Duchet Antropología de ROUSSEAU

por

MICHELE DUCHET

tu:ducci6n de

FRANCISCO GONZÁLEZ ARAMBURO

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ANTROPOLOGIA 11 HISTORIA'EN EL

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edición al cuidado de germán marínportada de J;'icardoharte

primer;j.edición en español, 1975© sig19«xi editores, s. a.en -coedición·con

siglo~¡:ªts:entina editores, s. a.

',primera:edición en francés, 1971'© librairie ~is maspero, paris'títul9. origin,.a1:anthropologie et histoire au SÍec1edes lumieres

;derechos reservados conforme a la .leyiriJ.presoy hecho en méxicoprintedand made in mexico

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LA ANTROPOLOGÍA DE ROUSSEAU*LA ANTROPOLOGíA DE ROUSSEAU 279

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De golpe, nos enfrentamos a uno de los problemas más difíciles de resolver enla historia de la,s o1;>ra,sde Rousseau: el de las relaciones entre el Second discours 3

y el Essai sur l'origine -¡les langues.4 Lo abordé ya en un artículo escrito en colaboración con MichelLaunay. 5 Pero tengo que aclarar aquí las razones que me obligan a sostener nuestras conclusiones,. a pesar de los nuevos argumentos ofrecidospor Michel La~n"y en su estudio sobre Rousseau ecrivain politique, en el capítulo IV.6

Pa,ra Claude Lévi-Strauss, Rousseau es, indiscutiblemente, "el padie de la etnología",! el verdadero "fundador de las ciencias del hombre":

Rousseau -escribe- no se limitó a prever la etnología: la fundó. Primero, de manerapráctica, al escribir aquel Discours sur ['origine et les fondements de l'inégalité parnii leshommes que plantea e! problema de las relaciones entre naturaleza y cultura y en e! quepodemos descubrir el primer tratado de etnología general; y enseguida, en el plano teórico,al distinguir, con claridad y concisión admirables, el objeto propio de! etnólogo y el delmoralista y el historiador: "cuando se quiere estudiar a los hombres, hay que mirar cercade uno mismo; pero para estudiar al hombre, es preciso aprender a dirigir la miradamuy lejos; primero, hay que observar las' diferencias, para descubrir las propiedades(Essai sur l'origine des langues, cap. vm).2

del Essai" (p. 109), al eliminar las contradicciones que subsisten todavía en esteúltimo texto, tiene la ventaja enorme de facilitar el análisis interno de las dosobras; si el Essai representa un estado menos elaborado del pensamiento de Rou~sseau -razón suficiente para que haya apartado del Discours este primer "esbozo"(p. 65)-, todo enlace entre la cronología del Essai y la del Discours resulta inútil:

Inclusive es posible que las diferentes variantes que presenta Rousseau de esta cronología sean contradictorias en los textos de este período de elaboración de su pensamiento {p. 62).

Pero varias razones muy fuertes se oponen, a mi juicio, a esta interpretación.En primer lugar, el testimonio del propio Rousseau, que habla del Essai como deun "fragmento" del Discours, recortado por ser "demasiado largo y estar fuera delugar".7 Luego, el hecho de que este "fragmento", lejos de subsistir en estadode fragmento, como es ,el caso de otros pasajes del Second Discours, sobre todo,el de los climas 8 ha sido vuelto a tomar y desarrollado por Rousseau haSta convertirse, en 1761, en disertación independiente y hacer las veces de réplica a 'Rameau.Entonces, ¿cómo admitir que Rousseau haya podido repensar un texto que se habíavuelto extraño a su "sistema", y, 10 que es más, convertido en el núcleo de unanueva reflexión sobre el origen <tel lenguaje, mucho más profunda que la queencontramps en el Second Discours?Habría que suponer que Rousseau, despuésde la redacción de su Second Discours, hubiese renunciado a los principios mismos de su antropología, o ya no se hubiese preocupado más por las referellGiascronológicas. Ahora bien, ni el Contrat social, ni el Émile permiten sacar,éop:clusiones en este sentido; al contrario, como veremos, los conceptOs de estado ,denaturaleza, estado salvaje, e.ltado social, remiten a la sucesión de los "tiempos" .dl':lDiscours, con tan grande rigor que el texto resulta incomprensible sise .J~scorifunde."

En el estado actual de nuestros conocimientos, preferimos atenemos a lasconclusiones que ya eran las de P. Mansson en 1913 y que ofrece de nuevo J.Derrida en De la gramatología.10 Entonces, el examen de las relaciones internas entrelos dos. textos cobra de nuevo toda su importancia. No se trata solamente, además,de enlazar, cueste lo que cueste, dos "cronologías": en muchos respectos," el Essai

llena las lagunas del Second Discours, no porque sea posterior ~n efecto, es pro~bable que Rousseau no haya vuelto a escribir lo que, en el Essai, eran ya "fragmentos" del Discours- sino porque, al obedecer a preocupaciones diferentes, desarrolla cierto número de ·ideas que el Second Discours, cuyas miras eran otras, nohabía profundizado.

Michel Launay plantea la cuestión en sus verdaderos términos cuando escribe:¿Por qué no se dio por satisfecho Rousse~u y se negó a publicar,. dentro de! Discours

sur l'inégalité, o paralelamente a él, este primer esbozo de la evolución humana? (p. 65).

Desearía tratar de responder esta pregunta de dos maneras. En su introducciónal artículo Économie politique, Robert Derathé observa a propósito de las relaciones que unen este artículo con el Second Discours:

7 Manuscrito citado por P. Mason, "Questions de chronologierousseaniste",en AnnaIesJ.-J. Rousseau, IX, 1913. Es Rousseauel que dice también: "10 volvi a tomar... " (Ibid).

8 P. m, pp. 529 ss.9 Véase el artículo de. Duchet y Michel Launay ya citado.10 G, pp. 243-278.

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EL "SECOND DISCOURS" y EL ESSAI SUR L'ORIGINESDES LANGUES"

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En seguida, quiero decir que ·la hipótesis de Michel Launay, a saber, que elSecond Discours "hace coherentes, al radicalizarlas, las afirmaciones aún confusas

* Abreviaturas: P, edición de la Pléiade: 1, P.crits autobiographiques; n, La NouvelleHéloise ... ; ID, P.critspolitiques; IV, Emile ... ; D: Second Discours; Essai:'Essai surl'originedes langues (para mayor comodidad, he numerado los párrafos); N. H.:, La Nouvelle Hé-loise; E: P.mile; C. S.: Contrat social. . i

1 "J.-J.. Rousseau,pere de l'ethnologie", en el Courrier de l'Unesco~ marzo de 1963.2 '''J.-J. Ronssean, fondateur des sciences de l'hornme", en J.-J. Rtfusseau, La Bacon.•

niere, 1963, p. 240. Las referencias a Roussean son muy numerosas en la obra de LéviStrauss. Acerca del sentido de este rousseannismo,véase J. Derrida, L!e la gramatologla,SigloXXI, 1971 (abreviado aquí: G). , .

3 AbreviadoD, en la ediciónde la Pléiade, III, designadoaqui como P m." AbreviadoEssai. Las citas llevarán la indicación de los capítulos y del párrafo en elinterior de éstos. .

5 M. Duchet y M. Launay, "Synchronie et diachronie, I'Essai sur l'orig~'ne des langueset le Second discours", en Revue internationale de philosophie, 1967, fascículo4.6 Ejemplar mecanografiado.

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LA ANTROPOLOGíA DE IüS FILÓSOFOS I,A ANTROPOLOGíA DE ROUSSEAU 281

En realidad, la Économie politique, y el, Discours sur l'inégalité son dos obras diferentes par su objeto. Una trata del estado de n'atura y del origen del gobierno, la otrase propone mostrar cuáles son las funciones del gobierno... 11

De igual manera, puesto que el Second Diswurs y el Essai no tienen el mismoobjeto, ¿ cómo podría haberlos reunido Rousseau en una misma obra? La Academiade Dijon había planteádo "una cuestión de derecho político"; así pues, Rousseau,quiso "mantenerse en los límites de una discusión general y puramente fiI6sófica"?2

Ahora bien, tratar el origen de las lenguas lo llevaba muy lejos de su propósitoinicial: demostrar que "la desigualdad es apenas apreciable en el estado de naturaleza" y "mostrar su origen y -sus progresos en los desarrollos sucesivos' del Espíritu humano" (D, p. 162). "Éspantado por las dificultades en aumento" y dejandoa quien quiera emprenderIa " .. .la discusión de este difícil problema, el cual hasic10el más necesario: de la Sociedad ya ligada, para la institución de las lenguas,o de las lenguas ya inventadas, para el establecimiento de la Sociedad" (D, p. 146).Inversamente, en el Essai, el largo "fragmento sobre la historia del género humanoen la época de su dispersión, que forma el capítulo IX, se presenta como una"digresión" .13

, Mi segunda respuesta se inspira en las observaciones' de Michel Launay sobrela génesis del Second Discours, "lugar en el que Rousseau se ha deb~tido con lacontradicción suscitada ,en él por su dóble fOrmación devota y filosófica" (p. 55).La comparación de los tres estados del Discours muestra, en efecto, que Rousseau

recortó un pasaje muy violento contra los supuestos "Ministros de la Divinidad"q\.¡~"insensiblemente apartan a los pueblos de los deberes de la humanidad y delas Teglas de moralidad".14 Esto da origen a una doble acción, que lo conducea"hacer a uI:l-lado el testimonio de los textos sagrados, para evitar "las contradiccionesen que _se ve envuelto todo filósofo cristiano que desee tomar la Bibliacomo base de su,reflexión filosófica" (p. 56) y a distinguirse, al mismo tiempo, deVoltaire, de Diderot y de los enciclopedistas que atacaron violentamente "al infame clericalismo".l~ A, mi juicio, el último párrafo de la nota x del Discoltrs, enla que Rousseau se dirige a todos aquellos "que están convencidos de que la vozdiyina convoca a todo el género humano a las luces y a la dicha de las intelig~Ilcias celestes", y también todo el fin del Prefacio, con esta cita dePerse (Sátira m),cp~innan este análisis: '

"Cgnoce lo que la divinidad ha querido que seas, y cuál es tu lugar en el mundo delos humanos.

11 P. ID, p. "LXXIV., ' ,,12 Carta a MIíte. de Créqui, C. G., TI, 213, citada por Jean Statobin~ki,en su Intro-

dúction al' Sei:ond Dlscours, P ID, p. LIn. ' '13 Al final del capítulo vm.14 Véase MichéIe Duchet,y Michel Launay, arto cit., "r. L'attitude religieuse de Rou

sseau,dans l'Essái et'dans leSeeond Discours", p. 242. El fragmento publicado se encuentraen N~uchatel,Ms;R N., a 9, foL I.

15 Lo que también hace Rousseau en la Fiction ou m,orceau allégorique sur la Révélation, P IV, pp. 1044-1054, que Michel,Latinay remonta hasta una fecha próxima a la delSecond Discours (pp. 52-55.)

Veremos, por lo demás, que la antropología de Rousseau se opone en el Discoursmismo a la de Buffon y más todavía a la de Diderot, cuyos postulados materialistasrecusa. Así pues, si ver;nosen elDis,cours un esfuerzo por concederle a la "Divinidad"un lugar esencial en la historia del género humano, no nos sorprenderá que Rousseaule hay~ dado en el Essai ese "añadido bíblico" 16 por el cual el progreso de lassociedades humanas obedece. a la voluntad de "Aquel que no tiene necesidad, nide mano para obrar, ni de voz para hablar".IJ

Por último, si nos apartamos un poco de la crítica de lds textos, podemoo, pensar, como Claude Lévi-Strauss/B que la distancia que separa al Discours del

Essai es de orden metódico: el Essai intentaría crear la teoría de una práctica:inaugurada por el Discours. Hipótesis fecunda que nos obliga a considerar a laantropología de Rousseau como un todo y al Essai menos como un "añadido" quecomo una continuación necesaria del Discours. Mientras que éste traza la historiadel género humano, haciendo a: un lado todas las causas locales y particulares quepudieron modificar su curso,!' el Essai trata únicamente del "hombre consideradoen relación con la sociedad" y de la influencia de los climas en el "orden de (sus)progresos" .20Toda la primera part~ del Discours describe "el estado de pura naturaleza", mientras que el Essai supone que la sociedad "ha comenzado ya" y con

, ella "la necesidad de lenguas". Mientras que las "posiciones intermedias" por lascuales tiene que pasar necesariamente toda sociedad están marcadas brevementetan sólo en la segunda parte del Discours, en el que recorremos en unas cuantas 'páginas todo el círculo de las "revoluciones", el Essai estudia las "circunstancias"y las causas que pudieron acelerar o retardar el progreso de los diferentes pueblos.uEn este sentido, podemos decir, como Claude Lévi-Strauss, que Rousseau, enel Essai, extiende al análisis de las sociedades históricas el método inaugurado en elDiscours buscando el origen de las "instituciones humanas" 22 lLenguaje y escritura],después de haber descubierto los "fundamentos reales de la sociedad humana".23

Así pues, ajustándonos al propio paso de Rousseau, estudiaremos primero en elDiscours al' hombre original y el estado de pura naturaleza y luego, enlazando lacronología del Essai con la del Discours, la historia de las sociedades humanasdesde la edad de las chozas hasta la invención del lenguaje. Por último, habla~remos de la política de Rousseau, en sus relaciones con' la antropolOgía, puesto que,desde el comienzo del Discours, Rousseau las ha ligado, decididamente entre sí:

16 Véase el artículo de Henri Grange, "L'Essai sur l'origine des Langues dans sesrraports avec le Discours sur l'origine de l'inégalité", en Annales historiques de la Révolutionfrancaise, julio-septiembrede 1967, pp, 291-307. ,

11 Fragment sur l'influence des climats, P ID, p. 53!.lB Véase el texto citado al comienzode este capítulo.l' ¿No es por esto por -lo' que Rousseau "apartó" del Discours el "fragmento" sobre

la influencia de los climas que tenía el mismo sentido que el Essai? Acerca de las semejanzas entre los doB textos,véase P ID, p. 1534.

20 Capítulo X, § 1: "A la larga todos los hombres se vuelven semejantes, pero elorden de su progreso es diferente".

21 Véase también el Fragment sur l'influence des climats, P ID, pp. 530 y 533, y 528."Entonces, aplicando eBtos principios y estas causas a laS diversas circunstancias en que sehan encontrado estospueblos... ". (Subrayado por mí.)

22 Essai, cap. vnI, § 2: " .. ,' un tema... al que hay que volver siempre, aunque no sequiera, para encontrar el origen de las instituciones humanas". (Subrayado por mí.)

23 P ID, p. 124.

II. "TODO ESTO ES VERDAD, PERO NO CONFUNDAMOS LOS TIEMPOSJJ

(Essai, cap. IX § 13).

Este mismo estudio del hombre original, de sus v¡;rdaderas necesidades, y de losprincipios fundamentales de sus deberes, es aún el único medio bueno que podemos emplearpara suprimir la multitud de dificultades que se presentan acerca del origen de la desigualdad moral, acerca. de los verdaderos fundamentos del Cuerpo político: .. 24

En la "lenta sucesión de lascosas", el primer tiempo es aquel en el que Rousseau sedetiene más largamente: toda la primera parte del Discours concierne "al hombresalvaje" y al "estado de pura naturaleza". Mientras que, en la segunda parte, las"posiciones intermedias" están indicadas únicamente por pausas muy breves. Alestado de inmovilidad feliz, al reposo "narcisista" del hombre original se oponede tal manera -dialéctica y estilísticamente- el ciclo de las revoluciones que sesuceden con rapidez. Mientras que, en el estado de naturaleza, el tiempo se prolonga en una duración que no parece que habrá de terminar jamás, los puntos dereferencia temporales se multiplican en la segunda parte: a la plenitud de la dichaprimitiva se opone una historia' humana invadida por el acontecimiento. Pero, sisacó de este contraste un efecto dramático, es indudable que Rousseau no qmsoconfundir los tiempos, y.Iá' cronología del Discours es en extremo precisa. Respectode este punto de importancia capital, la regla parece ser, sin' embargo, alguna'confusión: así por ejemplo,]. Derrida no distingue la "piedad natural" tal comose ejerce en el "estado de animalidad" donde el hombre no mántiene ningúncomercio con sus semejantes (es el primer tiempo del Discours) de la piedadque despierta en el Essai con la imaginación y la reflexión, "afección social" queremite necesariamente a un estado posterior, "el estado de razonamiento".25 De

rathé comete ,un error análogo cuando le sorprende ver que Rousseau "carga elacento en la desdicha del estado de naturaleza" después de haber escrito enel Discours que el hombre,. en este estado, no es de ninguna manera' desdichado.26Se olvidan de que, en la primera versión del Contrat social, se trata, en estemomento, no del estado primitivo del hombre, sino de ese segundo estado de natuÍ'aleza,27 donde la "sociedad comenzada" ha producido ya "compuestos funestospara la dicha y para la inocencia". .

Así pues, es necesario definir con precisión cada úno de los estados descritossucesivamente en el Discours sur l'inégalité si se quiel"en evitar tales, confusiones.Es ciérto que el contexto proporciona puntos de referencia. ASí, poi; ejemplo, elcapítulo IX del Essai hablará de "familias" reunidas en "chozas" y de "afeccionessociales", pero se hablará también de los "primeros tiempos", de los 40mbres "dispersos sobre la faz de la tierra", de "dispersión", de "siglos de oro", en los que loshombres todavía no están "unidos" sino "separados". De hecho, el contexto mismono resulta coherente más que si se conoce con exactitud el código empleado por

2~ P m, p. 126.

. 25 D, pp. 167-171. Véase Derrida, G, pp. 231-232.

26 P m, p. 1412, nota 5 en la p. 283 del Contrat social (Primera versión).27 D, pp. 169-170. Confusión análoga en el artículo por lo demás tan nuevo de H.

Grange, ya citado.

ID. EL ESTADO DE PURA NATURALEZA

283LA ANTROPOLOGíA DE ROUSSEAU

En una de las notas del Discours,29 Rousseau emplea también la expresión "estadode anÍmálidad" para designar el "puro estado de naturaleza" en oposición a la'''sociedad. conyugal". Se sitúa fuera del tiempo, más allá de los "siglos de sociedades",30 mucho más allá de los "primeros tiempos" de que se tratará en e! Essai,en el capítulo IX. Pero Rousseau, las más de las veces, se contenta con subrayarmediante e! juego de adjetivos ("puro estado de naturaleza", "verdadero estado denaturaleza") el carácter original de su descripción, afirmado desde el preámbulo:

Los filósofos'que han examinado los fundamentos de la sociedad han sentido todosla necesidad de remontarse hasta el estado de' naturaleza, pero ninguno de ellos haUegado.31

28 P. IV, libro II, nota de Rousseaua la p. 345 .29 Nota XII, D, p. 217.30 Ibid., p. 218.31 D, p. 132 (subrayado por mí).

Rousseau: la "dispersión" de las familias no es la de los prilneros hOJ:I!.bres"dispersados" entre los animales, los "primeros tiempos" sólo lo son en referencia auna cronología larga, que es la del DiscQurs, reducida en el Essai a los tiemposhistóricos. El vocabulario de Rousseau es, a la vez,' de gran precisión y de notableflexibilidad. Está. explicado muy claramente en el Émile:

"Cie¡I veces, mientras escribía, he. pensado que es imposible, en una obra larga,dar siempre los mismos sentidos a las mismas palabras. No hay lengua que seatan rica que nos proporcione tantos términos, giros y frases como modificacionespueden sufrir nuestras ideas. El método consistente en definir todos los términos "'.en sustituir incensan,temente lo definido por. la definición es excelente, pero impracticable; pues ¿ cómo evitar el círculo? Las definiciones podrían ser buenas sino empléásemospalabras para hacerlas. A pesar de esto, estoy convencido de quese puede ser claro, aun en la pobreza de nuestra lengua,. no dando siempre lasmismas acepciones a las mismas palabras, sino obrando de manera, tantas yecescomo se emplea cada palabra, que la acepción que se le dé está suficientementedeterminada por las ideas relacionadas con ella y que cada período en que seencuentre esta palabra le sirva, por así decirlo, de definición. Unas veces digoque los niños son incapaces de razonamiento y otras veces hago que razonen conbastante sutileza. No creo por ellb contradecirme en mis ideas, pero tengo queaceptar que me contradigo a menudo en mis expresiones"}8

Tal es el principio que debe respetar todo lector de Rousseau: más allá de laspalabras, imperfectamente cernidas por ellas, las cosas conseT'\1ansu sentido. Sinembargo, en un segundo tiempo, no podría uno prohibirse buscar en las cosasmismas la causa de un lenguaje que confiere a las. palabras un doble sentido: elque toman del contexto -amplio o limitado-- ye! que conservan de un uso anterior, en otro contexto. De tal manera, habrá dos "piedades naturales", "dos dispersiones", "dos est;:tdos de naturaleza". De esta sobreimpresión, Rousseau saca efectosque afectan a la naturaleza misma de la cosa significada, y de los que tendré quevolver a hablar por consiguiente.

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LA ANTROPOLOGíA DE LOS FILÓSOFOS282

284 LA ANTROPOLOGíA DE LOS FILÓSOFOS LA ANTROPOLOGíA DE ROUSSEAU 285

Así pues, seguirá usando la expresión "estado de naturaleza, que se habrávueltó tradicional, como la única que conviene en 'efecto a su propósito, que esel- de pintar de verdad "al hombre natural", "al hombre salvaje", siendo que losdemás sólo han pintado al "hombre 'civil". Para dibujar este retrato físico y moraldel hombre "tal como debió salir de las mános de la naturaleza", Rousseau se

,inspira en una larga tradición que se remonta hasta Aristóteles y Lucreci032 einvoca el ejemplo de algunos salvajes que, habiéndose quedado cerca de este estadoprimitivo, ofrecen todavía alguna semejanza con el hombre naturaJ.33 Se han podido establecer paralelos entre el texto del Discours y el de los autores antiguos omodernos de los que tomo talo cual rasgo, y al parecer pueden multiplicarse estascoincidencias sin agotar la materia del Discours.34 .

Se han interesado menos en la singularidad de las tesis de Rousseau y en, elcarácter antifilosófico del Discours, que apareció después de la Histoire naturellede l'homme de Buffon, el artículo "Animal" aparecido en la Encyclopédie en 1751,la Apologie de l'Abbé de Prades y los Pensées sur l'interprétation de la nature(1753). Sin embargo, no deberíamos dejamos engañar por el homenaje, rendidopor Rousseau a, Buffon, que' parece colocar todo el Discours bajo la autoridad deuna "razón sólida y sublime", que todos respetan.35 Es cierto que la Histoire naturelle es una de las fuentes esenciales de la información de Rousseau, con el' Essaisur ['origine des connaissances humaines y el Traité des sensations de Condillac.Pero la antropología de Rousseau se opone radicalmente a la de Buffon, porquesupone un "estado de natúraleza" donde los hombres vivían aislados,estadoante~riora toda sociedad ,humana, por más rudimentaria que haya podido ser. NiBuffon, ni Diderot, ni, por lo demás, Helvecio, se remontan más allá del "estadode rebaño" en el c\,lal"los hombres" relacionados entre sí por la instigación simplede la naturaleza, como los monos, los ciervos, las, cornejas, etc., no han establecidoninguna convención".36 Los tres admiten que los primeros hombres vivieron en unestado cercano del estado de aniIDalidad, mientras que para Rousseau el animalhumano se distingue, en primer lugar, de todos los demás porque no vive naturalmente en manada. Para Buffon y Diderot un instinto gregario empuja a loshombres a rellnirse en manadas, como hace la mayoría' de' los animales, 'y esteinstinto es la expresión de las necesidades inmediatas de la especie, que no podnasobrevivir sin esta sociedad primera e inmediata. Rousseau, por lo contrario, sininteresarse en remontarse hasta el origen de la especie, y buscar en el "sistemaanimal qué es lo que pudo ser en el comienzo, para convertirse finalmente enlo que es",31se imagina una larga sucesi6n de siglos durante los cuales los hombres

32 Véase a este respecto las notas de Jean Starobinski en su edición del 1;)isCOUTS,P, m,sobre todo pp. 1304-1306Y 1307. ,-

33 [bid., excelente puntualización en p. 1314. ¡

34 Jean Starobinski ha señalado lo esencial. Para el estudio detallado ¡de las fuenteshay que recurrir a ]. Morel (Annales J.J. Rousseau, v, 1909); G. Pire (R. H1 L. F., 1956);M. Reichenburg (Antlales J.J. Rousseau, XXI, 1932); Louis John Courtois (Anales J.J.Rousseau, =). Véase Bibliografía.

35 Discours,nota II, P lII, p. 195. Sobre Rousseau y Buffon,véase J. Sta1'obinski,"Rou'sseau et Buffon", en J']. Rousseau et son OCUf/Te••• , pp. 135-147; Otis Fellows, ''Buffon andRousseau, aspects of a reIationship", P.ML..A., 1960.

36 Suite de l'Apologie de M.. l'abbé de Prades, en O. C., Club Fran<;ais'du Livre, t. I1,p. 364. (Subrayado por mí).

31 D, p. 134.

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pudieron conservarse y reproducirse, sin salir del estado de aislamiento. Jean Starobinski opone con razón 38 esta actitud a la de Diderot, que en los Pensées surl'interprétation de la nature 39 se imagina que el, "primer embrión" humano pudopasar por una "infinidad de organizaciones y de desarrollos",

que ha, tenido, sucesivamente, movimiento, sensación, ideas, pensamiento,. reflexión, conciencia, sentimientoi!l,pasiones, signos, gestos, sonidos, sonidos artic.ulados,una lengua, leyes,ciencias, y artes,

lo cual supone un progreso continuo de la especie, una serie de "desarrollos" y de"acrecentamientos" que a partir del animal humano han hecho que germine ycrezca el hombre social. Es esta filosofía de la naturaleza la que recusa Rousseaucuando escribe, al comienzo del Discours:

Por importante que sea, para juzgar acertadamente el estado natural del Hombre,.considerado desde su origen, y examinado, valga la expresión, en el primer embrión dela especie, no recorreré. su organización a través de sus desarrollossucesivos.40

/

. Si toma de Buffon la idea de que el hombre es, de todos los animales, el queestá "organizado más ventajosamente" es para mostrar que, gracias a esta superioridad natural, no está de ninguna manera obligado, para asegurarse, su subsistencia, a,asociarse con un semejante.41 Así pues, no compara al hombre con elanimal más que para poder oponer mejor su éspecie a todas las demás.4~ Desde.eLorigen, la historia del hombre se encuentra situada, aetal modo, bajo el signode la libertad, .y no bajo el de la necesidad.

Distinción capital, mediante la cual Rousse~u se aparta de todos ,aquellos quehabían descrito al hombre primitivo como un seimuycercano al anima.l. E.nefecto, sabemos que Rousseau había leído algunos manuscritos clandestinos comola Lettre de Thrasibule a Leucippe y las CU'I:iositatesphilosophicae... que son un"ensayo de historia natural del hombre" /3 y Antoine Adam ha mostrado queRousseau tomó de ellos algunos rasgos de su "hombre salvaje':.44 Pero la tesis deRousseau se vincula a la literatura materialista del tiempo únicamente en la medida en que vuelve contra ella sus propios argumentos. Así, a cada instante, plagiaa Btiffon, pero también lo desfigura por la manera como' interpreta los "hechos".Todos los pasajes del Discours que conciernen a la organizaci?n del hombre. sal.vaje deben entenderse como una refutación de .las ideás de Buffon acerca de la"debilidad" del animal humano, abandonado únicamente a sus' fuerzas. Lejos de ser

38 P m, p. 1305.39 Oeuvres p1J.ilosophiques, ed. Garnier, p.241. (Subrayado por mí).40 D, p. 134. Subrayo los términos que, a mi entender, traslucen la lectura de Diderot

y la intención de reCU3arsu naturalismo.41 D, p. 135.42 D, p. 135-139.43 Véase J. Spink, La Libre Pensée FranfaUe ••• , pp. 347-351.La LettTe de ThrasWule

a Leucippe [Fréret] es mencionada en el Ms. 7842 de Neuchatel" que es un cuaderno denotas de lectura.

44 "De quelques sources de Rousseau dans la littérature philosophique" en J.-J. Rousseau et son oeuvre, pp. 125-133.Véase Bibliografía.

45 Animaux domestiques, en Oeuvres, x, p. 195.46 [bid., p. 135. .

41 Subrayado por Buffon, De l'Enfance, en Oeuvres, VIII, p. 361.48 [bid., p. 139.49. [bid., p. 136.

50 Animaux domestigues, x, pp. 283 y 286. Véase también Animaux carnassiers, XI,pp. 94 y 96.

51 Nota v. Rousseau toca de nuevo este problema en la nota VID. Ahí parece darsecuenta de los alcances del argumento expresado a fines de la. nota v: " .. ;si la especiehumana fuese de este último género, es claro que le sena mucho más fácil subsistir en elestado de naturaleza, y que tendría muchas menos necesidades y oportunidad~s de salir delmismo". Para el hombre frugíyoro, los "frutos de la tierra" bastan. Los :;irgumentos de,Rousseau (forma de los dientes y conformación .de los intestinos) proviene:il de Gassendiy de! Dr. Wallis. Están resumidos en e! artículo "Carnassiers" de la Encycldpédie, firinadoL, es decir, Tarin. Jean More! ha demostrado que Rousseau había adquirido conocimientotambién de un artículo del ¡ournal :Économique (enero de 1754) donde el doctor WaIlisy el doctor Tyson sosteclan tesis opuestas (Annales ¡. ¡. Rousseau, v, 1909).

52 Helvecio, De l'Esprit, ed. citada, I, 2 véase Bibliografía. La compa:raci6ri es reveladora;según Helvecio, como el hombre es ''por su naturaleza" frugívoro y, carnÍvoro tiene másnecesidades que las demás especies. Se ve obligado a unirse al hombre, para formar conél una "liga" contra los animales.

53 D, pp. 139-140. Rousseau trata aqm todos y cada uno de los argumentos de Buffon(Animaux domestiques, x, pp. 195-196) en el pasaje que ya he citado.

"el animal más salvaje y menos temible de todos" 45 es, "tomando en consideración todo", el único que puede bastarse a sí mismo. Mientras que cada especiesólo tiene su propio instinto, el hombre "se apropia de todos, se nutre igualmentede la mayoría de los alimentos diversos que los demás animales se reparten".46La fragilidad del niño,41 la del hombre civilizado, no son sino consecuencia de lavida "blanda y afeminada en el seno de las sociedades";48 El hombre salvaje, "tanferoz" 49como los animales, acostumbrado al rigor de las .estaciones y a las intemperies, obligado a defenderse contra "las demás bestias feroces", posee todo el vigorde que es capaz su especie, y adquiere pronto toda la destreza que necesita parano temer a los animales que lo sobrepasan en fuerza. La fertilidad natural de latierra basta para sus necesidades: mientras que Buffon, en el artículo consagradoal Boeuf (1753) no había expresado la idea de que el "hombre podía, como elanimal, vivir de vegetales" más que para escribir, dos páginas despues,que suestómago y su intestino no tenían capacidad suficiente para que tal regimen fueseelínás conveniente a la especie,"o Rousseau propone clasificar al hombre entre lasespecies frugívoras.51 Este "detalle" tiene su importanGia, puesto que el hecho desacar al hombre "de la clase de los animales carniceros", ya no permite' afirmarque el hombre, para asegurar su subsistencia, haya tenido que luchar contra losdemás carniceros, y, por consiguiente, que buscár la alianza de sus semejantes.52Si el hombre, reducido únicamente a sus fuerzas, puede alimentarse con los frutosde la tierra, "el estado de manada" ya no es una necesidad biológica. Ni la faltade habitación, ni la despúdez, ni la debilidad de la primera edad, son obstáculospara la conservación de los primeros hombres.53 Este retrato del hombre salvajeen el estado de animalidad ("el estado animal en general") se opone, rasgo arasgo, al que Buffor y Diderot habían sacado del modelo que les ofrecía el mundotodavía salvaje. Más allá de este modelo cultural, cuya artificiosidad denuncia,Rousseau se imagina un salvaje "absolutamente salvaje", que no tendría ningunanecesidad de sus semejantes.

54 [bid., p. 180.55 Véase "La antropologia de Buffon".56 Suite de l'Apologie, ed. cit., p. 633.57 D, p. 142, Cí. Émile, P. IV, p. 586: "No es' la palabra libertad la que 'no significa

nada, sino el término 'necesidad'''.58 D, p.134.59 [bid.60 Suite d.e l'Apologie de M. l'abbé, de Prades, p. 633: "Se trata entre los filósofos de

la condición actual de sus descendientes [de Adán}••• de los que está muy'permitido partir,cuando se propone uno descubrir filosóficamente, no la grandeza eclipsada de la naturalezahumana, sino el origen y la cadena de sus conocimientos". Hemos visto que la antropologíade Buffon remite también implicitamente a una teona de! entendimiento.

61 Diderot, arto "Droit naturel", en la Encyclopédie.62 Les Sciences sociales dans l'Encyclopédie, p. 164-165. Véase Bibliografía.

Así pues" es el principio mismo de la antropología de los filósofos lo que sepone en tela de juicio. Para esta, las sociedadés humanas eran una suerte demedio natural en el que la especie entera encontraba las condiciones de su supervivencia y de su· progreso. La célebre frase de Buffon: "el hombre, en 'pocaspalabras, no es hombre, sino porque supo r~unirse con el hombre",54 es, enprimer lugar, la expresión de una necesidad biológica: a traves de la sociedad,la especie tiende hacia el estado de civilización comO hacia su fin natural, y estáadaptada naturalmente a este fin,55 cosa que Diderotreconocetambien cuandoadvierte en el hombr~ "cualidades especiales que lo elevan por encima de labestia" :56 Si Rousseau inventa la palabra "perfectibilidad" es precisamente porqueno acepta que la especie engendre al hombre, y que todo ocurra bajo el signo dela necesidad. "La Naturaleza manda sobre todo animal", sólo el hombre "reconocesu libertad de asentir o de hacer resistencia; y es sobre todo en la conciencia deesa libertad donde se muestra la espiritualidad de su alma" .51Haciendo a un lado"todos los hechos", Rousseau, valga la expresión, se lanza tanto contra losdetractores como contra los apologistas del abate de Prades: despojar al hombre de"todos los dones sobrenaturales que ha podido recibir","8 es negar la autoridaddel Génesis y fundar la antropolog~a como historia natural del hombre; pero .despojarlo de "todas las facultades artificiales que sólo ha podido adquirir a' travesde prolongados progresos",59 es rechazar el punto de partida elegido por los "filó:sofos" para razonar sobre la naturaleza del. hombre y descubrir "el origen y lacadena de sus conocimientos".60 Así pues, podemos decir que Rousseau se separadefinitivamente de Buffon y de Diderot cuando define al hombre por. su "calidadde agente libre" y no por esa "facultad razonable", producto de una organizaciónsuperior, por "un orden de conocimientos y de ideas parti<:ulares a la especie humana, que emanan de su dignidad y la constituyen" .61 Como lo ha mostradoclaramente Rene Hubert,62 la antropología. de los filósofos no renunciaba a la ideade "sociabilidad natural", sólo que la constituía en una suerte de instinto superior,propio del animal humano, que había asegurado la supervivencia y el progreso detoda la especie. El hombre salvaje en Rousseau, "sin ninguna necesidad de sussemejantes, y sin ninguna necesidad tambiende perjudicados ... sujeto a pocaspasiones y bastándose a sí mismo", no es ese ser activo que responde a todas lassolicitaciones exteriores y cuyo pensamiento despierta gracias al u~o· de sus sentidos: es un ser pasivo, ocioso, cuyas facultades están adormiladas y que no deSarrolla más que aquellas, poco numerosas, que son necesarias para su subsistencia.

281LA ANTROPOLOGÍA DE ROUSSEAU

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LA ANTROPOLOGÍA DE LOS FILÓSOFOS286

288 LA ANTROPOLOGíA DE LOS FILÚSOFOS LA ANTROPOLOGíA DE ROUSSEAU 289

Róusseau llama "perfectibilidad" a la facultad que, ucon ayuda de las circunstancias", desarrollará "sucesivamente a todas las demás". Esta facultad suplementaria es lo que hace posible todos los desarrollos superiores 63pero, al mismo tiempo,subordina los progresos del espíritu a circunstancias exteriores que bien podrían nohaberse presentado. El juego de las necesidades y de las pasiones no basta paraarrancar al hombre a su estado de inercia feliz: el hombre salvaje, cuyos deseosno van más allá de las necesidades, no nene más que las pasiones poco activas provocadas por necesidades puramente físicas (alimentación, hembra y reposo). Porconsiguiente, no puede adquirir ningún conocimiento, no puede sino mantenersesiempre e invariablemente el mismo. Este pasaje del Discours 64 constituye, avantla IcUre, una -verdadera refutación de Helvecio, pero Rousseau piensa sobre todoen Gondillac, en Buffon, en Diderot: la historia del hombre no se confunde con lahistoria de la razón humana. No basta con reconstituir la "cadena de .los conoci-mientos" para. dar cuenta y razón del paso decisivo de la naturaleza a la cultura.La distancia misma "de las puras sensaciones a los sÍ!llples conocimientos" aumentaante nuestros ojos.

¿Qué progresos podría hacer el género humano disperso en los bosques; entre losanimales?65

Para que la perfectibilidad deje de ser una facultad virtual,66 para que el hombrecomien~ea usar el entendimiento y adquiera algunas "luces", es preciso que unaserie de acontecimientos lo arranque insensiblemente a este puro sentimiento de laexistencia, a este reposo "narcisista", que constituye la dicha del hombre salvajey parecen alejar de él, para siempre jamás, "la tentación y los medios para dejarde 3erld'.67 Mientras que el hombre de Buffon 2stá inmerso en la historia desde elorigen' de los ti'empos, el hombre de Rousseau es, primero, un ser sin historia,hombre entre los animales y rio entre los hombres,' para sí y no para otro, sinconciencia y sin memoria. El estado de naturaleza excluye lo accidental, lo his'tórico:"es siempre el.mismo orden, son siempre las mismas revoluciones" ;68 y elhombre, indiferente al espectáculo de la naturaleza, nada siente, nada imagina,69y sus proyectos, limitados como sus concepciones, se extienden a duras penas "hastael fin del· día" .70 Esta larga sucesión de siglos está salpicada de "azares", que nO

dejan ninguna- huella y no inician esa duración, que simplemente transcurre:

¿Cuántos sigloshan transcurrido, quizá, antes de que los homl;Jreshayan alcanzadoa ver otro fuego aparte del fuego del Cielo? ¿Cuántos azares diferentes no fueron necesarios para que aprendiese los usos más comunes de este elemento? ¿CuiJ,ntasveces no lodejaron extinguirse, antes de haber adquirido eL arte de reproducido? ¿Y cuántas veces,quizá, cada uno de estos secretos no muri6 con aquel que lo había descubierto?7l

63 D, p. 142.64 D, pp. 143-144.65 D, pp. 144 y 146.66 . "La perfectibilidad, las virtudes sociale8 y las demás facultades que el hombre

natural había recibido en potencia... ", p. 162.. 67 D, p. 144.

6S Ibíd.69 Ibíd.70 Ibid.71 Ibid.

El hombre ."disperso entre los animales", "el hombre que vaga en los bosques",el hombre "sin industria, sin palabra, sin, domicilio, sin guerra y sin vínculos, sinninguna necesidad de sus semejantes". .. en el interior del estado de naturaleza,son estas negaciones que se solicitan unas a otras. Es la cultura la que transformaráen "necesidades" todas estas carencias, y aniquilará _el .estado de naturaleza como'"sistema" de relaciones negativas. Para esto basta que, en un punto de la cadena,un menos se cambie en más; es la ruptura inicial: " ... el primero que se hizQvestido y que construyó. una habitación, se dio con esto cosas poco necesarias",escribe Rousseau desde las primeras páginas del Discours.72 La frase que inauguraal comienzo de la quinta parte, l.a era de las revoluciones, le hace eso: "el primero que, habiendo cercado un terreno ... ", y he aquí que, en otro punto de la cadena,se produce de nuevo una ruptura, y se pasa de la Naturaleza, en la que al hombreno le falta nada necesario, a la Cultura, donde todo es carencia y necesidadesperpetuamente insatisfechas.u

IV. EL HOMBRE SALVAJE: LIBERTAD IY MORALIDAD

. En esta descripción del estado de naturaleza "que. no existe ya, que .quizá noexistió, que probablemente no existirá jamás". 74 Rousseau llega a hablár hd Sólodel "hombre salvaje"/5 aislado y vagabundo, sino también del 'Salvaje o de losSalvajes: 76este singular '0 este plural designan igualmente aLhómbre de las sociedades salvajes, muy alejado ya de su estado original, pero que ofrece aún algunasemejanza, en lo físico y en lo moral, con el hombre natural, cuyos rasgos haalterado dondequiera la vida social. La fuerza de los salvajes, la rudeza de sussentidos, su desnudez, su preocupación, sus pasiones poco activas, su indiferenciapor el porvenir, permiten hacerse una idea más' justa del hombre tal como debióser al salir de las manos de la naturaleza. Así pues, Rousseau se interesa, sobretodo, en quienes se han alejado menos del estado de naturaleza, en los caribes ylos hotentotes, por ejemplo.

Pero estas "variedades en la especie humana" no se ordenan de ninguna manera, para él, alrededor de la imagen del europeo civilizado, que para Buffonasignaba a la especie eptera un punto .de perfección. Por la proliferación de lasformas y de los colores, por su prodigiosa diversidad, el mundo salvaje no cuentasolamente la historia del hombre. Es la naturaleza misma en su flor y en su fuerza:

Entre los hombres que conocemos, por nosotros mismos, por los historiadores, o porlos viajeros, unos. son negros, otros blancos, otros más rojos; unos llevan el pelo largo,otros no tienen sino lana crespa; unos son peludos en casi todo su cuerpo, los otros nisiquiera tienen barba; ha habido y quizá haya todavía naciones de hombres de talla gi-

72 D, pp. 159-160.-,1"3 D, p. 140.74 Preface, p. 123.75 D, pp. 136, 140, 142, 143, 144, 152, 153, 156, etc.76 D, pp. 136, 137,. 139, 141, 144, etc. El contexto impide todo equívoco.Así, p. 156,

"el hombre salvaje" al que .siempre "se le ve entregarse aturdidamente al primer. sentimiento de la humanidad" es un salvaje cualquiera, y no el hombre natural.

290 LA ANTROPOLOGíA DE LOS FILóSOFOS LA ANTROPOLOGíA DE ROUSSEAU 291

gantesca; y haciendo a un lado la fábula de los pigmeos, que tal vez no sea más que unaexageración, se sabe que los lapones, y sobre todo, los groenlandeses, están muy pordebajo de la talla media del hombre; se ha pretendido inclusive que hay pueblos enterosque tien~n cola como cuadrúpedos .. ,77

No obstante, éste cuadro no es más que un esbozo, ya que "la tierra enteraestá cubierta de naciones de l¡ts que sólo conocemos los ilombres".7S

Todos estos hechos, de los que pueden presentarse pruebas indiscutibles, sólo sorprenderán a quienes están acostumbrados a no mirar más que los objetos que los rodeane ignoran los poderosos efectos de la diversidad' de climas, del aire, "de los alimentos,de la manera de vivir, de los hábitos en· general y, sobre todo, la. fuerza sorprendente delas mismas causas, cuando actúan continuamente sobre largas series degeneraciones.79

"Para estudiar al hombre, hay que aprender a dirigir la mirada a lo, lejos",dirá Rousseau en el Essai sur l'origine des langues, (VIII, § 1). Pero esta lección

. de antropología no invita solamente a considerar sin sorpresa las diferentes variedades de hombres. Destruye la noción misma de "especie humana" en el sentidoen que la entendía Buffon, al desplazar la frontera que éste había trazado entre lasdiferentes razas de hombres y las' especies animales. De la tesis de Buffon, Rousseauconserva únicamente "los poderosos efectos de la diversidad de los climas", perodescartando la idea de un "prototipo", al cual pueden reducirse todas las "formas"humanas, trastorna tódos los datos del problema. "Todas esas observaciones sobre'las variedades qué" mil causas, pueden producir y han producido, en efecto, en laespecie humana" so ¿no muestran la potencia infinita de la naturaleza?" Seríaponerle límite~, obligarla a imitar se a sí misma, hasta en sus desviaciones, ~iendo'que la Creación es pura invención de formas, respecto de las cuales ningún "modelo" preexiste. En el Discours, la idea queda velada, pero está expresada congran claridad en el Seconde Préface de la Nouvelle Héloise, donde Rousseau defiende la verdad hll1I1ana de sus personajes: si "no están en la naturaleza", esporque, sienqo modelos, no pueden tener modelo:

R. ¿Sabe usted hasta qué extremo los hombres difieren unos de otros? ¿Cómo seoponen los caracteres? ¿De qué mánera las costUmbres, los prejuicios, varían según los

'tiempOs, ,los lugares, las edades? ¿Quién será el que se atreva a fijar los límites ,precisos,a la Naturaleza y decide: he am hasta donde puede llegar el hombre y no más?

N. Según este bello razonamiento, los Monstruos inauditos, los Gigantes, los Pigmeosy . to4a clase de quimeras podrían estar específicamente en la naturaleza: ¿todo seríadesfigurado, ya no tendríamos modelo común? Lo repito, en los Cuadros de la humanidadtodos debemos reconocer al Hombre.

R. Estoy de acuerdo, con tal que' se sepa también distinguir lo q!te constituye las va-riedades de lo que es esencial a la especie.81 !

77 D, nota x, p. 208.'78 Nota X, p. 212.79 Ibid., p. 208. Véase Buffon, IX. El Fragment sur Finfluence des climats toma de Buffon

la idea de que sólo el hombre -puede vivir en todos los climas (P nI, p. 531) Y diversos razanamientos sobre la fuerza del clima (p. 530).

80 Nota x, p. 212.81 P II, p. 12~ (subrayado por mí). Esta transferencia pone de manifiesto un juego de

correspondencias entre la antropología de. Rousseau, su "sociología" y :su psicología. Volveréa hablar de esto a propósito de la Nouvelle Héloise.

•.

Si no hay modelo, sino únicamente formas, no se puede afirmar, sin pruebaexperimental, que esos animales antropomorfo s, de los que se ha decidido que 11.0

pertenecen a la especie ahumana, porque no tienen el uso de la palabra, no son"variedades" de hombres, verdaderos hombres salvajes, "cuya raza antiguamentedispersa en los bosques no había tenido oportunidad de desarrollar ninguna de susfacultades virtuales, no había adquirido ningún grado de perfección y. se· encon-traba aún en el estado primitivo de Naturaleza". 8~ .

Toda la visión antropológica resulta modificada por esta mirada lanzada a lolejos, más allá de toda sociedad, hacia un animal feroz, solitario, silencioso y desnudo, que es quizá el hombre de los primeros tiempos. El ¡error de los filósofosconsiste en haber proyectado sobre "el hombre salvaje" la imagen deformadora delhombre que vive en sociedad o en marcha, haber heého de la sociabilidad y dellenguaje criterios de humanidad y haber fijado, de tal modo, "límites" a la naturaleza. Para trazar una frontera entre la animalidad y la humanidad, no hay queretener más que "lo que es esencial a la especie" cuidándose de no privilegiar a unadeterminada manera de ser hombre, que, con el paso del tiempo, se ha convertidoen una segunda naturaleza. Con Rousseau comienza el gran vértigo de los orígenes,que es uno de los temas de meditac~ón de la antropología moderna.83

A menudo se ha preguntado si "el hombre salvaje" de Rousseau era una puraabstracción, el hombre "esencial e ideal",84 o el hombre real de los primeros tiempos. Yo creo que se ha insistido demasiado en el. carácter "hipotético" del estadode naturaleza según Rousseau, olvidándose de la lógica en que se Junda este recursoa la hipótesis. La acción del Segundo Discurso, en efecto, es perfectamente comparable con la de un diálogo platónico: S5 alejándose de los "hechos" medianteuna lenta ascensión, para formarse una idea del hombre salvaje que se preste verdaderamente "a iluminar la Naturaleza de las cosas" (D, p. 133), Rousseau desciende de nuevo, enseguida, hacia los fenómenos, y cogiéndolos, en cierta. maneraen el haz de la Idea los religa, unos con otros, en una misma transparencia.Demasiados "monstruos" son engendrados por una razón impotente para ir másallá de las apariencias, hasta la esencia. Es más fácil convertir al orangután en"monstruo", es decir, en excepción dentro de la naturaleza, que pensar de nuevotodo 'el sistemá que distribuya a los seres en especies, sin "distinguir lo que constituye a las variedades de lo que es esencial a la especie". Falsa lógica, la que hacecaso omiso de las "notables coincidencias" entre el hombre y el orangután y clasifica a este último entre los animales porque le falta el pensamiento y la palabra,falsa lógica que habría debido conducir a negarle la calidad de hombre a un niño

82 Nota x, p. 208.S3 Cf. Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, ed. 10/18, p. 290: "Volví a VIVIr, en

tonces, la experiencia de los antiguos viajeros' y, a través de ella, aquel momento crucia!del pensamiento moderno en el que gracias a los grandes descubrimientos, una humanidadque se consideraba completa y acabada ,recibió de golpe,· con una suerte de contrarrevelación, el anuncio de que no se encontraba sola, que formaba parte de un conjunto másvasto y que, para conócerse, tenía que contemplar .primero su irreconocible imagen en esteespejo ... ".

84 Véase M. Gueroult, "Nature humaine et état de nature chez Rousseau, Kant yFichte", Cahiers pour l'analyse, 6, .p. 12.

S5 En su tesis, Michel Launay ha recordado la influencia de Platón en el pensamientode Rousseau. Habría que estudiarla también al nivel de las "estructuras" y del vocabulario:los términos idea y esencia, esencial entre otros .


salvaje ','que no mostraba ninguna señal de razón, caminaba sobre sus pies y susmanos, carecía de lenguaje y formaba sonidos que en nada se parecían a los deun hombre".86

Otros tantos problemas falsos --O certezas falsas- que se desvanecen si se define a la especie humana no a partir de los caracteres secundarios que haya podidoadquirir en el curso de su historia, sino a partir de su, carácter especüico, a saber,la facultad de perfeccionarse, que la distingue de golpe de todas las demás.

De tal manera nos devuelve otra vez a la naturaleZa del hombre, a ese "gradocero" 81 de la historia de su especie, en el que el hombre salvaje, silencioso y estúpido,88 actúa sin embargo como hombre:

... Iasola Naturaleza lo determina, todo en las operaciones de)a bestia, en tanto que elhombre concurre a las suyas, en calidad de agente libre, La una elige y rechaza porinstinto, el hombre mediante un acto de libertad.89

Toda conducta humana abre, de tal manera, un abismo entre instinto y voluntad, entre, las "funciones animales" y las "operaciones' del alma". El hombreprimitivo se parece a un animal feroz, pero, al actuar libremente, utiliza la facultad concedida a su especie e inventa a cada paso su humanidad.

V. NECESIDAD Y'LIBERTAD, EL CICLO DE LAS REVOLUCIONES

"Dos princip~os anteriores a la Razón" (Préface, p. 126).

Así pues, es su calidad de agente libre lo que distingue al hombre del animal."Percibir" ,y "sentir" no son sino "funciones puramente animales" pero "querer yno querer, desear y tener" son las primeras "operaciones del aIrna",90actos delibertad mediante los cuales el hombre se eleva por encima de la bestia, que no esmás que una "máquina ingeniosa"

... en la capacidad de querer, o más bien de elegir, y en el sentimiento de esta capacidad no encontramos más que actos puramente espirituales, que las leyes de la mecánica no explican para nada.91

Asípues, si el hombre salvaje tiene sólo "pocas pasiones" (D, 'p. 160) Y pasiones"poco activas" puesto que "sus deseos no rebasan sus necesidad~s físicas", no dejapor ello de tener deseos, temores, y es este principio activo el que lo hace suscep-

i86 Nota x, D. p. 212. Se trata del niño salvaje del que había J:¡abladotambién Con-

dilIac. En la nota m, D, pp. 196-197, Rousseau dice que "los ejemplos de hombres cuadrúpedos" no demuestran que la naturaleza haya decidido que el honibre camine en cuatropatas: "todos los niños comienzana moverse sobre cuatro pies" y un niño abandonado enlos bosques,y alimentado ppr alguna bestia, "habría seguido el ejemplo de su nodriza".

81 La expresión es de Jean Starobinski.88 Cf. el "silencio" y la "estupidez" del niño salvaje (nota x, P, p. 212).89 D, p. 141, subrayado por mí.90 D, p. 143.91 D, p. 142, subrayado por mí.

tible de nuevos progresos. Como ha escrito acertadamente ]acques 'Derrida,92 "lalibertad. .. es la perfectibilidad". Susceptible de pasiones, el hombre es por esomismo ser espiritual, ser moral, y la "piedíld nat1Jral" es la forma primitiva deesta moralidad todavía adormecida. Los conceptos de vicio y de virtud aún notienen ningún sentido entre seres que no tienen ninguna oportunidad de h?tcersedaño. Nos encontramos, sigue diciendo J. Derrida, en un estado en el que "lasoposiciones que tienen curso en Hobbesno poseen ni sentido ni valor".93

Pero la "piedad natural" es umi "virtud" innata, que precede. "al uso de todareflexión" (D, p. 154). No contento con refutar a Hobbes,94 al h~cer del estadodé' naturaleza un estado de no violencia, en el que la "calma de las pasiones"9sexcluye .toda agresión, Rousseau introduce una suerte de moralidad, en las accioneshumanas, que tempera los efectos del amor de sí, mediante una repugnancia, innataa ver sufrir a un semejante" .96A decir verdad, el Discours no señala en qué ocasiones le es dado ejercerse a esta piedad en el estado de naturaleza. Rousseau dicesimplemente que es' la que

... impedirá a todo salvaje robusto quitarle a un niño débil, a un viejo achacoso, su subsistenci:l adquirida con esfuerzo, si él· ,'mismoespera encontrar la suya en otra parte.91

Es en la distinción entre el amor de sí y el amor propio en lo que descansa la:diferencia de esta "piedad natural" tal como se manifiesta en el estado de puranaturaleza· y la piedad natural, "afección social" que no despierta sino con la imaginación y la reflexión, y de la que se tratará en el Essai (IX, 2). En el Diséours ladisyunción se opera únicamente en esta frasé:

[La piedad natural le ha sido dada al hombre] para suavizar, en algunas circunstancias;la ferocidad de su amor propio o el deseo de conservarse antes del nacimiento de esteamor.98

La nota xv subraya, la importancia de esta disyunción al establecer que, en elestado de naturaleza, el amor prop~o no existe. Así pues, el papel que desempeña.la piedad natural consiste en asegurar, en contra dd amor de sí, la conservaciónde la especie y la supervivencia de los más débiles, en el estado de aislamientoy de errabundez que excluye todo reconocimiento del otro como semejante, y porconsiguien te, toda "afección social". 99

Así pues, porque el hombre tiene una naturaléza -y, no sólo un "instinto"y porque la libertad es la perfectibilidad, tiene una historia. Mientras que paraBuffon el hombre no es más que él mismo perfeccionándose, la perfectibilidad es

92 G, p. 231.93 G, p. 238.94 Acerca de esta refutación del "hobbeísmo";véase el comentario de Jean Starobinski,

en la edición de la Pléiade, y los análisis de J. Derrida (G, pp. 238-239). No puedo sinorepetir lo qne han expresado mny acertadamente.

9S Rousseau aparta del estado de naturaleza ese amor impetuoso y ardiente, esa pasiónternole qne "en sus furores parece ser ,capaz de destruir al género humano cuyo destino esconservar"(D, p. 157).

96 D, p. 154.91 D. p. 156,98 D, p. 154.99 D, p. 147. ", .. llegaron pronto al punto de no reconocerseunos a otros."

294 LA ANTROPOLOGÍA DE LOS FILÓSOFOS LA ANTROPOLOGíA DE ROUSSEAU 295

para Rousseau "la materia ,de la cultura y de la historia y no su resorte", paradecido de nuevo en la excelente fórmula de Jean Mosconi.10o Es el "azar", las"circunstancias", el desafío de la tierra y del clima, lo que "perfeccionarán la razónhumana, deteriorando a la especie".

Las circunstancias

Así pues, la historia es lo que violenta a -la naturaleza, lo que obiiga al hombre a -usar sus facultades virtuales, a salir de su condición primitiva. El hombreaislado, disperso entre los animales, el hombre que se aparea' fortuitamente con lamujer, el hombre que se une al hombre para formar "asociaciones libres", loshombres reunidos en el seno de las familias, los lazos de familias entre sí, las primeras sociedades, 'las sociedades, por último, constituidas y sometidas a la ley delos más ricos, son' otros tantos sistemas de relaciones que no se engendran unos aotros. Hay "posiciones intermedias" en las que e! hombre habría podido permanecer, en las que algunos salvajes han permanecido: al ignorar la metalurgia y laagricultura, los salvajes de /América "han seguido si~ndo por siempre salvajes"(D, p. 172); "los demás pueblos parecen inclusive haber seguido siendo bárbaros,en la medida en que han practicado una de estas Artes sin la otra" (D, p. 172).Si hay una necesidad de la historia -puesto que estos sistemas se suceden conalgún orden-,'ol no hay ley general de eyolución: provocado sin cesar por elacontecimiento, e! h6mbre sufre la historia, y obligado por ella a utilizar la "perfectibilidad, las virtudes sociales y otras facultades que el hombre natural había::-ecibidocomo potencia",'02 se ve obligado sin cesar a salir de un "estado" en elque bien podría haberse quedado para siempre.103

Así pues, es como si una serie' de "revoluciones" decidiese la suerte de los hombres: "revoluciones del globo" y revoluciones técnicas. En e! Second Discours,nose habla de las primeras más que a propósito de! lenguaje y de sus progresos másrápidos "entre hombres así relacionados y obligados a vivir: jun~os" (D, pp.168_169).104Rousseau concede más importancia a las dos revoluciones técnicas que,al introducir' cambios importantes en la manera de vivir de los hombres, modifican'sensiblemente sus relaciones: la primera forma "e! establecimiento y la distinciónde las familias" (D, p. 167), la segunda, caracterizada por la invención de la metalurgia y de la agricultura, pone fin al estado salvaje. La primera introduce "unasuerte de"propiedad", la segunda consagra el-paso al estado de propiedad.

Pero, antes de la primera revolución, y entre ésta y la segunda,' acontecimientos

100 "Ana1yse et genese: regards sur le théorie du devenir de l'ént~ndement au xvm·siec1e", Cahiers pour l'analyse, 4, p. 62. Jean Mosconi subraya que taJ perfectibilidad es"pura negación": expone al hombre a una perversión, al mismo tiempo ¡que a una perfección. Evidentemente no es 'tal el caso, ni en Condillac (ibid., pp. 63-65~ ni en Buffon.

101' D, p. 164: "El orden más natural".102 D, p. 162.103 D, p. 152, para el estado de pura naturaleza; D, p. 171, para 'el estado salvaje.104 Rousseau, en efecto, no se detiene en est:ls "causas particulares". En la larga 'cro-

nología del Discours este tiempo apenas está señalado. Es en el Essai donde Rousseau abordael problema de la institución del lenguaje y del paso desde las lenguas domésticas hasta laslenguas propiamente dichas, es decir, hasta el nacimiento de una verdadera sociabilidad en laedad de las chqzas.

importantes han tenido lugar ya: la invención del sedal y el anzuelo, del arco y laflecha (D, p. 165). El hombre ha adquirido "nuevas luces" (D, p. 165), ha reconocido en los demás hombres "una manera de pensar y de sentir ... totalmente conforme a la suya" (D, p. 166) e inclusive se ha formado "alguna idea burda deobligaciones mutuas". Al mismo tiempo, los hombres han perdido "algo de su ferocidad y de su vigor" (D, p. 168), han dado un primer paso hacia la desigualdad(D, pp. 169-170), al comparar sus talentos, se han vuelto "sanguinarios y crueles';(D,p. 170), la piedad natural ha sufrido "alguna alteración" (D, p. 171). Procesode civilización, esta historia es, al mismo tiempo, "proceso de perversión",'05 hastaque, por último, los hombres han llegado a ser "todo lo que pueden ser de buenoy de malo".106

En este lento desenvolvimiento, señala Rousseau, hay "posiciones intemledias"(D, pp. 191-192) ,pero ninguna revolución. Esta historia natural y moral 101tienesu ritmo propio: todo se inscribe en una larga duración y los progresos son "casiinsensibles".108La palabra "revolución" no tiene sentido más que si se considera lahistoria "política" de! hombre: es revolución lo que cambia de golpe, con la fazde la tierra, e! curso que seguían las sociedades humanas, creando "un nuevo estado de cosas". Pero tales rompimie,ntos 109 no existen en la historia del hombremoral, que responde siempre, con algún retardo, a la solicitación de! aconteci"mientP, que exige a los. individuos "cualidades diferentes de las que tienen graciasa su constitución primitiva" (D, p. 170). Por eso Jean Starobinski tiene razóncuando escribe que hay, a la vez, continuidad ,"genética" y contradicción "dialéctica" entre e! hombre natural y el hombre social."° El hombre sensible, e! hombrereflexivo, el hombre apasionado, el hombre moral, proceden del hombre natural,pero se necesita más tiempo para inventar conductas humanas que para inventararmas, herramientas, técnicas; por eso e! hombre social será e! último en nacer,porque no es e! producto necesario de la sociabilidad, sino que es e! hombre que seha vuelto capaz de inventar una sociedad verdaderamente humana, y, mediante elarte de la política, de eternizar la duración.

Del estado de :naturaleza a la edad de las chozas

Aunque Rousseau. describe extensamente el estado de pura naturaleza, porque· eranecesario destruir "antiguos errores y prejuicios inveterados" (D, p. 160), pasamuy rápidamente sobr~ la "sucesión de acontecimientos y de conocimientos", queprecede al establecimiento y a la formación de las familias. Sin embargo, es necesario descomponer los tiempos, puesto que la experiencia muestra que, sin unacronología precisa, no se puede comprender la descripción que hace Rousseau de

105 J ean Mósconi, arto cit.106 Fragment sur l'influence des climats, P ID, p. 533.101 Se sabe que para Rousseau la verdadera historia del hombre es "natural, moral y

política" (nota x, p. 214).108 Lo que traduce todo un vocabulario de la continuidad: insensible, insensJ:olemente,

producir, engendrar, "devenir", nacer, continuar, acostumbrarse, a medida que, etc.109 Al vocabulario de la continuidad se opone el de la ruptura: desde que opuesto' a

mientras que, necesariamente opuesto a naturalmente.uo P ID, p. 1341.

296 LA ANTROPOLOGíA DE LOS FILOSOFOS LA ANTROPOLOGíA DE ROUSSEAU 297

la edad de las chozas en el Essai sur l'origine des langues.u1 Desde el estado depura naturaleza hasta la primera "revolución", hay que contar tres tiempos, cadauno marcado por "acontecimientos" importantes y por "progresos" necesarios.

1. "( ... ) no tardaron en presentarse dificultades; fue necesario aprender avencerlas". Mediante esta admirable reducción/l2 Rcmsseau evoca el pasaje desdeel estado de pura naturaleza hasta un estado de rivalidad que puso fin al aislamiento de la vida .feliz. Mientras que el hombre salvaje se nutre sin esfuerzo conlos frutos que la naturaleza le ofrece abundantemente, tiene que competir, sin embargo, con los animales que tra.tan de alimentarse, y le' es preciso "disputar susubsistencia a los propios hombres". Es este un segundo tiempo. Los hombres siguensiendo "frugívoros", pero han dejado de ser pacíficos y para alimentarse tienenque utilizar su fuerza;

2. :Nuevas dificultades se presentan, cuando los hombres se han hecho másnumerosos: el hombre fiugívoro se convierte en ictiófago o' carnívoro; según loslugares y los dimas. En los países fríos, el rigor de los inviernos lo lleva a imagi-narse el arte de conservar y de producir el fuego: "

"Aprendieron a conservar este elemento, después a reproducido y, por último,a preparar las carnes que antes se comían crudas" (D, p. 165). Mediante esteuso del fuego con finés culinarios, el hombre, vuelto carnívoro donde se vio obligado a alimentarse con el producto dé sus cacerías, se distingue de los animalescarniceros, a quienes-' no les repugna ,la carne cruda.113, Más aún que por la invención del anzueló y del arco, por las técnicas de la pesca 'y de la caza, y,el descubrimiento del fuego, es por este pasaje de lo "crudo" a lo "cocido",1i4 donde lanaturaleza: humana ,se muestra decididamente diferente. El Essai sur l'origine deslangues establecerá un lazo mas daro aún entre la cocción de los alimentos y lasprimeras asambleas alrededor de un "hogar común" donde' "arde el fuego sagradoque lleva hasta el fondo de los corazones el primer sentimiento de la humanidad"(IX, § 29). En el Discoufs, el único indicio de un primer acercamiento entre loshombres dispersos es el paso del singular al plural: la pesca, la caza, sonactividades colectivas, y sobre todo, como ha señalado claramente J. L. Lecerde, la adquisición de estas diferentes técnicas implica una primera forma de sociabilidad,"puesto que ninguna invención, del hombre 'aislado puede trasmitirse a sus hijos" .115

S. Estas primeras invenciones, por consiguiente, modifican el espíritu humanoy mediante la percepción de algunas relaciones adquieren "una suerte de reflexión" (D, p. 165). De estas nuevas luces el hombre hace un uso doble: "se convierte en amo dé los animales que pueden servirle 116y en azote de los demás.

111 Véase Michele Duchet y Michel Launay, art, cit.112 .D, p. 165. ,113 Véase Encyclopédie, artículo "Carnassier": " ... Si nos alimetltamos de carnes, no

,es sino después de prepararlas mediante cocción, o comiéndola bien! asada... " Así pues,el hombre no es naturalmente carnívoro según Tarin, autor de este. artículo. Rousseau sevale del argumento,pero admite un paso de 10 crudo a lo cocido, porqUesiguiendo "el' ordenmás natural" sitúa al descubrimientodel fuego después de la invencióxidel arco y la flecha.

114 Se sabe que, para Lévi-Strauss, tal pasaje es un hecho "cultural" de importanciacapital en la historia de las sociedadeshumanas.

115 De l'inégalité parmi les hommes. Ed. Sociales,p. 110, nota l.116 Hay en esto una dificultad, pues' no',es fácil entender cómo la domesticidadde los

animales puede preceder al establecimientode las familias.

1:. ~I

Esta superioridad da origen "al primer orgullo": en el origen de la desigualdad,la lucha del hombre contra las demás especies anuncia las luchas que enfrentarán unos hombres a otros. Pues el segundo uso que el hombre. hace de sus primeras luces consiste en reflexionar en la naturaleza de sus semejantes, y sobre lasrelaciones que, en lo sucesivo, mantendrá con ellos.

Este reconocimiento del otro como sémejante es el primer paso hacia una sociabilidad 111más reflexiva, de la que podría decirse que constituye un cuarto tiempo,en el que las actividades colectivas ya no se confían al azar, sino, que el hombreelige, según las circunstancias, asociarse con sus semejantes, o, por lo contrario,trabarse en lucha con ellos. .

4. En efecto, lo que caracteriza a este cuarto tiempo es el desarrollo simultáneode una sociabilidad positiva y de una sociabilidad negativa, de una suerte de benevolencia, fundada en el "interés común" (D, p. 166), Y de una agresividad, nacidade la desconfianza. Porque el hombre, observando a sus semejantes, sacó en conclusión que "su manera de pensar y de sentir era totalmente conforme con la suya";al identificarse con el otro, se convirtió el1 su aliado o en, su enemigo, según lascircunstancias que dictaron a ambos las mismas "reglas de conducta".118 Así pues,unas veces se unirá a los otros "~n tropel, o cuando mucho mediante alguna, suertede asociación libre", que no dura más allá de la necesidad que la formó y otrasveces cada quien tratará de "sacar ventaja", ya por la fuerza, ya por la destrezay la trampa ..

No podría insistirse demasiado en la importancia de este- cuarto tiempo, en elque las conductas humanas son ya conductas reflexivas, prudentes, que impliCanuna reciprocidad y asumen los riésgos, que se inscriben en un determinado "d~~venir", muy limitado aún -"lejos, de ocuparse 'de un porvenir lejano, ni siquierapensaban en el día de mañana"-,119 sino porque ya, gracias a una,primera expe~rencia de la sociabilidad, los hombres adquieren "insensiblemente ... alguna ideaburda de las obligaciones mutuas, y de las ventajas que reporta cumplirlas".

5. "El establecimiento, y la distinción de las "familias" caracteriza a la épocade la "primera revolución". Revolución técnica, pero en la cual sólo el "azar"interviene: el descubrimiento de las hachas de piedra -como en una etapa anterior, el del fuego-- permite nuevos progresos, pero no hay "invención" /20 comoera el caso deIanzuelCl, el sedal, el arco y la flecha. La construcción de chozasintroduce una "suerte de propiedad", y, al poner fin a la vida nómada, marca "eltérmino del estado de naturaleza", del que Rousseau dice, al comienzo de la Segunda parte, que en él había nacido la "idea de propiedad".121 De tal modo, las

111 Empleo este término, como ].Derrida, para designar el hecho de vivir en sociedad.118 " Viendo q\le sé comportaban todos como lo hubiese'hecho él en circunstancias

semejantes ", D, p. 166'.119 D, p. 166.120 Sin embargo, e! hacha, instrumento complejo y no simple herramienta, no puede

haber sido descubierta por azar. Véase, a este respecto, la nota de J. Starobinski, P m,p. 1346. Pero Rousseauno quiere dar demasiada importancia a la inl1en&ión: el hombre debeaparecer solicitadoconstántementepor los acontecimientosy las circunstancias.

. 121 D, p. 164. La distinción entre e! estado de naturaleza y el estado de pura naturaleza es muy importante para toda lectura de Rousseau. Uno de los empleos de! adjetivo"natural" sólo así se explica bien. Véase, por ejemplo, Contrat Social, cap. n, P, ID,'p. 353: "la sociedadmás antigua y la única natural es la de la familia".


"posiciones intermedias" que han sido descritas, son los jalones de un lento progreso de degradación, que aleja al hombre del estado de _pura naturaleza mediantecambios casi insensibles. Es exactamente aquí donde ,la cronología del Essai enlazacon la del Discours; en efecto, ··llegamos a los tiempos históricos, puesto que lareunión de las fa,.'uilias --consecuencia de su "establecimiento"- crea las condi

ciones de la vida salvaje, tal como se la ha podido observar en los pueblos delNuevo Mundo "que a casi todos hemos encontrado en este punto" (D, p. 171).La: comparación del Essai y del' Discours es necesaria desde este momento, si sequiere comprender por qué Rousseau ha situado la institución de las lenguas eneste último término del estado de naturaleza.

La -edad de las chozas y la invención del lenguaje

"La palabra, que es la primera institución social, debe su origen úrncamente acausas naturales", escribe Rousseau al· principio del Essai. La cuestión planteadaen la primera parte del Discours (p. 161):

Que ha sido más necesario, de la sociedad ya ligada a la instituci6n de las lenguaso de las ya .inventadas, al establecimiento de la sociedad

recibe, de tal manera, respuesta: las lenguas han sido, a la vez, inventadas e instituidas. Es "el deseo G la necesidad de... comunicar" lo que "hizo que se buscasen. los medios" (1, §Z), los cuales no pueden sacarse sino de -los .sentidos. Así,la lengua del gesto y la de la voz son igualmente naturales. Pero no es seguro quecorrespondan a las mismas necesidades, aunque ambas suponen solamente que -unhombre reconozca en otro "a un ser que siente, piensa como él y es semejantea éL"

, Esta primera necesidad de las lenguas (o más bien de un lenguaje), no existeen el estado de pura naturaleza donde los hombres que viven "dispersos... entrelos animales (D, p. 146) Y no teniendo ninguna necesidad unos de otros, no sientenningún deseo de "comunicar". En el segundo tiempo del Discours, aunque loshombres no mantengan mucho más. trato .con sus semejantes "que con los demásanimales", sus primeros adelantos los ponen en situación de apreciar entre sí mismos, sus hembras y los demás hombres, algunas semejanzas y sacar· en conclusiónque "su manera de pensar y de sentir [es] totalmente conforme con! la [suya]" (D,p. 166). Sin embargo, el Discours no establece un lazo muy preciso trntre el reconocimiento del otro como su semejante y la necesidad de comunicarise con él.· Hayque aguardar al tercer tiempo, para que se esboce esta comunicació'n, gracias a lasasociaciones libres que se forman pasá jeramente:

Tal trato no exigía un lenguaje mucho más refinado que el de las cornejas o dde los monos, que forman bandas más o menos semejantes. Gritos inarticulados, muchosgestos y algunos ruidos irnitativos debieron constituir durante mucho tiempo la lenguauniversal, a lo cual uniendo en cada lugar algunos sonidos articulados y convencionales

cuya institución, como ya he dicho, no es demasiado fácil explicar, se formaron lenguasparticulares, pero burdas, imperfectas... 122

Se observará la imprecisión del texto, donde la verdadera dificultad nos esescamoteada, en efecto, por el enlace gramatical, y de ninguna manera lógico,que constituye la expresión de a lo cual uniendo. El problema no resuelto es el dela institución de esos sonidos "articulados y convencionales" que en el Discouts no

responden a ninguna necesidad pre~isa: entre el comercio incierto de hombres dispersos y errabundos, y la sustitución de los gestos y de los gritos por la palabra hayuna falla. Y es que, en el Discours, la génesis del lenguaje está cogida en la tramade una historia general del hombre y de las sociedades humanas, donde todo cambia en virtud de progresos "insensibles". En el Discours es necesario y basta quelas lenguas existan en el último ,.plazo del estado de naturaleza, puesto que no.se ha encontrado ninguna sociedad salvaje que no tenga su lengua particular. Porel contrario, la problemática propia del Essai tiene como objeto fijar el momentoen que se inventó la palabra, y se instituyeron las lenguas. Ahí, Rousseau, se hacontentado con mostrar que la invención del lenguaje supone una "necesidad delenguas" (D, p. 147). Aquí disti1?'guevarias maneras de satisfacer esta necesidad:la lengua del gesto y la de· la voz!.La primera basta para la expresión de las necesidades físicas, la segunda no puede nacer sino de las necesidades morales, quea su vez nacen de las pasiones:

Si no hubiésemos tenido más que necesidades físicas, bien podríamos no haber hablado nunca, y habernos entendido perfectamente mediante la sola lengua del gesto.(1, § 2.)

Con esta sola lengua,

habríamos podido instituir leyes, elegir jefes, inventar artes, establecer el comercio y _hacer,en pocas palabras, casi tantas cosas como las que hacemos con ayuda de la palabra.

La "necesidad de lenguas", explica suficientemente; por tanto, la necesidad deun lenguaje, pero no de este lenguaje propiamente humano que

depende menos·de los 6rganos que nos sirven para esta comunicaci6n que de una facultadpropia del hombre, que lo lleva a emplear sus órganos para este uso y que si éstos lefaltasen lo llevarían a emplear otros con el mismo fin (1, § 13).

La lengua de. los castores y la de las hormigas son naturales, y no adquiridas,"la lengua convencional sólo le pertenece al hombre": la invención del lenguajeno es sino un efecto de la perfectibilidad, de· esa facultad que "con ayuda de lascircunstancias, desarrolla sucesivamente a todas las demás" (D, p. 142). Sin embargo, el Discours .comparaba el lenguaje de los hombres en manada con el de lascornejas y el de los monos; y los progresos del lenguaje iban a la par de los de lasociabilidad, conforme a un esquema mecanicista; el comercio establecido entre loshombres hacía "más necesario", poco a poco al lenguaje (D, p. 168) Y "diversas

122 D, p. 167 (subrayado por mí).

300 LA ANTROPOLOGíA DE LOS FILÓSOFOS LA ANTROPOLOGíA DE ROllsSEAU 301

causas partiCulares" (inundaciones, terremotos, evolucÍones del globo) podían acelerar estos procesos.

El Essai no contradice este esquema: la invención de las lenguas coincide conla aparición de las primeras sociedades, ahí donde se formaron "los primeros lazosde'las familias" (IX, § 35). Pero mientras que el DiscOUTS no abría ningunasohidón de continuidad entre la lengua del gesto y la de la voz, en el Essai laprehistoria del lenguaje cabe totalmente entre las dos "revoluciones" de' que hablael DiscoUTS. Retrasada respecto de la primera, pero adelaritadarespecto de lasegunda, tiene su propio ciclo de revoluciones. Por eso todo un capítulo del Essaidescribe la edad de las chozás, en sus dos tiempos sucesivos: la dispersión de lasfamilias y la reunión de las familias.

Los "primeros tiempos" de que se trata en este capítulo no nos llevan, en efecto,alas primeras páginas del Discours/23

Llamo primeros tiempos a los de la dispersi6n de los hombres, sea cual fuere la edaddel género humano en que se quiera fijar su época:

Esta "dispersión" no es la de los hombres dispersos entre' los animales, sino lade los hombres "aislados en sus familias y sin comunicación" (IX, § 36). La dificultad, es, a la vez, lexicológica y cronológica. Lexiécilógica, porque la palabra"dispersión" se aplica a estados diferentes, donde el hombre estaba "disperso","aislado", "separado". Cronológica, porque hay.que tomar en cuenta la ley queregla la sucesión de los,estados: si· el análisis permite descomponer' los tiempos, enla realidad todo se funde en un devenir continuo. En e! interior de cada estadosubsisten huellas del estado anterior, mezcladas con rasgos que anuncian al queseguirá. De tal nwdo, la edad de las chozas, a mitad de camino entre la vidasalvaje y la vida social, es de puras contradicciones: natural e inhumanidad, costumbres,feroces y corazones tiernos,· "tanto amor por sus familias como aversión haciaSUespeCie". Estos colores cOhtrastantes evocan, a. la vez, los "primeros desenvolvimientas del corazón" en el seno de las familias (D, p. 168), y una "ferocidad"que se prolonga en una aversión a la especie, que es una suerte de reverso de laprimera sociabilidad.

Tenían la idea de un padre, de un hijo, de un hermano, pero no la de un hombre.Su choza contehÍa a todos sus semejantes; lIn' forastero, una bestia, un monstruo eran paraellos lo mismo: fuer~ 'de ellos y su familia, el universo entero no les importaba nada(IX, § 5).124

Esta ferocidad, ha escrito acertadamente J. Derrida/25 "no es ;belicosa SInOtemerosa ... Es el carácter del animal, del ser viviente aislado que, a falta dehaber sido despertado a la piedad por la imaginación, no participa aún de lasociabilidad y de! género humano". . .

123 Esta confusión cronológica se encuentra .en el artículo, por lo demás notable, deHenri Grange.Este hecho muestra que es necesariouna rejilla mucho más apretada que la quese ha utilizadohasta aquí.

124 Véase P ID, p. 288: "Las palabras extranjero y enemigo durante mucho tiempohan sido sinónimosen muchos pueblos antiguos".

125 G, p. 237.

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Detengámonos por un momento en este problema de la piedad. Jean Starobisnki 126 opone una "concepción más intelectualista" de la piedad, que sería ladel Essai,' a las tesis del Discours, que la convierten en una virtud innata.' El análisis de J. Derrida 121 me parece mucho más convincente, y las citas que reúne 12&

aclaran perfectamente, a mi juicio, "la economía" de la piedad en el Discours, ene! Essai y en el Émile: lejos de aceptar la idea de Hobbes de la guerra de todoscontra todos, como cree J. Starobinski, el Essai la refuta, sobre poco más o menos,en los mismos términos que el DiscoUTS:

Cada uno, dice [HobbesJ,se consideraba amo de todo.I29 Tal vez así fue; pero nadieconocía, ni deseaba, más que lo que tenía a mano; sus necesidades, lejos de acercado a sus'semejantes, lo alejaban. Los hombres, si se quiere, se atacaban al encontrarse, pero raravez se encontrabanpo Por doquier reinaba el estado de guerra, y toda la tierra estabaen paz (§ 6).

De igual manera el § 3 toma de nuevo la tesis de la bondad natural:

El que no ha reflexionado jamás no puede Ser ni clemente, ni justo, ni compadecido;tampoco puede ser malvado y verigativo.

Pero lo que pinta el Essai es el despertar de la piedad adormilada, virtud innata,pero que permanecía "inactiva" en los hombres aislados de .sus familias. Así pues,en el Essai, Rousseau ata en un haz de contradicciones dos modos de relación conel otro, que el Discours separaba para indicar mejor las "posiciones intermedias":relaciones en e! interior de las familias, y relaCiones de los hombres entre sí, en elexterior de una familia, hasta la aparición de otra socialidad que en el Discours

y en el Essai, es resultado de los lazos de las familias entre sÍ. Todo el capítuloIX del Essai está construido sobre esta oposición entre una sociabilidad restringida,que levanta un obstáculo al lenguaje -las "lenguas domésticas" están más acá dellenguaje-, y una barbarie generalizada, que retarda el momento en que naceránlas "lenguas populares".

En efecto, no se puede pasar de las "lenguas domésticas" a las "lenguaspopúlares" sino a través de unas verdadera revolución: los acentos, los gritos, lasquejas, violentan el cuerpo, los órganos de la voz, arrancan al hombre de la animalidad, del reino de la necesidad.

.. .las necesidades dictaron los primeros gestos, ... las pasiones arrancaron las primerasvoces. (u, § 3.)

En la sociedad conyugal no había nada "10 suficientemente animado como paradesatar la lengua, nada que pudiese arrancar con suficiente frecuencia los acentos

126 P ID, pp. 1330-133l.121 G, pp. 230-238. Me contento con algunas observacionescomplementarias.128 [bid., p. 242, nota 24.129 Véase D, p. 153: "Sobre todo, no saquemos e,n conclusión, como hace Hobbes,

que... el hombre... se imagina locamente que es el propietario de todo el universo".130 ef. D, p. 166, la8 "ocasionesmuy raras" en que los hombres errantes entran en

competencia.

302 LA ANTROPOLOGíA DE LOS FrL6S0FOSLA ANTROPOLOGíA DE ROUSSEAU 303

de las pasiones ardientes para convertidos en institución". (IX, § 36). Al dejar deobedecer únicamente a las necesidades físicas, el hombre siente deseos, experimentaemociones -c-voluptuosas o violentas-, tiene sentimientos, pasiones, y estos "movi·mientos del alma" manifiestan la espiritualidad de su ser, las "necesidades morales",nacidas de las pasiones, estremecen la imaginatión, dan nacimiento a las "afecciones sociales" y, con ellas, a las primeras lenguas. Así pues, el Essai pone en relación, de manera mucho más clara que el DiscoUTS, sociabilidad y pasiones, pasionesy moralidad. En éste toda cosa tenía ya, en cierta manera, su revés y su derecho:así, en las naciones salvajes, los hombres son "sanguinarios y crueles", pero, almismo tiempo, "la moralidad", comienza a inttoducirse en las pasiones humanas"(D, p. 170). Sin embargo, el Essai desarrolla hasta el fin la teoría de las pasionesque, en el DiscoUTS, estaba implícita: feroz, cruel, sanguinario, remiten a formasde "maldad" cada vez más pasiohales, a medida que el hombre va participandocada vez más en la sociabilidad. Y a la inversa, el interés que el hombre siente porsus semejantes, se vuelve también pasional. Mientras que la "aversión" que sientenlos bárbaros hacia su especie es todavía algo visceral 131y que, entre los miembrosde una misma familia, "el instinto" hace todavía las veces de pasión",!32 vemosnacer en las primeras sociedades "pasiones ardientes"· de sentido éontrario y deintensidad igual, que obligan a los hombres a explicarse:

No es ni el hambre, ni la sed, sino el amor, e! odio, la piedad, la cólera lo que...arrancó las primeras voces."Losfrutos no se sustraen a nuestras manos, podemos alimentamos sin hablar; persegiiimos silenciosamente la presa que queremos atrapar; pero paraconmover a un corazón joven, para rechazar a un agresor injusto, la naturaleza dictaacentos, gritos, quejas. (II, § 3.)

Así pues, sólo el hombre bueno y malvado,· que conoce el amor y el odio, enquien ·la imaginación y las pasiones han hecho progresos iguales, el hombre que hadespertado a ias "afecciones sociales" y que se ha hecho sensible a la piedadp3siente la necesidad de hablar e inventa una lengUa.

Ya se ve a dónde quiere llevamos Rousseau, si se lee el Essai a contrapelo,partiendo del capítulo xv, donde ataca a los filósofos que se esfuerzan en "materializar todas las operaciones del alma y suprimir toda moralidad a los sentimientoshumanos". Se observará que las consideraciones ~obre la pintura y la música tienen un mismo sentido: Rousseau quiere mostrar que "nuestras sensaciones másvivas obran a menudo mediante impresiones morales", y que no todo puede reducirse a un "sacudimiento de las fibras". El Essai propone, en efecto, una teoríaespiritualista del lenguaje: si el hombre habla es porque es un ser n,ioral. El lenguaje no es un puro producto de nuestra "organización, es una "invhción de lassociedades hUínanas, en el apogeo de su libertad. I

131 El· odio no es todavía más que el efecto del temor, y no una pasión tan fuertecomo el amor, pero de sentido contrario. Véase: "no odiaban más que lo t}Ueno powanconocer". (IX, § 5).

132 IX. § 36.

133 "El que nunca ha reflexionado, no puede ser ni clemente, ni justo, ni compadecido; tampoco puede ser malvado y vengativo" (IX, §2).

..~)

VI. "LA VOCACIÓN DEL GÉNERO HUMANO"

Hemos visto que la "voluntad divina" estaba presente ya en el horizonte del SecondDiscOUTS. El Essai le atribuye expresamente la formación de las primeras sociedades:

Aquel que quiso que el hombre fuese sociable, tocó con e! dedo el eje del globo y loinclinó sobre el eje del universo. Por este movimiento ligero, veo cómo cambia la fazde la tierra y se decide la vocación del género humano (IX, §23).

Esta intervención divina explica por qué los hombres reunidos en familias, enel período que siguió al Diluvio,134 tuvieron. que renunciar al estado de dispersiónpara reunirse en diversas naciones. Mientras. que el Discours no entra en detallesa este respecto,135 puesto que no se trata sino de reconstituir "el orden más natural" de las cosas, el Essai distingue varios itinerarios que desde estos tiempos de"barbarie" han podido conducir a los hombres al· estado social. "Los más activos,los más robustos", convertidos en "cazadores, violentos, sanguinarios", y, con eLtiempo, en "guerreros, conquistadores, usurpadores" 136dieron origen a las nacionesmediante la fuerza y la violencia: La mayoría "menos activa y más pacífica" seadaptó a la vida pastoral,

Todo se reduce, en su principio, a los mediosde proveer para la silbsistencia (IX, § 20).

Pero el clima y la naturaleza del suelo favorece uno u otro género de vida.Los accidentes de la naturaleza, las revoluciones de las estaciones, obligan a loshombres a acercarse unos a otros: son .los "instrumentos de que la Providencia"se ha valido (IX, § 27-28). En los países fríos,

se reúnen alrededor de un hogar común, hay festines, se baila: los dulces lazos del hábitoacercan insensiblemente al hombre con sus semejantes yen este hogar rúStico arde elfuego sagrado que lleva hasta. el fondo de los corazones el primer sentimiento de lahumanidad (IX, § 29).

En los países cálidos y. secos, "fue necesario reunirse" para cavar pozos:

Ahí se formaron los primeros lazos de la familia, ahí estuvieron los primeros lugaresde cita de los dos sexos... Bajo viejos encinas, vencedores de los años, una ardiente

134 Acerca de este período post-diluviano y sobre el intento que hizo Rousseau de"interpretar el Génesisen un sentido favorable a su tesis", véase Henri Grange, arto cit. Lostextos que cita lo prueban. Añadiré los que se encuentran citados en el artículo "Langues"de la Encyclopédie, y que son del·abate Pluche. (Véase Essai, IX, § 8: "La vida errante delos descendientesde Noé debió hacer que se la olvidase también" [la agricultura]; y Pluche:"esta vida errante y durante mucho tiempo incierta hizo que se olvidara todo".)

1m; D, p. 169. El DiscoUTS trasciende la realidad histórica, el Essai trata de conciliarla fábula, la historia y la reflexión ÍJ1osófica.

136 Rousseau distingue la caza, ·"accesoria.del -estado pastoral" (§ 18, nota 1) Y las"cazas de hombres": guerra y conquistas (§ 16). Un pueblo cazador que no se vuelveguerrero, no puede dar origen a ninguna nación. Para Condillac, por lo contrario, lospueblos pastores fueron los primeros conquistadores (Cours d'étude, ed. cit. II, 19).

304 LA ANTROPOLOGÍA DE LOS FILÚSOFOS LA ANTROPOLOGÍA DE ROUSSEAU 305

juventud fue olvidando gradualmente su ferocidad: se fueron dando '! conocer, poco apoco, unos a otros; al esforzarsepor darse a entender, se aprendió a explicarse. Ahí fueronlas primeras fiestas: los pies saltaban de gusto, el gesto premioso no bastaba, la voz loacompañaba con aceptas apasionados; el placer y el deseo, confundidos, se dejaban sentirala vez: ahí, por último, estuvo la verdadera cuna de los pueblos; y del cristal purode las fueIltes brotaron los primeros fuegos del amor. (IX, § 35.)

En los países ricos y fértiles, los habitantes "vivieron durante más tiempo aislados en sus familias y sin comunicación", pero, a la larga, todos los hombres se volvieron semejantes.

En e! Essai nada estropea estas primeras fiestas: fiestas del fuego, de! agua,suaves ritos mediante los cuales e! género hUmano celebra el nacimiento de lasprimeras sociedades, antes de! tiempo en que "nuevas necesidades, surgidas entrelos hombres, obligaron a cada uno a pensar sólo en sí mismos" (IX, § 36). Conla invención de la agricultura/37 es decir, con la segunda revolución, volvemos·alorigen de la desigualdad, es decir, al Second Discours.

Así pues, la experiencia capital del Essai es la de una sociabilidad feliz, de unacomunicación a la vez tierna y viva, de un lenguaje total en el qUe el gesto, ladanza y los acentos apasionados expresan el deseo y el plaéer "confundidos", sindistancia ni ausencia, junto al cristal de las fuentes, o del fuego sagrado, símbolosde pureza y de transparencia. Es ahí donde Rousseau encuentra, por primera vez,en la claridad de lo imaginario, ese paisaje campestre y patriarcal, vibrante de."signos vocales" 138,yesos ritos del hogar y de la: danza que la vida en Clarensordenará en una misma sinfonía.

Ahora bien, esta experiencia es, ante todo, mía experiencia religiosa: si Diosquiso que el hombre "fuese sociable", es porque la sociedad es el lugar dondedebe probar su "vocación", donde debe conocer el bien y el mal y convertirse entodo lo que puede ser:

El hombre aislado es siempre el mismo, sólo en sociedad progresa.139... s610volviéndose sociable se convierte en ser moral, en animar razonable, en rey

de los demás animales e imagen de Dios en la tierra.140

Estas lecciones de los Fragments, confirman la del Essai, donde el hombre, quese ha vuelto sensible y apasionado, ,descubre, con el amor de sus' semejantes y ladicha de la comunicación, que ha sido hecho para la sociedad. Le resta construiruna sociedad que sea hecha para el hombre.

187 IX, § 18: "Trae consigo la propiedad, el gobierno, la8 leyes y, gradualmente, lamiseria y los crimenes, inseparablespara nuestra especie de la ciencia del bien y del mal."

188 XVI,§ 7: " ... tan pronto como signos vocales llegan a vuestro oído, os anuncianun ser semejante a vos".

13~ P m, p. 533.140 P m, p. 477. La expresión "el rey de los animales" nos lleva a pensar en Buffon.

En el Essai, Rousseau nos muestra al hombre transformando a la naturaleza y reglando. consu industria, el curso del universo (IX, § § 32-33). Este aspecto de la, antropología de Buffon,en efecto, se integra perfectamenteen la visión de Rousseaude una historia humana guiadapor Dios.

VII. LA SEGUNDA REVOLUCIÓN, EL ESTADO DE GUERRAY LA FORMACIÓN DE LOS CUERPOS poúncos

Según Rousseau, los hombres, habiendo llegado al último término del' estado denaturaleza, se podrían haber quedado en él para siempre:

... este período de desarrollo de las facultades humanas, que representa un justo medioentre la indolencia del estado primitivo y la petulante actividad de nuestro amor propio,debió ser la época más feliz,y más duradera ... este estado es la verdadera juventud delmundo. (D, p. 171.)

Salieron de ese eS,tado tan sólo por Causa de "algún funesto, azar". Para Rousseau fueron la metalurgia y la agricultura las que produjeron "esa gran revolución" al permitir el cultivo intensivo de las tierras, que a su vez trae consigo ladivisión del trabajo/4l la desigualdad de los recursos, el repartimiento de las tierras,el establecimiento de la propiedad, la competencia, la rivalidad, "el cortejo inseparable de la desigualdad naciente"; (D, pp. 172-175). La igualdad desecha vaseguida del más espantoso desorden, y, "la sociedad naciente cedió su lugar al máshorrible estado de guerra" (D, p. 177). No tiene caso ponerse a pormenorizar unanálisis que se ha hecho célebre. Lo único que me interesa. aquí es distinguir las"circunstancias" y los fatales progresos que el hombre no podía menos de llevar acabo. Al igual que el del fuego, e! descubrimiento de la fundición de los metalesse atribuye al azar, pero el espíritu del hombre, ya desarrollado, le, da "la idea deimitar esta operación de la naturaleza". Así pues, es la primera revolución la que,al poner al hombre en situación de efectuar nuevos progresos, hizo posible lasegunda. En unas cuantas páginas ,se contrastan, de tal manera, dos sociabilidadestotalmente diferentes una,de otra. El último término del estado de naturale~ es lasociedad natural, fOrmada por los lazos de las familias entre sí, que .permite alhombre disfrutar de las "dulzuras de un comercio. independiente" (D, p. 171),a la vez que conserva .las' ventajas principales del estaqo de pura naturaleza, esdecir, la libertad y la igualdad. A esta sociedad se la puede llamar "natural", puestoque supone únicamente una "unión ,de costumbres y de caracteres" no formada"por reglamentos y leyes", sino porei mismo género de vida yde alimentación y pÓrla influencia común del ruma (D, p. 169).

Pero desde el momento en que un hombre tuvo necesidad de la ayuda de otro, :desdeque se advirtió que le resultaba útil a uno solo tener provisiones para dos, la igualdad

desapareci6, se introdujo la propiedad, "el trabajo se volvió necesario . . .(D, p. 171);

" ,La segunda ,revolllción, al someterloshombres a la. dura ley de la propieda.d,modifica el conjunto de las relaciones que los hombres mantienen con sus seme

jantes y "la sociedad naciente cede su lUgar al más horribleestadbde guerra" (D,p. 176). Dicho de omi. rilanera,la guerri de todos contra todos no marca el pasodesde la soci,edad natural hasta una .sociedad belicosa, sino hasta una sociabilidad

141 VéaseHenri Grange,"Rousseau et la división du travail", R. S. H., 1957,pp. 143 ss.


degradada y corrompida de donde nacerá un "proyecto ... pensado" que fija "laley de la propiedad y la desigualdad" (D, p. 178) Y consagra los derechos de losricos. Como escribe J. Starobinski: "Rousseau coincide en esto con Hobbes: lalucha de todos contra todos es un estado. insoportable, que hará necesaria la instauración de un· contrato" ..142

En el Discours, el estado de guerra marca el momento en que "el hombre estáya desnaturalizado y [donde] la sociedad civil todavía no ha nacido".143 Peroprecisamente porque el estado deguerta no ha podido nacer más que en la sociedad ya comenzada,144 el primer pacto social no puede proporcionar un remediode los vicios que ya se han desarrollado. Lo que Rousseau destruye es la esenciamisma del "hobbeísmo", para quien la justicia nace del pacto que funda a la socie~dad civil. y pone fin, a la anarquía del estado de naturaleza; para Rousseau, elpacto que da origen a los primeros "cuerpos políticos" i45 estáviéiado en sú naturaleza misma, y lejos de ser un acto razonable por el cual todos renuncian a laviolencia para someterse a la ley, proporciona "nuevas trabas al débil y nuevasfuerzas al rico" destruye irremediablemente la libertad natural y establece' parasiempre la ley de la propiedad y de la desigualdad" (n, p. 168). Así, tiene laforma jurídica de un contrato, puesto que las dos partes aceptan las cláusulas,y puesto que, aparentemente, sirven al interés común, pero, en realidad, no es' sinoun instrumento' al' seMcio del más fuerte "que nunCa es lo bastante fuerte", diráRousseau en elContrat social; para ser siempre el amo, si no transforma su fuerzaen derecho y la obediencia en deber".146 Así pues, no pone fin realmente al estadod'é guerra, lo perpetúa tras la máscara de la ley, haciendo .de una "hábil usurpa¿¡ón ... un derecho irrevocable" (D, p. 118).

Sin embarl5O, sí existe un "contrato", puesto que las dos' panes "sé obligan a laobservación de las leyes que se estipUlan y que forman los lazos de su unión" .141.Engañados por 'la esperanza falaz del interés común y de los "deberes mutuos"(D, p. 177); los pobres aceptan la unión que les proponen los ricos, y del consentimientode todos, nace un cuerpo político. Rousseau rechaza, en efecto, la ideade' que. las sociedades políticas hayan podido originarse en las "coIJ.quistas de losmás poderosos o en la unión de los débiles" (D, p. 179) .o inclusive en las sociedades domésticas.148 No hay cuerpo político sin contrato y sin consentimiento de

fodos pa~a los términos de este contrato, e inversamente basta con que haya cono.

142 P m, p. 1349, subrayadopor mí.143 [bid. Y también: "la guerra es un estado 'permanente que supone relaciones cons

tantes, y estas relacionesrara vez tienen lugar dé hombre a hombre, donde todo se encuentraentre losindividuós en un fIujo continuo que cambia incesamente. 'as relaciones y losintereses",.,Fragrnentsur. l'état de guerra, P m,p. 602. Sin embargo,:a diferencia de J.Starobinski,creo yo que estos fragmentos aclaran esta parte del Disco,urs, pues tiene quever con la guerra en el "estado civil". ;

144 "( .. '.) entre los hómbres independientes y que se han vuelto sociables", ContratSocial, l' versi6n,P ID, p. 288.

145 D, pp.' 178 Y 184.146 P lII; p. 354, al comienzodel capítulo m, subrayado por mí.141 D, p. 184.148 Sobre"estasdiferentes teorías, véase R. Derathe, "J.-J. RousseaUet la science poli

tique de son temps"; A. Adam, "Rousseau et Diderot", R. S. H. 1949, pp. 21-34; J. Proust,Diderot et l'Encyclopédie, captíulo x, y las notas de la edici6n de la, Pléiade. No trataréaquí el pensamientopolítico de Rousseauy su concepci6nde lo político;

\

"1.1

trato para que, cualquiera que pueda ser la naturaleza de éste, aparezca una organización política. "Intuición sociológica profunda", escribe Lévi-Strauss:

Rousseau y sus contemporáneos comprendieron que las' actitutles y los elementos culturales que son el "contrato" y el "consentimiento" no son formaciones,secundarias, comopretendían sus adversarios, y particularmente Hume: son las materias primas de la vidasocial y es imposible imaginarse una forma de organización política en la cual no estaríarl presentes.149

En efecto, todos los filósofos están de acuerdo por lo que respecta a eso: lasprimeras "convenciones" ponen fin al estado de naturaleZa y al estado social primitivo y señalan el paso al estado civil, o estado de leyes; pero no está de acuerdoni acerca de las condiciones de este paso, ni acerca de la naturaleza del contrato.La. originalidad de Rousseau es doble: afirma que sociedades "naturales" y nocontraactuales. habrían podido subsistir sin el cultivo y el reparto de tierras, sin lapropiedad, que añade los:efectos de la desigualdad económica a los de la desigualdad natural, y conduce necesariameIlte a la "desigualdad de institución".150 Paraél, el estado de leyes es resultado qe un pacto concertado entre individuos desiguales.' Desde entonces, lejos de señal~r el progreso en la historia de los hombres,' nohay más que violencias y miserias, corrupción y vicios.m

Sin embargo, si todas las sociedades tienen como fundamento una "desigualdadde institución", las "diversas [armas de gobierno" reflejan las diferencias más omenos grandes entre .los particulares, en el momento de su establecimiento. Peromonarquía, aristocracia o democracia ven cómo se suceden las mismas revoluciones:

Si examinamos el progreso de la desigualdad en estas. diferentes revoluciones, encontraremos que el establecimiento de la Ley y del Derecho de propiedad fue su primertérmino; la institución de la Magistratura fue el segundó; el tercero y último fue el cambiodel poder legítimo en poder arbitrario; de manera que el estado' de rico y de pobre"fue autorizado por la, primera Época, el de poderoso y débil por la segunda, y por· latercera el de amo y esclavo, que es el último grado de desigualdad y el término en elcual terminan por último todos los otros hasta que nuevas revoluciones disuelven porcompleto el gobierno, o lo acercan a la institución legítima.152

Corrupción inevitable, pues

.. los vicios que hacen necesarias a las instituciones sociales,·son los mismos que haceninevitable el abuso.153

149 Tristes tropiques, ed. cit., p. 282.150 D, p. 184.151 No es sino el estado de gue):1'alegitimado, puesto que tiene como ley fundamental

la "ley de la propiedad y de la desigualdad". Así pues en ningún momento hay equilibrioen tal estado. La comparación con el esquema de evoluci6n que encontramos en Helvecioes significativa.En este último el estado de leyes nace de un pacto concertado entre individuos iguales. Es el reparto de tierras el que pone fin, .en efecto, al estado de guerra,provocado por el choque de las poblaciones. El estado de leyes, por consigniente.es laedad de oro de las sociedadeshumanas antes de que renazca el. estado de guerra. Véasemi capítulo dedicado a Helvecio.

152 D, p. 187.153 [bid.

308 LA ANTROPOLOGíA DE LOS FILÚSOFOS LA ANTROPOLOGÍA DE ROUSSEAU 309

Al término de este proceso de corrupción, el despotismo "que levanta gradualmente su aborrecible cabeza" devora a toda la sociedad:

He, aquí el último término de la desigualdad y el punto extremo que cierra el cÍrCllloy llega al punto del que partimos; es aquí donde todos los particulares vuelven a seriguales porque no son nada. .. Es aquí donde todo se reduce a la ley del más fuerte y,por consiguiente,a un nuevo Estado de naturaleza, diferente de aquel por el cual comenzamos, en que uno era el Estado de naturaleza en su pureza y este último es el fruto deun exceso de corrupción.154

Así se alcanza el fin del Discours que era exponer "el origen y el progreso dela desigualdad, el establecimiento y el abuso de las sociedades políticas".155 Entoncesparece -y tal fue la conclusión de la mayoría de los lectores de Rousseau- comosi la historia entera no fuese más que un lento proceso de perversión y la causadel hombre social estuviese perdida. Sin embargo, Rousseau se tomó el cuidadode permitir prever en su prólogo y a lo largo del Discours nuevos desarrollos. ElDiscours no es sino un primer tiempo en un proyectomás vasto: lejos de destruirla esperanza de una sociedad justa, aprende por lo contrario "a respetar sus fundamentos" y separa "en la constitución actual de las cosas lo que ha hecho la voluntad divina de lo qué el arte humano ha pretendido hacer".156 Puesto que todoslos legisladores han sido impotentes para "reparar los vicios de la constitución" /51

hay que "limpiar el aire y tirar todos los viejos materiales" (D,p. 180), hay querefleXionar sobre "la naturaleza dd pacto fundamental" (D, p. 184). En este sentido puede decirse que el Discours.. no es sino un prefacio a las Institutions politiques;' aunque Rousseau haya apartado todo lo que en el Essai demuestra que élhombre está hecho para la sociedad y que Dios ha querido que sea sociable, medianteel cuadro de las miserias y de los vicios del estado social fundado en la' desigualdad,ha dado origen a la nostalgia de un "estado original" donde el hombre no seencontraba aún dividido, cQntra sí nusmo, y la esperanza de otro estado socialdonde s,us "inclinacioneS naturales" podrían florecer en una vida libre y virtuosa}58

VIII. SOCIEDAD Y MORALIDAD

Los que quieran tratar por separado la política y la moral nunca entenderán ninguna ,de las dos.

Émile, libro IV, § IV, p. 524.

El Essai había dispuesto en una misma configuración, las necesidades morales, las

pasiones, las ~'afecciones del alma", el lenguaje y el nacimient9 de las prin;eras

154 Ibid.,p. 190-,191.155,'.Ibid., p. 193.156 Ibid., p, 127.151 "A pesar de los trabajos de los más sabios legisladores, el 'Estado político será

siempreb:nperfecto,porque fue obra del azar... " (D, p. 180). Por "azar" hay que entenderaquí la necesidad de las cosas, opuesta a la libertad de la cazón,,que debió haber decididola formación del cuerpo político. '

15S "Me basta con haber demostrado que éste no es el estado original del hombre, y

sociedades, la libertad y la moralidad. Gracias a este despertar en él de la sociabilidad, el hombre se elevÓ por encima de todas las especies animales y 'manifiesta"la excelencia de su naturaleza":

Si el hombre viviese aislado, tendría pocas ventajas respecto de los demás animales. Es en el trato. mutuo donde se desarrollan las facultades más sublimes y se muestrala excelencia de su naturaleza. No pensando más que en atender a sus necesidades, adquiere mediante el comercio con sus semejantes, junto con las luces que deben ilustrarlo,los sentimientos que lo harán feliz. En pocas palabras, sólo al volverse sociable se convierte en ser moral, animal razonable, rey de los demás animales,e imagen de Dios en latierra.l59

El libro IV del Émile mostrará la importancia de las pasiones en esta doblegénesis: conforme al modo pasional, se anuda y se construye la relación con otros,que es la primera forma de la sociabilidad; es en el "murmullo de las pasiones"qonde el hombre "nace verdaderamente' a la vida": 160'principales "instrumentos denuestra conservación" son la obra de Dios, y de las pasiones iniciales: amor de síy amor propio nacen todas las que constituyen "el ser moral" en sus relacionescon sus semejantes:

... las pasiones' dulces y afectuosas nacen del amor de sÍ... las pasiones 'cargadasde odio e irascibles nacen del amor propio.

Así pues, toda la educación de Emilio tenderá a excitar "las pasiones atrayentesy dulces" y a impedir el nacimiento de las "pasiones rechazantes y crueles" (E,p. 506). A oponer la "fuerza expansiva de su corazón", que lo lleva a amar a sussemejantes, contra los movimientos "que lo encierran, lo concentran y tienden elresorte del yo humano" (E, p. 506), es decir, a dirigir esta sociabilidad que puedeser o positiva o negativa.

Lo que permite reglar estas pasiones son, precisamente, las "luces" que el hombre adquiere al volverse sociable, es la razón: el hombre natural no ha utilizadosu libert~d más que para negarse a obedecer a su "instinto". El hombre social lausa para' gobernar sus pasiones:

que es solamenteel espíritu de la Sociedad y la desigualdad que engendra, las que cambiany alteran así todas nuestras inclinacionesnaturales" (D, p. 193). Subrayado por mÍ.

En un pasaje de los Fragments politiques el proyecto de una política aparece estrechamente ligado al sentimiento de vértigo que Rousseau ha querido pr,oducir en el Discours:" ... lejos de pensar que ya no hay ni virtud ni dicha para nosotros y que el cielo nos haabandonado, sin recurso,a la depravación de la especie,esforcémonosen sacar del mal mismoel remedio que puede curarlo... mostrémosle toda la' miseria del estado que creía feliz,hagánlOslever en una constitución cosas mejor entendidas... el acuerdo amable de la justicia y la dicha... ". P, m, p. 479.

. 159 Subrayado por mí. Es la sociabilidad, como la concebía Buffon, no en sus ,causas,sino en sus efectos. Sin embargo, en Rousseau,esta historia "natural" del hombre estátotalmente trasladada al orden moral: los "sentimientos" tienen necesidad del auxilio de las"luces", pero éstas no bastan. Señalemos,además, que el verbo deber supone no una finalidad natural de la especie, sino un designio divino. Por último, como todas las demás facultades humanas, la sociabilidadsigue siendo una facultad virtual, mientras las "circunstancias"no la han despertado.Acerca de esta realeza del hombre, véase también el Émile, P IV, p. 582.

160 E, p. 493. Véase un esbozo de esta genealogía de las pasiones en el Essai, ante.riormente.

310 LA ANTROPOLOGíA DE LOS FIL6S0FOS LA ANTROPOLOGíA DE ROUSSEAU 311

El Ser supremo ha querido honrar en todo a la especie humana. Al darle al hombreinclinaciones sin medida, le da :'11 mismo tiempo la ley que las regla, para que sea librey se mande a sí mismo; entregándolo a pasiones inmoderadas, añade a estas pasiones larazón para gobernadas.... (E, p. 695).

Así pues, la sociedad es el lugar donde se ejerce, plenamente, esta libertad: elpaso desde el estado de naturaleza hasta el estado civil produce, en efecto, en elhombre,

un cambio muy notable, al sustituir en su conducta el instinto por la justicia, y dar a susacciones la moralidad que le faltaba antes. Sólo entonces, cuando la voz del deber sucedeal impulso físico y el derecho al apetito, el hombre, que hasta entonces no había tenidomiramientos más que consigo mismo, se ve obligado a obrar de acuerdo con otros principios, y a consultar su razón antes de escuchar sus inclinaciones... sus facultades seejercen y se desarrollan, sus ideas se extienden, sus sentimientos se ennoblecen, su almaentera se eleva hasta tal punto que, si los abusos de esta nueva condición no 10 degradasen a menudo por debajo de aquella de la que ha salido, debería bendecir, sin cesar,el momento feliz que 10 arrancó para siempre jamás, y que de ser un animal estúpidoy limitado lo convirtió en ser inteligente y en hombre.l61

En la historia del individuo, lo mismo que en la de la especie; el momento

esencial no es aquel en que los conocimientos que ha adquirido, sus "luces" y elprogreso de su industria lo han colocado ya por encima de todas las demás especies,sino el momento ,en que, para decirlo con las palabras del Discours, "la moralidad(comienza) a introducirse en las acciones humanas" (D,p. 170):

Antes de la edad de la razón hacemos el bien y el mal sin conocerlos, dirá en elÉmile, no hay moralidad en nuestras acciones.162

El ingreso en el "orden moral" exige el trato con otros hombres, la posibilidadde hacerles daño, la experiencia del mal, sin la cual justicia, bondad, bien, virtudno serían sino "puros entes morales":

Ingresamos por fin en el orden moral: acabamos de dar un segundo paso de hombre.Si fuera. este el lugar adecuado, trataría de mostrar cómo de los prime,r:os movimientosdd corazón se elevan las primeras. voces de la conciencia; y cómo de los sentimientos deamor y de odio nacen las primeras nociones del bien y del mal. Hada. ver que justiciay bondad no son solamente palabras abstractas, puros entes morales formados por el

161 Contrat social (abreviado en este capítulo como C. S.), cap. vnr, P III, p. 364(subrayado por mí). Véase también Fragment: "Ya sea que una inc~nación natural hayallevado a los hombres a unirse en sociedad, ya sea que se hayan v~sto forzados por susnecesidades mutuas, 10 seguro es que de este comercio nacieron sus ;Virtudes y sus vicios,y, en cierta manera, todo su ser moral" (P nr, p. 505). Escrito en Un momento en el queRousseau todavía no había hecho a un lado las diferentes teorías de la sociabilidad, estefragmento se encontraba en un conjunto que llevaba como título sobre el manuscrito Histoire des moeurs (Neuchate! Mss. R. 44 F" 4) muestra que el lazo entre. sociedad y moralidadexiste en el espíritu de Rousseau antes del Discoursy mucho antes del Contrat y del 1!:mile.Véase tanlbién Lettre ti d'Alembert, ed. Gamier-Flammarion, p. 174: "Sólo se necesita establecer en su especie las prinleras relaciones de la sociedad para dar a sus sentinlientos unamoralidad que las bestias nunca han conocido".

162 E, p. 78 (Mss. Favre).

entendimiento; sino verdaderas afecciones del alma ya iluminada por la razón, y que noson sino un progreso ordenado de nuestras afecciimes primitivas.163

Fundamento de la sociedad, la sociabilidad es también fundamento de la moral:

... del sistema moral formado por esta doble relación consigo mismo y con los semejantes nace el impulso de la cOllciencia.164

Es la fuente de las "necesidades morales" que el Essai oponía a las "rtecesidadesfísicas" 165'Y de donde nacerá el amor al bien, que es una pasión: tal y como lapiedad se mantiene inactiva "sin la imaginación que la pone en juego",166 la conciencia no le habla más que al hombre que se ha vuelto sociable:

Conocer el bien, no es amarlo, el hombre no tiene un conocimiento innato; pero tanpronto como 'su razón se lo ha dado a conocer, su conciencia lo lleva a amarlo: es estesentimiento lo qué es innato.167

Así, la moralidad no es el efecto inmediato de la excelencia de la naturalezadel hombre: es el ejercicio mismo de su libertad en el Estado social, dond~ las "circunstancias" y la voluntad divina lo han llevado, para que llegue a ser "todo loque puede ser" "para bien y para mal".16s En este estado, debe combatir las pasiones cargadas de odio, derivadas del amor propio mediante las afecciones sdeiales derivadas del amor de sí, y, sacando su perfección de la razón iluminada" porla conciencia, y de la piedad convertida en activa y beneficien te, disfrutar de todosu ser y de la dicha de ser hombre.

De este "sistema" Rousseau podría no haber sacado más que una moral, 'ylimitar sus propósitos a ser un hombre "ordenado" 169 en una sociedad injusta ycorrompida. Pero esto sería desconocer la fuerza del sistema que lo lleva a escribir:"he visto que todo tenía que ver radicalmente con la política".170 En la sociedadcorrompida que describía -con tremenda violencia- el S econd Discours, ¿ cuálhombre' podría ser un hombre de bien? ¿ Cuál moralidad podían· conservar las"acciones humanas" en un "cuerpo político" destinado a la disolución ya la muerte?

163 E, p. 522, subrayado por mí, pero Rousseau subraya justicia y bondad. La expresión"afecciones del alma" aparece en el Essai (xv, § ,6). Observemos que el lugar que ocupa elM al en la economía de! Bien explica que Rousseau ni siquiera' se plantea el problema de lanecesidad del Mal. La Providencia ha hecho al hombre 'libre para que haga no el mal, sinoel bien por elección". (E, p. 587 y Carta al señor de Franquieres, P IV, p. 1141). Poreso creo que Michel Launay, op. cit., cree sin razón que Rousseau ha "distribuido" entrelos pueblos cazadores y entre los pueblos pastores las pasiones dulces y las pasiones cargadasde odio. Esto contradice todo el "sistema" de Rousseau. Toda experiencia de la sociabilidadda origen a estos dos .tipos de pasiones. Lo que es cierto es que las "circunstancias" puedenfavorecer al uno o al otro. Lo mismo que la educación, y la política.

164 E,p. 600.165 Véase Essai y E, p. 600:· no son las "necesidades físicas" las que juntaron a los

pombres.166 Essai, IX, § 2.167 E, p. 600. Véase E, p. 605: " .. .la .conciencia para amar e! bien, la razón para

conocerlo, la libertad para elegirlo".16S Fragments politiques, P m, p. 533.169 E, p. 306.170 Confessions, P 1, p. 404.

312 LA ANTROPOLOGÍA DE LOS FILóSOFOS LA ANTROPOLOGÍA DE ROUSSEAU 313

Cada uno ligado atados los demás y sacando del "árnor a los hombres" el principio de un orden moral, talerá la idea que Rousseau debería hacerse de la sociedadde los hombres, puesto que veía en la sociabilidad la fuente de todas las virtudes.ÁsÍ pues; era necesario que el hombre se volviese malvado o la sociédad virtuosa.

IX. VIVIR EN CLARENS

... en una casasencilÍa y modesta, un pequeño número de personasfelices por compartir una dicha común/l1 .

En el artículo titulado Économie politique, Rousseau distingue con cuidado "laeconomía· doméstica o particular" de la "economía general o política" y establecelas distancias que separán a la sociedad fámiliar de la gran familia "que es el estado": 112diferencia de dimensiones pero, sobre todo, principio diferente, puestoque la primera es una sociedad natural, mientras que la segunda está fundada en"convenciones". Así pues, la pequeña sociedad de Clarens ni siquiera es un esbozode la sociedad del Contrat: soluci6n moral de un problema político, no es unmodelo más.que para un pequeño número de personas virtuosas, capaces de darséa sí mismas su regla. Pero, al mismo tiempo,·· regida por principios seguros, datestimonio de que el orden y el artificio pueden poner remedio a los males engen- .drádos por un estádo social corrompido, y de que· una sociedad justa es aquellaen que el hombre disfruta del placer de vivir con sus semejantes, donde su sermoral y su ser social se confunden en una misma "vocación".

Un pequeño número de personas dulces y tranquilas, unidas· por necesidades mutuasy por una bimevo[encia redproca, concurre, a través de diversos cuidados, a un fincomún.113

Por su textura y su finalidad, tal sociedad corresponde a las verdaderas necesidades del hombre que se ha vuelto sociable. Natural y artificial a la vez, hechizae ingenua, ordenada, a la vez, conforme al interés común, la libertad de cadauno y la dicha de todos, es perfectamente un "cuerpo político", en el sentidoque el. Contrat social dará· a este término.

Lejos de forjar una utopía, Rousseau, por lo contrario, ha tratado de convertira Clarens en un modelo que se pareciese lo. suficiente a la realidad como parano desalentar su imitación. Clarens no puede existir en cualquier sitio, pero tienetodas las apariencias de lo verdadero moral en un país donde "todo anima ysostiene [3. la] bondad nattiral",'14 donde reina el desahogo econ!ómico del bienestar,donde las costumbres son honestas, donde JJ.llie puede cruzarllas fronteras de sudominio y encontrar dondequiera personas felices y objetos agradables. ,

111 NOU1JelleHéloise, P n, p. 546.172 P m, pp. 241 y 242, y Contrat social, capítulo TI. Se sabe que para Rousseau existe

soluciónde continuidad entre la familia y la sociedad política. Recuérdese que en el Essaino se podía pasar de las "lenguas domésticas" a las "lenguas populares", sino a través deuna revolución.

113 N. H., p. 547.174 N. H., p. 532. ,_

F~'

Sin embargo, este "sueño de dicha" no. puede nacer sino al margen de unmundo demasiado vasto ya para encontrarse bien ordenado. A través de la preocupación por la .perfección de que da testimonio en sus menores partes, Clarensdeclara su propio cierre. El modo mismo del discurso fa separa, a cada instante, detodo lo que podría parecerse. Clarens no es descrito, son los personajes de lanovela los que dicen qué es, los que cantan su encanto secreto, son también elloslos que lo inventan, son su alma y su vida. Clarens no es una· sociedad modelo, esuna sociedad ideal" concebida por "almas de fuego", por seres fuera de lo común,que no pueden contentarse, ni con una dicha mediocre, ni con una virtud fácil.El objetivo de Rousseau no es mostrar que se puede vivir feliz suprimiendo elcontagio del vicio y de los plareces artificiales, sino pintar una sociedad· en quela ética gobierne a la política, donde todo COI}curra a desarrollar el amor de síy de sus semejantes y hacer que todos sean "tan buenos y felices como es posibleque sean".115 .

A través de una serie de elecciones y de exclusiones, por consiguiente, se esfuerza uno por restablecer, más allá de un orden social artificioso, el orden másnatural al hombre. Así, por ejemplo, se previene toda familiaridad entre los dossexos, pues esta es la manera '''mejor y más natural" de vivir, de la que los salvajes nos dan ejemplo,116 Se hace un esfuerzo por hacer agradable el estado delos campesinos, "sin ayudarlas jamás a salir de él",111pues:

La condición natural del hombre es cultivar la tierra y vivir de sus frutos,l18

Descartando todas las artes inútiles, se presta todo género de cuidados al trabajo del campo, "la primera vocación del hombre", que le hace recordar al corazón "todos los encantos de la edad de oro",I19 Así se establece un orden de cosas"donde todo tiene su utilidad real' y que se limita a las verdaderas necesidadesde la naturaleza", que "no ofrece solamente un espectáculo aprobado por la razón,Sino que ... Contenta a los ojos y al corazón".180

Tanta "naturalidad" requiere algún artificio: la regla es· tan estricta en Clarens,que quien se aparta de ella se excluye por eso solo de la comunidad, y, obligadoa abandonarla, demuestra que era indigno de Vivir en ella. Cada uno es libre deaceptar o de rechazar los términos del contrato que lo liga a todos los demás, peroeste contrato no tolera ninguna ofensa, pues sin él Clanrens ya no sería un cuerposocial, sino una simple agregación, donde los hombres estarían juntos sin estarunidos:

Hay mil maneras de juntar a los hombres, pero sólo una de unidos -dirá Rousseauen el Contrat socia[.181

Sin embargo, la: sociedad de Clar~ns no es una asociación entre iguales, sinoque es un "enclave" en el interior de una sociedad donde ha sido instituida la

175 N. H., p. 536.176 Ibid., p. 450: "No se ve ni a los salvajes mismosmezcladosindistintamente,hom-

bres y mujeres".171 Ibid., p. 535.118 Ibid., p. 534.119 Ibid., p. 603.180 Ibid., p. 547.181 P ID, p. 297, Contrat Social, primera versión, Notions du corps social.

"1!il[1

314LA ANTROPOLOGÍA DE LOS FILÓSOFOS LA ANTROPOLOGíA DE ROUSSEAU 315

desigualdad. La unión de los miembros de la comunidad, por consiguiente, seJunda en un doble principio, "subordinación de los inferiores" y "concordia delos iguales".l82 Por esto, todo cambio de estado sería pernicioso, puesto que destruiríael equilibrio establecido entre las diferentes condiciones.

La "concordia entre los iguales" es el primer punto de la administración doméstica. Se toman providencias para crear uIia "disposición a la concordia", consistente en la elección de los sujetos; y, después de haberlqs"seleccionado lo mejorposible",

se les une, por así decido, a pesar de ellos, a través de los servicios que se les obliga, encierta manera, a, prestarse, y se hace que cada uno tenga un interés sensible en que 10quieran todos sus camaradasJ83

Así pues, es en el amor a los otros, derivado del amor de sí" en lo que se fundaeste entendimiento tan necesario para el bien común, en tanto que se rechaza "aaquellos que no son buenos más que para sí mismos", lB4por incapaces de trascender" en una sociabilidad positiva y activa, una pasión que no conviene más que ahombres todavía aislados. Pero, aunque no puede existir unión sin esta benevolencia recípro<;a, esto no basta para ligar entre sí a los servidores. Para esto es necesarioun prinCipio superior, que es el verdadero cemento de su unión: es el apego alamo, que asignando a todos un fin común 'los constituye en miembros de una mismasociedad. "

... se hace reinar entre ellos un vínculo o apego nacido del que todos sienten para consü amo y que está subordinado a ésteJ8~

La base de este apego, es su propio interés: "saben perfectamente que sufortuna más segura está ligada a la del amo", pero tampoco aquí el amor de sí,principio natural, basta para fundar una conducta socia!!86 No es socialmente útilmás que cuando ha sido trimsfigurado por el apego al amo, que le confiere uncalor moral:

Todo se hace a través del apego: se diría que estas almas venales se purifican alentrar en esta estada de prudencia y de unión.. Se diría que una parte de las luces delamo y de los sentimientos de su' esposa han pasado a cada uno de sus hombres; hastatal punto ve uno que son juiciosos, benévolos, honestos y superiores a su estado.lB1

, Gracias a la moralidad que un prudente ejemplo y un justo gobierno han introducido en las acciones y en su corazón, los servidores olvidan :su "servidumbre":

l82 N. H., p. 460.lS3 N. H., p. 462.lS4 ¡bid.

lS~ ¡bid., p. 463. La palabra "apego" misma traduce a términos de moral social lo quees primero una' pasión natural, derivada de! amor de sí, a saber, e! amor a sus semejantes.El apego al amo moraliza toda la vida social y cualquier otro se le subordina.

lS6 ¡bid., p. 469. Lejos de menospreciar los efectos, Se les incita por todos los medios,interesando a los criados mediante un sistema que favorece, a la vez, a los más antiguos ya los que muestran mayor celo. Véase pp. 446-667.

lS1 N. H., p. 480.

"')

)

no teniendo ni los males, ni los vicios de ~u estado, no sienten la tentación deabandonado.lss Sus amos no son, ni sus enemigos, ni sus iguales, sino seres superiores, cuyas virtudes hacen olvidar que su superioridad proviene también de losazares de la fortuna y de una "desigualdad de institución". La figura del amo seborra tras la del padre, cuyo poder se ejerce sólo amable y ,benévolamente. Alllegar a Clarens para trabajar, no se sale de la sociedad natural que es la de lafamilia, sino que simplemente se "cambia de padre y de madre" l59 y la dulcefamiliaridad que reina entre amos y servidores alimenta esta "ilusión", sin la cualClarens no podría subsistir. En esta soCiedad fundada en la desigualdad, se haencontrado un equilibrio tan justo que no podría uno imaginarse una sociedadde iguales donde' las cosas estarían' mejor ordenadas:

Hay tanta moderación en quienes mandan y tanto celo en quienes obedecen que personas iguales hubiesen podido distribuirse entre sí los mismos empleos, sin que ningunose quejase de su suerte. De tal modo, nadie envidia el de otro; nadie cree poder aumentarsu fortuna como no sea aumentando el bien común; los amos mismos juzgan su dicha através de la dicha de las personas que los rodean. No sabría uno que añadir, ni que quitaraquí. .. l90

Al limitar el lujo de los amos y al velar por el bienestar de los servidores, através de 'la "moderación" de uno y el "celo" de los otros, se limitan los efe(:tosde la desigualdad de condiciones y se reduce ésta tanto, que se confude con ladesigualdad natural y ya no parece depender más que de los talentos y las virotudes. La dicha de la pequeña sociedad descansa por completo en las "luces delamo" y los "sentimientos de la señora ama" pero

no oyendo ja)11ásaquí nada que les haga creer que los demás amos no se parecen a lossuyos, ellos [los servidores]no los elogian por las virtudes que consideran comunes a todos,sino que alaban a Dios, en su sencillez, por haber puesto ricos en la tierra para la felicidad de quienes les sirven y de alivio de los pobres.ln

De tal modo, el señor y la señora de 'Wolmar, gracias al buen uso que hacende sus riquezas, remedian menos los males engendrados por la desigualdad que

, los vicios que comúnmente son su efecto y que constituyen una suerte de gangrena del cuerpo .social. Es su superioridad moral lo que los coloca naturalmentepor encima de quienes les sirven y es la que funda el orden que reina en Clarens.En Wolmar un "gusto natural por' el orden", un espíritu que ama "el concursobien combinado del juego de la fortuna y de las acciones de los hombres"/92 enJulie un alma expansiva que esparce a su alrededor dicha y alegría son dos "principio(s) activo(s)" que ponen en movimiento a toda la máquina. Ambos "porcaminos diferentes" concurren "a la felicidad común". 193 El sabio, el juicioso

lSS ¡bid., p." 547, "( ••. ) Cada uno encuentra en su estado todo lo que necesita parasentirse contento y no desear salir de él". .

lS9 ¡bid., p. 445. Véase también p. 447: "No tengo más padres que mis amos".HO ¡bid., p. 548, subrayado por mí.ln N. H., p. 460.192 P. 490.

H3 N. H., p. 450.


Wolmar, es el legislad()f de esta pequeña sociedad, Julie es su divinidad benefactora. El amor al orden y el amor a· la virtud, fundamento de su unión, sontambién pasiones sociales y les inspiran el deseo de construir Clarens a su imageny semejanza, para extender y multiplicar una dicha de la que no sabrían gozarsin compartirla con sus semejantes. Si Clarens es para Rousseau un "sueño dedicha"/04 para Wolmar y Julie es "la obra de arte",195 y el "concierto de laspartes"supone "la unidad de intención de! ordenador".106

Ya se trate de! "orden y de la regla que multiplican y perpetúan el uso de losbienes" 191o se trate de las "leyes suntuarias" que proscriben el lujo corruptor/9Sde los "medios de emulación" que hacen "laborioso y diligente a todo e! mundo" /99de "usos más poderosos que la autoridad misma" 200mediante los cuales se quitaa los servidores todo deseo de transgredir las prohibiciones, de los juegos y de ladanza donde la presencia de los amos basta para que reinen la decencia y lahonestidad/o1 de la "familiaridad moderada", que modera "la bajeza de la servidurribre y el rigor de hi. autoridad\202 todo es en Clarens efecto del arte y de!cálculo más exacto. Puesto que la .naturaleza ha dejado de ser escuchada por loshombres reunidos en sociedad, el orden natural no puede restablecerse sino por lacoacción:

Todo el arte del amo consiste en ocultár esta molestia tras el velo del plac~r y delinterés, de manera que imaginen querer todo lo que se les obliga a hacer.203

De esta violencia reparadora, que mediante una fingida dulzura obliga a losseres y a las cosas a cobrar forma, a recuperar su armonía primitiva, el huerto deJulie es el símbolo. Puesto que la naturaleza exhibe sus encantos más conmovedores solamente en lugares inaccesibles,

... los que la aman y no pueden ir a buscarla tan lejos se ven reducidos a violentarla,a obligarla, en cierta manera, a que habite junto a ellos, y todo esto no puede hacersesin un poco de ilusión.204

El· conjunto nada tiene de natural, pero ofrece a los ojos que lo contemplanla im;¡¡.genmisma de la pura naturaleza, recreada por el hombre. De igual manera,la dicha de Clarens no puede vivirse "sin un poco de ilusión". Todo es un llamadoa la imaginación, que proyecta sobre este paisaje ficticio la luz de la edad de oroy. que es la única que da un sentido a esta obra de la razón:

1!4 B. Guyon, Preface a la N.H., p. XLTI. ¡ .

195 Contrat social, P. m, p. 424. "La constitucióndel hombre es obra de la naturaleza,la del Estado es obra del arte." Esta importante verdad encuentra en la N. H. su primeraforma. '

106 N. H., p. 546.197 ¡bid., p. 529.198 Ibid., p. 55l.199 Ibid., p. 443.200 Ibid., p. 449.201 Ibid., p. 458.202 [bid., pp. 455-456.203 N. H., p. 453.204 Ibid., p. 480.

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11

¿Cómo sustraerse a ía dulce ilusión que hacen nacer estos <Jbjetos?Olvida uno susiglo y sus contemporáneos; se transporta uno a los tiempos de los patriarcas.2°5

El canto al unísono, los "signos vocales" que establecen el ritmo de! trabajoen las cosechas y en las vendimias, son como un eco de las primeras fiestas conlas que antaño los 'hombres celebraban la dicha de sus reuniones,206 A travésde ellos, la voz de la naturaleza llega hasta corazones que se han vuelto "feroces",y "aunque la escuche uno con un pesar inútil, es tan dulce que jamás deja decausar placer oírla".207 Gracias a los cuidados de un regente prudente y bueno,el telón del teatro se levanta para dejamos ver el encantador espectáculo que lapequeña sociedad se ofrece a sí misma, y que hace que le sea sensible todo lo quetiene de amable. En este c~adro conmovedor de los hombres reunidos en el estadode fiesta, que "difunde por el alma de los espectadores un encanto secreto";OS la:unión del cuerpo social se convierte en realidad visible, sensible, musical, y se reincorpora a su verdadera esencia.

No tiene caso denunciar aquí las ilusiones de un rousseaunismo que, como hetenido oportunidad de mostrar, se prestaba a muchas confusiones,209 Mi intenciónahora es solamente mostrar Gómo la experiencia hizo que naciese en Rousseau' laimagen viviente del cuerpo social, del "concierto de las partes" concertadas en untodo armonioso,' y la idea de una sociedad humana en la cual, con auxilio delarte, se conseguiría restablecer el orden más natural. Mediante esta dimensiónpolítica, la novela abraza, a la vez, destinos singulares y la condición del hombreen el seno de una sociedad que lo convierte en un ser humano; guiado por uninstinto divino y capaz de alcanzar; mediante sus luces y sus virtudes, una per~fección que constituye un anticipo de la dicha de la otra vida 210el 'hombre nopodría aceptar un orden social que lo mutila. Ligando más estrechamente todavíasociabilidad y. moralidad, .Rousseau acababa de convencerse de que "todo lo quees malo en moral es malo. también en políti(:a" 21l y ponía las bases de un con-

205 Ibid., p. 603.206 Ibid., pp. 610 y 603. "Como el Essai sur l'origine des langues,·la, Nouvelle H;loise

condena la armonía, menos "dulce al corazón" (Essai, cap. xvn) que el acuerdo natural delas voces.human.as. .

201 Ibid., p. 603.20S Ibid., p. 608.209 Véase mi capítulo sobre La esclavitud. Lo que algunos han conservadode Rousseau

es el acuerdo del interés y de la humanidad, una administración benevolente que sirve "alinterés bien entendido", "al 'interés sagrado" (pp.' 449 y' 465) del amo y hace olvidar.a susgentes .su .servidumbre.Otra confusión peligrosa,.la que podía ..nacer del espectáculo queofrecerían amos y servidoresparticipando en el trabajo de los campos. "Si .de ahí nace' uncomún' estado de fiesta, no menos dulCe a quienés descienden que' a quienes ascienden",de ello no se sigue, como escribe Roussea'u'(p. 608, nota) que "todos los estados son casiindiferentes en sí mismos, con tal que uno pueda..y que uno quiera .salir. alguna .vez".' Enrealidad, unos son actores y los otros son espectadores.Véase.P:mile,.P IV, .p. 506. "Lo con•.mucvea uno la dicha de la vida campestre y pastoraL.. porque se siente uno a punto dedescender a este estado de paz y de inocencia... es un mal menor que sólo proporcionaideas agradables" (subrayado por mí). En el estado de propiedad, los papeles se distribuyende una vez por todas, y en la fiesta misma no se les cambia, como hacían ·los romanos enocasión de las saturnales (p. 608), sino que solamente se suprimen las distancias para crearla ilusión de' igualdad. .

210 " ... Los diasasí pasadas tienen algo de ladicba de la otra vida", p. 486.211 Lettre a d'Alembert, ed. Gamier-Flarmnarion,p. 209. Se sabe que la sociedad de

los "montagnons"es un esbozode la de Clarens.

318 LA ANTROPOLOGíA DE LOS FILOSOFOS LÁ ANTROPOLOGÍA DE ROUSSEAU 319

trato social capaz de reparar los males "que el arte comenzado ha causado a lanaturaleza" y de producir ·"el acuerdo amable de la justicia y la dicha" ."12

X. EL CUERPO SOCIAL

Hay mil maneras de juptar a los hombres, pero sólo una de unidos.

Contrat social § m, p. 297.

Es la primera versión. del Contrat social la que trae las nociones más amplias del"cuerpo social". Encontramos también, como ha visto claramente Robert. De~rathé,213 un "artificialismo" mucho más acentuado que en la versión definitiva. Enésta, Rousseau se propone establecer los Principes du droit politique -tal es elsubtítulo de la obra- y se ha esforzado por apartar de este tratado de políticatoda consideración moral o inclusive filosófica.' Por el contrario, la primera redacción cargaba el acento en la constitución y la naturaleza del cuerpo social:

Describo sus resortes y sus piezas; las pongo en su lugar. Pongo a la máquina enestado de caminar. Otros más sabios reglarán sus movimientos.214

Está más acorde con e! tono del Discours, de la Nouvelle Hélo"ise y del Émile,e incita en e! lector al. ser moral del que debe nacer el hombre social:

Ilustremos su razón. con luces nuevas, calentemos su corazón con nuevos sentimientosy que aprend~ a multiplicar su ser y su felicidad compartiéndolos con sus semejantes. Simi celo no me. ciega en esta empresa, no dudo de que con un alma fuerte y un sentidorecto, este enemigo del género humano no abjure, por último, de su odio cOIlsus errores,de que la razón que lo extravió no lo traiga de nuevo a la humanidad, de que noaprenda a preferir su interés "bien entendido" en. lugar de su interés aparente; de queno se vuelva. bueno, virtuoso, sensible y, para decirlo todo de una vez, por último, debandolero feroz que quería ser no se convierta en el más firme apoyo de una sociedadbien ordenada."ls

Sin embargo, consideraré como un solo texto estas dos versiones' que están deacuerdo en lo que toca ala definición del cuerpo social, su principio. y su fin yque deducen las leyes del mundo social de la naturaleza misma del hombre.

Volviendo al origen de las sociedades, Rousseau marca el mOmento en quedebieron nacer de un nuevo "orden de cosas", donde el hombre, que se habíavuelto incapaz. de bastarse a sí mismo, se había visto obligado a recurrir a laayuda de sus semejantes. La "sociedad general","16 tal y como .Ia engendraron lasnecesidades mutuas, no es sino un estado inseguro en que el hombre, conservando

n2 Contrat sodal, l' versión, P m, p. 288.213 C. S., notas, pp. 1443-1444. .214 [bid., p. 365. A propósitode la "libertad moral": " ... he hahIado demasiadoacerca

de este artículo, y no quiero tratar aquí el sentido filosóficode la palabra libertad".215 [bid., m, p. 28!.m [bid;, p. 282.

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su independencia y no oyendo más que a sus pasiones, se convierte necesáriamenteen enemigo de sus. semejantes. Aun suponiendo que esta "perfecta independenCia"haya "permanecido unida a la antigua inocencia", esta primera sociedad "habríatenido siempre un vicio esencial y perjudicial para los progresos de nuestras facultades mejores, a saber, la carencia de esa ligazón de las' partes que constituyeel todo".

"No habrá ni bondad en nuestros corazones, ni moralidad en nuestras accionesy no habríamos gustado jamás de! más delicioso sentimiento del alma, que es e!amor de la virtud." 21-1

Mientras que la expresión género humano "no ofrece al espíritu más qúe unaidea puramente colectiva que no supone ninguna unión real entre los individuosque lo constituyen","18 la institución del estado tiene como fin "formar por agre-.gación una suma de fuerzas que pueda imponerse a la resistencia [de los obstácu~los que son nocivos para nuestra conservación], ponerlas eI1 juego en función' deun solo: móvil, hacerlas actuar conjuntamente y dirigirlas sobre un solo objeto" .21QEs la esencia del pacto social, en el que están fundados los miles "de agregaciones"que existen con el nombre de "sociedades políticas" .o de "cuerpos p.olíticos"."20Cualquiera que pueda ser, en efecto, la natwaleza del Contrato,

este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo compuesto por tantosmiembros como voces tiene la asamblea, y al cual el yo común da unidad formal, viday ,·0Iuntad.221

Pero para juzgar bien el estado civil, no hay que considerar úniCamente suforma, sino.tambicn su objet.o ysu fin; es preciso que "la f.orma de la sociedad[tienda] al bien común" ;222es decir, que el contrato sea de tal naturaleza que el"concierto de las partes" sea riecesaripmenÚ: para bien. de todos y no sólo de un.oscuantos .. También aquí, haciendo a-un lado todos los hechos, Rousseau .no seocupa de "lo que es", sino de "lo que es c.onveniente y justo".223 Fray tan pocosestados "bien constituidos" 224"que debemos razonar únicamente sobre cuestionesde derecho, y n.o sobre las leyes establecidas.

Para que.la sOCiedad esté bieI). instituida, es preciso que e! pueblo no haga un.contrato más que consigo mismo, "condición que constituye todo el artificio y eljuego de la máquina pol~tica" .225Condición sin la cual el acto político no es sin.oun acto de necesidad, y no "de voluntad" .'j26Cuando cada uno se "da" a tOdos,no se da a nadie: pierde "su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo

211 [bid., p. 273, 8ubrayado por mí.218 [bid., p. 283. Acerca de esta crítica de la "sociedad general", 8er colectivo que

tiene una voluntad propia, que Diderot había tratado en el artículo Droit naturel,véaseJacques Proust, op. cit., pp; 384-389.

219 [bid., p. 289-290.220 [bid., p. 297.221 [bid., p. 290.222 [bid~ p. 305.223 [bid., y P m, p. 603, D~f1!:tat Social. Véase nlSS. de Ginebra: "Busco el derecho

y la razón y no disputo sobre los hechos", por R. Derathé, P m, p. 1444.224 [bid., p. 39!.225 [bid., p. 292.226 [bid., p. 354. De voluntad, es decir, de libertad.


que lo tien ta y que él puede alcanzar"; pero conquista "la libertad civil y lapropiedad de todo lo que posee"/27 a lo cual se añade la libertad moral "que es laúnica que hace al hombre dueño verdaderamente de sí mismo". A través del pacto,social así formulado, todos se convierten en iguales "por convención y por derecho"."28 Libertad y voluntad, son, en cierta forma, el fundamento moral del nuevoorden político. Por eso no se puede estipular, por una parte, la autoridad y, porla otra, la obediencia, pues:

... tal sumisión es incompatible con la naturaleza del hombre... es quitar toda moralidada sus acciones, quitar toda libertad a su voluntad.229

Sin el consentimiento de los ciudadanos, y sin la voluntad general, que es laexpresión del interés común, le falta al cuerpo político lo que le da su coaccióny su fuerza. Así también, el derecho del más fuerte no puede ser la base de ninguna ,sociedad, pues la fuerza es un poder físico, y ninguna "moralidad" puede ser"resultado de sus efectos" !30

Cuando hombres dispersos hari venido quedando sucesivamente sujetos a uno solo,cualquiera que pueda ser su número, para mí no existen entonces más que un amo y susesclavos,no un pueblo y su jefe. Si se quiere, será una agregación, pero no una asociación;no hay en ello, ni bien público, ni cuerpo político ... Si este mismo hombre [el déspota]llega a perecer, su imperio, después de él,"queda disperso y sin ligazón."31 .

Por lo contrario, la relación de las partes con el todo es lo que hace que unpueblo sea un pueblo. La voluntad genera.l es el "lazo continuo" que une a cad?unO con todos y a sí mismo, y las leyes, expresiórí de la voluntad' general, son"el alma." del cuerpo político.282 Cada individuo "que en sí mismo es un todo perfecto y solitario", se convierte en una "parte de 'un 'tOdo más grande, del cualeste individuo, recibe, en cierta manera, su vida y su ser"!33 La sociedad sustituyepor "una existencia parcial y moral la existencia física e independiente qJle todoshemos recibido de la naturaleza"."84 El capítulo VIII del Contrat social, que muestrael cambio que produce en el hombre el paso del estado de naturaleza al estadocivil, al da.r a sus acciones "la moralidád que les faltaba antes;', subraya la unidadde intención que enlaza este tratado de derecho polftico .con el Discours, el ,Essai.sur ['origine des langues, con la Nouvelle Héloise~ y con el Emile" y, finalmente

227" ¡bid., pp. 364-365,228 [bid., pp. 294 y 367.229 [bid., pp. 302 Y 356, subrayado por mí.239, IlJid.,p. 354, ,capítulo m.,·

" 2in. [bid., p.359, subrayádopor mÍ-En torno a las'palabras "ag~egación'"y "asociación"habría que construir la red de términos que se oponen de' ,dos'en dos:. reunir ,y unir, juntary allegar, vincular y ligar, etc. La falta de prefijo hace que prevaleZcala libertad sobre lanecesidad, el orden moral sobre "e! orden de las cosas". Todo el' vocabulario político deRousseaugravita en torno' a este hecho.

232 ¡bid., pp. 316 y 310.: 283 ¡bid., p. 381. Cl. Émile, PIV, p. 249..El hombrenatürales todo para él; es la unidad

n~Úica, e! entero absoluto, que .no tiene relación más que consigo mismo o con sussemejantes. El hombre civil no es sino una unidad fraccionaria que depende del denominador, y cuyo valor estriba en su relación con d entero, que es el cuerpo' social.

284 [bid., p. 364.

i

con toda la antropología de Rousseau. ¿Acaso no ha dicho él mismo que todo elatrevimiento del Contrat social se encontraba en germen .en' el Discours sur l'iné

galité? 235En efecto, todo nos llevaba a prever esta gran mutación en la espécieque se realizó en el orden social y dio nacimiento al hombre moral.

Por eso me parece difícil ver en las expresiones "cuerpo social", "cuerpo político", simples metáforas. Si tal es el caso en el artículo Economie politique, cuandoRousseau compara los órganos del cuerpo político con las diferentes partes delcuerpo humano,"36 ocurre algo muy distinto en el Contrat social, donde la rela~ción de las partes con el todo se convierte en lo esencial y donde el cuerpo político aparece como una obra de arte, una invención del legislador 237y no, como unorganismo natural. Es un "ser moral", un "ser de razón" en el sentido en que loentiende Hobbes.238 Así; la relación de las partes con el todo no puede compararsecon ninguna de aquellas cuyo modelo proporciona la naturaleza, ya se trate delcuerpo humano o de la familia."89 Para instituir un pueblo, hay que "cambiar lanaturaleza humana", ualterar la constitución del hombre para reforzarla" ;240

En pocas palabras, es preciso que [el Legislador] quite al hombre sus fuerzas propiaspara darIe otras que le son extrañas: y de las que no pueda' hacer uso sin la ayuda deotro. Cuanto más aniquiladas y muertas están estas fuerzas naturales tanto más grandesy duraderas son las adquiridas, y tanto más sólida y perfecta es la iÍIstitución.241

Es preciso que el hombre natural se despoje de todo lo que constiti:Jíasu con.dición primitiva para sacar de su "condición artificial" 242una suerte detluevo ser.

En el Emile, Rousseau repetirá que las "instituciones sociales buenas son aquellas que mejor saben desnaturalizar al hombre" y que:

Aquel que en el orden civil quiere conservar la primacía de los sentimientos de lanaturaleza, no sabe lo que quiere. En contradicción consigo mismo, perpetuamente, nuncaserá ni hombre ni ciudadano.243 '

Así, las pasiones, poco activas ,en el estado de naturaleza,: se convierten, por locontrario, en alma del cuerpo social y le dan fuerza y movimiento;

Mil autores se han atrevido a decir que el Cuerpo político no tiene ,pasiones y queno h;:¡ymás razón de estado que la razón misma. Como si, por lo contrario, no yiés.emos

235 Confessions, P 1, p. 407.286 Véase R. Derathé, op. cit., apéndice IV y P ni, pp. '1393-1394.287 C. S., p. 381: "El legislador es el mecánico que inventa la máquina" (subrayado

por mí).288 R. Derathé, loco cit. y ]. Proust: "La contribution de Diderot a' I'Encyc1opédieet

les théories du Droit naturel", en Annales historiques de la R'évolution fran¡¡aise, niím. 173,julio-septiembrede ~9Q3,pp. 283-284.Rousseauestá de acuerdo en esto conHobbes, en contrade Diderot. , '

239 C. S., p. 352. Como en el artículo Économie politique, Rousseau aclara que sólocomo "imagen" puede decirse que la familia es e! "modelo" de las sociedadespolíticas. Nolo es sino en la medida en que produce su propia relación de las partes con un todo.Pero esta relación no es estable; cesa cuando los niños negan a la edad adulta.

240 [bid., p. 381. En la' primera version,·Romseauhábía escrito,mut,7ar en lugar dealterar. Pero el hombre social, aunque es otro es también superior,al hombre natural.

241 [bid., pp. 381-382.242 [bid., p. 309.'43 P IV, pp. 39 y 40.

322 LA ANTRQPOLOGíA DE LOS FÍLÓSOFOS LA ANTROPOLOGíA DE ROUSSEAU 323

que la esencia de la sociedad consiste en la actividad de sus miembros, y que un estadosin movimientos no sería más que un cuerpo muerto. Como si todas las historias delmundo no nos' mostrasen que las sociedades mejor constituidas son también las másactivas, y ya desde dentro, o ya desde fuera, la acción y la reacción continuas no nosdiesen testimonio del vigor del cuerpo entero.244

Mientras que cada individuo tiene naturalmente todas las fuerzas necesariaspara su propia conservación, el Estado, que es obra del arte, no puede mantenerse sin "una sensibilidad pública" artificialmente creada y animada por el juegode las pasiones, pues los ciudadanos que bien se complacerán en llamarse miembrosdel Estado, "no podrían unirse a él como sus miembros verdaderos están unidos alcuerpo" .245Así pues, hay que darle al ser social una existencia que no puede sac3:rde su ser individual, sino únicamente de su relación con el todo. Por eso, lascláusulas del contrato social pueden reducirse a una sola, "a saber la alienacióntotal de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad"/46 lo cual

pone fin al estado de naturaleza, sustituyendo "el hombre por la ley" y dándoleuna "inflexibilidad" que ninguna fuerza humana puede vencer. Entonces, "la dependencia de los hombres" vuelve a ser la de las cosas y el hombre civil posee, ala vez, la libertad que lo mantiene "exento de vicios" y "la moralidad que loeleva a la virtud" .247

Esta doctrina ha sido a menudo mal entendida.248 El individuo no quedaabsorbido en el todo, y esta "alienación" no puede ser la base de ningún sistematotalitario. Todo lo que Rousseau dice del paso del estado de naturaleza al estadocivil nos muestra que, para él, la vida social es la expresión más alta de la libertadhumana. Sólo el hombre social, arrancado al amor de sí por el amor de sus seme~jantes, apasionado y virtuoso, es un ser moral que cumple. en todo la vocaciónde su especie. Toda sociedad bien constituida reproduce, de tal manera, el mo-delo divino:

Cuando se considera con mirada filos6fica el juego de todas las partes de este vastouniverso, advierte uno pronto que la más grande belleza de cada una de las piezas quelo componen no consiste en ella misma, y que no ha sido. forjada para permanecer solae independiente; sino para concurrir, con todas las demás, a la perfección de la máquinaenter.i.249 .

La religión civil sacraliZa, en cierta forma, esta relación con el todo, mediantela cual el hombre manifiesta la espiritualidad de su ser, elevándose a la virtud.Fija los "sentimientos de sociabilidad" y funda la "santidad del contrato socialy de las leyes" en la existencia de la Divinidad benefactor~.250

244 1J:crits sur l'abbé de Saint-Pierre, P m, p. 605. Véase tamb~én1J:mile, P IV, p' 524;C. S., p. 330; las cartas a Mirabeau y a Usteri citadas en P m, pp.; 1750 Y 1503 (Notas).

245 [bid., p. 606.246 C. S., p. 360.247 1J:mi1e, P IV, p. 311.248 Véase, por ejemplo,el severojuicio de Vaughan y más recienteJ;nentede G. Cracker,

"Docilité et duplicité chez Jean-Jacques Rousseau", REL.F., 1968, pp. 448-469.249 P m, p. 554. ''Des Moeurs".250 C. S., p. 468. Se sabe que Rousseau se niega a ligar el poder político a cualquier

otra religión que no sea la religión civil. Asi, una sociedad de cristianos, demasiado per-

Rousseau señala en varias ocasiones la relación que existe entre todos los elementosde su "sistema". Sin la historia de la especie, tal como trató de escribirlaen el Discours sur l'inegalité:, la imagen del hombre social que sirve de base alContrat .sería algo abstracto y carente de sentido. Estimando primero "la relaciónprimitiva", viendo "cómo los hombres deben verse afectados y cuáles son las pasiones que deben nacer", que "es, recíprocamente, por el progreso de las pasionescomo estas relaciones se multiplican y aprietan" 251 puede uno medir la fuerzade las necesidades morales que son los verdaderos fundamentos de la sociedadhumana. Siguiendo "las rutas olvidadas y perdidas que desde el estado natural,han debido conducir al hombre hasta el estado civil", descubre uno "la soluciónde una infinidad de problemas de moral y de política que los filósofos no puedenresolver" .252

Como en Helvecio, antropología y política son las dos vertientes de una filosofía del hombre social. Pero Helvecio se interesa menos en la institución de lassociedades que en su evolución interna. Rousseau, al contrario, lanzando su miradaa lo lejos, se pregunta por la génesis del ser social, por la naturaleza de lassociedades humanas, su fundamento, su fmalidad. ¿ Qué es lo que hace que unasociedad sea una sociedad, qué es la sociabilidad? Es el único que plantea estasinterrogantes, que son fundamentales, aun en el caso de que se admIta, a diferencia de él, que la sociedad es natural al hombre y a la especie; de una cuestiónmal planteada, ha sacado consecuencias tan justas que hasta sus adversarios sehan visto obligados a reconocer la fuerza de un "sistema" que convertía al "contrato" en la materia de toda vida social.

A manera de conclusión, desearía insistir f"n la originalida~ de su proyecto,disfrazado a veces por algunas identidades formales que parecen emparentarlo conel de Helvecio, o aun el de Diderot. Ciertamente, es fácil ver, consultando elcuadro cronológico que he compuesto, que el desplazamiento sobre el eje constituido por la sucesión de los estados de uno solo de éstos: el estado de guerra,basta para distinguir radicalmente sistemas constituidos, sin embargo, por losmismos elementos. Pero estos deslizamientos no son únicamente el signo tangiblede varias historias "hipotéticas" de la especie que podrían ser confirmadas o desmentidas por los hechos. Es toda la historia humana la que sufre un sacudimientoen su masa por obra de esta mirada lanzada sobre el origen de las sociedades.Es bien cierto que para Helvecio, para Diderot, lo mismo que para Rousseau, lassociedades recorren un círculo de revoluciones que las conducen a su punto departida. Pero en Helvecio y Diderot, esta concepción de la historia no hace sinotrasladar al orden político la ley que gobierna la revolución de todos los seresvivos, transposición natural, puesto que para ellos las sociedades humanas sonproducto de las necesidades físicas de la especie. Para Rousseau, por lo contrario,no existe ninguna continuidad entre las sociedades naturales, nacidas de las primeras revoluciones, y las sociedades políticas, emanadas de un contrato. El ciclode revoluciones. que va desde las primeras asociaciones de hombres hasta las so-

fecta, "carecería de enlace"; "su vicio destructor estaría en su propia perfección", C. S.,p. 465. Y es que toda religión privilegia la relación del hombre con Dios. Sólo una religióncivil puede fundar la práctica de las virtudes sociales.

251 1J:mile, p. 524.252 C. S., p. 191-192.

ciedades mitUl;ales es puramente circunstancial: la invención del fuego, el cultivode las tierras,l;¡¡. división del trabajo, la invención de la metalurgia y de laagricultura establecen rupturas con los estados anteriores, sin que el hombre se en-ctientre en situación de sustraerse a la dependencia respecto de las .cosas. Estasrevoluciones son inevitables y riman por doquier la historia de los hombres. Elsegundo ciclo de revoluciones, que lleva a las sociedades mal instituidas hacia eldespotismo, la disolución y la muerte, es efecto, por lo contrario, de la cormpciónpolítica y el hombre puede romperIo, creando las condiciones de su propia libertad. Así, con el último término del estado de naturaleza culmina un proceso deevolución que es común a todas las sociedades humanas. Más allá de éste, cada"cuerpo político" tiene su propia curva de evolución, que depende de la naturaleza del contrato inicial y de las leyes que se haya dado a sí mismo. Solamentelas sociedades fundadas en la desigualdad recorren el círculo fatal de que se hablatanto en la Second Discours como _en el libro De fhomme y en la Refutationd'Helvérius. Mientras que Diderot y Helvecio procuran encontrar en el interiorde este ciclo un punto de equilibrio en el que las sociedades deberían fijarse paraescapar a esta ley funesta, Rousseau se cqloca, en el Contrato social, fuera del ciclo,a fin de instituir una sociedad en la cual, gracias a la existencia de una buenalegislación, se impide que el proceso comience siquiera. Así pues, es este primadode la política lo que le permite romper con una concepción cíclica de la historia,y con la concepción jurídica del Estado que es todavía la de Montesquieu: larevolución no es; para Rousseau, el paso desde una forma de ._gobierno hasta otra,sino que es el acto a través del cual se rompe el' círculo fatal de las revolucionespara instituir una sociedad justa. Mediante este poder, dado al hombre que se havuelto sociable, de inventar una sociedad a la medida de su ser, Rousseau -se nosmanifiesta como el fundador del pensamiento político moderno.

d] Primera revolución: estable.Cimiento y distinción de las familias, fin dela vida nómada, hachas, chozas, "una suerte de propiedad". Ultimo término del estado de naturaleza: segunda "dispersión", que es la de laSfamilias;

eJ Reunión de las familias, invenciQn del lenguaje. La sociedad natural,"las dulzuras de un comercio independiente" (D, p. 171).

324 LA Al'JTROPOLOGíA DE LOS FILÓSOFOS LA AJ.~TROPOLOGíA DE ROUSSEAU

3. Segunda revolución

aJ Metalurgia, agricultura; cultivo de las tierras y división del trabajo;b] Estado de guerra (D, p. 176), reino de la desigualdad.

4. La desigualdad instituida en provecho de los más fuertes.El mal contrato da funda.n1ento a las primeras sociedades políticas.

325

Cronología

1. El estado de pura naturaleza

Los hombres están dispersados entre los animales. El hombre se encuentra"vagando por los bosques, carente de industria, sin palabra, sin tener domicilio y relaciones, sin ninguna necesidad de sus semejantes y también sinningún deseo de hacerles daño" (D, p. 160). "Pocas ,pasiones", una virtud:la piedad natural.

2. L;s posiciones intermedias

aJ El hombre entra en competencia con los animales Y! con los demás hombres :bJ El hombre es pescador e ictiófago, cazador y carnívoro. Invenciones del

art.zueló, del arco, de la fecha, del fuego, de .la.cocción, paso desde 10cmdo hasta lo cocido (D, p. 165). Esbozo de tina sociabilidad a travésde la realización de actividades colectivas. DomeSticación de los animales;

c] Reconocimiento del otro- como Un ser semejante. Conducta benevolenteo agresiva, según las circunstancias (D, p. 166). Comienzo de una sociabilidad pensada: tropel o "asociación libre", entre los individuos;

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