligiosa cuenta con m!s oportunidades que ninguna otra en la vida del hombre para echar susraíces en los niveles profundos de la personalidad. 'u mundo afectivo se ofrece como unterreno especialmente fecundo para el nacimiento de los dioses, los demonios los espíritus.$a e"periencia religiosa cuenta, en este sentido, con m!s posibilidades que ninguna otra en elconjunto de las formaciones culturales. De ahí la fuerza poderosísima que ha supuesto en lahistoria de la humanidad. )ara su bien para su mal, como tendremos ocasión de analizar a unnivel individual como la misma historia de las religiones ha tenido oportunidad dedemostrarnos a nivel de lo colectivo. )or ello también, muchas de las otras formacionesculturales, la política particularmente, han sabido ver en la religión un poderoso aliado por sus

propios fines objetivos. ambién las otras instituciones han tenido que aprender,dram!ticamente a veces, lo peligroso que puede resultar tener a la religión como enemigo- lasfunciones que cumple las frustraciones que evita puede desencadenar, en efecto, la peor delas violencias.

#inguna otra dimensión de la vida humana es capaz, en efecto, de encajar de modo

1 Así lo han querido ver determinados autores en la historia de la psicologíade la religión como el conocido A. GEMELLI, en su Psicolog ía de la edad evolutiva

(Madrid 1952, 256), el español J.M. ARAGO MITJANS en su Psicolog ía religiosa del

niño (Barcelona 1965, 42) o S. GALLO en ¿Es el niño religioso? (Madrid 1954, 96 y

103). De modo semejante se expresó también con frecuencia la conocida

psicopedagoga italiana M. Montessori. Sin embargo, como afirma A. Vergote, ninguna

investigación ha podido demostrar la existencia de una necesidad religiosa

específica: Cf A. VERGOTE, Psicolog ía religiosa, 120-123 o J. MILANESI - M.

ALETTI, Psicolog ía de la Religión, 105-109.


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m!s preciso en la necesidad vital del otro para sentirse o en la aspiración de totalidad quemarca a esa bsqueda.

En esta necesidad del otro para ser o en esa aspiración de totalidad que la marca, lasfiguras de la madre del padre, como tendremos ocasión de analizar, se constituen en los dos

polos primeros fundamentales. )or ello, la e"periencia religiosa, que no puede ser ajena aldesarrollo humano en el que se inscribe, ha tendido siempre a articularse simbólicamentealrededor también de esos dos grandes referentes humanos. $o materno lo paterno se

presentan de este modo como las dos marcas, los dos referentes privilegiados en los que todaslas grandes corrientes religiosas, judeo/cristianismo incluido, han e"presado los contenidosfundamentales de sus creencias. 'ímbolos de profundas resonancias religiosas como son latierra, la naturaleza, el centro, el agua, el mar, la casa, el hogar o la caverna remiten, como loha puesto de manifiesto la investigación psicoanalítica, al polo materno de la e"perienciahumana. El cielo, la fuerza, el !rbol o el trueno, por el contrario, presentan indiscutiblescone"iones con la e"periencia de lo paterno.

Este irse fraguando Dios a partir de lo que constituen las grandes e"periencias deldesarrollo humano supone, evidentemente, una gran posibilidad un riesgo importantetambién. )osibilidad en cuanto que sólo de ese modo la e"periencia religiosa puede prender enlos m!s hondo de nuestra afectividad hacerse auténticamente carne de nuestra carne,colorido vital profundo, visión de la vida enraizada en nuestras seguridades confianzas m!s

b!sicas.

)ero es evidente también que supone un alto riesgo. 0iesgo, por una parte, de que laimagen de Dios sufra las distorsiones, los desenfoques, los traumatismos, las perturbacionesque puedan sobrevenir en las complejas relaciones con lo materno lo paterno riesgotambién de llegar a reducir la e"periencia religiosa a unas necesidades puramente psíquicas, sin

que esa e"periencia religiosa llegue nunca a situarse realmente a la escucha de un Dios quevenga a decir unas palabras diferentes de las que han escuchado se desean escuchar. )or eso,el Dios que nació en nosotros a partir de las e"periencias m!s b!sicas de nuestra e"istencia, hade estar dispuesto a perpetuidad para dejarse modificar por una )alabra que viene de otrolugar pero que no acaba nunca por reducir la mediación de nuestra imagen. Una vez m!s nosestar! prohibido confundir a Dios con su representación.

La totalidad materna como trasfondo de la divinidad.

El an!lisis de la interpretación freudiana de la religión nos ha puesto de evidencia el

gran olvido que comete 1reud al marginar el elemento femenino materno en la génesis de lareligiosidad2. Esa llamativa sorprendente laguna fue desde mu pronto atendida por toda la psicología profunda posterior a 1reud comenzando por el mismo 3ung, con un esquemadiferente al utilizado por el fundador del psicoan!lisis, por otros psicoanalistas que, con lasmismas referencias freudianas, atendieron desde mu pronto las dimensiones femeninas maternas de las principales corrientes religiosas4.

2 Cf supra la sección La ignorada protección materna en el capítulo 3.3 Entre los textos de enfoque junguianos cabe destacar el de E. NEUMANN, DieGrosse Mutter , Zurich 1956. En una línea freudiana los de E. JONES, Essays in

Applied Psychoanalysis, Londres 1923 de la que tenemos una versión no completa en

castellano: Ensayos de psicoanálisis aplicado, Buenos Aires 1971. La obra del


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$a primitiva relación del bebé con la madre se constitue como una situación queacertadamente ha sido calificada de pre/religiosa. E"periencia de fusión en una totalidadenvolvente placentera, en la que tampoco se encuentran ausentes determinados elementos decar!cter amenazantes que dejar!n también su huella en las creencias religiosas concernientes a

la simbólica del mal.

$a madre, en efecto, se constitue en los primeros estadios de la vida en el objeto que polarizador del deseo infantil. De algn modo, el recién nacido, aspira a reproducir la situaciónde simbiosis total en la que se encontró durante los meses de su e"istencia intrauterina.Durante los primeros meses de su e"istencia su psiquismo se niega la separación que ha tenidolugar en el momento del nacimiento. )or la vía alucinatoria entonces el bebé se e"perimentar!como una parte de la totalidad del mundo en el que vive- no posee todavía un 5o que le

proporcione el sentimiento de su independencia autonomía. En esa situación de inmadurez biológica radical, que le hace esencialmente dependiente de los otros, el lactante no acierta aidentificarse como diferente del mundo que le rodea. De algn modo, él es todo todo es él.

En la situación de lactancia que marca de modo preferencial su vida bio/afectiva, el bebé noatina a saber en realidad si él es esa boca que succiona o si es ese pecho que le alimenta. anfundido confundido con el mundo se vivencia a sí mismo.

Esa e"periencia es compleja marcada por sentimientos de car!cter mu diversificadoe incluso opuestos. 6omo nos han puesto de manifiesto 7elanie 8lein su escuela, el amor, elodio, la culpa la reparación surgen necesariamente frente a una realidad, la de lo materno,que no puede ni debe proporcionar la presencia total e inmediata de la fusión a la que aspira el

bebé9. +ceptar amorosamente entonces la alternancia de presencia ausencia de la madre aceptar amorosamente también los propios límites en la constitución de un 5o diferente delmundo que le rodea, ser! un proceso a verificar para que las bases de la e"istencia encuentren

un sólido fundamento.+ partir de aquí, la capacidad de simbolización nacer! como un modo de afrontar la

distancia necesaria para la relación el encuentro con el otro como otro, m!s all! del propiomundo de necesidades deseos a satisfacer.

)ero todo surgir! desde el trasfondo de una situación fusional con la totalidad quenunca nos abandonar! como intento. $a nostalgia del todo, como afirma 3. $acan, supone una(asimilación perfecta de la totalidad al ser(, , como nos indica el mismo autor, tenemos quereconocerla en las ilusiones de una armonía universal, en el abismo místico de la fusiónafectiva, en la utopía social de una tutela totalitaria- (1ormas todas de la bsqueda del paraíso

perdido anterior al nacimiento de la m!s oscura aspiración a la muerte(:

.psicoanalista y antropólogo G. ROHEIM, deja sentir en sus análisis de la religión

el impacto de Melanie Klein y, por tanto, de la influencia de la madre en los

primeros estadios de la vida. Cf v.gr. Magia y esquizofrenia, Buenos Aires 1959; o

La panique des Dieux , Paris 1962, que reúne sus mejores ensayos sobre la religión.

Las obras de A. VERGOTE han prestado siempre especial atención a lo materno en

sus análisis del hecho religioso; de ellas, tendremos particularmente en cuenta la

ya citada Psicolog ía religiosa, así como Interpretation du langage religieux ,

Paris 1974, y Dette et d ésir , Paris 1978.

4 Cf M. KLEIN - J. RIVIERE, Amor, odio y reparación en M. KLEIN, O.C., Vol.6, 101-171.

5 J. LACAN, La familia, Buenos Aires/Barcelona 1978, 43.


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Esa aspiración a la totalidad permanece como una estructura b!sica del deseo humano.Un deseo incumplido de fusión que viene, por tanto, a constituirse en el sustento de todoencuentro posterior. + este movimiento no puede escapar, naturalmente, el deseo religiosocomo deseo de un odo trascendente.

$a e"periencia religiosa, en efecto, parece encontrar en esa aspiración abierta a latotalidad que se inscribe en el psiquismo humano, la base para lo que constitue la vertientemística de dicha e"periencia. El deseo místico, como deseo de perderse en una totalidad, defundirse diluirse en el todo de la divinidad en lo que se ha dado en llamar (sentimientooce!nico(, encuentra en esa primera e"periencia humana de fusión con la madre su base sumisma posibilidad;.

Es un hecho comprobado por las investigaciones psicológicas que difícilmente podríamadurar una e"periencia religiosa, particularmente en esta vertiente mística, si esa primerae"periencia de felicidad vivenciada en la primitiva fusión con la madre no hubiese tenido lugar.

6omo afirma


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son las que sienten la vocación religiosa o sacerdotal, el impacto de la imagen materna parezcaestar especialmente acentuado. +sí lo ponen de manifiesto también numerosos variados estu/dios?. El deseo de una vida especialmente cercana a Dios parece, pues, movilizado

precisamente desde estas dimensiones maternas de la estructura psíquica.

Evidentemente la relación establecida entre deseo de Dios bsqueda de una totalidadmaterna plantea serias interrogaciones sobre el valor de las e"periencias místicas, sobre sucar!cter de mera derivación de un deseo infantil sobre sus posibles dimensiones patológicas.'i bien esa problem!tica no podr! ser emprendida en toda su complejidad dentro del marcoque ahora nos planteamos, sí cabr! determinar al menos sus direcciones fundamentales. Ello,sin embargo, sólo ser! posible cuando haamos planteado la necesaria transformación que eldeseo de la totalidad materna tiene que e"perimentar a lo largo del desarrollo psíquico paraque la din!mica de ese mismo deseo no se convierta en una perdición para el sujeto. $aliberación de la fascinación fusional con la madre es la que se llevar! a cabo a través de laintervención del símbolo paterno.

Imagen paterna y configuración de Dios.

$a representación de la divinidad originada a partir del deseo fusional no tiene todavíaforma ni figura, nombre ni imagen. 'ólo mediante la aparición del padre que rompe la fusióncon lo materno Dios podr! adquirir un nombre, una figura una imagen. 'i lo materno, pues,se constitue como impulsor del deseo de Dios, lo paterno se presenta como lo que le

proporciona imagen configuración.

El ni%o se ve obligado a superar la situación fusional en la que pretende mantenerse para pasar a una situación generalmente conocida como (relación dual(. En ella comienza a

dibujarse la realidad del mundo del otro como diferente autónoma, pero permaneciendotodavía una predominancia de la subjetividad, que convierte al otro en una pura ocasión parala satisfacción de las propias necesidades deseos. En realidad an no e"iste el otro en tantootro, ni, por ello mismo, el o en tanto o, es decir, en tanto instancia diferente autónoma.

Desde esta posición, el ni%o debe progresar hasta una (relación triangular( que es laque viene a inaugurarse mediante el conflicto edípico. 'ólo a través de esta nueva situación elni%o podr! llegar a la aceptación de la diferencia, de la distancia, de la limitación , desde ahí, ala aceptación del otro como otro m!s all! de su propio mundo de deseos de intereses. Es el

padre el que libera de la fascinación de la relación dual imaginaria. @l aparece como un otro

9 Cf A. VANESSE - TH. NEFF, Seminarians and Women religious en A. VERGOTE -A. TAMAYO, ib., 1981, 136-142. El estudio fue realizado entre una población de 110seminaristas y 60 religiosas contrastados con otros grupos similares de laicos no

casados. El primero de estos autores realizó su tesis doctoral en 1977 en la

Universidad Católica de Lovaina con una investigación a partir del Test de Szondi

y otras escalas y cuyo resultado arrojó datos en la misma línea de acentuación de

lo materno en las personas con vocación religiosa. El título de la tesis fue

Relations entre langage religieux et structures pulsionelles. Con anterioridad se

publicó un estudio realizado en Suiza, primordialmente a partir test de Rorschach,

que apuntaba en la misma línea: el impacto de la imagen materna aparece como

especialmente determinante a la hora de manifestarse una vocación sacerdotal: Cf

G. REY, La imagen materna del sacerdote. Una aportación a la psicolog ía de la

vocación sacerdotal, Madrid 1974. Sobre este tema volveremos en el capítulo

dedicado a las relaciones interpersonales en el campo de la pastoral.


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que impide el acceso total e"clusivo al objeto amoroso. odo ello, como sabemos,desencadena una difícil compleja problem!tica en la que se entrelazan amores odios, culpas amenazas fantasm!ticas, que terminan desencadenando unos procesos de identificación conel progenitor del propio se"o. 6on ella se efecta la introección de la $e, entendidasimbólicamente, como limitación de la omnipotencia devastadora del deseo* limitación que,

por otra parte, es la condición indispensable para una e"istencia autónoma para la mismaadquisición de la libertad.

El padre, segn hemos visto en los an!lisis freudianos, se ha constituido en la imagensobre la cual el ni%o proecta la omnipotencia* una omnipotencia que en principio él seatribuó hasta que la propia e"periencia forzó la renuncia a creer en ella. El padre, entonces,aparece como la realización cumplida de la omnisciencia, la omnipotencia la omnibenevo/lencia.

$os padres constituen, como tan acertadamente describió )ierre Aovet, el primer (objeto de adoración(, pues, de algn modo, ellos son objeto de una suerte de divinización por

parte del ni%o. odo ello hace pensar que el sentimiento religioso es un sentimiento de car!cter primordialmente filial&B. )ero el ni%o, si no cambia de religión, al menos se ve obligado, comoafirma el mismo Aovet, a cambiar de dioses. Es lo que tiene lugar a lo largo de esa conflictivasituación edípica&&.

Esa situación se juega primordialmente en el terreno de los sentimientos deomnipotencia. 6omo a hemos defendido en otro lugar, Edipo, m!s all! de una mera rivalidaden relación al objeto materno, es la renuncia a dar por perdida la omnipotencia&2. 'i el padre esun rival, no lo es tanto en cuanto poseedor de la madre sino en cuanto poseedor de laomnipotencia , desde ahí, poseedor de la madre también.

)ero en el Edipo, el ni%o ha de enfrentar la $e, es decir, la limitación del deseoilimitado omnipotente- la omnipotencia ha de darse por irremisiblemente perdida. Ese padre,al que se le atribuó imaginariamente, ha de morir para dejar paso a un padre que est!sometido a las lees del nacimiento de la muerte, un padre que no lo puede ni lo sabe todo que est! sometido también a imperdonables deficiencias en el !rea del amor.

El Dios del ni%o, el nuevo dios del ni%o si aceptamos con Aovet que su primer diosfueron sus progenitores, se constitue ahora bajo la figuración de un padre que sí lo sabe lo

puede todo. Desde ese todo/poder todo/saber se constituir! a la vez en un objeto deveneración, pero también de temor recelo.

+ través del padre, pues, Dios ha tomado nombre, forma figura. 6uestión decisiva para que no le confundamos con una totalidad difusa en la que diluirnos perdernos. + travésde la dimensión paterna nos capacitamos, efectivamente, para comprender que Dios nosenfrenta a nosotros mismos como seres autónomos libres a la realidad como limitación quese opone a la desmesura de nuestras demandas afectivas. + través del padre, podremos

10 Le sentiment religieux et la psychologie de l'enfant, Paris 1925.11 P. BOVET, No acertó a captar la incidencia de la conflictividad edípicaen este transfert del que nos habla cuando se refiere al cambio de la omnipotencia

de los padres por la de Dios. Cf ib., 37-49.

12 Cf El psicoanálisis freudiano de la religión, el apartado omnipotencia y Edipo,407-417.


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también configurar una imagen de Dios como llamada a crecer conforme a unos par!metrosmorales religiosos.

)ero una cuestión importante, decisiva desde nuestro punto de vista para la vida de fe, permanece todavía abierta a partir de la crítica freudiana a la religión. 'e trata de saber si esta

fe no se ofrecer!, a partir de la situación edípica descrita, como un lugar una posibilidadabierta para mantener en el seno de sus contenidos mediante un astuto desplazamiento, una problem!tica infantil a la que no se quiera o no se acierte a dar solución definitiva. 'i la fe noestar! ahí para atraer hacia ella darle vigencia a unos sentimientos infantiles de omnipotenciaque se resisten a ceder. En definitiva la cuestión radica en saber si ese nombre, forma figuraque ha adquirido el Dios infantil a partir del símbolo paterno son sin m!s el nombre, forma figura del Dios que se nos manifiesta en 3ess de #azaret&4. )ero antes de abordar esta ltimacuestión conviene todavía realizar algunas observaciones sobre las dimensiones maternas

paternas de la e"periencia religiosa.

La difícil articulación de mística y compromiso.5a hemos considerado cómo la primitiva relación de fusión con el todo materno se

constitue en una base en cierto modo necesaria para que pueda enraizar en nosotros el deseode Dios o, lo que es lo mismo, la vertiente mística de la e"periencia religiosa. Una vertienteque ha que considerar que, en grado maor o menor, resulta absolutamente necesaria paraque una actitud religiosa pueda arraigar mantenerse con vida. 'in el deseo de Dios, enefecto, sin aspiración a situarse en su cercanía en su contacto, sin el anhelo de e"perimentar disfrutar de su presencia, difícilmente podemos entender una vivencia auténticamentereligiosa.

)ero resulta evidente también que esa dimensión mística, por sí sola, no fundamenta ni presta validez sin m!s a una vida de fe. +l menos, a una vida de fe cristiana. $a propuestaevangélica no es entendible como una mera invitación a sumergirnos en una interioridadmística o en una mera bsqueda de la paz la armonía con el todo universal. 'in el enfrenta/miento con la realidad, sin el proecto histórico Cde los modos / los ha mu variados/ en losque esto quiera entenderse no ha posibilidad de acceder a una e"periencia religiosa que

podamos correctamente calificar de cristiana.

$os grandes místicos de la glesia son los mejores testigos de lo que queremos decir-un 'an 3uan de la 6ruz, una 'anta eresa, un 'an gnacio de $oola testifican mejor que nadielo que el deseo de Dios puede llegar a suponer de pasión arrebatadora, sin que ese arrebato

supusiera nunca, por otra parte, un enclaustramiento regresivo narcisista que viniese aignorar las condiciones de la realidad. 7u al contrario, el deseo de Dios se constituósiempre en estos grandes místicos como un fundamental elemento propulsor en su obstinadoempe%o por la transformación de la realidad histórica que a cada uno de ellos les tocó vivir.

13 A todo este respecto nos separamos de las posiciones adoptadas por A.Vergote queriendo ver en el desarrollo y buena solución del conflicto edípico un

paralelo de la pedagogía seguida por Dios a través de su intervención en Jesús. Se

trata de una posición teórica al respecto de la problemática psicoanálisis-fe que

el mismo Vergote denominó de la "homología" y que hemos descrito y criticado en El

psicoanálisis freudiano de la religión, 476-484.


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En las tentaciones de enclaustramiento espiritual, los arrebatos místicos acaban por arrebatar la misma realidad a la que estamos llamados a enfrentar con lucidez a transformar con energía. 6ediendo a esa tentación de unión sin límites todo acaba, efectivamente, en laconstrucción de un espacio puramente imaginario, constituido como un paraíso materno

perdido. )ero es evidente que nunca tendremos derecho a identificar ese espacio imaginario

con el Dios amor de 3ess de #azaret. En tales e"periencias (místicas( no sólo se nos arrebatala realidad, sino que también ha quedado arrebatado el mismo Dios, pues éste que no se dejaconfundir con una madre envolvente e inductora de una inmensa regresión infantil.

El an!lisis de los rasgos que caracterizan la e"periencia religiosa de nuestros días parece poner de manifiesto un claro acrencentamiento de sus dimensiones m!s afectivas emotivas&9. Después del auge de los compromisos sociopolíticos que caracterizó a loscristianos de los a%os sesenta, parece como si el mundo de los sentimientos afectos m!s omenos contenidos o marginados durante esa época emergieran ahora con renovado impulso.$a preponderancia de lo emotivo parece que es un fenómeno general en nuestra culturaoccidental actual que, a nivel de e"periencia religiosa, vendría a e"plicar el é"ito de las

corrientes místicas esotéricas inspiradas en las religiones orientales. El movimientocarism!tico, sobre el que diremos algo a la hora de enfrentar el tema de los grupos dentro dela glesia, parece, en cierta medida, deudor de este auge de lo emocional en la vivencia de fe.Evidentemente esta nueva situación comporta toda una serie de posibilidades de importantesriesgos.

En la dimensión mística de la e"periencia religiosa, en efecto, se puede manifestar lomejor lo peor de la religión, su mejor sentido también la peor de sus patologías. $a

bsqueda de lo que se concibe como el centro secreto de la e"istencia, fuente de vida objetodel deseo puede derivar en e"periencia humana liberadora plenificante o en trampa paramantener alentar unos conflictos relegados al nivel de lo inconsciente. 6omo a este mismo

respecto afirma +.


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del desarrollo humano a una situación de conflicto como es la edípica, puede favorecer, enefecto, el que la imagen de Dios que se configura desde allí quede impregnada también por lasmarcas de la ambivalencia de la culpabilidad. + partir de lo paterno, pues, puedenefectivamente derivarse representaciones de Dios marcadas por los caracteres de laintransigencia, de la hipermoralización, del recelo ante todo tipo de satisfacción o placer, del

disgusto permanente con nosotros mismos, etc... $os an!lisis de 1reud sobre la religión, contodas sus limitaciones, tuvieron sin duda el efecto de poner de relieve esas vertientes de lae"periencia religiosa estigmatizadas por los conflictos con la paternidad.

#uestra religiosidad judeo/cristiana, por lo dem!s, dejando traslucir la configuración patriarcal de la sociedad judía en la que nació, ha concedido una relevancia especial a losvectores paternos de la fe. + diferencia de otros tipos de religiosidad, como las surgidas en el!mbito oriental, ha marcado sus distancias en relación a los elementos m!s específicamentefemeninos maternos. + diferencia también de la espiritualidad de Friente, no se presentacomo una invitación a profundizar en la propia interioridad con el objeto de triunfar sobre laslimitaciones conflictos que surgen desde el e"terior sino que, m!s bien, nos propone acudir aesa realidad e"terior para convertirla en una realidad diferente mejor. $a historia de

Fccidente, en lo que concierne a su propio progreso desarrollo, tiene por ello mucho queagradecerle a esta fe . El precio, sin embargo, que se ha podido pagar por un e"ceso decomponente paterno en nuestra religiosidad es el del mantenimiento de unas ambivalenciasafectivas no resueltas en la relación con Dios la e"acerbación de la culpabilidad que de ellase deriva.

+sí, pues, si el vector materno de la imagen de Dios puede inducirnos a la nostalgia deuna fusión infantilizante, el vector paterno de esa imagen puede propulsar en nosotros todaslas peores estrategias de los sentimientos de culpa. )ero sobre las trampas los efectos de laculpabilidad inconsciente en las representaciones de fe en las pr!cticas religiosas centramosnuestra atención en el capítulo siguiente.

La problematica maduración de la religiosidad.

Es un hecho sorprendente , a veces, incluso escandaloso Ca pesar de la frecuencia conla que, por desgracia, lo tenemos que enfrentar el estado de inmadurez que revelan determi/nados comportamientos, actitudes o planteamientos religiosos de algunas personas. enemos,en efecto, la impresión de que en el !mbito de lo religioso pueden permanecer elementosenormemente infantiles al mismo tiempo que en los otros !mbitos de la personalidad se ha ido

produciendo una evolución desarrollo gradual hacia la vida adulta. 6ualificados profe/sionales, líderes sociales, personas intelectualmente cultivadas, pueden sorprendernos en

cualquier momento con unos planteamientos enormemente infantiles, dependientes, m!gicos,tabuísticos o ilusorios que contrastan con las capacidades adultas, comprometidas, críticas libres que ponen de manifiesto en otros sectores de su vida tales como los profesionales,económicos, políticos o familiares.

0esulta, en efecto, desconcertante que una persona pueda mostrar un alto grado decapacidad crítica frente a determinados planteamientos teóricos o una actitud de sanaindependencia frente a determinadas presiones ambientales que en el !mbito de sus creenciasreligiosas acepte acríticamente cualquier tipo de formulación dogm!tica o que en susrelaciones intraeclesiales Ccon su director espiritual o con su grupo de fe pueda llegar a


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adoptar las posiciones m!s sumisas dependientes.

+ veces, tenemos que enfrentar el hecho, escandaloso también, de que determinadas personas se vean m!s o menos forzadas a abandonar sus creencias pr!cticas religiosas como paso ineludible para poder llevar a cabo un proceso madurativo general. El bagaje religioso

parece que les llega a suponer una carga, incompatible con determinados pasos que se sientenhonesta éticamente impulsados a dar.

odo ello parece poner de manifiesto, por una parte, que la vida religiosa posee comosoportes b!sicos unos ncleos afectivos mu arcaicos Clos vinculados con esos vectoresmaternos paternos que hemos analizado , por otra parte, que esos ncleos afectivoscuentan con unas dificultades mu especiales de maduración crecimiento cuando se articulancon los contenidos religiosos.

+ este propósito merece la pena evocar las refle"iones efectuadas hace a algn tiempo por 3. )ohier en un importante trabajo sobre el pensamiento religioso en sus relaciones con el

pensamiento infantil

. #os recuerda este autor, a partir, sobre todo, de la obra de 3. )iaget, queel pensamiento infantil evoluciona se desarrolla hacia la madurez por la intervención de tresfactores fundamentales- por una parte, la e"periencia de sus contactos con los dem!s que

permite al ni%o rectificar sus errores de perspectiva e"cesivamente ligados a una ópticaegocéntrica. )or otra parte, el contacto con la realidad material le forzar! a renunciar a una

perspectiva e"tremadamente moralista m!gica finalista del mundo, para percatarse de queéste funciona a través de unas lees mu concretas de que la causalidad física juega almargen de la voluntad de los deseos del hombre. )or ltimo, la dolorosa e"periencia deconstatar las limitaciones humanas, particularmente la de sus adultos m!s queridos, le obligar!a poner en tela de juicio la omnisciencia, omnipotencia onmibenevolencia que a ellos lesatribuó. odo, sin embargo, va a traer como benéfico resultado el generar unas profundas

transformaciones en su estructura mental que vendr!n a facilitar su adaptación al mundo a proporcionarle un sentido m!s profundo de su autonomía libertad.

El problema viene dado, como resalta )ohier, por el hecho de que la naturaleza del pensamiento religioso hace mu difícil el juego de los factores habituales de maduraciónmental. El creente, por ejemplo, corre el peligro de utilizar a Dios en su oración para pedirleque organice el universo en su provecho de la misma forma que el ni%o pide al adulto queorganice el mundo a su favor. $os procesos de socialización, de contacto con la realidad dela limitación humana no intervienen en el !rea del pensamiento religioso con la mismarotundidad con la que lo hacen, tan benéficamente, en el resto del pensamiento.

)or una parte, Dios no conoce limitación en su poder, saber o bondad. En nuestracomunicación con él, tal como hemos se%alado en el capítulo anterior, no se da el juegohabitual de interacción que tenemos en la comunicación humana- no le vemos, no le oímos, tansólo creemos, pero no sabemos si nos escucha menos an si nos responde. )or ltimo, haque reconocer que en el dominio religioso es en el que menos se nos impone la confrontacióncon la realidad, tan ine"orable pero tan provechosa en otros sectores de nuestra vida mental.

l Cf J. POHIER, Psychologie et Théologie, Paris 1967, particularmente la primeraparte de la obra titulada Langage et pensée de l'enfant, et pensée religieuse, 71-

144. Un buen resumen de las ideas principales de esta obra aparece en el trabajo

del mismo autor Pensamiento religioso y pensamiento infantil en A. GODIN, Adulto y

niño ante Dios, 33-76.


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De algn modo, todo es posible en el !mbito de lo religioso, donde, por esencia, nos abrimos aun mundo en el que a no juegan las coordenadas habituales de nuestra realidad. El conceptode Dios designa un espacio psicológico m!s all! del mundo, de las personas de lassociedades que, por ello, como acertadamente formula +. Godin, se presenta como (unintervalo abierto al deseo en la realidad sem!ntica(.

$a maduración del pensamiento religioso cuenta, pues, con unas dificultades que le sonespecíficas , lo que es peor, puede ofrecerse al sujeto como una posibilidad con la que eludir o lenificar las necesarias frustraciones conflictos que se le ofrecen en la maduración global desu estructura mental- lo religioso vendría a constituirse de este modo como una especie derefugio en la que encontrar asilo protección frente a los asaltos de una realidad que se hacedifícilmente soportable. $as refle"iones freudianas en torno a los temas de la protección elconsuelo que hemos repasado anteriormente tendrían aquí todo su eco su sentido.

oda una serie de cuestiones pedagógicas catequéticas importantes se derivan deaquí. El dios del niño ha de ser catequiado por el Dios de !es"s. 'i lo materno lo

paterno se han ofrecido como una posibilidad para la escucha afectiva profunda de Dios ennuestra vida, también necesitan abrirse a la )alabra que nos viene por 3ess para que noconfundamos a Dios con la madre que se nos hizo imposible o con el padre frente al queambivalentemente pretendemos reconquistar la omnipotencia.

oda pedagogía de la fe cristiana debe pasar, pues, por el abandono del egocentrismoreligioso que convierte a Dios en un mero aliado del propio deseo e interés. )articularmente,la catequesis tendría también que insistir en la esencial dimensión histórica de nuestra fe,

porque sólo en la historia se nos hace posible el encuentro con el Dios que historia se hizo.

$a catequesis, por lo dem!s, no debería tampoco olvidar que en la realidad histórica el

creente no se encuentra en una situación de privilegio en cuanto que por su fe posea unsalvoconducto para la verdad, la e"plicación del mal del fracaso humano la resolución desus dificultades de cualquier tipo. $a catequesis no debería, pues, bajo ningn concepto ser utilizada para escamotear las dificultades, la complejidad el misterio, tantas vecesdesconcertante, que posee la e"istencia humana. En muchas ocasiones, quiz!s sería lo m!shonesto, , lo m!s conveniente también desde un punto de vista pedagógico, responderle alni%o que no sabemos, que no tenemos respuesta a muchos de los problemas que desde su

posición egocéntrica nos plantea, que Dios no nos resuelve tantas cosas sino que prefiereestimularnos a buscar la solución por nosotros mismos acompa%arnos cuando esa soluciónno la encontramos o, sencillamente, cuando esa solución no e"iste.

$a catequesis cristiana no debería tampoco olvidar nunca, como tantas veces lo hizo," A. GODIN, Cristianos de nacimiento: Alienaciones psicológicas o liberación en elespíritu en "Concilium" 194 (1984) 13. A este mismo propósito se puede consultar

la sugerente, aunque a veces, difícil obra de D. VASSE, L'Autre du d ésir et le

Dieu de la foi, Paris 1991; así como su conocido trabajo anterior Les temps du

d ésir , Paris 1969.

o También se podría recordar aquí aquella extraordinaria, aunque ignorada,película de Buñuel titulada "El" en la que un sujeto, imposibilitado para asumir

las frustraciones que vive en el área amorosa, cae en una situación auténticamente

psicótica (paranoica) y termina refugiado en un monasterio donde su situación de

psicosis permanece, pero donde dicha psicosis no es ya reconocida ni denominada

como tal: la religión se ha ofrecido como un espacio en el que la locura ya no se

llama locura.


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que a Dios sólo lo descubrimos en 3ess que no deberíamos decir nada sobre El que no loencontremos respaldado en el acontecimiento cristológico. )orque lo que allí encontramossupone, ciertamente, un cuestionamiento mu radical de la idea que, a partir sobre todo denuestras e"periencias infantiles, tendemos a construirnos sobre Dios. En un sentido se podríaafirmar con toda razón, que el Dios que vino a manifest!rsenos en 3ess no es, ciertamente, el

que podíamos esperar.

La reconversión al Dios de !es"s.

El Dios de 3ess es un (Dios diferente( conforme a la acertada e"presión que da títuloa la obra de 6h. Duquoc. Un Dios que pone radicalmente en cuestión las ideas que (espont!/nea naturalmente( tendemos a construirnos sobre él. $a )sicología en General, el

psicoan!lisis m!s en particular, han venido a situarnos en la pista por dónde se va elaborando(natural espont!neamente( esa idea comn de Dios- el Dios del ni%o, el Dios del enclaustra/miento narcisista o el Dios del todo saber todo poder. Un Dios, podíamos decir, construido a

la medida de los deseos de los temores de nuestra infancia. )ero no es ese el Dios de 3ess.)ara llegar a ese Dios del Evangelio se hace, pues, necesaria una radical profunda(reconversión(. 'i esa (reconversión( no llega a tener lugar, vendríamos a estar en unasituación que, quiz!s, podría ser calificada perfectamente de (religiosa(, pero que en absoluto

podríamos llamar cristiana* pues, como afirma el mismo Duquoc, (es imposible ser al mismotiempo discípulo de 3ess compartir sin m!s las ideas comunes sobre Dios o el +bsoluto (.

Distinguir el Dios que surge desde las necesidades m!s profundas primitivas denuestro mundo afectivo del Dios que se nos presenta a través de las palabras , sobre todo, delas acciones de 3ess de #azaret constitue un trabajo no e"ento de interés por las decisivasrepercusiones para nuestra vida personal colectiva en la fe. + la diferenciación de los rasgos

fundamentales del Dios del ni%o del Dios de 3ess dedicaremos, pues, nuestra atención en loque resta del presente capítulo.

El Dios del ni%o es un Dios ()rovidencia/m!gica( que primordialmente est! ahí paragratificar para hacer soportable la dureza de la vida. Es un aliado del 5o. 5 sin embargo, el

c CH. DUQUOC, Dios diferente, Salamanca 1982." ib., 19.

a El pensamiento infantil, como nos ha puesto de manifiesto desde una perspectivano psicoanalítica J. Piaget, está esencialmente marcado por la dimensión mágica

(Cf La representación del mundo en el niño, Madrid 1934 y El nacimiento de la

inteligencia en el niño Madrid 1969). Existe una etapa del desarrollo, llamada

preconceptual o egocéntrica (desde los dos a los cuatro años) en la que el

pensamiento mágico o magismo se presenta como una caracter

ística esencial de laestructura mental infantil.

En este período, el niño minusvalora las limitaciones de la realidad

exterior, que se oponen a su narcisismo y a sus sentimientos de omnipotencia. La

magia, entonces, se le ofrece como una "salida" para salir airoso en su inevitable

derrota ante el poder de la realidad. Si su juguete preferido fue arrastrado por

el río, mediante un sentido rezo recobrará la esperanza de encontrarlo a la orilla

del mar. O con intenciones menos santas, pero con la misma ingenuidad, el niño,

que ha sido marginado a la hora de realizar una atractiva excursión, se pondrá de

rodillas para pedirle devotamente a Dios que caiga una tormenta sobre todos

aquellos que le abandonaron. Dios se aparece así como el perfecto aliado de los

sentimientos de omnipotencia infantil. Cf C. DOMINGUEZ MORANO, Religiosidad:

¿Magia o tabú? en "Diálogo-familia-colegio" 153 (1989) 19-25.


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Dios de 3ess es el que nos remite a la realidad, con toda la dureza que ésta pueda presentar en muchos momentos de nuestra e"istencia , en lugar de solucionarnos los problemas,

prefiere dinamizarnos para que nosotros mismos trabajemos en un intento de solución. El Diosde 3ess no es /e"presado en la terminología de 7. 8lein/ un (pecho bueno( omnipotente omnipresente que responde m!gicamente al deseo. El Dios de 3ess es al que confiadamente

se le pide (el pan nuestro de cada día(, pero al que previamente le decimos (h!gase tuvoluntad así en la tierra como en el cielo( (h!gase tu voluntad no la mía(. ambién, quiz!sen determinados momentos, es el que tendr! que oír nuestro desconcierto m!s radical en el(Dios mío, Dios mío, Hpor qué me has abandonadoI(. El Dios de 3ess es, pues, un Dios quee"ige que respetemos su libertad, a que sólo de ese modo podemos ser fieles a la nuestra,

por tanto, adultos e hijos libres suos.

El Dios del ni%o es un Dios (e"plica/mundos(. $o sabe todo tiene una respuesta paracada problema o incógnita que se nos pueda plantear en la e"istencia. El narcisismo infantil, enefecto, e"ige que cada cosa tenga un porqué es incapaz de pensar que algo pueda deberse alazar o a la casualidad. + muchos adultos también, anclados en estas posiciones infantiles, lo

ignorado o lo an desconocido Csobre todo si afecta a cuestiones e"istenciales, les provoca ungrado considerable de ansiedad.)retenden desde ahí tener una respuesta totalizante en su fe que no deja dimensión alguna dela vida sin respuesta. Desde el +lfa hasta la Fmega tienen una e"plicación para todo lo queacontece. +dem!s, con ello no parecen caer en la cuenta de lo irritante, o lo insultante incluso,que puede resultar su arrogante omnisciencia para los que, sin fe, se debaten afanosa honestamente con tantas interrogaciones vitales por resolver. $as síntesis completas poseen unenorme poder de fascinación.

)ero el Dios de 3ess no vino a darnos cabal e"plicación de cada uno de los problemase incógnitas que la vida nos plantea. $a vida, el mal, el sufrimiento de los inocentes, la

dirección que toma el futuro humano, etc... permanecen ahí como incógnitas, en cierto modoescandalosas, para las que el creente, por el hecho de creer, no tiene respuestas. En estesentido no se encuentra con ninguna situación de privilegio respecto a los que no tienen fe.an sólo le diferencia la esperanza que le supone el saberse acompa%ado por Dios, pero esesaber, esa certeza por la que arriesgadamente optan en su fe, no se alza como una e"plicaciónenglobante de toda la realidad.

El Dios del ni%o es un Dios especialmente celoso en el !rea de la se"ualidad, que,como sabemos, e"perimenta a lo largo de la infancia una difícil compleja situación proble/m!tica inconsciente. El padre $e, separador de la madre, el padre prohibición respecto a losintensos deseos se"uales infantiles es con demasiada frecuencia desplazado sobre la imagen de

Dios operando una de las m!s terribles deformaciones del Dios de 3ess. + éste, por lo quenos cuentan los evangelios, tal como analizaremos detenidamente en el capítulo "Los lazosde la carne" , parece efectivamente que le preocupan m!s realidades de otro orden, tales comola injusticia, la hipocresía, la avaricia, el enga%o o la religión legalista opresora.

El Dios del ni%o /por seguir enunciando diferencias/ es un Dios de prohibiciones,amenazas, castigos perpetua vigilancia sobre nuestros actos e intenciones. Es el Dios deltab ante el que se desarrolla una intensa ambivalencia afectiva, porque ante él desear esequivalente de pecar. El temor ante lo sagrado constitue , efectivamente, un rasgo que


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destaca en las investigaciones realizadas sobre la concepción de Dios en la ni%e z. En el fondoel ni%o teme a Dios porque le considera capaz de hechizar, hacer milagros , sobre todo,castigar lo que considera malo. 'i el Dios de la magia es construido a la medida del deseo, elDios del tab es un Dios construido a la medida del temor.

El Dios de 3ess, sin embargo, reduce todo tipo de ambivalencia puesto que es un Diosque tan sólo pretende el bien del hombre. #o es un Dios bueno, sino e#clusivamente bueno-(Dios es luz, en el él no ha tiniebla alguna( C& 3n. &,:. #o es ambiguo como el Dios infantilni pretende, por tanto, inspirar el temor en nosotros- (el amor acabado echa fuera el temor( C&,3n.9,&>.


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la muerte que de mil modos nos traiciona impulsando en nosotros la creencia de la inmor/talidad. Desde este conocimiento se hace obligada la sospecha de que determinadas teologíasde la resurrección, en su empe%o por desfigurar lo que resulta tan duro de ver, se hacen cóm/

plices de esta ignorancia inconsciente de la muerte. $a resurrección se presenta así como unmodo de camuflar lo indeseable de proectar unos deseos frustrados de inmortalidad. Un

(mundo al revés(, como acertadamente lo ha e"presado 3. )ohier. Es decir, un mundo que seconstitue justamente por aparecer como inversión de este mundo en todo lo que tiene defrustración del deseo. Un (otro mundo( que, en realidad, nos distrae de Dios, de nosotrosmismos de los dem!s

)ero la resurrección no es equivalente de inmortalidad, sino, m!s bien, de superaciónde una e"istencia que es mortal, no por herida, sino por naturaleza. nmortalidad significaría

permanencia perpetua en lo que somos, eso sabemos que no ha sido concedido a lacondición humana. $a resurrección, entonces, como nueva creación en 3ess, nos auda paraafrontar de otro modo la e"periencia humana de la muerte, pero no debe nunca convertirse enun modo de escamotear lo que esa e"periencia supone de limitación.

En definitiva, todos los rasgos que hemos apuntado sobre el Dios del ni%o apuntan enuna dirección bien definida- el Dios del ni%o es un Dios caracterizado esencialmente por elatributo de la omnipotencia. Esencialmente es el Dios del todo/poder.

Las trampas del Dios $mnipotente.

El an!lisis freudiano de la religión nos ha hecho ver que es precisamente en lossentimientos infantiles de omnipotencia donde podemos situar /a un nivel psicológico/ elmotor ltimo m!s decisivo de la motivación religiosa. Ja una bsqueda de totalidad que,

referida primero a lo materno en clave fusional , posteriormente, a lo paterno en clave de poder, puede encontrar luego en la representación de Dios el lugar m!s idóneo para proectarse. El problema surge, entonces, cuando la fe religiosa se presenta como un espacio privilegiado para salvaguardar esos sentimientos de omnipotencia infantiles de los embates queva recibiendo en su necesario benéfico contacto con la realidad. Kuiz!s ninguna otra repre/

s Cf J. POHIER, ¿Fe postfreudiana en la resurrección? en "Concilium" 105 (1975)278-298. Las posiciones de este autor sobre este tema fueron progresivamente

radicalizándose en trabajos posteriores: Cf Quand je dis Dieu, Paris 1977.

a El mismo Jesús no aparece en los escritos del Nuevo Testamento comopermaneciendo en su existencia anterior por medio de una recuperación milagrosa de

ella. Es otra la condición del resucitado. Condición, por lo demás, que los

escritos del Nuevo Testamento tienden a considerar preferente, aunque no

exclusivamente, como derivada de la acción de Dios, más que como derivada delpropio ser de Jesús: Hch 2,24; 3,15;4,10, etc...: "Dios lo resucitó/lo levantó de

la muerte".Cf sobre todo este tema la obra ya clásica de O. CULLMANN, Inmortalité

de l'ame ou r ésurrection des morts?. Le temoignage du Nouveau Testament, Neuchatel

1956.

n Cf HANS KESSLER, La resurrección de Jesús, Salamanca 1989; L. BOFF, Laresurrección de Cristo. Nuestra resurrección en la muerte, Santander 1981. Desde

un perspectiva psicoanalítica encontramos un sugerente trabajo de S. MOORE, La

muerte como limite del deseo: un concepto clave para la soteriolog ía en CONCILIUM

176 (1982) 368-379.

a Sobre este punto hemos centrado lo más importante de nuestra investigación en laobra El psicoanálisis freudiano de la religión. Cf particularmente las páginas

380-417.


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sentación como la de Dios sea, en efecto, m!s apta para la proección de esos sue%os detotalidad. Dios, como el padre imaginario, no tiene principio ni fin, posee el origen en símismo, no conoce la muerte, lo sabe todo, lo puede todo, es origen de toda norma de toda

prohibición.

)ero es aquí particularmente donde tenemos que interrogarnos sobre si esa imagen deDios como el odopoderoso es la que hemos recibido de 3ess de #azaret.

Ja que responder decididamente que no. De otros lugares nos ha llegado es, precisamente en éste que el psicoan!lisis nos ha puesto de manifiesto en su an!lisis de lossentimientos infantiles de omnipotencia, donde tenemos que situar uno de sus orígenes m!sdecisivos. En ese lugar efectivamente se ampara la complicidad e"istente entre una catequesisque desvirta la imagen del Dios de 3ess insistiendo sobre los temas del poder una escuchaque engancha gustosamente con ese modo de presentación del mensaje. mportantes interesesinconscientes facilitan ese enganche.

En los evangelios nunca se llama a Dios omnipotente o todopoderoso. 6omo ha puesto de manifiesto la teología bíblica reciente, la conducta las palabras de 3ess m!s biennos hablan de un Dios débil, porque Dios aparece esencialmente como amor el amor es débilcuando en su oferta es rechazado. )or ello, la entrega de 3ess hasta la muerte constitue lamanifestación suprema de Dios como amor sin límites , por ello mismo, de un Dios débil, encuanto impotente frente al rechazo de su ofrecimiento.

El poder es la capacidad de influir en los otros conforme a la propia voluntad. )or ello,como afirma J.8essler, (el crucificado, resucitado elevado no posee ningn poder nise%orío. Es posible escapar a su influencia rechazarla (. El amor siempre deja libre al otro enla bsqueda espera de la respuesta. 'u poder sólo acta cuando es aceptado en su oferta

liberadora. Ese es el gran esc!ndalo el sin sentido aparente de la imagen de Dios que 3essnos trae-(los judíos piden se%ales los griegos buscan saber(. )oder saber* es decir, las dosrepresentaciones emblem!ticas de la omnipotencia del padre imaginario.

#o es el de Dios odopoderoso del que nos habla 3ess. $a acción misma de losmilagros, que tan f!cilmente podría entenderse como la e"presión de una potencia que salta

por encima de las lees naturales, aparece siempre en el te"to evangélico como signo de laacción salvífica de Dios en favor de los hombres, nunca como la e"presión de un poder sobreellos con el objetivo, m!s o menos e"plícito, de atemorizarlos o de conseguir su reverencia osu admiración.

)ero no es sólo eso. 'e trata, endo m!s all!, de que la representación del poder

aparece en los evangelios ligada precisamente a 'atan!s. El es el que mejor representa la propuesta del Dios poder- (dile a esta piedra que se convierta en pan...(* (te daré todo ese poder esa gloria porque me lo han dado a mí o lo do a quien quiero si me rindes

o Cf J. MATEOS - F. CAMACHO, ib., 109. Según estos mismos autores, en la II

Corintios aparece el término "pantokrátor" una vez (en una cita del Antiguo

Testamento) y nueve veces en el Apocalipsis, "que no significa exactamente

"todopoderoso", sino más bien "Soberano de todo".

" H. KESSLER, ib., 289.n Cf J.I. GONZALEZ FAUSS, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús,Salamanca 1982; B.A. DUMAS, Los milagros de Jesús. Los signos mesiánicos y la

teolog ía de la liberación, Bilbao 1984; R. LATURELLE, Milagros de Jesús y teolog ía

del milagro, Salamanca 1990.


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homenaje(* (tírate de aquí abajo, porque est! escrito- LEncargar! a sus !ngeles que cuiden de ti te guardenL( C$c. 9, &/&4. Es la tentación. 6omo es la tentación la que en Getsemaní vuelvea 3ess para solicitar un Dios poder C(odo es posible para ti...(que se imponga mediante lafuerza reconduciendo el curso de la historia en su propio favor. Un Dios que se impone, pues,en lugar de un Dios que se e#pone a quedar en manos de la arbitrariedad del hombre cuando

rechaza su amor. 3ess triunfa en Getsemaní comprendiendo que debe llegar hasta el final, porque sólo así se pondr! totalmente de manifiesto la realidad de su Dios- el amor que seofrece es radical en su ofrecimiento, sin la posibilidad de dar marcha atr!s eludiendo suriesgo mediante el recurso al poder. Getsemaní e"presa la fidelidad suprema de 3ess al Diosamor que se entrega la victoria ejemplar sobre la tentación del Dios poder.

$a realidad de Dios como amor obliga, sin embargo, a realizar una serie de precisionesque creemos importantes. Esta visión de Dios en la que ho la teología insiste desde varioslugares puede correr riesgos considerables si se olvidan determinados aspectos del amor delDios de 3ess- el Dios bueno, comunicativo, tierno, débil, etc..., en definitiva el Dios +mor, no

puede ser concebido como una nueva representación movilizadora de fantasías infantiles.

El término amor, que atribuimos con toda razón al Dios de 3ess como el que mejor ledefine, se presta también a enormes confusiones. Kuiz!s no e"ista término m!s equívoco que elde amor. En su nombre también se han cometido atrocidades terribles porque, como lasabiduría popular afirma la psicología clínica verifica, ha amores que matan. F amores queinfantilizan, o amores que se utilizan como tapadera para eludir los conflictos, etc.

El Dios de 3ess es el Dios +mor, pero en un sentido mu determinado que esnecesario captar, comprender discriminar adecuadamente en las palabras la conducta de3ess- el amor que allí se nos muestra no es un amor que confunde o que anula las diferencias,no es un amor indiscriminado, no se utiliza como bella escapada a los inevitables conflictos de

la realidad. El amor que vemos en 3ess es un amor que discrimina, es un amor que opta enuna decidida preferencia por los débiles, marginados oprimidos, es un amor que no elude elconflicto que, precisamente porque ama, se enfrenta, denuncia, acusa agrede a los que sonfuente de opresión, de hipocresía, de odio, de marginación etc. El amor de Dios no es sin m!sla plenitud para nuestro vacío o la h!bil coartada para eludir la inevitable conflictividad de larealidad interpersonal, social, política, etc. $a dimensión mística, como vimos m!s arriba,despojada de la dimensión de e"igencia de compromiso desvirtua peligrosamente lae"periencia religiosa.

)ero lo que es cierto es que Dios, concebido como amor, como amor que opta secompromete en una tarea salvífica, no se presenta en 3ess como el +bsoluto que, por serlo, se

impone a la realidad humana. )rimordialmente es relacional. 'u vida, como acertadamentes Además de la obras citadas de J. MATEOS - F. CAMACHO, y de H. KESSLER, insistentambién sobre el mismo tema A. TORRES QUEIRUGA, A., (Creo en Dios Padre, Santander

1986) y POHIER, J. en el capítulo final de su lacerante obra Dieu fractures, Paris

1985.

s Bastaría para probar lo dicho acudiendo a las diversas acepciones que undiccionario abre bajo el término amor: sentimiento afectivo que nos mueve a buscar

lo que consideramos bueno para poseerlo o gozarlo; sentimiento altruista que nos

impulsa a procurar la felicidad de otra persona; pasión que atrae un sexo hacia

otro; blandura, suavidad, condescendencia, etc..." Así en el Diccionario

ideológico de la lengua española de J. CASARES, Barcelona 1988.

a A todo este respecto se refiere también GODIN, A. en el citado artículo de

"Concilium", 20-21.


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afirma Duquoc a partir del an!lisis de la simbólica trinitaria, no est! en relación consigo mismoni puede, por tanto, concebirse segn un esquema narcisista. F como lo ha e"presado el

psicoanalista h. de 'aussure, la teología debe llamar pecado Cpecado original a la tendenciahumana inalterable a situar a Dios como absoluto para ampararse religiosamente ahí C( seréiscomo dioses( en la ilusión de una omnipotencia del deseo.

Ese Dios concebido como omnipotente absoluto, , desde ahí, como aliado denuestro o, genera f!cilmente toda una serie de actitudes bastante peligrosas en la realidadsocial e interpersonal. Ese Dios/poder se presenta, en efecto, como aliado legitimación del

poder de todos sus posibles atropellos. )orque el absoluto es el que respalda legitima, noes tolerable lo relativo* porque es lo total, no es tolerable lo fragmentario- no ha lugar para lodiferente ni es admisible la disidencia. )or ello, el Dios omnipotente es un Dios de bota guerra, de inquisición hoguera, de ortodo"ias e"comuniones. Es el perfecto sustituto elaliado de nuestra voluntad de dominio.

)ero, por la misma razón también, el Dios omnipotente genera la ambivalencia la

rebelión m!s o menos camufladas. Es el Dios adorado como poderoso, pero el Dios odiadotambién porque el anhelado poder le pertenece tan sólo a él. Desde ahí se convierte en el rivaldel hombre. )rometeo surge entonces en una tentadora alternativa cuando no es soportable la

perpetua inmolación. 6onocida es la afirmación de #ietzsche- (si hubiese dioses, Hcómo podríao soportar no ser diosI )or lo tanto, no ha dioses (

En la clave de la omnipotencia, efectivamente, Dios deja de ser el fundamento queacoge proporciona una confianza seguridad en la e"istencia, para convertirse en unaamenaza- cuanto m!s es el otro, necesariamente, menos so o. El conflicto permanecer!

perpetuamente irresuelto. F surgir! la rebelión para conquistar la plena omnipotencia Ccon lo

que alguno ha llamado (el complejo de 3ehov!(

, o la e"trema sumisión como maneracamuflada de reconquistarla también por otra vía.

Ja sido el gran psicoanalista F. 1enichel uno de los que mejor han e"presado ladin!mica de omnipotencia que paradójicamente se esconde en actitudes de e"trema sumisión.+ través de ella se persigue una fusión con el poderoso , en ltimo término, un hacerlodependiente de sí mismo. $os poetas son los que m!s han acertado, atreviéndose mediante el

juego estético a e"presar tal tipo de estratagema- "Soy tan grande como Dios: Él tan pequeñocomo yo/ no puede estar sobre mí, ni yo bajo Él/S! que sin mí Dios no puede iir uninstante/Si yo desaparezco, deber# entregar $orzosamente su alma" . +sí se e"presó +ngelus'ilesius.

a CH. DUQUOC, ib., 97.o Cf TH. SAUSSURE, Psychanalyse et christianisme aujourd'hui: Conferencia en elsimposio sobre "Inconsciente, religiosidad, culpa", Barcelona, 15 de abril de

1989.

n Cf a este respecto las páginas tituladas Dios como afirmación plena del hombreen la obra citada de A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre, 73-108.

" F. NIETSZCHE, Also sprach Zarathrustra, Kritiscche Gesamtausgabe, Berlin 1968,VI, 1, 324.

" Cf E. JONES, el capítulo titulado El complejo de Jehov á en la citada obraEnsayos de psicoanálisis aplicado, 179-201.

s Citado por O. FENICHEL, en Teor ía psicoanalítica de las neurosis, Buenos Aires1957, 453. Sobre la afirmación de Dios como confirmación del hombre dentro de la


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6on el Dios omnipotente el conflicto de la ambivalencia afectiva se ver!, adem!s,continuamente activado revitalizado. Desde esa ambivalencia ser! inevitable que los temasde la culpabilidad se alcen ocupando el centro mismo de la e"periencia de fe. Una obsesión de

pecado de culpa, una permanente amenaza de condena de angustiada bsqueda de

salvación, un encerramiento en el perfeccionismo narcisista, una ritualización de la creencia,etc... vendr!n a invadir el ncleo mismo de la vivencia de fe. En torno a estos temas de culpa salvación nos vamos a centrar en las p!ginas siguientes.

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La culpa en el primer plano.

6on demasiada frecuencia parece como si para situarse en la presencia de Dios, se hiciesenecesario, a modo de primera instancia, confesar la propia culpa. 6omo si Dios, al hacerse

presente en nuestras vidas, e"igiese, a modo de requisito previo, la confesión de nuestra peque%ez de nuestra indignidad. 'ólo cumplida esta condición, que vendría como a situar las cosas (en susitio(, se haría a posible el establecimiento de la comunicación.

odo ello ocurre, por lo dem!s, sin necesidad de que seamos del todo conscientes de ello.Es posible que no se instale en nuestras palabras una petición e"plícita de perdón o una claraconfesión de nuestra peque%ez. )ero, a veces, una actitud profunda de autodepreciación descontento se instala como premisa previa en nuestro interior a la hora de situarnos en la

presencia de Dios. odo ello tiene lugar, adem!s, no en razón de una justificada conciencia denuestra peque%ez de nuestra limitación frente a la grandeza la santidad de Dios, sino m!s bienen razón de un movimiento de tipo compulsivo que, desde dentro, nos empuja al abajamiento ala confesión de nuestra culpabilidad. )odremos tomar asiento después o permanecer de pie, pero

parece que el primer paso obligado ser! postrarse de rodillas. 'imbólica, internamente. Ese es el problema.

)or lo dem!s, podemos estar tan habituados a este modo de proceder, que quiz!s nos pasen por ello desapercibidas las implicaciones poco maduras también poco cristianas que seesconden bajo ese modo de concebir la relación con Dios. 6omo en tantas otras ocasiones, quiz!stan solo comparando esta actitud ante Dios con la que podemos guardar en nuestras relacionescon los otros, entendamos en profundidad la e"tra%a din!mica que ponemos en juego con esemodo de comportarnos.

espiritualidad de San Ignacio hemos centrado nuestra atención en un trabajo

titulado Ordenación de la afectividad y mecanismos de defensa en C. ALEMANY - J.A.

GARCIA-MONGE, La transformación del Yo en la experiencia de EE.EE., Madrid 1991.


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maginemos así el encuentro de dos enamorados, de dos amigos o el que puede tener lugar entre un hijo su padre. 7odelos todos, por lo dem!s, que frecuentemente han sidoelegidos por Dios mismo para audarnos a captar el modo en el que él se sita en relación anosotros. )ues bien, Hqué podríamos pensar, si de modo obligado, esas dos personas, enamorado,amigo o hijo, iniciasen cotidianamente su encuentro con una confesión de culpa una petición de

perdón, antes mismo de apenas haberse saludadoI +lgo e"tra%o, sin duda, pensaríamos que tienelugar bajo ese modo de proceder.

)arece evidente que en cualquier relación interpersonal profunda, ser! necesario confesar la culpa socilitar perdón en determinados momentos de la vida. +sumir el da%o que infringimosal otro demostrar la capacidad para reconocerlo e"plícitamente ante él constitue,efectivamente, un rasgo de madurez en la relación interpersonal. )ero parece m!s evidentetodavía que situar la confesión de la culpa como apertura de todo encuentro, estaría poniendo demanifiesto una auténtica perversión de sentido en la relación que así se establece.

+ veces nos comportamos con Dios de ese modo. #uestra respuesta al saludo se

convierte en una petición de perdón. El mismo ritual litrgico nos invita diariamente en laEucaristía, apenas oída la salutación de parte de Dios, a confesar que somos pecadores. Una otra vez sin remedio. 7uchas de las oraciones que nos acompa%an durante los tiempos de6uaresma o +dviento parecen poner de manifiesto igualmente una imagen de Dios que seencuentra en permanente espera de la confesión de nuestra culpabilidad.

$a cuestión surge entonces con gravedad- HEs realmente Dios el interesado en quereconozcamos permanentemente nuestros desvíos personales como primer requisito paraencontrarnos con El o es nuestra conciencia, sería mejor decir, nuestra inconsciencia de culpaI

El primer plano para !es"s+ través de una lectura elemental de los Evangelios, parece claro que la pedagogía que

siguió 3ess no fue, precisamente, la de forzar la confesión de la culpa como paso inaugural parainstaurar la relación con él. $os relatos evangélicos nos obligan a pensar justamente lo contrario-3ess pretendió positivamente cambiar los términos en los que, generalmente, el hombre religiosotiende a situar su encuentro con Dios.

En efecto, parece como si 3ess se hubiese esforzado en derribar ese muro que separa al pecador de los otros que, internalizado, se sita también como una barrera con la que él mismose separa de Dios* es decir, parece que el empe%o de 3ess fue el de deshacer el nudo con el que

el pecador, tantas veces, intenta ahogarse a sí mismo en la soga de su culpabilidad. #o es el perdón de los pecados lo primero que 3ess nos invita a pedir en la oración modelo del )adrenuestro, sino la venida de su 0eino C7t ;, ?/&4* $c &&, &/9. #o es la confesión de la culpa lo

primero que e"igió el padre al hijo pródigo como primera condición para poder iniciar la fiestacon la que celebrar su regreso C$c &:, &&/42. #o es el reconocimiento de su proceder injusto lo

primero que forzó 3ess en su encuentro con Maqueo C$c &?, &/&B. Es la relación gozosa solidaria, es la posibilidad de entrar en el mundo del otro, recibir su hospedaje, en definitiva, la

posibilidad de establecer un encuentro. 'ólo a partir de ese encuentro, que no pide ni solicita perdón en primera instancia, pudo surgir la conciencia del propio pecado- (7ira, la mitad de mis bienes, 'e%or, se la do a los pobres...(. $os otros, los profesionales de la religión se escandalizan


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de que 3ess se hospede en la casa del pecador. )ara ellos la culpa est! situada en el primer plano.)or eso, lo primero es la acusación, el juicio la condena* pero para Maqueo, el modo de

proceder de 3ess, que pide encuentro antes que confesión, trae consigo el cambio. Este es elresultado de un encuentro gozoso no de haber padecido previamente una humillación&;.

odo lo dicho, adem!s, no debe inducirnos a pensar que ese modo de proceder de 3ess pudiera suponer una actitud m!s o menos condescendiente o una mal entendida (tolerancia(frente al pecado- sabemos mu bien que sus e"igencias éticas religiosas superaron con mucho ala de los escribas fariseos. enemos clara constancia de la radicalidad de sus planteamientos de las enormes e"igencias que se proponen para quienes desean caminar con él. Ja que estar dispuesto a dejar muchas cosas sentirse capaz todavía de m!s- de tomar la cruz en undescentramiento radical de sí mismo de situarse así e"clusivamente en función del 0eino C7c >,4:/4>.

)ero todo ello se lleva a cabo desde el convencimiento profundo de que se est! a perdonado de que la energía que antes se derrochaba en un intento desesperado por la

bsqueda de la propia salvación, tiene ahora que ser empleada en una lucha por la transformaciónde esta sociedad perversa e injusta en 0eino de Dios. #o adoptó 3ess en modo alguno unaactitud complaciente frente el pecado ni mínimamente cómplice con el pecador. )ero, al no situar la culpa en el primer plano de la relación del hombre con Dios, llevó a cabo una auténticarevolución teológica que parece que todavía no hemos llegado a asimilar &=.

'i las cosas son efectivamente así, tendríamos que plantearnos entonces una gravecuestión- H+nte quién nos estamos poniendo de rodillas cuando, nada m!s oír el saludo de Dios,nos sentimos empujados a la confesión de nuestra indignidad de nuestra culpaI El psicoan!lisis,

particularmente a partir de 1reud 7elanie 8lein, puede hacernos comprender muchos de loselementos que juegan en esta seria enigm!tica cuestión&>.

Los tiempos olvidados de la culpa.

odo se inició allí adonde nadie recuerda. $a culpa, en efecto, constitue una de las

16 Cf F. CONTRERAS MOLINA, Zaqueo, una historia del evangelio en "Proyección"34 (1!# 3$16.

1 So%re &o'o e&o &e)* 'e +* c+-*%i+i'*' i&*'* en e+ -ri)er -+*no 'e +*re+*ción con io y 'e +* -e'*/o/0* 'e e2 fren&e *+ -ec*'o y e+ -ec*'or ini&ióie)-re . POIER, en ene*n5* y en ecri&o. Cf -*r&ic+*r)en&e, Dieufractures, P*ri 1!.

1! Efec&i7*)en&e, +* in7e&i/*ción o%re +o en&i)ien&o 'e c+-*%i+i'*', 8e*c&2*n 'e'e +o -ri)ero e&*'io 'e +* 7i'*, 9* con&i&i'o- n e-eci*+ cen&ro 'ein&er: 'en&ro 'e +* o%r* 'e Me+*nie ;+ein y 'e ece+* (. A Se/*+, n* %en* rec*-i&+*ción 'e i'e* +* &ene)o en n* re7iión 'econ?n&o 'e 14! &i&+*'* Sobre la teoría de la ansiedad y la culpa (O.C., =enoAire 14, 7o+. 3, @3$@1#. n&o con o*n RIIERE -%+ic* &*)%i:n n* e&'io y*c+*ico *+ re-ec&oB Amor, odio y reparación (O.C., 7o+. 6, 11$11#.

L* o%r* 'e L. DRIN=ERDB Culpa y depresión, =eno Aire 16, -one n %enin&en&o 'e *r&ic+*ción en&re +* &eor0* fre'i*n* y +eini*n* o%re +*c+-*%i+i'*'.

>n* %en* 0n&ei o%re +* in7e&i/*ción -ico*n*+0&ic* en &orno * +* c+-*no +* ofrece . CORERO en Psicoanlisis de la culpabilidad , E&e++* 16. Con n*coni'er*ción ) -i8i&ric* e -e'e con+&*r


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e"periencias humanas m!s antiguas, arcaicas primitivas de cuantas nos pueden acompa%ar.'urge en nosotros como una hija de la ambivalencia afectiva* es decir, como un fruto de la parejadel amor el odio, que presiden nuestra e"istencia desde sus mismos inicios. +ntes de que puedae"istir en nosotros el m!s mínimo germen de moral o de religión.

+ntes de la )rohibición la $e, antes de todo conocimiento del bien o del mal, e"istía ael sentimiento de culpa. Una culpa que no es fruto, por tanto, de ninguna transgresión* una culpaque nace sin saber siquiera cu!l es el bien que no ha seguido ni el mal que cometió. Una culpa quelleva el nombre de la autodestrucción la muerte. #os conoce desde el día de nuestronacimiento.

Desde ese día el odio la agresión nos amenazan, fantasmas de destrucción aniquilamiento nos rodean. El pecho de la madre, convertido en el todo bueno e"istente, seacerca se aleja, nos protege nos abandona , así, desde una situación en la que no e"iste

posibilidad de comprensión ni control sobre lo que sucede, ese pecho se convierte en bueno malo, es decir, en amigo o enemigo, en protector o perseguidor.

Desde la indistinción entre el propio 5o el mundo e"terior, el amor lo considera propio* pero el odio, en sus fantasías m!s primitivas, lo devorar!, lo ensuciar!, lo despedazar! porque esun objeto malo, perseguidor da%ino. $a motivación para ello radica en la imposibilidad decomprender aceptar que ese pecho bueno que es la madre no esté omnimodamente presentegratificando como nuestra omnipotencia infantil e"igiría. 'i no est!, no es por ausencia sino por maldad.

Desde este cruce de pulsiones de vida de muerte, la culpa surge como protegiéndonosde tanta odio, evitando reprimiendo tanta agresividad tanta destrucción. El pecho malo, elobjeto da%ino destructor quedar!, sin embargo, como un objeto introectado e internalizado en

lo m!s profundo de nosotros, posibilitando siempre de este modo una culpa autodestructiva persecutoria.

6uando en los primeros meses de vida sea a posible percibir que el pecho malo, eseobjeto da%ino perseguidor, no es otro ni distinto del pecho bueno amado protector, ladepresión el pesar har!n su entrada en nuestro interior- con nuestra agresión hemos puesto en

peligro todo lo bueno que, al mismo tiempo, éramos nos rodeaba. $a necesidad de reparaciónacompa%ar! a esta pena intentando resarcir de algn modo de da%o causado. $a culpa, entonces,no persecutoria, sino reparadora, procura establecer unas nuevas relaciones de objeto en larenuncia a las pulsiones m!s primitivas destructoras.

Desde los primeros días de nuestra vida, pues, el amor el odio dan lugar a la culpa,culpa persecutoria culpa depresiva, culpa que autodestrue culpa que repara. +llí habitan en elreino de lo desconocido. 5 desde allí, sobre nosotros actan&?.

1 L* eciión 8e 7i7e e+ inf*n&e en&re n -ec9o %eno y n -ec9o )*+ocorre-on'e * +o 8e M. ;LEIN 9* 'eno)in*'o "-oición e8i5o$-*r*noi'e". En e++*,-or n co)-+ic*'o ?e/o 'e -royecccione e in&royeccione, 8e'*n e-*r*'o +oo%?e&o co)o &o&*+)en&e %eno o co)o co)-+e&*)en&e )*+o. Po&erior)en&e, e+reconoci)ien&o 'e 8e e e+ )i)o o%?e&o e+ 8e fr&r* y /r*&ific* con'ce * +*++*)*'* "-oición 'e-rei7*". L* c+-*%i+i'*' -or e+ '*o f*n&*e*'o con'ce * +*-e&* en )*rc9* 'e )ec*ni)o re-*r*&orio y *+ )i)o &ie)-o e o-er* n* 'iferen$ci*ción en&re e+ )n'o in&erno y e+ e&erior.


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$a confluencia, sin embargo, del amor del odio dar!n todavía lugar a otro tiempo claveen la estructuración de los sentimientos de culpabilidad. Un momento en el que la culpa aparecer!a indisolublemente asociada con la norma, la prohibición la le. 'e trata de la situación edípicainfantil, m!s familiar para nosotros a partir de la e"posición anterior del te"to freudiano.

odo volvió a ocurrir allí donde nadie recuerda tampoco. En aquel lugar en aqueltiempo donde todavía no e"istía la historia. +llí estaba la )rohibición. Una )rohibición original originante para todas las prohibiciones posteriores. $a madre Co el padre estaba e"cluida Coe"cluido del campo del deseo. $a omnipotencia infantil quedó así mortalmente herida en su

pretensión de amor total e"clusivo. 1rente al deseo de ser todo para la madre, el padre aparececomo la instancia simbólica de la que dimana la )rohibición.

($os hombres siempre han sabido que tuvieron alguna vez un padre primitivo que ledieron muerte(2B, nos dice 1reud aludiendo a su (mito científico( del asesinato del protopadre.Efectivamente, como en ese mito prehistórico todo ocurrió en aquel lugar aquel tiempo donde

nadie puede recordar. El amor el odio dieron a luz una $e , en el mismo proceso, aquelanimalito nacido de un hombre una mujer se convirtió en un sujeto humano. Es el momento enque comienza la historia se sumerge en el océano del inconsciente todo un continente ignorado.En él, sin embargo, nada queda totalmente liquidado* todo permanece activo- el deseo, el amor, elodio, el asesinato... la culpa* una culpa de la que nunca sabremos e"actamente de dónde nacióni qué nombre tiene.

El padre, representante de la )rohibición la $e, rechazado (asesinado( en la batalla,sita su tumba en el corazón de nuestro deseo desde allí implanta un sustituto, representante heredero. Es el 'uperó- ojo eternamente abierto en nuestro interior que, sin permitirse el m!sligero parpadeo, vigila, propone modelos castiga la transgresión de sus normas e ideales. $a

$e queda así a, para siempre, inscrita e interiorizada en lo m!s profundo de nuestro ser. 5a noser! necesario que nos amenacen por el incumplimiento de las lees, a no har! falta que nosindiquen dónde est! lo (bueno( o lo (malo(, a no ser! preciso que se nos reprenda o castigue

por la transgresión o la negligencia, a nadie ser! auténticamente necesario para presentarnos ollamarnos hacia grandes ideales. odo est! dentro- la vigilancia, la voz de lo bueno lo malo, elcastigo por la transgresión, la presentación de los grandes ideales. El padre, algo m!s que el ecode las ideas juicios paternos sociales, tomar! su asiento en el reino de lo olvidado (nosabido(. Desde allí dictar! su $e, propondr! los modelos, castigar! con los sentimientos de culpala transgresión con los sentimientos de inferioridad la no adecuación a sus modelos2&.

@ S. FRE>, "ois#s y la religión monoteísta, $%&'B D.


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%onfesar la culpa+ 2conversión o destrucción3

Desde estas situaciones sumariamente descritas, la culpa puede desempe%ar en nosotros

funciones de orden mu diverso. Efectivamente, la culpabilidad constitue una estructura b!sica para la integración del sujeto para su acceso a la realidad al mundo de los valores. #ecesitamos, por tanto, esa estructura psíquica que nos haga sentirnos a disgusto con nosotrosmismos cuando nuestro comportamiento se aleja de lo que nos propusimos como un ideal ético oreligioso. El da%o que nos hagamos a nosotros mismos o a los otros sólo puede ser registradocomo tal gracias a los sentimientos de culpabilidad* del mismo modo que el dolor físicoconstitue una se%al de alerta necesaria para el organismo enfermo. #o todo sentimiento de culpa

podr! ser considerado, por tanto, como patológico.

En gran parte estamos hechos por la culpa. Ella ha presidido los momentos fundamentalesen nuestro devenir sujetos humanos. $as primeras fases de integración del 5o, el acceso al orden

simbólico al lenguaje, nuestro paso, en suma, de la naturaleza a la cultura ha contado con laculpa como elemento clave del proceso. 'ería una ingenuidad, por tanto, pretender liberarnos dealgo que nos ha constituido nos constitue. 'in culpa viviríamos desorientados en el mundo delos valores como viviríamos desorientados en la realidad física sin los esquemas espacio/temporales.

'aber sentirse culpable en determinadas ocasiones constitue, pues, un signo indiscutiblede madurez. ($a culpa no la quiere nadie(, reza el dicho popular. 6on frecuencia podemos tender a negarla o también a proectarla hacia el e"terior responsabilizando a los otros o a lascircunstancias de nuestros males de las limitaciones que no deseamos asumir. +prender asoportar el displacer ocasionado por una sana autocrítica es un reto que todos tenemos por

7en'r * coinci'ir con e+ 'ec+in*r 'e +* i&*ción e'0-ic*. Con +* rennci* * +*)*'re y +* in&royección 'e +* fi/r* 'e+ -*'re, n*ce e+ S-eryó, "9ere'ero 'irec&o'e+ Co)-+e?o 'e E'i-o".

Co)o re-reen&*n&e in&eriori5*'o 'e+ -*'re e+ S-eryó o%er7*, c*&i/* y-reen&* n i'e*+ * e/ir. Pero e+ S-eryó con&i&ye &*)%i:n n* "en:r/ic*for)*ción re*c&i7*", 8e -one n* rennci* -+ion*+. Fre' e*+* 'oconecenci* 'e e&* rennci*B +* 'ee*+i5*ción 'e+ i)-+o Ero 8e e orien&* *fine c+&r*+e y +* recon7erión 'e+ i)-+o */rei7o o%re e+ )i)o ?e&o enfor)* 'e re)or'i)ien&o.

E&* re+*ción en&re c+-* y +* -+ione 'e )er&e e& -rofn'*)en&e*n*+i5*'* -or Fre' en e+ -e8eo y 'eno *r&0c+o (l problema económico delmasoquismo 'e 1@4B D.


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delante para el logro de nuestra maduración22. 5 una condición indispensable para nuestro progreso en la vida de fe. 'in reconocimiento de la culpa no e"isiría posibilidad ninguna detransformación ni de cambio. ampoco de conversión.

E"iste, efectivamente, una culpa de tonalidad depresiva que surge como e"presión del

da%o realizado. Da%o infringido al otro, ruptura del encuentro, pérdida de nuestro amor pérdidade los valores que pretendemos que presidan nuestra vida nuestro comportamiento. Es unaculpa fecunda que surge como descubrimiento del enga%o que descuidadamente se ha podido ir instalando en nuestra vida. En el decir de 'an gnacio es una culpa que provoca (l!grimasmotivas( CEE.EE., 4&?* es decir, un dinamismo de conversión de cambio.

Esa conciencia de culpabilidad mira primordialmente al futuro, evitando agotar toda suenergía en una reconsideración minuciosa de la responsabilidad tenida a lo largo del pasado. Esuna culpa al servicio de las pulsiones de vida que viene, por ello, a e"presar un deseo profundode seguir viviendo m!s mejor.

)ero la culpa puede constituirse en nuestra vida también como un foco permanente deautodestrucción, revestido muchas veces, por lo dem!s, de e"igencia o imperativo de fe. Es unaculpa persecutoria, Cangustiosa, pues, m!s que triste o depresiva que, adem!s resultainfecunda. Es la que, en e l decir también de 'an gnacio, produce (l!grimas amargas( CEE.EE.,;?. #o e"presa el deseo de vivir, sino que m!s bien pone de manifiesto una din!mica destructivade autodepreciación de muerte.

Esa culpa, en realidad, no tiene en cuenta el da%o realizado. an sólo repara en el peligrode perder el amor del otro, en ese caso de Dios Ccomo si Dios nos amase por lo que nosotrossomos no por lo que @l es o en el da%o ocasionado a la propia imagen ideal. Es, por tanto, unaculpa egocéntrica que encierra al sujeto en sí mismo. )aralelamente, la vida espiritual queda

polarizada en una obsesión de perfeccionamiento narcisista al que posteriormente nosreferiremos. Dios su 0eino cuentan poco en realidad, por m!s que el sujeto prefiera pensar locontrario. El final es que el sujeto acaba viviendo para su culpa, o, como se e"presaría en ladin!mica del régimen de la $e descrito por )ablo, para sí mismo no a (para 6risto 3ess que

por nosotros murió resucitó( C2 6or. :, &:

oda esta doble din!mica de la culpa encuentra en el Evangelio una magnífica ilustración

@@ So%re +* fncione 'e +* c+-* 'en&ro 'e +* econo)0* 'e+ -i8i)o 9*nini&i'o 'e'e +* -er-ec&i7* +eini*n* R. E. MONE$;RLE, Psicoanlisis y #ticaen M. ;LEIN, .uevas direcciones en psicoanlisis, O.C., o+. 4, 4$4@@, y L.DRIN=ERD, Culpa y depresión, i%., 13$14. C. CASTILLA EL PINO en 0a culpa, M*'ri'16!, 9* ini&i'o i/*+)en&e en +* fncione 'e +* c+-* -*r* +* in&e/r*ción 'e +*

-eron* (Cf 16$1#. E+ reconoci)ien&o 'e +* c+-* -e'e 'e7enir n* &*re**n/&io*, -or +o 8e, * 7ece e +e7*n&*n 'efen* 8e &ien'en * i/nor*r+*. E&*ne/*ción 'e +* c+-* e *n*+i5*'* -or CASTILLA EL PINO en +* o%r* ci&*'*, *0 co)o-or DONGALEG DARCIA en (l sentimiento de culpa irracional en "Re7i&* E-*o+* 'ePico&er*-i* An*+0&ic*" (1@# 33$4@.

e'e n* -er-ec&i7* no fre'i*n* C. D. >ND *'7ier&e 'e +o -e+i/roei&en&e en +* ne/*ción 'e +* c+-*. E-eci*+)en&e i+&r*&i7o re+&* e+ *r&0c+o&i&+*'o Despu#s de la catstrofe en Consideraciones sobre la 2istoria actual,M*'ri' 16!, !$13. A e&e )i)o re-ec&o no infor)* O. FENICEL en +eoría psicoanalítica de las neurosis, =eno Aire 1, 634$64. T*)%i:n A. Fre'*fir)*B "+* )or*+ /enin* e)-ie5* c*n'o +* cr0&ic* in&ern*+i5*'* e incor-or*'* co)oei/enci* 'e+ S-eryó coinci'e en e+ &erreno 'e+ o con +* -erce-ción 'e +* -ro-i*f*+&*"B (l yo y los mecanismos de defensa, =eno Aire 136, 131$13@.


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viviente- )edro 3udas, como dos modos de la doble din!mica que pueden desencadenar lossentimientos de culpabilidad.

+mbos han roto su alianza con 3ess. +mbos rompieron su vínculo con él por la negaciónel uno por la traición el otro. #inguno de los dos resultaron ser un psicópata* es decir, un sujeto

que, por una especie de déficit superoico, permaneciera indiferente al da%o que puede ocasionar.+mbos son presa del remordimiento por lo que hicieron ambos se encuentran en una din!micaque quisiera borrar lo que previamente llevaron a cabo. )edro llora amargamente 3udasdevuelve las monedas de plata a los sumos sacerdotes, confesando también su culpa de modoe"plícito C7t 2;, 4/&B. )ero el desenlace final resulta diametralmente opuesto. )edro parecesentirse lavado con sus l!grimas, (amargas( primero* (motivas( después. $as de 3udas sone"clusivamente (amargas( autodestructivas. + )edro le duele la mirada que 3ess le lanzó al

pasar C$c 22, ;&* a 3udas parece que le duele tan sólo la mirada que él mismo echa sobre su propia imagen manchada. El final para uno es la vida* vida decepcionada primero revolucionadade nuevo otra vez por el reencuentro. )ara el otro el final es la muerte, el suicidio, como m!"imae"presión de la din!mica autodestructiva que tantas veces la culpa desencadena.

En la e"periencia cristiana, pues, debe haber un tiempo para la conversión un tiempo para el gozo el compromiso. Debe haber en nuestra e"periencia de fe momentos en los que laconciencia de da%o Cpor acción u omisión se instale en nuestro interior nos mueva a latransformación al cambio. 6omo ocurre en cualquier tipo de relación interpersonal sana

profunda. )ero el problema se plantea cuando, como indic!bamos al comienzo del presentecapítulo, toda la e"periencia de fe se ve invadida por una tendencia permanente a la culpa bajo lasdiversas C a veces sutiles modalidades en las que esta puede presentarse.

El problema surge cuando el Dios ante el que nos situamos, nos devuelve permanentemente una imagen negativa de nosotros mismos, cuando presentarnos ante él significa

de modo casi inmediato sentir insatisfacción o autorreproche. 6uando su presencia no mueve, oapenas mueve, el gozo de la presencia* cuando Dios no aparece como un aliado de la vida de laalegría sino, m!s bien, como un permanente mensajero de la muerte de la desgracia.

4ea culpa5 mea culpa5 mea ma#ima culpa.

($a cultura /afirma 1reud con una profunda intuición/ est! ligada indisolublemente conuna e"altación del sentimiento de culpabilidad(24. #acida desde la represión de la animalidad

pulsional, la civilización se ve obligada, en efecto, a convertir en culpa toda la agresividad quenecesariamente se moviliza en el sujeto al sentirse de ese modo inhibido reprimido.

Dentro del conjunto de las creaciones culturales, el fenómeno religioso es el que, segn1reud Cen una enorme semejanza con las posiciones de #ietzsche, presenta m!s cone"iones m!samplias con el sentimiento de culpabilidad29. al como se desprende del an!lisis freudiano de la

@3 S. FRE>, (l malestar en la cultura, $%&3* D.


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religión, en la génesis desarrollo del sentimiento religioso, la culpa aparece como el elementoinconsciente m!s relevante* el que moviliza la creación de dioses demonios, de ritos plegarias,de sacrificios oblaciones2:.

$a culpa en su reconocimiento m!s consciente aflora en tér

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