Eikasia No 19 Julio 2008

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19r e v is ta d e f i lo s o fƒa

La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un in-forme de expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial. Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que co-rresponde en última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la misma.

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CONSEJO DE REDACCIÓN Eikasia Revista de Filosofia www.revistadefilosofia.com Consejo de Redacción (en constitución): Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de Alicante), Dr. Patricio Peñalver (Catedrático Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón (Universidad de Oviedo), Dr. Román García (Dr. en Filosofía. Director Instituto de Estudios para la Paz), Mtro. Rafael Morla (Catedrático de Filosofía, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Pérez (Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (Universidad Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr. Silverio Sánchez Corredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, D. Mariano Arias, Dr. Jacobo Muñoz (Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque (Catedrático Historia Moderna Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón (Universidad de Zaragoza). Maquetado y diseño: Francisco Fdez. Yebra. Secretaría de redacción: Noemí Rodríguez y Pelayo Pérez Director Ejecutivo: Dr. Román García. Edita: Eikasia Ediciones Bermudez de Castro 14 bajo c 33011 Oviedo. España. T: +34 984 083 210 F: +34 985 080 902 www.eikasia.es [email protected] ISSN 1885-5679

Eikasia. Revista de Filosofía 19 (julio 2008)www.revistadefilosofia.com

INDICE

1.- Fernando Miguel Pérez Herranz. Universidad de Alicante . Del «monstruo de Amstetten» al «síndrome de Roussseau», pp.1-55. RESUMEN/ABSTRACT

2.- Carmen Mataix Loma. Universidad Complutense de Madrid. «Para ese viaje...». Una reflexión sobre las imposturas intelectuales, pp.56-71. RESUMEN/ABSTRACT

3.- Isabel Ackerley. "Estrategias y formas de comunicación en el seno de las fábricas recuperadas. El papel de las asambleas” “Un nuevo paradigma en la teoría de la comunicación? Un enfoque filosófico.”, pp.72-96.RESUMEN/ABSTRACT

4.- Isabel Ackerley. El Mito Internet, pp. 97-117. RESUMEN/ABSTRACT

5.- Dr. Andrés Merejo. Catedrático Universidad Autónoma de Santo Domingo.La República Dominicana en el ciberespacio de la Internet. Ensayo filosófico, cibercultural y cibersocial. , pp. 118-199. .RESUMEN/ABSTRACT

6.- Ramiro Délio Borges de Meneses. Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa PORTO e Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte Gandra e Famalicão – Portugal.A Probabilidade segundo Max Born: da Mecânica Quântica à Filosofia. , pp. 200-224. .RESUMEN/ABSTRACT

7.- Pelayo Pérez. Redacción Eikasia.El Ego Transcendental a debate, pp. 225-226.

8.- Silverio Sánchez Corredera. Gijón.Consideraciones sobre el Ego Trascendental de Urbina , pp. 227-234. .RESUMEN/ABSTRACT

9.- Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina.Post-scriptum al artículo par qué el Ego Trascendental respuestas a las objeciones de Silverio Sánchez Corredera , pp. 235-242. .

ÉTICA, DERECHOS HUMANOS Y COOPERACIÓN

1.- Dr. Santiago González Escudero. Universidad de Oviedo. Cooperación al Desarrollo y nuevo orden mundial humanitario. ., pp.243-256

2.- Adriano Fabris, Sergio Bartolommei, Edoardo Datteri.Ética y robótica, pp. 257-267.

ESCAPARATE DE MIRADAS sección dirigida por Javier González Fernández

El incidente como desgraciado arquetipo del cine actual, por Javier González Fernández, pp.268-281.

QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo Pomada.

Acta de constitución de la “Plataforma en defensa de la Filosofía”. Madrid (España), pp.282-288.

CALLE FILOSOFÍA

Morfologías del silencio, por Javier López Alós, pp.289-290.Los ángeles y las mentiras, por Javier López Alós, pp. 291-293.

EL TONEL DE DIÓGENES

Humoremas contra el racismo y la xenofobia. Por Antonio José López Cruces, pp. 294-301 .

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio 2008) 1-54. http://www.revistadefilosofia.org

Del «monstruo de amstetten» al «síndrome de Roussseau»

Fernando Miguel Pérez Herranz

Universidad de Alicante

1. El concepto de «monstruo» UNA «FORMA DE VIDA» 2. Las ideas de «Continuo» y «Morfogénesis» 3. Modelos sobre el paso de Naturaleza a Cultura EL MODELO MORFOLÓGICO DE THOM: TÉCNICA Y LENGUAJE

MODELO TRIPARTITO: «IUS COMUNICATIONIS» / «ZETU KOINE MED’UMON» / «TABÚ

DEL INCESTO» 4. Filosofías pertinentes: La filosofía límite de Rousseau

APORÍA MODELO DECONSTRUCCIÓN LA IDEA DE «TECNOCIENCIA» EL MITO ROUSSEAUNIANO DEL «HOMBRE NATURAL» ESPECTROS

5. El síndrome de Rousseau 6.- Apéndice : José Ortega y Gasset sobre Jean-Jacques Rousseau

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio 2008) http://www.revistadefilosofia.com

Del «monstruo de Amstetten» al «síndrome de Roussseau»

Fernando Miguel Pérez Herranz

Universidad de Alicante

1. El concepto de «monstruo» UNA «FORMA DE VIDA» 2. Las ideas de «Continuo» y «Morfogénesis» 3. Modelos sobre el paso de Naturaleza a Cultura EL MODELO MORFOLÓGICO DE THOM: TÉCNICA Y LENGUAJE


DEL INCESTO» 4. Filosofías pertinentes: La filosofía límite de Rousseau

APORÍA MODELO DECONSTRUCCIÓN LA IDEA DE «TECNOCIENCIA» EL MITO ROUSSEAUNIANO DEL «HOMBRE NATURAL» ESPECTROS

5. El síndrome de Rousseau 6.- Apéndice : José Ortega y Gasset sobre Jean-Jacques Rousseau

Sorprende que los titulares de los periódicos no hayan encontrado aún alguna palabra técnica para clasificar la conducta del austriaco Josef Fritzl que tenía «secuestrados» a su hija y a sus hijos-nietos. Un secuestro que vamos a entender aquí en el sentido de «ocultar los hijos a la mirada de sus conciudadanos», de los otros, del Otro. En una época tecnológica e hiperretórica, en la que los medios de comunicación utilizan un vocabulario muy refinado —con acento anglosajón— para referirse a enfermedades o a cachivaches informáticos, el término utilizado es una llamada a lo tenebroso: el «monstruo de Amstetten». Pero ¿qué clase de cosa es esa de monstruo? 1. El concepto de «monstruo»

Monstruo, según la primera acepción del DRAE, significa: “Producción contra

el orden regular de la naturaleza”; definición que más que aclararnos nos confunde al

leer en el término Naturaleza: “Esencia y propiedad característica de cada ser”, pues

convierte nuestra búsqueda en una petitio principii: lo que queremos saber es,

precisamente, por qué hay algo así como un ser que se separa de la esencia o

característica de lo que debería ser. En la quinta acepción se señala: “Persona muy cruel

Pérez Herranz, Fernando Miguel: «Del "monstruo de Amstetten" al "síndrome de Roussseau"»


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y perversa”; lo que nos pone ahora en relación con una conducta psicológica. La

subjetividad se refuerza con perverso, que significa “sumamente malo, que causa daño

intencionadamente”. La segunda acepción evita ese matiz psicológico: “Que corrompe

las costumbres o el orden y estado habitual de las cosas”, pero nos devuelve, fatalmente,

a otra petitio principii, pues, seguimos sin saber por qué algo puede ser anti-natural y

salir de los cauces que indica la esencia o característica del ser.

En el Diccionario de María Moliner se nos ofrece una definición más cercana al

sentido popular. El monstruo es “en las fábulas y cuentos, animal dañino, grande y

poderoso, generalmente de forma no real o resultado de combinar partes distintas de

animales reales”. El monstruo sería, en este caso, un ser corpóreo híbrido compuesto de

elementos humanos y animales, que rememora su carácter hereditario, lo que concuerda

con la tradición de lengua castellana, según el significado que ofrece Covarrubias:

Monstruo: “En cualquier parto contra la regla y orden natural, como nacer el hombre con dos cabezas, cuatro brazos y cuatro piernas; como aconteció en el condado de Urgel, en un lugar dicho Cerbera, el año 1343, que nació un niño con dos cabezas y cuatro pies; los padres y los demás que estaban presentes a su nacimiento, pensando supersticiosamente pronosticar algún mal y que con su muerte se evitaría, le enterraron vivo. Sus padres fueron castigados por parricidas, y los demás con ellos”.

Y remite al latín: “Díjose monstro, latine MONSTRUM, a monstrando, quod aliquid

significando demonstret”. Pero en la lengua clásica se encuentran dos raíces diferentes:

monstro, que significa «advertir, indicar...»; esa forma, se nos advierte, y valga la

redundancia, en el Diccionario latino-español etimológico editado por la librería

General de Victoriano Suárez, que es un verbo raro en la prosa clásica y no se encuentra

ni en César ni en Salustio; la otra raíz, monstrum significa «portento, prodigio, cosa

extraordinaria fuera del orden regular...». Así que «monstruo» es un término que,

partiendo del significado global de «trasgresión del orden natural», cruza dos sentidos

diferentes: Por una parte, compuesto de partes humanas y animales, que nos remite a los

seres teriomorfos1 y a los híbridos que resultan de cruzamientos que violan la regla de

endogamia o regla de similitud, es decir, que no son individuos mendelianos. Por otra,

presencia o manifestación que desborda los hábitos regulares de observación del mundo.



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Pero el monstruo nace siempre con las señales de la monstruosidad: desde el Minotauro,

pasando por la criatura engendrada por el Dr. Frankentein, hasta los simpáticos

monstruos que ayudan a los niños a aprender idiomas, como Muzzi. Los monstruos son,

hasta aquí, seres fantásticos.2

Existe, sin embargo, una referencia concreta para el término monstruo: los seres

humanos que nacen con deformidades o las manifiesten repentinamente en edad juvenil

o adulta. Y si los rasgos monstruosos son visibles, entonces podrán tratarse

empíricamente y su estudio constituirse en ciencia. Etienne Geoffroy Saint-Hilaire

(1772-1844) inaugura la ciencia de los monstruos o teratología y clausura una tradición

que venía definiendo la monstruosidad como resultado de la herencia,3 y cuyas causas

habría que situar en actos extravagantes como las posturas, lugar o meteorología en la

que se había realizado la cópula.4 La biología ha puesto ya las cosas en su sitio

encontrando las causas de las monstruosidades en mutaciones genéticas, debidas a su

vez a causas que pueden ser internas al genoma5 o proceder de parámetros exteriores

como la contaminación.6

Hay otra tradición que busca las causas de la monstruosidad en los aspectos

psicológicos, incluso en productos de la imaginación materna. Así lo defiende el padre

Malebranche, que atribuye el nacimiento de monstruos nada menos que a los malos

pensamientos de las madres (una explicación que aún se mantiene para dar cuenta de las

manchas con las que nacen los bebés, a las que se denominan antojos). Pascal había

utilizado el término monstruo como un predicado psicológico, una sinécdoque para

referirse al hombre: «monstre incompréhensible»;7 Diderot piensa que la monstruosidad

1 Véase el excelente artículo de David Alvargonzález, “El problema de la verdad en las religiones del Paleolítico”, en Patricio Peñalver, Francisco Jiménez y Enrique Ujaldón (eds.), Filosofía y cuerpo. Debates en torno a la filosofía de Gustavo Bueno, Ediciones Libertarias, Madrid 2005, págs. 213-257. 2 Véase el deliciosos libro de J. L. Borges, Manual de zoología fantástica, FCE., México, 1980. 3 Cf., por ejemplo, C. Laluengo Fox, Dioses y monstruos, RebeSciencia, Barcelona, 2002. 4 Las causas, en cualquier caso, son materiales. Algunos, como San Alberto Magno, ponían la causa en la influencia de las estrellas, pero siempre sería una causa no psicológica. 5 Véase, por ejemplo, A.M. Leroy, Mutantes. De la variedad genética y el cuerpo humano, Anagrama, Barcelona, 2008. 6 Los niños monstruos denunciados por el diario italiano Il Manifesto en 1984 por la contaminación producida en Hamburgo por una fábrica de la firma Boehringer. Cf., J-L. Fisher, “Cómo ha nacido la ciencia de los monstruos”, Mundo científico”, nº 45, 1985, págs. 236-245 7 Pascal, Pensamientos, 420. “Qué quimera es, pues, el hombre? ¡Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué sujeto de contradicciones, qué prodigio!...”. Pensamientos, 433.



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manifiesta aspectos físicos, morales y poéticos; y Kant lo adjetiva: la monstruosidad es

“la grandeza contra fin”.8 Pero es en el siglo XIX cuando se produce el giro psicologista

que llegará a ser hiperabusivo. Se puede fechar con la aparición de la novela de Oscar

Wilde, El retrato de Dorian Gray.9 El dandy dublinés narra cómo la monstruosidad

pecaminosa de Mr. Gray se materializa en el hermoso cuadro pintado por Basilio

Hallward, que ha de conservar oculto en una habitación deshabitada, fuera de la vista de

sus invitados, mientras él expone su espléndida juventud en la vida pública.

¿Por qué no extrapolar esta idea y defender que la monstruosidad puede

ocultarse incluso en el cuerpo vulgar y corriente de un electricista austriaco? Un hombre

vulgar y corriente que hasta disfruta de sus «merecidas» vacaciones en Tailandia, junto

a millones de turistas europeos y norteamericanos que buscan su momento de gloria,

sintiendo la superioridad del colonizador que ha cambiado el fusil por el traje de baño.

* * *

Podemos iniciar la genealogía del monstruo, híbrido de humano y bestia, en la

Grecia Antigua con el mito del Minotauro. Dédalo —un ateniense astuto,

contemporáneo de Egeo, al servicio del rey Minos— inventa un simulacro monstruoso

de piel de vaca para la reina Parsifae, hija del Sol, que seduce al toro sagrado enviado

por Poseidón, y le permite concebir una quimera: el Minotauro, símbolo del poder de

Cnosos sobre las otras ciudades de la región. El horror que causa a los vecinos fue tal

que el rey Minos se vio obligado a exigir a Dédalo que construyera una fortaleza para

controlar esa abominación, cuyo resultado fue el famoso Laberinto. Al Minotauro le

acompañan otros monstruos: la Quimera, híbrido de león, cabra y serpiente; el

8 I. Kant, Antropología, Alianza, Madrid, 1991, I, 1, § 68, pág. 173. 9 “—¡Qué triste es! —murmuraba Dorian con los ojos fijos todavía en su retrato—. ¡Qué triste! Me volveré viejo, horrible, espantoso. Pero este retrato permanecerá siempre joven. No será nunca más viejo que este día de junio... ¡Si ocurriera al contrario, si fuese yo siempre joven, y si este retrato envejeciese! ¡Por eso, por eso lo daría yo todo! ¡Sí, no hay nada en el mundo que no diera yo! ¡Por ello daría hasta mi alma!” O. Wilde, El retrato de Dorian Gray, traducción de Julio Gómez de la Serna, Bruguera, Barcelona, 1986, pág. 78. Aunque nihil novum sub sole: “Hijo de Cálice y Aetlio era Endimión, quien trajo a los eolios desde Tesalia y fundó Élis; sin embargo algunos cuentan que era hijo de Zeus. Como éste destacara por su belleza, Selene se enamoró de él y Zeus le otorgó que escogiera lo lo que desease. Él escogió dormir eternamente, permaneciendo inmortal y sin envejecer”, cuenta Apolodoro, Biblioteca mitológica, Alianza, Madrid, 1993, I, 7.



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Centauro, de caballo y humano; la sirena, de mujer y ave o pez; el grifo, de león y

águila; el hipogrifo, de grifo y caballo; la Esfinge, de mujer y león... Aunque no todos

los monstruos son híbridos; los hay que simplemente trasgreden las morfologías

corpóreas que acostumbramos a percibir: los Cíclopes, caracterizados por su gigantismo

y por tener sólo un ojo...; Cancerbero, un perro horroroso de tres cabezas; el Basilisco,

una serpiente que mata con la mirada y que sólo teme al gallo...

* * *

Aristóteles da un giro total a la concepción mítica de los monstruos y los abre al

terreno del análisis científico.10 Para el padre de la biología, el monstruo será el

resultado de un exceso de materia, que siempre posee más posibilidades de las que se

actualizan según la causa final. La claridad de los textos nos evita cualquier exégesis:

Pero se produce error en las cosas conforme al arte (pues hombres hay de letras que escriben

incorrectamente, y médicos que administran incorrectamente su pócima), luego es evidente que es posible también en las cosas conforme a la naturaleza. Conque si existen algunas cosas conforme al arte en las que lo que sale bien es «para algo» —mientras que en las que resultan fallidas se produce un intento «para algo», pero fracasa— sería igual también en los objetos naturales: los monstruos serán errores de «aquello que es para-algo» (...) ¿Será entonces que también entre las plantas surgieron, lo mismo que «bóvidos carihumanos», también «ampélidos oliviformes»? ¿O no? Porque cosa rara es, pero necesaria si también se dio entre los animales. (Física, 199b 1-15).

De que otros ni siquiera tengan el aspecto humano sino ya el de un monstruo. Desde luego, el

que no se parece a sus padres es ya en cierto modo un monstruo, pues en esos casos la naturaleza se ha desviado de alguna manera del género. (Reproducción de los animales, 767b 5-8).

Y por eso, a continuación de lo dicho, hay que hablar de las causas de tales monstruos. Al final,

cuando los movimientos se relajan y la materia no es dominada, queda lo más general, o sea, el animal (...) Cierto fisonomista reducía todos los aspectos físicos a los de dos o tres animales y a menudo convencía al explicarlo. Sin embargo, que es imposible que nazca un monstruo semejante, o sea, un animal dentro de otro diferente, lo demuestra en los periodos de gestación, que difieren mucho entre un hombre, una oveja, un perro y un buey: es imposible que se forma cada uno de ellos fuera de sus periodos propios. (Reproducción de los animales, 769b 11-25).11

* * *

10 Acerca del paso del mito al análisis científico en Grecia, véase M. Vegetti, Los orígenes de la racionalidad científica. El escalpelo y la pluma, Península, Barcelona, 1981. 11 Citamos de Física, edición de José Luis Calvo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1996; y de Reproducción de los animales, edición de Ester Sánchez, Gredos, Madrid, 1994.



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La edad media cristiana, que asume la realidad de un Dios creador, asociará de

manera muy especial la monstruosidad con lo diabólico y se creerá en la realidad de

seres híbridos hombres / diablos: íncubos, súcubos.... También se recuperan acepciones

que vinculan al monstruo con los pronósticos de catástrofes, de castigos divinos... etc. Y

sin solución de continuidad, pasando por el renacimiento y terminando en el barroco,

los escritores y dibujantes nos ofrecen una espléndida colección de libros y láminas de

monstruos increíbles: El Voyage autour de la Terre (1356) de Jean de Mandeville. El

Liber Chronicarum (1493) de Hartman Schedel; Margarita Philosophia (1517) de

Gregor Reisch. La Verdadera historia y descripción de un país habitado por hombres

salvajes, desnudos, feroces y antropófagos, situado en el nuevo mundo llamado

América, desconocido en el país de Hesse, antes y después del nacimiento de

Jesucristo, hasta el año pasado (1557) de Hans Staden. De nymphis, sylvanis,

pygmaeis, salamandris, et gigantibus (1530?) de Paracelso. Des monstres et prodiges

(1582) de Ambroise Paré. Monstrorum historia memorabilis (1609) de Johann Schenk.

De monstrorum caussis, natura, et differentiis libri duo (1665) de Fortunio Liceti.

Monstrorum Historia (1642) de Ulisse Aldrovandi. Anthropometamorphosis: Man

Transformed: or the Artificial Changling (1653) de John Bulwer. Description des

principales monstruosités dans l’homme et dans les animaux (1757-1758) de Moreau de

la Sarthe. Y muchos otros. Todos ellos ponen ante la vista de los europeos las vidas y

costumbres imaginadas de seres «desnudos, feroces y antropófagos» que harán

reflexionar sobre la relatividad de las reglas morales.

* * *

El concepto de monstruo, asociado al Otro, al que no es como nosotros —que

nos autoconstituimos como canon de normalidad—, cubre un campo suficientemente

ambiguo como para que permita justificar cualquier conducta que en un momento dado

se considere «alejada de las costumbres». Así que en cierta perspectiva estaría bien

aplicado el nombre «monstruo de Amstettem». Pues las personas bienpensantes, que

somos todos los demás, convenientemente escandalizadas, queremos, necesitamos y

exigimos alguna interpretación que corrobore la normalidad de nuestras conciencias. Si

se identifica al personaje trasgresor con un monstruo, se remarca más nuestra



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inmarcesible normalidad, delimitada por la monstruosidad ajena. Y entonces ya es más

fácil buscar las causas de estas monstruosas conductas en el terreno sociopolítico12

(Austria y las secuelas del nazismo), en el psicológico-psiquiátrico (autoritarismo,

narcisismo) o en el nacionalista (Freud, austriaco, desarrolló la teoría de la represión).

Sólo que, desgraciadamente para nosotros, Josef Fritzl no es un monstruo; es un ser

humano como todos los demás.13 Es un ser humano que hay que explicar en sus propios

términos. Y en esto también tenemos una larga y profunda tradición. Ya San Agustín

(354-430) unificó a todos los hombres y expulsó a los monstruos del linaje humano:

Pero, si son hombres aquellos de quienes se han escrito esas extrañas propiedades, ¿por qué Dios no pudo crear algunos pueblos así? Evitaría de ese modo nuestra posible creencia de que en tales monstruos, nacidos entre nosotros evidentemente del hombre, se había equivocado su sabiduría, autora de la naturaleza humana, como le ocurre a un artista de poca pericia. Por consiguiente, no debe parecernos absurdo que, así como hay en algunas razas hombres-monstruos, así puede haber en todo género humano pueblos-monstruos. Para concluir con prudencia y cautela: o los monstruos tan raros que se citan de algunos pueblos no existen en absoluto; o, si existen, no son hombres, y si son hombres, proceden de Adán.14

UNA «FORMA DE VIDA»

Desde la perspectiva filosófico-antropológica, me parece que hay que conceder a

la actuación del sujeto Josef Fritzl una escala propia de análisis. Limitados por la

distancia y alejados de las fuentes, estamos forzados a reconstruir el caso a través de los

medios de comunicación; y desde este mirador, el comportamiento del austriaco parece

más una «forma de vida» que una contestación sociopolítica o una respuesta traumática.

Nos pone sobre aviso la respuesta inmediata que ha ofrecido a la policía: “Quería

proteger a mi hija y alejarla de las drogas”. Una respuesta que, a contrario, parece

colocar la monstruosidad del lado de la sociedad permisiva, capaz de dejar que se

destruyan los seres queridos a los que se debe amparar. Pero ese sentimiento, se dirá, lo

tenemos todos los padres y no actuamos como él lo ha hecho. Es cierto; pero la cuestión

es que él no es un monstruo, sino un hombre como nosotros, y eso es lo que nos empuja

12 Al modo de Susan Sontag, Sobre la fotografía, Edhasa, Barcelona, 1996. 13 La bibliografía sobre los actos crueles, brutales, aberrantes... realizados por «hombres y mujeres normales» —buenos padres de familia, ciudadanos modélicos, competentes profesionales— es abundantísima tras la barbarie y el horror de la Shoah. Citaré algún texto que tengo más a mano: H. Arendt, Erihman en Jerusalén, Lumen, Barcelona, 2003; D.J. Goldhagen, Los verdugos voluntarios de Hitler, Taurus, Madrid, 1998; Z. Bauman, Modernidad y holocausto, Sequitur, Madrid, 2006...



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a entender los entresijos de su conducta. Nos tenemos que parar en la materia de la

acción de Josef Fritzl, no en el sujeto Josef Fritzl, y mucho menos a partir del momento

en que entran en liza los abogados que cubren el caso y que incorporan argumentos

estándar para obtener garantías y beneficios jurídicos. Y lo que ha hecho Josef Fritzl es

transgredir el tabú del incesto en su radicalidad: A la violencia de la violación de su

hija hay que añadir la violencia de su separación de la sociedad. Es una acción, en

principio, que atenta contra una familia enraizada en la comunidad y a su través contra

la sociedad. Es una acción que «pone el mundo al revés». Lucian Boia cita un

impresionante texto de Jean de Mandeville sobre un pueblo caníbal en el que también se

invertían los valores de nuestro mundo:

En esta tierra el calor es muy fuerte y la costumbre es que hombres y mujeres vayan desnudos, y se burlan cuando ven algún extranjero vestido [...] Ninguna mujer está casada, y todas las mujeres del país son para todos y no se niegan a nadie” [...] También la tierra es comunitaria; uno la posee un año, después viene otro y otro, y cada cual toma la parte que quiere [...] de este modo nadie es más rico que el otro” “Pero tienen una mala costumbre, pues la carne humana les gusta más que cualquier otra carne [...] Los mercaderes van a vender niños a la gente del país, y ellos los compran. Si están gordos se los comen de inmediato, pero si están flacos, los hacen engordar y dicen que es la mejor carne del mundo, la más tierna.

Y remata Boia: “Este breve párrafo roza la perfección. Nudismo, comunismo,

canibalismo, ¡evidentemente, es el mundo al revés!”.15 Eso es lo que parece que lleva a

cabo J. Fritzl: invierte el mundo y dirige a sus hijos hacia las profundidades del sótano /

zulo, velándoles el mundo exterior de la vecindad, la comunidad y la sociedad.

* * *

Pues bien, los monstruos quedarían, entonces, del lado de lo biológico

(Naturaleza) y solo por sinécdoque podría aplicarse la monstruosidad a las conductas

que dentro de la civilización se consideran poco usuales. (Como mucho, los monstruos

podrían aparecer en la civilización con la misión de repulsión).16 Y las formas de vida

14 San Agustín, La Ciudad de Dios, XVII, 8, en Obras completas, XVII, BAC, Madrid, 1988, págs. 248-249. 15 L. Boia, Entre el ángel y la bestia, editorial Andrés Bello, Barcelona, 1997, págs. 23-24. 16 “El monstruo es el viviente de valor negativo (...) Ahora bien, el monstruo no es solamente un viviente de valor disminuido, es un viviente cuyo valor es repeler (...) La monstruosidad es la amenaza accidental y condicional de inclusión o de distorsión en la formación de la forma, es la limitación por el interior, la



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quedarían del lado de la Cultura. Así que nos encontramos en el punto de articulación

entre lo biológico y lo social; o, dicho en términos más clásicos, entre la Naturaleza y la

Cultura (o civilización).17 Este momento hipotético del paso de una a otra fue

tematizado por Claude Lévi-Strauss como «prohibición del incesto». Parecería que la

acción de J. Fritzl nos compromete con este momento de ruptura, transición o paso; y

depende del lado hacia el que caiga —monstruosidad / forma de vida—, así será nuestra

concepción del caso.

2. Las Ideas de «Continuo» y «Morfogénesis»

Necesitamos trazar un modelo antropológico-filosófico que, sin necesidad de ser

científico, ofrezca los criterios que permitan hacernos una idea de cómo pudo darse la

transición de un estado de Naturaleza (digamos, del homo ergaster) al estado de Cultura

(digamos, del homo de Cro-Magnon). El desarrollo de algunas ciencias —

paleontología, biología, etología— permite hacernos suponer que los seres humanos

habrían hecho su aparición en el planeta Tierra a partir de los homínidos, una vez que

alcanzan un grado crítico de complejidad. Cuál sea el parámetro decisivo es objeto de

polémica, y muchos son los candidatos que pretenden ocupar ese puesto de honor. Si

eliminamos los dogmas —la creación directa de Dios—, tenemos múltiples respuestas:

el temor a la muerte (Hobbes); el bipedismo (Herder); el tabú del incesto (Claude Lévi-

Strauss); la caza (Robert Ardrey); la cocina (Faustino Cordón); el lenguaje (Noam

Chomsky); el infanticidio femenino (Marvin Harris); etc. Aunque indudablemente hay

una tendencia a hacer confluir diversas líneas divisorias.

Pero sea uno u otro el parámetro elegido, la cuestión que se plantea es la

cualidad misma de esa ruptura. Biólogos, zoólogos, etólogos, antropólogos,

prehistoriadotes o historiadores no suelen llegar a ningún acuerdo firme. Así los

biólogo-morfologistas dirán que todo es morfobiología, al modo de Geoffroy Saint

Hilaire: el vertebrado es una vuelta del invertebrado; los etologistas dirán que todo es

conducta animal; y los historicistas dirán que todo son instituciones (es obligado el

negación del viviente por lo no viable”. G. Canguilhem, El conocimiento de la vida, Anagrama, Barcelona, 1976, págs. 202-203. 17 Para el argumento no necesitamos distinguir los conceptos de «cultura» y «civilización».



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recuerdo de Félix Rodríguez de la Fuente, que veía en las conductas animales

matrimonios, amistades y guerras); etc.

La Idea filosófica que puede acoger con legitimidad estas discusiones ontológico

– gnoseológicas tendrá que ver con continuidades o rupturas de géneros y especies. El

primer Gustavo Bueno (n. 1924) en un exhaustivo artículo, con el objetivo de clarificar

el estatuto gnoseológico de la etología y utilizando como herramienta metodológica la

lógica de relaciones, traza las ideas de Continuidad y Discontinuidad.18 Bueno muestra

cómo pueden hacerse compatibles el continuismo y el discontinuismo, al combinar

estos conceptos con los dos modos de darse: O bien causalmente, por contigüidad o

serie; o bien estructuralmente, por analogía o esencia. Así puede defenderse, por una

parte, un continuismo estructural y un discontinuismo causal, al modo de los cartesianos

o del obispo Berkeley; y, por otra, un continuismo causal y un discontinuismo

estructural, al modo de los evolucionistas darwinianos y aun de los materialistas.

Veámoslo intuitivamente en el cuadro I.

Continuismo Discontinuismo

Causal

Evolucionismo materialismo

Creacionismo Emergentismo

Estructural

Scala Naturae: Descartes, Malebranche,

Berkeley...

Evolucionismo

Cuadro I. Continuismo /discontinuismo

Bueno acepta que tanto las posiciones continuistas como las discontinuistas

poseen razones y fundamentos. Las tesis continuistas vendrían a criticar las líneas

fronterizas tradicionales —cuerpo y alma; naturaleza y cultura—, pero sin que esto

suponga el rechazo de cualquier discontinuismo. Y entonces, Bueno desplaza el

dualismo ontológico Naturaleza / Cultura y lo reemplaza por el par: Cultura subjetiva /

Cultura objetiva, más una cultura intersubjetiva mediadora entre una y otra; una cultura

no soportada por el sistema nervioso de los organismos dotados de conducta, sino

exterior a los mismos (extrasomática).

18 G. Bueno, “La etología como ciencia de la cultura”, El Basilisco, 9, 1991, págs. 3-37.



11

Pero este valioso análisis de Bueno, referencia obligada cuando se trata de estas

cuestiones, nos abre la cuestión más concreta de establecer un modelo sobre cómo

realmente pudo ocurrir esa discontinuidad en el continuo, y cuál pudo ser la razón de

ese «colapso etológico» con el que se cierra el artículo.

3. Modelos sobre el paso de Naturaleza a Cultura

Para configurar un modelo de ese «colapso» hay que incorporar otra Idea que no

sea simplemente la opuesta a Continuo, sino que especifique el Continuo mismo. La

propuesta de mi tesis doctoral —Las Ideas Filosóficas de la «Morfogénesis» y del

«Continuo» en el marco de la teoría de las catástrofes de René Thom—19, y como

indica ya el título, trataba de conjugar las ideas de Continuo y de Morfogénesis en la

filosofía del matemático y filósofo René Thom (1923-2002). Allí establecía la idea de

Continuo como una idea de la ontología general, y la idea de Morfogénesis, de la

ontología especial. Según esta singular dialéctica entre ambas ideas interpreté el

proyecto morfodinámico de Thom, aunque no se perseguía la materia que tratamos en

esta oportunidad; en aquel momento me interesaba destacar el papel articulador de las

matemáticas como una Idea filosófica. Pero una filosofía morfologista tiene, en

principio, capacidad para enfrentarse a la delicada cuestión del colapso de la Naturaleza

y del paso a la Cultura. Thom apunta algunos modelos de singular relieve para explicar

este paso desde los animales a los hombres, porque no utiliza el acrítico esquema

emergentista, sino un esquema dialéctico de paso de un género a otro (metábasis eis

allos genos) en la tradición de Aristóteles, al cual apela directamente en su obra Esbozo

de semiofísica.20

EL MODELO MORFOLÓGICO DE THOM: TÉCNICA Y LENGUAJE

En primer lugar, hay que hacer una referencia, siquiera sea muy rápida, al

soporte de cuño aristotélico de los géneros y las especies, aunque haya de ser corregida

rápidamente por la teoría de la evolución que, a su vez, es matizada, desde perspectivas

19 Puede localizarse en: http://rua.ua.es/dspace/handle/10045/5469. 20 R. Thom, Esbozo de semiofísica. Física aristotélica y teoría de las catástrofes, Gedisa, Barcelona, 1990.



12

morfodinámicas... El programa de Thom rechaza una teoría de la evolución resuelta por

puros mecanismos de supervivencia y presta atención a la morfología, tal como hace en

la actualidad el programa Evodevo,21 que tiene presente los límites impuestos por las

formas que toma su fuerza de los genes Homeobox,22 y la teoría del equilibrio punteado

de S. J. Gould y N. Eldredge.23

En segundo lugar, y en este punto me detendré algo más, la referencia es el

surgimiento del lenguaje. Thom considera que lo simbólico nació de la manera de

abordar la identidad de un ser: a) La identidad definida como localización

tempoespacial y representada por «sustantivos»; b) la identidad semántica definida por

la comprensión de un concepto y representada por «adjetivos». Thom ofrece un

espléndido análisis de las estructuras simuladoras del psiquismo de las presas, en el ya

clásico grafo del «lazo de apresamiento».24

Fig. 1. «Lazo de apresamiento» Basándose en un postulado que en la época en que Thom escribió Stabilité era

defendida por muy pocos neurobiólogos (con la valiosas excepción de J. Z. Young),25

considera que la actividad cerebral realiza un modelo del espacio que rodea al animal.

21 Jaume Baguñá y Jordi García-Fernández (coords.), Journal of Developmental Biology, volumen 47, número 7/8, 2003. Se encuentra en: http://www.ijdb.ehu.es/03078contents.htm. 22 García Bellido, A. Ripoll, P. y Morata, G.: “Developmental compartmentalization of the wing disk of Drosophila”, Nature New Biology, 245 (1973), 251-253. 23 Stephen Jay Gould, La estructura de la teoría de la evolución, Tusquets, Barcelona, 2004. 24 R. Thom, Estabilidad estructural y morfogénesis, Gedisa, Barcelona, 1987, págs. 306 y ss. Esbozo de semiofísica, op. cit., págs. 87 y ss. 25 J. Z. Young, A model of the brain, University Press, Oxford, 1964.



13

El paso hacia el homo, en su forma de Homo faber, tiene que ver con el uso de

herramientas y la necesidad de crear campos secundarios de acción; por ejemplo, activar

la visión mental de la catástrofe: «Hender la caja craneana del adversario (catástrofe

cola de milano)» que exige que el proyectil tenga una forma biselada, es decir, la forma

de una maza.26 La confección de esa maza es, por tanto, una creoda fuertemente

atractora. El cerebro humano, que no es muy diferente estructuralmente del cerebro del

resto de vertebrados, consiguió realizar esta complicada arquitectura de jerarquización

de campos que parece imposible de conseguir en los animales. Lo más destacable, a mi

entender, del modelo de Thom es el vínculo entre la acción (la técnica) y el lenguaje. 27

Ambos quedan conectados, de manera que el lenguaje responde en este contexto de

habilidades técnicas a una necesidad: hacer virtual los distintos lazos de apresamiento.

El homo-adulto —a diferencia del homo-bebé, que se lleva los objetos a la boca— se

apropia seres intermediarios entre los objetos exteriores y las formas genéticas: los

conceptos.28

Bajo el postulado de que en todo animal existe un mapa de la motricidad que le

permite controlar sus propios desplazamientos, capturar sus presas o huir de sus

predadores, las formas genéticas son suministradas por el patrimonio de la especie y

determinan un comportamiento bien definido. Cuando una forma exterior es reconocida

como una forma genética se produce una catástrofe de percepción: el yo torna a crearse

en la acción, en la creoda de captura o de huida que la forma genética proyecta en la

forma exterior. Precisamente porque estas formas no son de tipo cuantitativo, sino

cualitativo, pueden desencadenar el reflejo con mucha eficacia formas artificiales, como

en los famosos experimentos de N. Tinbergen con el pez espinoso (Gasterosteus

aculeatus). Las danzas en zig-zag de cada uno de los componentes de la pareja

estimulan reacciones características en su congénere: la visión del vientre turgente de la

hembra estimula al macho a dirigirse hacia el nido, y la visión del vientre rojizo del

macho estimula la ovulación de la hembra. Pero ¡sorprendentemente! la hembra

26 Sobre esta cuestión siguen siendo puntos de referencia las obras de A. Leroi-Gourhan, G. Simondon y B. Stiegler. Véase en esta misma revista las Bitácoras de Pelayo Pérez de los números 2-5, 2006. 27 En otra ocasión hemos estudiado el planteamiento hegeliano en el que el par lenguaje y trabajo / técnica constituyen la verdadera exteriorización. El lenguaje, valiéndose de signos proporciona a la conciencia la idea de su exterioridad, que le pone a sí mismo y a los demás. La técnica, que le opone a las presas (naturaleza).



14

responde al color rojizo ventral de un pez de madera y no al macho real al que se le hace

desaparecer su color rojo natural. Pues el territorio del animal no es algo fijo, sino un

conglomerado de mapas locales, cada uno de los cuales está asociado a una actividad

motriz o fisiológica bien definida: «cazar», «huir», «copular»..., y el animal pasa de uno

a otro a partir de puntos bien definidos: «visuales», «olfativos», «táctiles»... El homo

faber empezó a utilizar los objetos no sólo como presas sino como útiles, hasta llegar a

los conceptos, mediadores entre los objetos exteriores y las formas genéticas.

La idea de Thom entonces no está lejana de la de los etólogos. Tiene que ver con

los grandes sistemas de regulación biológica. El lenguaje tiene como función, dice

Thom, estabilizar pregnancias, distanciarse, por ejemplo, de la fascinación que producen

ciertas formas.29 Y estas formas son las que detienen siempre, la regresión infinita, la

semiosis ilimitada... Por eso Thom ha propuesto una serie de morfologías arquetípicas

que pueden ser traducidas de unas lenguas a otras, que están constreñidas por límites

espaciotemporales: las oraciones en que se despliega el lenguaje no tienen más de

cuatro actantes, hay una nominativo para el sujeto, un acusativo para el objeto, un

dativo para el destinatario de los verbos del don, el ablativo para los verbos de escisión,

etc. Y de ahí que el pensamiento de Thom esté más cerca de las concepciones holísticas

del lenguaje que de las compositivas.30

La clave de esta teoría se encuentra en que Thom pasa «naturalmente» de las

formas-fuente y de las regulaciones de los animales al lenguaje humano. La presencia

de una señal asociada a una forma fuente S puede considerarse como la primera forma

del concepto, clase de equivalencia entre formas salientes. Son equivalentes todas las

28 R. Thom, Estabilidad estructural y morfogénesis, op. cit., pág. 320. 29 R. Thom, Parábolas y catástrofes, Tusquets, Barcelona, 1985, págs. 159 y ss. 30 Las hipótesis holísticas defienden que las expresiones del protolenguaje estaban asociadas de forma única con un sentido pero que no se componían de unidades de sentido más pequeñas (palabras). El lenguaje moderno evolucionó cuando las expresiones holísticas se segmentaron, creando palabras que podían combinarse entre sí. Es la posición defendida por Alison Wray. La hipótesis compositiva, defendida por Michael Arbib, supone que la protolengua contaba ya con palabras, pero con una gramática limitada. Thom, creemos, se pondría en una situación holística: lo primero son expresiones que se despliegan según el esquema verbo, sujeto y predicado; después vendría el paso de la segmentación y la combinatoria. Lo hemos desarrollado en F. M. Pérez Herranz y A. J. López Cruces en “Estudio de la preposición desde la semántica topológica”, en J. L. Cifuentes (ed.), Estudios de lingüística cognitiva II, Universidad de Alicante, 1998, págs. 817-837.



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formas cuya percepción provoca la emisión de una señal.31 Pero lo interesante es que en

realidad lo que se están clasificando son acciones: «correr», «apresar», «agarrar», etc. El

verbo será comprendido como un centro organizador de relaciones entre actantes. Ésta

es una idea central: así como la Lógica articula el texto a partir de los funtores (las

conjunciones gramaticales),32 la Semántica Topológica (que es el nombre que hemos

dado a la filosofía del lenguaje de Thom) articula el texto a partir de los verbos, que son

atractores topológicos, y despliega los actantes como valores posicionales. Dice Petitot:

Si se abstrae de los actantes el principio de identidad que es su posición, las acciones verbales «dar» e «ir» devienen isomorfos: los esquemas actanciales son, en un primer tiempo, las clases de equivalencia de estructuras relacionales que devienen isomorfas por reducción de los actantes a puros lugares.33

El verbo, centro organizador de un suceso, distribuye los lugares actanciales, describe

procesos34, y posee la razón de su propia estabilidad; el verbo —que se desarrolla en el

tiempo— está más cerca de la situación subjetiva del hablante que el nombre. La

sintaxis estructural sería, por tanto, una sintaxis dinámica o de acontecimientos del

verbo, y se opone absolutamente a la concepción lógica basada en la estructura

funcional de los valores de verdad. Desde el punto de vista formal-topológico la

significación del verbo puede simbolizarse como una clase de caminos transversales a

una hipersuperficie de catástrofe que describe el paso repentino y brutal de un estado

estable 1 a otro estado estable 2. Como los verbos se representan a la manera de

accidentes dinámicos que se van sucediendo a lo largo de caminos que atraviesan los

conjuntos de bifurcación, la riqueza semántico-topológica procede de la multitud de

caminos que se pueden trazar. Tales caminos «espacializan» lo que normalmente se

denomina aspectos verbales. Dentro de la infinidad de aspectos que puede tomar el

verbo al atravesar el plano de control, sólo algunos de entre ellos son verdaderamente

relevantes. En la Figura 2 se muestra cómo se pueden interpretar las distintas

trayectorias o caminos en el plano de control de la singularidad cúspide. Los matices de

31 R. Thom, Estabilidad estructural y morfogénesis, op. cit. 32 “Estos rasgos de las conjunciones se ponen de manifiesto incluso en su desarrollo histórico. Numerosas lenguas, en efecto, muestran una utilización creciente de conjunciones coordinativas y subordinativas que corre pareja con el abandono por su comunidad de una sociedad a pequeña escala para transformarse en una sociedad más extensa en la que aumentan simultáneamente las diferencias entre los hablantes, etc.” comenta Enrique Bernárdez, Teoría y epistemología del texto, Cátedra, Madrid, 1995. pág. 175. 33 J. Petitot, Morphogenèse du Sens, PUF, París, 1985, pág. 178. 34 T. A. Van Dijk, La ciencia del texto, Paidós, Barcelona, 1978, págs. 83-84.



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las oraciones dependerán de si se está más cerca o más alejado del centro organizador

O: Si una trayectoria es transversal al pliegue K1 y surge un nuevo actante, tenemos la

clase de los verbos de tipo: «aparecer», «percibir»... Si una trayectoria es transversal al

pliegue K2 y un actante desaparece, tenemos la clase de los verbos de tipo:

«desaparecer», «capturar»... Si se tiene un camino que pasa de un estado de conflicto a

otro a través del estrato de Maxwell K3 que hace cambiar de estado a la situación

originaria, la clase de los verbos a los que nos referimos son del tipo: «cambiar»,

«transformar»... Si se considera un camino que atraviese el estrato K3 y el centro

organizador O, tenemos verbos del tipo «reunir» o «separar», de acuerdo con el sentido

del camino transversal. Si permanece fuera de la parte del espacio inestable del espacio

de control, el tipo de verbos es «soñar», «identificarse con»...35

Fig. 2. Trayectorias verbales

Así que el uso de los conceptos, en realidad el uso de los verbos que, como sabía

Herder,36 son el núcleo del que proceden los nombres y el resto del lenguaje, vendrían a

enriquecer enormemente algo que se encuentra ya en el psiquismo de los animales y es

la estructura de una acción que los humanos —a través del lenguaje— podemos

verbalizar (y aquí ya no nos importa tanto si es una cuestión de mutación genética o de

reorganización de los Homeobox, etc.).

35 F. M. Pérez Herranz. “Estudio semántico-topológico de El cementerio marino de Paul Valéry: I) Consideraciones teóricas”, en C. Martín Vide, Actas del XII Congrés de Llenguatges Naturals i Llenguatges Formals, PPU, Barcelona, 1996, págs. 267-282. 36 “Los nombres han surgido de los verbos, y no éstos de aquéllos”, afirma J. G. Herder, Obra selecta, Alfaguara, Madrid, 1982, p. 169.



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Nosotros consideramos, en el camino recorrido por Thom, que estas estructuras

semánticas —comunes a animales y a hombres— se reorganizan de manera muy

compleja. Y que son precisamente las figuras que Thom denominó cola de milano y

mariposa, en las que se encuentra el punto privilegiado de reorganización de homo

sapiens. Pues fundamentalmente el envío, el mensajero, el don, en el paso de los

homínidos a los seres humanos cambian lo que estamos llamando trayectorias de los

verbos. En los modos más simples, el animal envía mensajes, lleva comida a las crías,

por ejemplo. En el mundo humano las relaciones de transferencia, como puso de relieve

Marcel Mauss en su ya clásico estudio,37 comienzan a emplear estructuras en las que se

bloquean algunas posibilidades y se refuerzan otras. Quizá la estructura más conocida y

a la que hemos hecho referencia, el tabú del incesto, se convierte en regla. Para formular

este tipo de reglas es necesario emplear un lenguaje que posea esa capacidad, es decir,

que se jerarquice en múltiples metalenguajes.38 El paso, desde luego, es radical. El

animal está obligado a seguir determinadas trayectorias, pero el ser humano puede

trasgredirlas, bloquearlas, saltárselas...: Las «leyes» se transforman en «reglas». (La

figura 3 lo indica muy intuitivamente).

Fig. 3. Paso semántico-topológico de Ley a Reglas

* * *

37 M. Mauss, “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les societés archaïques, Anné sociologique, seconde série, I, 1923-1924. 38 Este momento puede y debe coordinarse con la estructura del Ego fenomenológico. Véase el excelente artículo de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, “¿Para qué el ego trascendental?”, Eikasía, nº 18, 2008, págs. 13-32.



18

La cuestión es, me parece, que los hilos de la cultura están trabados de manera muy desigual y que cualquier aspecto cultural exige un esfuerzo enorme; de manera que la energía que se gasta en habitar una cultura puede, al mismo tiempo, destruirla.39 Pues las reglas de los seres humanos son muy complejas y, al proceder de diversos ejes, incluso contradictorias. Steven Mithen, por ejemplo, ha establecido los ejes antropológicos desde la pluralidad de inteligencias fundamentales de los primeros seres humanos: la inteligencia social, preparada para manejar el complejo orden social; la inteligencia de la historia natural, para comprender a los animales y las plantas, el tiempo, etc; la inteligencia técnica, para la manipulación de artefactos y herramientas.40

El propio Mithen, en un libro más reciente y de título espectacular,41 ha

incorporado un matiz, además de ingenioso, muy pertinente. Vendría a corroborar la

hipótesis holística y a ofrecer un estadio intermedio entre el lenguaje sintáctico,

unilineal y combinatorio y los esquemas semánticos tridimensionales que permiten

comprender y ensayar virtualmente las acciones en el mundo. El lenguaje al que

denomina «Hmmmmm» utilizado supuestamente por los neanderthales es un lenguaje

musical y emocional, que daría ese sesgo ausente en el modelo de Thom. Éste es más

referencialista, y posee su mayor virtud en la conexión lengua y acción; pues, desde

luego, con solo emociones, aisladas de la significatividad del mundo (semiofísica),

aquellos seres no hubieran conseguido sobrevivir durante tantos años. En todo caso, la

condición de posibilidad de todos estos elementos hay que buscarlos en una estructura

que está ya fuera de lo semiótico y de lo físico: pertenece a una «forma de vida» que,

me parece, es la condición necesaria y suficiente para que se dé el lenguaje y el resto de

formas simbólicas: la cooperación en la vida comunitaria de muy pocas unidades:

No olvidemos nunca —resume Mithen—que los neanderthales sobrevivieron durante más de doscientos mil años y en períodos de cambios climáticos extremos. Para conseguirlo, debieron necesitar una cooperación muy notable en la caza y en la recolección, que a su vez habría requerido la promoción y el sostenimiento cuidadoso de las relaciones sociales.42

39 Ya decía Ortega: “Si usted quiere aprovecharse de las ventajas de la civilización, pero no se preocupa usted de sostener la civilización... se ha fastidiado usted”. Obras completas, Alianza, Madrid, 1987, IV, pág. 201. 40 Steven Mithen, Arqueología de la mente: orígenes del arte, de la religión y de la ciencia, Crítica, Barcelona, 1998. 41 Steven Mithen, Los neandertales cantaban rap. Los orígenes de la música y el lenguaje, Crítica, Barcelona, 2007



19


DEL INCESTO»

Los criterios de Bueno y el modelo de Thom nos conducen de una u otra manera

a la complicada cuestión de con-formar un modelo para entender el paso del estado de

Naturaleza al de Cultura. La cuestión es de tanta gravedad —como diría Ortega—, que

nos obliga a comprometernos materialmente con algún modelo, por rudimentario que

sea éste. Y por ello tenemos que acudir a lo que dicen sus exploradores. Apelaré a

hipótesis propuestas por pensadores tan diferentes como el Sócrates del Gorgias

platónico, el dominico Francisco Vitoria o el etnólogo Claude Lévi-Strauss, unidos por

su interés antropológico, su interés por los otros, por el Otro. La cuestión ahora es la de

encontrar los acontecimientos que sirvan para realizar la conjugación de ese modelo: a)

La negación a mercar, a intercambiar productos. b) La negación a enseñar, a

intercambiar palabras. c) La negación a enlazarse, a intercambiar hijas:

a) Contra la negación a mercar, a intercambiar productos, se establece la regla de

la comunicación natural entre los hombres. Se ha dado muy poca publicidad al principio

del ius comunicationis formulado por Francisco Vitoria (1492-1546), relegado a un

elemento más del Derecho internacional, y ahogado por el triunfo sin paliativos del

cogito cartesiano. Políticos, profesionales y escolares, en general, suelen creer que la

modernidad nace con Descartes (1596-1650), porque formuló un principio autónomo e

independiente de toda teología, en fórmula que se ha convertido casi en refrán popular:

«Cogito ergo sum». Pero Luis Rodríguez Aranda,43 a quien quiero reivindicar una vez

más, señala que el padre Vitoria había encontrado mucho antes que el cartesio un

principio racional indestructible y estable frente a toda posible reducción: el ius

comunicationis, el principio de «sociedad y comunicación natural», que viene a

significar: todos los hombres tenemos el derecho de hacer intercambios con los demás

humanos, cualesquiera sean éstos y cualquiera sea el lugar en el que habiten.44 Vitoria

no parte de un ser humano ensimismado en su pensamiento, como el cogito de

42 S. Mithen, Los neandertales cantaban rap..., op. cit., pág. 334. 43 L. Rodríguez Aranda, El desarrollo de la razón en la cultura española, Aguilar, Madrid, 1962, págs. 118 y ss. 44 Francisco de Vitoria, Sobre los indios. Sobre el derecho a la guerra, Tecnos, Madrid, 1998, pág. 129.



20

Descartes, sino de múltiples seres humanos envueltos por otros seres humanos a los que

ellos envuelven al mismo tiempo, y que, en consecuencia, necesita de los derechos de

participación y comunicación para conquistar la dignidad humana (no les viene dada de

antemano, como ocurre en la filosofía práctica kantiana). De manera que la modernidad

quedó lastrada por este arranque del fundamento individualizado, y ha sido incapaz de

establecer el paso «natural» del Yo al Nosotros, y cuando lo ha hecho ha sido con

graves desviaciones totalitarias (Hegel, Marx), ontológicas (Husserl y sus Meditaciones

cartesianas) o con el voluntarismo excesivo del vitalismo y del existencialismo

(Nietzsche, Heidegger, Ortega). De haberse seguido este fundamento del ius

comunicationis en vez del cogito, quizá nos hubiéramos ahorrado algunas gruesas

aberraciones.

b) Contra la negación a enseñar, a intercambiar palabras, la exigencia de la

transmisión técnica y científica. Los esoterismos de toda índole y condición pretenden

limitar el conocimiento de técnicas y saberes que consideran privados. Pero la filosofía

enseñó a los humanos a participar del Logos: Xunón esti pasi to phronein / “El

pensamiento es común a todos” (Heráclito, fr. 133 Diels). Si la filosofía posee algún

valor humano fuera de toda discusión, es su compromiso para argumentar en la plaza

pública,45 su generosidad de razonar con cualquier otro (incluso con el Extranjero)46 sin

ocultar el saber; al contrario, mostrándolo incluso aunque no lo entiendan los

ciudadanos, a los que, en todo caso, se ofrecen los instrumentos adecuados para su

hermenéutica; por eso la filosofía exige aprendizaje, ilustración. La primera salida de

los saberes a la plaza pública, que sepamos, la hacen los sabios, los sofistas y los

filósofos de la Grecia Antigua, siendo su símbolo Sócrates (aprox. 470-399 ane), que

pregunta a unos, es interpelado por otros, y concentra en el diálogo todos los saberes de

su tiempo: militares, políticos, sociales, geométricos, cosmológicos...; y pedirá, en

consecuencia, que el sabio, el que transmite los saberes a la ciudad, sea mantenido por

toda la ciudad:

Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita tener ocio para exhortaros a vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses, que el ser alimentado en el

45 Platón, Protágoras, 347c-348a. 46 El protagonista del diálogo platónico El Sofista es el Extranjero.



21

Pritaneo con más razón que si alguno de vosotros en las Olimpiadas ha alcanzado la victoria en las carreras de caballos, de bigas o de cuadrigas. Pues este os hace parecer felices, y yo os hago felices, y éste en nada necesita el alimento, y yo sí lo necesito. Así, pues, si es preciso que yo proponga lo merecido con arreglo a lo justo, propongo esto: manutención en el Pritaneo.47

Este legado del saber público lo recogerá el Museo de Alejandría, dotado con

profesores que recibían su sueldo del erario público; el cristianismo (Hegel dirá que el

cristianismo exige ilustración); las universidades medievales; y la imprenta lo

universalizará por medio de libros, revistas, periódicos... Este principio queda bien

resaltado por enfermedades neurológicas, como el autismo, cuyos pacientes se ven

incapacitados para poder correlacionar los hechos y entender las conductas extrañas de

los demás.48 Y también estaría funcionando implícitamente en el proverbio chino:

«Mejor que regalar un pez, enseña a pescar».

c) Contra la negación a enlazarse, a intercambiar hijas, la prohibición del

incesto. El antropólogo Claude Lévi-Strauss (n. 1908) popularizó la tesis del paso de la

Naturaleza a la Cultura por mediación del tabú del incesto, que no es una ley natural,

sino social, del rango del pacto.49 El tabú del incesto nace como una imposición, un

imperativo que supervisa el pacto primigenio de aquellos homínidos que por su

mediación alcanzarán un estado de vida diferente: el de los seres humanos. Las familias

se verían obligadas a intercambiar mujeres, alimentos y palabras;50 no se podrán guardar

para sí ni las hijas ni el producto del trabajo ni los conocimientos, sino que han de ser

47 Platón, Apología de Sócrates, 36d-e. 48 El autista tendría un cerebro de tipo cartesiano. Es especialmente significativo el caso de Temple Grandin, una mujer bióloga autista que necesitó acumular en su memoria una especie de biblioteca en la que estaban catalogados los comportamientos, las experiencias y las situaciones de las gentes «normales». El mundo social y cultural es suplantado por una memoria que sorprende en los llamados «sabios autistas». El neurobiólogo Vilanayur Ramachandran ha corroborado indirectamente estos resultados: cuando un individuo normal mueve su mano al observar que otro la mueve, se le bloquean las ondas mu del electroencefalograma; pero en los autistas el bloqueo sólo ocurre cuando mueven voluntariamente la mano, no cuando la mueve otra persona. Cf. O. Sacks, Un antropólogo en Marte, Anagrama, Barcelona, 1999, págs. 311-360. 49 “Como la exogamia, la prohibición del incesto es una regla de reciprocidad ya que únicamente renuncio a mi hija o a mi hermana con la condición de que mi vecino también renuncie a las suyas” “La exogamia es el único medio que permite mantener el grupo como grupo, evitar el fraccionamiento y el aprisionamiento indefinido que acarrearía la práctica de los matrimonios consanguíneos… estos matrimonios no tardarían en hacer «estallar» el grupo social en una multitud de familias, que formarían otros tantos sistemas cerrados, mónadas sin puertas ni ventanas, y cuya proliferación y antagonismo no podría evitar ninguna armonía preestablecida.” Claude Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco. Paidós, Barcelona, 1998, págs. 102 y 556. 50 “El intercambio, fenómeno total, es en primer lugar un intercambio integral que incluye el alimento, objetos fabricados, y esa categoría de los bienes más preciosos: las mujeres.” Ib., pág. 101.



22

compartidos por todos los grupos que conforman la nueva comunidad: “Por eso dejará

el hombre a su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una

sola carne”, se lee en el Génesis, 2, 24.

4. Filosofías pertinentes: La filosofía límite de Rousseau

Mas, paradójicamente, a consecuencia de ese tridimensional pacto a favor del

intercambio, la civilización ha roto tan absolutamente con la naturaleza, que lo invita o

bien a añorar una Edad de Oro desaparecida, pero deseada, o a denunciar la civilización

como causa de la corrupción y de la decadencia. Añoranza y denuncia que vienen

realizándose desde el amanecer de la filosofía. No hay que esperar a Rousseau para

volver la mirada hacia el «hombre natural». Hesíodo cantaba las excelencias de la Edad

de Oro:

En los primeros tiempos, los Inmortales que habitan las mansiones olímpicas, crearon una dorada estirpe de hombres mortales. Existieron aquéllos en época de Cronos, cuando reinaba e el cielo. Vivían como dioses, con el corazón libre de preocupaciones, sin fatigas ni miseria; no se cernía sobre ellos la vejez despreciable, sino que, siempre con igual vitalidad en piernas y brazos se recreaban con fiestas, ajenos a cualquier clase de males. Morían como sumidos en un sueño; poseían todo tipo de alegrías; el campo fértil producía espontáneamente hermosos frutos en abundancia. Ellos, contentos y tranquilos, alternaban sus faenas con numerosos deleites. Eran ricos en rebaños y entrañables a los dioses bienaventurados.51

Los cínicos despreciaban, con brutal franqueza, las convenciones sociales y

políticas de su tiempo. Antístenes hizo la apología del estado natural y criticó la

civilización, simbolizada en Prometeo que con el fuego y las técnicas introdujo en el

mundo de los hombres la lujuria y la corrupción.52 Diógenes de Sínope, el extravagante

solitario que desde su tonel se enfrentaba a la arrogancia de la cultura urbana.53 Epicuro

pone el broche de oro con su consejo a Pitocles: “Huye, hombre afortunado, a velas

desplegadas de toda forma de cultura”.54 Esta Idea (contra-Idea, más bien) se tematiza

en el ascetismo cristiano y los anacoretas que viven fuera de la ciudad; la encontramos

51 Hesíodo, Trabajos y días, 106-201, edición de Aurelio Pérez Jiménez, Bruguera, Barcelona, 1981. 52 J. Brun, Los socráticos en B. Parain, Historia de la filosofía. La filosofía griega, Siglo XXI, Madrid, 1977, pág. 258 y ss. 53 ¿Qué más sublime manera de volver a la naturaleza que responder con una masturbación pública para contestar a la doctrina de Platón sobre el Eros? Cf. Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos más ilustres, libro VI, Austral, Madrid, 1951.



23

en la reivindicación de la vida simple de nuestro Antonio de Guevara, Menosprecio de

corte y alabanza de aldea; se hace ensayo en los escritos de Montaigne impresionado

por las lecturas sobre los habitantes de las lejanas tierras; y se idealizan las miradas

hacia el Oriente, las Cartas persas de Montesquieu y las Crónicas de Indias hacia las

Américas. Y tantos otros.55

Así que nada más falso que la pretensión de hacer de Rousseau una voz aislada

en la placidez de la Ilustración. Muchos de los trabajos presentados al concurso de

Dijon eran «primitivistas»56. Esta Idea se encuentra en los discípulos de Malebranche y

en los filósofos y teólogos de Port-Royal. Y es un lector de estos últimos, Jean-Jacques

Rousseau (1712-1778), quien hará cristalizar esta «mirada hacia el hombre no europeo»

a la que dota de una consistencia inigualable hasta entonces y que tendrá un impacto

como pocos. Todo comienza, según su testimonio,57 cuando va a visitar a su amigo

Diderot, encarcelado en Vincennes, y casualmente lee en el Mercurio de Francia una

pregunta que hace la Academia de Dijon para su concurso anual: «Si el restablecimiento

de las ciencias y de las artes ha contribuido a depurar las costumbres». Rousseau cree

encontrar por el camino todos los símbolos que le anulan como hombre: París con sus

calles y su violencia, las desigualdades entre los hombres, el trabajo alienado, el género

humano envilecido y desolado; y entonces, súbitamente, comprende tanta infamia: Es la

civilización, con el desarrollo de las ciencias y de las artes, la responsable de la

corrupción y la depravación de las costumbres. Rousseau explota esta idea y a partir de

él se escribirán y vivirán millones de «vueltas a la naturaleza», que se cierran, por ahora,

con el movimiento hippie y sus secuelas. Pero hay que tener bien presente que aquellos

hombres extraños no significan más que el contexto. Rousseau está pensando en el

hombre europeo, en el ginebrino, en el alpino: en definitiva, en sí mismo.

54 Epicuro, “Fragmentos y testimonios escogidos” en Ética, texto bilingüe de C. García Gual y E. Acosta, Barral, Barcelona, 1974, pág. 145. 55 La literatura sobre viajes es impactante. Hemos realizado algunas catas en F. M. Pérez Herranz. y José Miguel Santacreu, Las rutas de la humanidad. Fenomenología de las migraciones, La Xara, Simat de la Valldigna, 2006. 56 Véase Juan Velarde Fuertes, El libertino y el nacimiento del capitalismo, Tecnos, Madrid, 1981, pág. 44, que cita al profesor Antonio Gimeno Cuspinera, gran conocedor de Rousseau como fuente. 57 J-J. Rousseau, Confesiones, libro VIII; Segunda carta a Malesherbes del 12 de enero de 1762.



24

Rousseau es ya postcartesiano. Ahora bien; el cartesianismo ha colocado a la

teoría de la representación y de la reflexión no sólo en lo que concierne a la física, sino

también a la teoría política, de manera tal que bloquea el aristotelismo en todas sus

dimensiones. Por eso, decimos, el reto de la filosofía moderna y contemporánea —

desde Pascal o Leibniz, hasta Husserl o Heidegger— es el de pasar del Yo al Nosotros.

Y si Pascal inició el enfrentamiento con el cartesio (“Descartes, incierto e inútil”,

Pensamientos, 78), Rousseau lo prolongó con todas las consecuencias. Pero no nos

confundamos. Rousseau no es un filósofo simple ni sentimental sino un filósofo de

garra y genio. Un verdadero filósofo que no habla desde el poder, ni siquiera desde la

oposición, sino desde el desarraigo, siquiera sea subjetivo.58 No es un Polibio

cabalgando junto a un Escipión, sino más bien un seductor que busca la protección de

mujeres con personalidad, como Madame de Warens y se enfrenta con el problema

radical del cristianismo agustino: el Mal. (¿Y acaso hay otro, desde la desintegración del

imperio romano?). Un Mal que no puede ser superado sólo por un simple empeño

intelectual, añadiendo algunas notas de más razón, educación e ilustración, tan profundo

es nuestro corazón.59 A Rousseau no se le despacha con el eslogan del defensor de la

«vuelta a la naturaleza», porque es el filósofo que procede de una tradición muy viva y

sólida de la cultura occidental, de una tradición judeo-cristiana que predica el ascetismo,

la frugalidad, el fervor comunitario y denuncia la vida frívola y cortesana, corrupta y

decadente. Es el filósofo de una especial dialéctica o aventura del hombre aislado y, sin

solución de continuidad, dependiente totalmente de la vida ciudadana. Confundir a

Rousseau con el defensor del «hombre natural y bueno» es acedía intelectual, pura

comodidad. Rousseau represente el límite mismo de la filosofía; se instala en las lindes

en las que se cruzan mitos y filosofemas; y nos enseña las vertientes por donde la

filosofía tiende al abismo:

— La subrogación de la racionalidad al sentimiento, a las pasiones; Rousseau

lleva más lejos que nadie el subjetivismo, la interiorización o voz interior de la

58 El desarraigo de Rousseau no posee el mismo dramatismo que el de Spinoza, un desarraigo producido desde el exterior, desde la sinagoga y es, por tanto, objetivo; pero el desarraigo de Rousseau es en gran medida filosófico; apuesta por vivir filosóficamente y se siente incomprendido y rechazado: “Nadie en el mundo me conoce, excepto yo mismo” escribe en la Carta a Malesherbes del 4 de enero de 1762. 59 Ch. Taylor, Fuentes del yo, Paidós, Barcelona, 1996, págs. 375 y ss.



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naturaleza... donde reposa precisamente la bondad (un paso decisivo hacia la

autonomía del sujeto moral kantiano).

— El saber intuitivo y la ley del corazón; el bien se descubre mediante la

introspección, mediante la consulta de nuestros sentimientos e inclinaciones...

— La dramática soledad del filósofo o el filósofo-alma bella (frente al filósofo

de escuela o de corte).

— El saber de la totalidad desenraizada, que rechaza la razón identificada con el

saber analítico, la argumentación deductiva —cadena de razonamientos— y la

razón instrumental.

— La significación del lenguaje gestual y musical, que satisface totalmente las

necesidades de las sociedades naturales.

— El método estructural, meditativo y combinatorio del ensayo, ajeno al

historicismo especulativo.

— El envolvimiento de la filosofía por la religión (teísmo).

— El hiperrealismo epistemológico que denuncia la contaminación de la

naturaleza por las propias teorías científicas que transforman las pulsiones

vitales en suplementos artificiales...

Porque Rousseau, en definitiva, cuestiona la novedosa Idea que está hilando la

cultura europea y que podríamos llamar, a posteriori, la Tecnociencia, que en su inicio

Rousseau formuló así: “El progreso de las artes y de las ciencias es inconmensurable

con el progreso moral”, y que nosotros podríamos formular desde su final: “El progreso

de las artes y de las ciencias es inconmensurable con la Inteligibilidad del mundo”.60

Nada de extraño tiene que el final del periodo que marca la Idea de

Tecnociencia y que identificamos con el capitalismo globalizador, los ciudadanos

europeos se encuentren con Rousseau, esos europeos que apetecen volver o huir a la

60 Tal es el sentido que creí encontrar en René Thom tal como lo expuse en mi tesis, op. cit., primera parte. Aunque mi estrategia era, justamente, la contraria de la rousseauniana. No se trataba de denunciar la alienación a causa de la ciencia (según la extensión), sino de entender la ciencia (según la intensión) como liberación. Digámoslo muy rápidamente: Si deconstruimos la deconstrucción de la filosofía platónica, se deconstruye el dualismo sensible / inteligible, lo que nos pone directamente ante una cuestión muy diferente: el estatuto ontológico de las matemáticas. Véase F. M. Pérez Herranz, “La eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas”, Eikasía, nº 12 (extraordinario - Platón), 2007, págs. 203-236.



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naturaleza, que quizá no sea más que deseo de desprenderse de horarios, de transportes,

de jefes, de oficinas...; de la necesidad de abandonar por unas horas la ciudad y rodearse

de árboles o de montañas, mirar los ríos o el mar, y aun de jugar con algún animal

encantado de servir de mascota por unas horas; de sentir alguna forma de bondad

natural y revivirla en los intersticios de la vida urbana. Por unos minutos el europeo

resucita en sí mismo el mito del «buen salvaje». Si Rousseau tenía a Buffon61 como

fuente, el hombre de hoy tiene un sinfin de documentales sobre la naturaleza en decenas

de cadenas de televisión. Si Rousseau fue el filósofo social del biólogo Buffon, miles de

maestros y padres son hoy los filósofos (¿sofistas?) de K. Lorenz, N. Tinbergen, I. Eibl-

Eibesfeld o E. O. Wilson. El mito del «buen salvaje» se ha consolidado poco a poco

desde el contacto con pueblos ignorados, imaginados y exóticos y con la lectura de los

libros de viajes que los narraban hasta los espectaculares reportajes de la National

Geography. Pero en Rousseau no implicaba, desde luego, la «vuelta a la naturaleza»,

como la huida a los pueblos los fines de semana no implica el abandono de la ciudad. Se

han repetido hasta la saciedad sus palabras sobre “ese estado que ya no existe, que tal

vez nunca ha existido, que probablemente no existirá jamás, y del que no obstante es

necesario tener nociones precisas para juzgar bien sobre nuestro presente”. 62 Dicho con

palabras de Ernest Becquer:

Es evidente que Rousseau no sostuvo la idea de lo primitivo, o de un contrato social, como un «hecho real». Usó esas ideas exactamente como Platón había utilizado su República (...) como medio para formular una crítica moral (...) Como Rousseau declaró con el término l’homme de la nature, no intentaba convertir al hombre en un salvaje relegado a los bosques, sino en un hombre verdaderamente adecuado para una sociedad libre igualitaria, lo que hoy día llamaríamos un

61 “La acentuación de lo natural (en oposición a lo rebuscado y lo artificial) predicado por vez primera por Buffon, halló en Rousseau a su filósofo. La actitud de Rousseau negando la cultura, la civilización, lo externo, el seco racionalismo, tiene sus gérmenes en los escritos de Buffon; la oposición de Buffon a Linneo procede de impulsos semejantes a los que alimentan la lucha más profunda y más general de Rousseau contra la cultura de su tiempo”. Cf. en E. M. Radl. Historia de las teorías biológicas, vol. 1, Alianza, Madrid, 1988, pág. 277. 62 J-J. Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, en Escritos de combate, traducción de Salustiano Masó, Alfaguara, Madrid, 1979, pág. 142. Un poco más adelante es más explícito, si cabe: “Las investigaciones que pueda uno acometer a este respecto no hay que tomarlas por verdades históricas, sino únicamente por razonamientos hipotéticos y condicionales, más a propósito para dilucidar la naturaleza de las cosas que para revelar su verdadero origen, y semejantes a los que todos los días despliegan nuestros físicos acerca de la formación del mundo” (Ib., pág. 151). Kant ya lo había tenido en cuenta: “Rousseau no quería, en el fondo, que el hombre volviese de nuevo al estado de naturaleza, sino que mirase a él desde el punto en que ahora se encuentra”, cf. Antropología, op. cit., Segunda parte, II, C, págs. 284-285.



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hombre «autónomo»: responsable, vigoroso, fuente de valores espontáneos y no de valores sociales automáticos.63

Lo poderoso del discurso de Rousseau se encuentra en mostrar que la

civilización es una contingencia, y, sin embargo, sus gérmenes se encuentran en la

positividad misma del punto de salida: la «perfectibilidad» del ser humano. Su hipótesis

antropológico-moral del «hombre natural» es un modelo que actúa como criterio para

juzgar nuestras costumbres, y no un acontecimiento histórico.

APORÍA

El método de Rousseau no contrapone la vida en el paraíso terrenal y el mundo

del trabajo como castigo divino por el pecado (“Ganarás el pan con el sudor de tu

frente”). Rousseau conceptualiza la aporía, como cualquier otro método filosófico. Y la

aporía que detecta Rousseau no es una aporía cualquiera, sino la que ha originado la

filosofía misma. El arranque filosófico de Rousseau desde la pluralidad constitutiva de

la Lebenswelt rousseauniana, se enfrenta a lo que hemos llamado en otras ocasiones el

«problema o triángulo de Gorgias». Rousseau pretende ¡nada más y nada menos! que

las conciencias se hagan transparentes. Como Starobinski ha puesto de manifiesto,

Rousseau se inicia a la filosofía en la experiencia de la injusticia infantil, en la pérdida

de un paraíso en el que todas las conciencias se presentan transparentes las unas a las

otras.64 La aporía viene marcada por su conciencia (calvinista) y las conciencias-

máscaras con las que se encuentra y contra las que choca. Pero en cualquier estado de

civilización coordenado por ciencias y filosofía, estamos enredados en el «triángulo de

Gorgias». Y si no se lo encara, no hay otra manera de solventar la aporía que saliéndose

de la civilización ya sea por el inicio reconquistando el origen, ya sea por el final

abandonando la civilización. Filosofar significa encarar el problema a que da lugar la

inconmensurabilidad entre aquellos tres ámbitos que Gorgias señala por vía negativa: el

Ser (nada existe); el Conocer (aunque exista no se puede pensar); el Hablar (aunque se

63 E. Becquer, La estructura del mal, F.C.E., México, 1980, pág. 60. 64 “Acaba de descubrir que la íntima certeza de la inocencia es impotente contra las aparentes pruebas de la falta, acaba de descubrir que las conciencias están separadas y que es imposible comunicar la evidencia inmediata que experimentamos en nosotros mismos. A partir de entonces el paraíso se ha perdido: pues el paraíso era la trascendencia recíproca de las conciencias, la comunicación total y confiada...”. J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: la transparencia y el obstáculo, Taurus, Madrid, 1983, pág. 17.



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pueda pensar no se puede comunicar). Gorgias mostró que las cosas, los pensamientos y

el habla no poseen la misma medida (Fig 4).

Figura 4. El «triángulo de Gorgias» Rousseau toma el camino de devolvernos al origen, al momento en el que aún

no se ha hecho evidente la falta de una medida en común entre lo que las cosas son,

cómo podemos pensarlas y cómo podemos comunicarlas a los demás. La imposibilidad

de la transparencia —de alisar los pliegues del barroco—65 es justo lo que recubre la

civilización. Rousseau pretende disolver el «triángulo de Gorgias» y permitir la

transparencia de la comunicación, incuso entre los hombres y los dioses:66

Cuando los hombres, inocentes y virtuosos, gustaban de tener a los dioses por testigos de sus actos, dioses y hombres moraban en las mismas cabañas...67

En el espléndido libro de Roger Bartra, El salvaje artificial, se expresa esta

misma idea a la que llega por una vía diferente:

Pero más grande es el temor de descubrir la existencia de fracturas esenciales, de diferencias irreductibles; de hallar señales de que la humanidad es una comunidad artificial compuesta de segmentos incapaces de comunicarse entre sí sus experiencias primordiales sino a través de mediaciones inseguras, de puentes construidos con signos y códigos que es necesario interpretar y traducir.68

65 Los jesuitas hispanos habían tratado de comprender esos pliegues, esas máscaras de los humanos, un estudio que culmina genialmente Baltasar Gracián en El Criticón. Lo he tratado en F. M. Pérez Herranz, “La ontología de El Comulgatorio de Baltasar Gracián”, Baltasar Gracián: ética, política y filosofía, Pentalfa, Oviedo, 2002, págs. 44-102. Asimismo, F. Rodríguez de la Flor, Pasiones frías, Secreto y disimulación en el Barroco hispano, Marcial Pons, Madrid, 2005. 66 “La naturaleza humana, en el fondo, no era mejor, pero los hombres encontraban su seguridad en la facilidad de conocerse recíprocamente”. J. Satarobinski, Jean-Jacques Rousseau..., op. cit., pág. 21. 67 J-J. Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes en Escritos de combate, op. cit., pág. 23. 68 R. Bartra, El salvaje artificial, Destino, Barcelona, 1997, pág. 296.



29

Y el argumento vale también para la lengua. La voz interior del hombre salvaje

se filtra cada vez más a través de la textura —textos, pero también instituciones,

costumbres, etc.— de la civilización:

Fácil es comprender que unas relaciones como éstas no exigían un lenguaje mucho más refinado que el de las cornejas o los monos, que se agrupan de un modo más o menos semejante. Gritos inarticulados, muchos gestos y algunos ruidos imitativos debieron de componer durante mucho tiempo la lengua universal, y cuando a ésta se le agregaron en cada región algunos sones articulados y convencionales, cuya institución, como ya he dicho, no es nada fácil de explicar, se tuvieron lenguas particulares, si bien toscas e imperfectas, más o menos como las que todavía tienen hoy diversas naciones salvajes.69

Rousseau necesita tener nociones precisas, criterios adecuados para juzgar el

estado presente. El vicario saboyano sabe —como sabía Gorgias— que los hombres no

se comunican sino por medio de máscaras y de engaños, pasando de ser dueños de sí

mismos a esclavos de las pasiones. Los hombres viven sólo para las apariencias.

Rousseau, educado en el calvinismo estricto, no era optimista respecto de la vida

humana; pero en vez de poner el acento en la maldad de los hombres que conduce al

Leviatán (Hobbes), —y hay que reconocer su genio— lo puso en la bondad de los

hombres, una bondad que era desbordada por la desigualdad que funda un orden

contrapuesto a la sociedad civil. Esa transferencia le condujo hacia el concepto de

voluntad general, contrapeso para combatir la desigualdad. La aporía de Rousseau le

obliga a establecer una dialéctica y contemplar al hombre en dependencia de otros

hombres, y en cumplimentar necesidades que únicamente pueden satisfacerse con la

ayuda de otro. Una situación que atormenta a ese hombre primitivo, le hace agresivo y

le impele a buscar fuera de sí. Ésta es, pues, a nuestro parecer, la clave para comprender

a Rousseau: El «retorno» a la edad de la transparencia en nosotros y en nuestras vidas.

Mas, dicho en los términos de la aporía: ¿Es posible vivir en un mundo humano en el

que no se plantee el «triángulo de Gorgias»? Ésta es la fortísima deconstrucción70 que

intenta Rousseau.

MODELO

69 J-J. Rousseau, De la desigualdad entre los hombres, en Escritos de combate, op. cit., pág. 183. 70 Utilizando un término que, conceptualmente, procede en buena medida de propio Rousseau. Cf. J. Derrida, De la gramatología, Siglo XXI, México, 1978.



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Si basta con ser sincero, con ser uno mismo, entonces el «hombre en estado de

naturaleza» coincide con la «esencia de ser hombre». El modelo de ese estado de

naturaleza no será sino la subjetividad más íntima del yo, y entonces la filosofía se

transforma en un mostrarse a sí mismo.71 (Ésta es la figura que Hegel denominó alma

bella). Y por eso Rousseau tiene que defenderse de sus críticos desde su conciencia y

sentimiento; y se justifica escribiendo cartas y argumentando ad hominem;72 o

escribiendo su autobiografía (Confesiones); o mostrándose en puro monólogo

(Ensoñaciones de un paseante solitario). La nueva transparencia resultará ahora una

relación interior del yo consigo mismo. Tras las falsas verdades se encuentra el

verdadero yo. Rousseau parece decir a los demás que hagan el mismo esfuerzo que él

hace para alcanzar la transparencia de las conciencias, y así vuelve a resurgir el perfil

calvinista del ginebrino. El yo conserva la memoria de su origen y hacia él ha de tender:

Entreguémonos por completo a la dulzura de conversar con mi alma, puesto que es lo único que los hombres no me pueden arrebatar.73

DECONSTRUCCIÓN

Rousseau buscará una razón que clarifique el porqué de la opacidad de la

civilización. Una opacidad a la que se llega a partir de la transparencia. Mas si el

hombre evoluciona es porque tiene alguna capacidad que se lo permite: Su capacidad de

escoger, la conciencia de su libertad. Así que detrás de ginebrino se encuentra el

africano San Agustín y los discípulos del francés Malebranche, a los que ha leído

Rousseau: el mal es causado por el sentimiento de libertad humana... que puede seguir

las leyes del orden o que puede no seguirlas. Porque el hombre posee la capacidad de

perfeccionarse, dotado como está de una larga infancia. Es esta capacidad un arma de

doble filo, pues si puede mejorar, también puede empeorar.74 En todo caso, el hombre

primitivo que goza de su vida simple y limitada y de “los sentimientos más dulces que

el hombre conoce, el amor conyugal y paternal” deja paso a un ser social en el que el

71 J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau... op. cit., pág. 337 72 J-J. Rousseau, “Carta a Voltaire”, “Cartas a Malesherbes”, “Carta a Charles de Beamont”, “Carta al marqués de Mirabeau”, en Escritos polémicos, edición de J. Rubio Carracedo, Tecnos, Madrid, 1994. 73 J-J. Rousseau, Las ensoñaciones de un paseante solitario, Alianza, Madrid, 1979, primer paseo. 74 Se hace irresistible citar a Pascal: “Todo infortunio proviene de la incapacidad humana de permanecer sentado en su habitación”.



31

lenguaje, que no se sabe bien si es efecto o causa de la socialización, ocupa un lugar

central. Y así se entra poco a poco en un mundo social de despropósitos, corrupciones y

perversiones: orgullo y vanidad, envidia de los bienes del otro, etc. Pero la cosa se

tuerce definitivamente con la aparición de la metalurgia y la agricultura, la división del

trabajo y la implantación de la propiedad: lo mío y lo tuyo...75 Entran en escena la

codicia, la ambición y la debilidad humanas. Para hacer desaparecer este estado de

inseguridad, los hombres llegan a establecer un pacto, una asociación regida por la ley,

y forman la sociedad política que es, paradójicamente, consecuencia de un fraude, de un

engaño perpetrado por los ricos a expensas de los pobres, pero de consentimiento

universal. Lo que desvía a los hombres de su estado de naturaleza es la Cultura —usos,

costumbres, realizaciones materiales... filosofía, literatura, arte... derecho, creencias

populares, religión... que transforman el amor o contento de sí en amor propio y la

piedad en guerra— y la Civilización —poder político que organiza todas esas formas

culturales y que introduce la desigualdad: la división del trabajo es explotación, la

distribución de propiedades, abuso de autoridad, el estado político y civil,

enmascaramiento del conflicto, de la lucha entre el señor y el siervo...—

LA IDEA DE «TECNOCIENCIA»

El progreso de las ciencias y de las artes no significa el progreso moral, sino la

transformación en ese animal feroz que Rousseau describe acogiéndose a la estatua de

Glauco platónica:76

Semejante a la estatua de Glauco, que el tiempo, el mar y las tempestades habían desfigurado de tal suerte que parecía más una fiera que un dios, el alma humana, alterada en el seno de la sociedad por mil causas perpetuamente renovadas, por la adquisición de un sinfín de conocimientos y de errores, por los cambios sobrevenidos en la constitución de los cuerpos y por el conflicto constante de las pasiones, ha cambiado, por así decirlo, de apariencia hasta el punto de resultar casi irreconocible, y en vez de un ser que obra siempre conforme a principios ciertos e invariables, en vez de aquella celeste y majestuosa simplicidad que su autor imprimió en ella,

75 “El primero a quien, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir: “Esto es mío” y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil” (...) Fueron la metalurgia y la agricultura las dos artes cuya invención acarreó revolución tan grande (...). “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, Escritos de combate, op. cit., págs. 180 y 187. 76 Platón, La República, X, 611d.



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sólo encontramos ya el disforme contraste de la pasión que cree razonar y del entendimiento que delira.77

Con El Discurso sobre las ciencias y las artes por un ciudadano de Ginebra

(1750) —que responde a la pregunta de la Academia: Si el restablecimiento de las

ciencias y de las artes ha contribuido a depurar las costumbres— Rousseau inicia su

particular deconstrucción de la civilización occidental. Se abre mostrando una

contradicción: Por una parte, es un magnífico espectáculo contemplar al hombre salir de

la nada, “disipar, merced a las luces de la razón, las tinieblas en que las tenía envuelto la

naturaleza” y, ayudado de sus solas fuerzas, verlo elevarse por encima de sí; como hizo

la propia Francia que, a partir de los despojos del desmembramiento de Constantinopla,

se enriqueció con las Artes, las Letras y las Ciencias. Pero, por otra, en la misma

Francia, a medida que las ciencias se han perfeccionado, triunfan la depravación y la

corrupción de las almas. Una contradicción que no hay que suponer propia de una época

o de un reino, sino característica general de la humanidad: “Los males causados por

nuestra vana curiosidad son tan viejos como el mundo”. Rousseau advierte que siempre

se han observado las mismas correlaciones entre corrupción moral y progreso de las

ciencias: Egipto, Grecia, Roma o China acogen por igual las ciencias y de las artes que

la corrupción.

Mas, cuando los pueblos no han pretendido seguir las pautas de las Artes y de

las Ciencias, entonces, el hombre ha vivido en su plenitud: Los primitivos persas que

enseñaban la virtud, como los europeos, ciencia. Los escitas, los bárbaros, la Roma

pobre e ignorante, los pueblos americanos..., pueblos que

No por estupidez, ni mucho menos, prefirieron ellos otros ejercicios a los del ingenio. No ignoraban que en otros países unos hombres ociosos se pasaban la vida disputando sobre el bien soberano, sobre el vicio y la virtud, y que, razonadores orgullosos, prodigándose entre sí los mayores elogios, confundían a los demás pueblos bajo el despectivo nombre de bárbaros; pero consideraron sus costumbres y aprendieron a desdeñar su doctrina.78

Este repaso histórico se cierra con la contraposición entre Esparta y Atenas,

bien cara a la concepción ilustrada de la historia. De Atenas —de la cual “salen esas

obras sorprendentes que servirán de modelo en todas las edades corrompidas”—

77 J-J. Rousseau, De la desigualdad entre los hombres, en Escritos de combate, op. cit., pág. 141.



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Rousseau sólo salvará a Sócrates, con quien se identifica en el famoso texto de la

Apología «Elogio de la ignorancia». Los sabios, los filósofos, los oradores han

eclipsado a las gentes de bien. Los romanos, que se habían contentado con practicar la

virtud, la perdieron al estudiarla, según el dicho de Séneca: Postquam docti prodierunt

boni desunt (Epístola a Lucilio, 95). Rousseau-Fabricio (Cónsul romano c282 ane),

ejemplo de ciudadano virtuoso, exhorta a los romanos a destruir anfiteatros, mármoles,

cuadros...; conmina a los grandes hombres convertidos en esclavos de los hombres

frívolos a quienes vencieron: ¿Cómo habéis dado vuestra sangre para enriquecer a

pintores, arquitectos e histriones? El lujo, la disolución y la esclavitud han sido los

castigos de los orgullosos esfuerzos para salir de la ignorancia. La naturaleza ha querido

preservarnos de la ciencia, y los hombres serían peores si hubieran tenido la desgracia

de ser sabios.

Continúa el Discurso con la consideración de las artes y de las ciencias en sí

mismas y se rememora al inventor de las ciencias, Prometeo, un dios enemigo del

sosiego de los hombres. Las ciencias nacen de nuestros vicios: La astronomía, de la

superstición; la elocuencia, de la ambición; la geometría, de la avaricia; la física, de la

curiosidad vana; la moral, del orgullo humano... Y se pregunta Rousseau:

Respondedme, pues, filósofos ilustres; vosotros por quienes sabemos las causas de que los cuerpos se atraigan en el vacío; (...) ¿Aun cuando no nos hubierais enseñado nunca ninguna de estas cosas, ¿seríamos por ello menos numerosos?, ¿estaríamos peor gobernados?, seríamos menos temibles, menos prósperos o más perversos?79

Y si las ciencias son vanas en cuanto al objeto, más peligrosas son por el efecto

que producen. Hijas del ocio, lo nutren, pues cuanto más se sabe, más se cree saber. La

civilización va corrompiendo al hombre: La libertad es sustituida por la esclavitud; la

individualidad desaparece en la uniformidad social; las ciencias y las artes son los

auténticos poderes; la naturaleza del hombre permanece desconocida... Y concluye

Rousseau proponiendo el enunciado de la verdadera filosofía:

¡Oh virtud! Ciencia sublime de las almas sencillas, ¿tantos esfuerzos y tanto aparato son precisos para conocerte? ¿No están grabados tus principios en todos los corazones y no basta para

78 J-J. Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes en Escritos de combate, op. cit., pág. 15. 79 Ib., pág. 20.



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aprender tus leyes, con entrar uno en sí mismo y escuchar la voz de su conciencia en el silencio de las pasiones? Ahí está la verdadera filosofía.80

Así que de las dos lecturas que admitía el cartesianismo —la materialista y la

idealista— Rousseau se decidirá por la idealista, como d’Holbach, Helvetius,

Mandeville o Sade se decidieron por la materialista. Ante ese Universo newtoniano —

que no era ya el cosmos aristotélico, finito y controlado, sino otro infinito y

desbordante, el que aterrorizaba a Pascal, muchos filósofos temblaron y auspiciaron un

centro epistemológico humano. La crítica de estos ilustrados se dirigía cada vez con

mayor fuerza contra la ciencia newtoniana que nada había hecho por la moral. Rousseau

consideraba que el orgullo y la autosuficiencia de los científicos son vanos si la ciencia

no está al servicio de la virtud, si la ciencia se divorcia de la vida.

La crítica de Rousseau encara de manera novedosa el problema del Mal. No

son ni el individuo ni Dios los responsables del mal que hay en el mundo, sino la

sociedad que, en ningún caso altera la esencia del hombre sino sólo sus relaciones (el

veneno del sociologismo entró con Rousseau en ¿la Civilización?). El mal sociológico

no es ontológico como sí lo es la bondad primigenia del hombre. Podríamos decir que

en el tandem cerebro-manos en donde se encuentra el mal y no en el corazón de los

hombres. Por eso también habrá pueblos más malos que otros, pueblos cuyos vicios se

hayan radicalizado, porque sean más ajenos a la naturaleza. Sociedades en las que aún

no han desaparecido todas las virtudes: la república de Ginebra, de Polonia o de

Córcega para las que el mismo Rousseau redacta sus constituciones, intentos de

aplicación práctica de los principios del Contrato Social.

EL MITO ROUSSEAUNIANO DEL «HOMBRE NATURAL»

Kant llamó a Rousseau el «Newton del mundo moral». ¿Por qué tan grandioso

título? Si la ciencia newtoniana se apoyaba en una ley firme, quienquiera que fuese el

Newton moral habría de haber encontrado otra ley de la misma firmeza, pero dentro de

la naturaleza humana, sobre la que fundamentar una nueva moral. Tendría que ser una

ley peculiar del hombre que mostrara lo que el hombre realmente es, y no sólo lo que

80 Ib., pág. 32.



35

debería ser. Habría de mostrar, por lo tanto, una imagen constante del hombre. Y

Rousseau lo encontró en el «hombre natural».81 Se ha discutido si ese concepto procedía

del modelo que leyó en los libros de viajes, en sí mismo o, como defiende

brillantemente Roger Bartra, en el mito europeo del homo sylvestris.82 ¿No habría que

ver aquí el uso de un mito para poder fijar analíticamente el concepto de naturaleza

humana? Podríamos ver aquí un mito en el sentido platónico del diorismós, un mito que

nada tiene que ver con «la vuelta al hombre primitivo», sino más bien con una Idea

regulativa para construir una ciencia del hombre que tenga como tarea básica cambiar la

sociedad para que fuera producto de su libertad —y no de la necesidad ciega—.

Rousseau inició un programa analítico para desenmascarar la cultura, para quitar las

máscaras que se ponen los hombres en cuanto viven en común,83 para analizar y

remediar los males que aquejan a la sociedad, una ciencia basada en la posibilidad de

ser libre, una antropodicea.

Para Rousseau, contra Aristóteles, no hay una inclinación del hombre a la

sociedad civil.84 El mito del Buen Salvaje, entendido a la manera de un diorismós, nos

permite fijar bien el problema: ¿Por qué nuestras sociedades son corruptas? Pero si se

hipostasia el mito, aparece como referencia idealista, que toma las mismas propiedades

que el Topos Uranos platónico en su versión más metafísica. Al pasar de una Idea

crítica a una Idea positiva,85 Rousseau se tiene que comprometer con la Idea de

Educación:86 ¿En qué se convertiría ese Buen Salvaje, si en vez de seguir la vía errónea

de la civilización siguiera la vía de un desarrollo armonioso con su naturaleza, si sigue

sus propias facultades innatas y el impulso de la naturaleza? Es éste el punto

controvertido y polémico que exige la aceptación de que la naturaleza humana

permanece un núcleo esencialmente humano y luego unas variaciones accidentales que

se pueden corregir, como si la técnica, la ciencia o la tecnología no fueran

constituyentes del hombre. Rousseau considera su Emilio, o De la educación no como

81 Cf., por ejemplo, Becquer, op. cit., pág. 59. 82 R. Bartra, El salvaje artificial, op. cit., pág. 284. 83 Montesquieu dice algo parecido: “Cuanto mayor es el número de hombres que se reúnen, más vanidosos son y sienten necesidad de distinguirse con pequeñeces”. Espíritu de las Leyes, VII; 1. 84 “Del concurso y la combinación que nuestro entendimiento es capaz de hacer de estos dos principios [amor de sí y piedad], sin que sea necesario introducir el de la sociabilidad... J-J. Rousseau, Discurso sobre la desigualdad, en Escritos de combate, op. cit., pág. 145. 85 R. Grimsley, La filosofía de Rousseau, Alianza, Madrid, 1977, pág. 58.



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un manual de educación, sino como un tratado filosófico sobre la bondad natural del

hombre. Ante esa bondad natural del hombre, desde luego, hay que echarse a temblar.

Pensar que el vicio, el error, la maldad sean ajenos a la constitución del hombre y que

proceden del exterior es más peligroso de lo que supone una lectura ingenua [Véase el

APÉNDICE con textos de Ortega sobre Rousseau].

Que la educación propuesta por Rousseau sea una educación negativa,

protectora, que ponga un «muro» al vicio y al error... ¿sugiere quizá también la

construcción de un «zulo» en la propia casa?

ESPECTROS

Rousseau está detrás de todo el deconstruccionismo contemporáneo. Es más que

un método, un ejercicio de combate, que no sólo sospecha de la civilización, sino que la

hace culpable de nuestras desgracias. No se plantea, ni por asomo, el problema de Natán

el sabio y la parábola de los tres anillos.87 No se pregunta si hay múltiples civilizaciones

ni cuál de ellas pudiera ser preferible, porque civilización sólo hay una, la occidental.

Hay, pues, que remontarse al Paraíso, al Edén; al tiempo anterior a la caída, antes de que

judíos, cristianos y musulmanes empiecen a reivindicar su primogenitura. Rousseau

piensa como si él mismo hubiese escapado también al problema de Natán, cuando no

sólo se sabe cristiano sino que se enorgullece de serlo.88 Rousseau empieza a

conducirnos hacia los límites.

La naturaleza ya no es un mero conjunto de condiciones constantes a las que se

ha de dar una respuesta en la legislación. Rousseau, que entiende al hombre

históricamente, recupera aquella etapa presocial, ahora superada porque se dieron unas

circunstancias accidentales, que pudieron no producirse. El alma y las pasiones

humanas se modificaron insensiblemente y la sociedad se encuentra llena de hombres

artificiales y de pasiones ficticias que resultan de las nuevas relaciones de la

civilización. Pero Rousseau no considera que esos cambios puedan ir vinculados a algo

86 Que Engels en el Anti-Düring y el marxismo en general transformarán en la Idea de Revolución. 87 G. E. Lessing, Natán el sabio, edición de Agustín Andreu, Espasa-Calpe, Madrid, 1985. 88 Por ejemplo, en la carta a Christophe Beaumont, passim.



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fijo, esencial... sino que son un puro accidente, circunstancias extraordinarias como la

invención de la metalurgia y la agricultura, pero no debido a una ley fatal. ¿Habría que

recuperar ese estado de inocencia y de pureza, en el que se vivían los sentimientos de

amor propio y de piedad? Pero si no se alcanza ese estado, ¿qué hacer con los

criminales (asesinos, ladrones, forajidos...), con el loco, con el asocial? Rousseau las

transmuta en víctimas. Víctimas de una sociedad que las ha hecho así.89 Que la

sociedad es culpable y que las personas son víctimas es una idea que se ha convertido en

tópica en las sociedades contemporáneas. Todo el mundo es víctima de algo o de

alguien, y la víctima es siempre pura inocencia; el culpable siempre es el otro y la

víctima, la más bella de las almas. Pero, como ya vio Kant, el problema es encontrar

ahora esos hombres buenos que habrían tenido que educarse a sí mismos y que no

tuvieran vicios.90 La contradicción es inevitable: si todos somos víctimas no hay ningún

culpable del que echar mano. (Evitaré referirme, según el recurso retórico de la

preterición, a la propia conducta de Rousseau, que no reconociera a los hijos que tuvo

con Thérèse Levasseur y los recluyese en un orfanato ¡tan preocupado como andaba por

la educación de los niños!). O bien, el hombre bueno es aquel que tiene el poder de

presentarse ante los demás como hombre bueno. ¡Porque yo lo valgo! se dice en un

turbador anuncio de televisión.

El mérito de Rousseau consiste no tanto en la respuesta como en el

planteamiento de esta cuestión paradójica: ¿Cómo se puede determinar una forma de

convivencia en que se mantengan las ventajas del estado social y del estado natural? Tal

es la pregunta de Rousseau: cómo los hombres que tienen que asociarse pueden hacerlo

con la garantía de la igualdad y la libertad de la naturaleza; en Sobre la Desigualdad se

describe un estado social que destruye las cualidades del hombre en estado natural; en el

Contrato social se pretende encontrar un estado social que conserve las cualidades del

estado natural; en Emilio se trata de que el discípulo de Rousseau debe vivir en

89 “No «existen» hombres brutales, sino sólo su brutalización; no «existe» la criminalidad, sino la criminalización; no «existe» la idiotez, sino la idiotización; no «existe» egolatría, sino adiestramientos egoístas; no «existen» hombres menores de edad, sino víctimas de tutela. Lo que el positivismo político acepta como naturaleza es, en verdad, naturaleza falsada: represión de la oportunidad humana”. P. Sloterdijk, Crítica de la Razón Cínica, Siruela, Madrid, 2003, pág. 109. 90 I. Kant, Antropología, op. cit., pag. 281



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sociedad, pero hay que encontrar un sistema educativo que le permita conservar toda la

inocencia del estado natural:

Hay mucha diferencia entre el hombre natural que vive en estado de naturaleza, y el hombre natural que vive en estado de sociedad. Emilio no es un salvaje que haya que relegar a los desiertos; es un salvaje hecho para vivir en ciudades. Es preciso que sepa encontrar ahí lo indispensable, sacar partido de sus habitantes, y vivir, si no como ellos, al menos con ellos.91

No hay síntesis, sino alternativa: la vuelta a ese estado de la naturaleza vendría a

ser la consecuencia de la forma política más avanzada, la República, que debe leerse en

el sentido moderno de democracia. Sólo a través del mismo Estado, de la Historia, es

posible alcanzar el estado de naturaleza. Ésta es la clave de este momento de la

dialéctica de Rousseau.92 Sólo a través de la democracia y la voluntad general se

reencontraría con el estado de naturaleza, según el criterio de la hipótesis moral. Pero

aquí nos encontraríamos con otra contradicción: ¿Qué es eso de la voluntad general?

Benjamin habría de denunciar un concepto derivado de él —las masas— mucho tiempo

después, pues ¿cómo habría de confiarse en las masas como sujeto de la revolución?93

Para hacer efectiva la voluntad general no vale ya el contrato social de Locke y

de los enciclopedistas que refuerza los lazos preexistentes. No vale un contrato

ordinario, donde se reafirman las voluntades de los contratantes, que se autolimitan y se

concretan. Pues en el contrato social, según Rousseau, la voluntad individual renuncia a

sí misma: “La enajenación total de cada asociado con todos sus derechos en beneficio

91 J-J. Rousseau, Emilio, o De la educación, Alianza, Madrid, 1990, pág. 304. 92 “En el Emilio, Libro IV, afirma Rousseau que el hombre estaba llamado a ser una criatura sociable, si no por su naturaleza, al menos por su historia. Entonces, si se quiere, en resumidas cuentas, recuperar la libertad original como valor y como poder efectivo, no queda otra solución que un pacto social que una totalmente en servicio recíproco a quienes lo suscriban, porque su realización legítima se halla en el ejercicio de una voluntad general, que no es ni expresión mayoritaria, ni siquiera expresión de la voluntad de todos, sino la realización misma de la esencia del pacto”. Georges Benrekasa, “Introducción” a J-J. Rousseau, Escritos de combate, op. cit., pág. XXII. 93 “Tesis X. Los temas de meditación que la regla monástica señalaba a los hermanos tenían por objeto prevenirlos contra el mundo y contra sus pompas. La concatenación de ideas que ahora seguimos procede de una determinación parecida. En un momento en que los políticos, en los cuales los enemigos del fascismo habían puesto sus esperanzas, están por el suelo y corroboran su derrota traicionando su propia causa, dichas ideas pretenden liberar a la criatura política de las redes con que lo han embaucado. La reflexión parte de que la testaruda fe de estos políticos en el progreso, la confianza que tienen en su «base en las masas» y finalmente su servil inserción en un aparato incontrolable son tres lados de la misma cosa. Además procura darnos una idea de lo cara que le resultará a nuestro habitual pensamiento una representación de la historia que evite toda complicidad con aquella a la que los susodichos políticos siguen aferrándose”. W. Benjamin, Tesis de filosofía de la historia, Taurus, Madrid 1973.



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de la colectividad”. Es decir, de una totalidad de carácter atributivo, que impide que

haya asociaciones (partidos, diríamos hoy). Y nos devuelve al círculo vicioso: ¿Cómo el

egoísmo de cada uno sería neutralizado por la voluntad general, si no se tuviese el

concepto del deber, de la integración en el contrato? La democracia absoluta habría de

entender la sociedad desde dos perspectivas: Una, distributiva como legisladores; y otra,

atributiva como individuos aislados. Rousseau toma su esquema de la democracia

calvinista ginebrina con sus plebiscitos en los que cada cual, subordinando sus pasiones,

decide sobre las leyes propuestas por los magistrados. Pero aun así, como Rousseau no

se fía ni de la bondad ni de la sabiduría de la multitud, las leyes han de ser pensadas por

el legislador, el hombre excepcional que no tiene por qué ser magistrado ni soberano,

sino el intérprete de la voluntad general. Así veía a Calvino, y así se veía a sí mismo.

Todos los demagogos se encuentran estupendamente en esta compañía. Mas ¿cómo

neutralizar a ese individuo que reaparece siempre?

De manera que la propia obra de Rousseau puede ser deconstruida a su vez,

mostrar sus paradojas, ser observada desde una complejidad superior: la propia

complejidad que su obra integra en la filosofía y el pensamiento europeos: ¿Es una obra

coherente o está llena de contradicciones? ¿Rousseau es partidario de una superioridad

del estado natural (Discurso sobre la desigualdad) o de la superioridad del estado social

(Contrato social)? ¿Es compatible la religión civil (Contrato social) con la religión

natural y espontánea (Vicario saboyano)? ¿El estado surge de voluntades individuales

(Contrato) o se identifica con un comunismo radical (voluntad general)? También

Rousseau es un espectro que vuelve y recorre Europa una y otra vez: ¿Cómo hacer

conmensurables, individuo y pueblo; técnica y ciencia; religión privada y derecho

público...? Así que tenemos que aprender a convivir con los espectros y más que con

ningún otro, con el espectro de Rousseau. Ni el analítico ni el dialéctico pueden

obviarlo ni en la política (de izquierda y de derecha), ni en el ecologismo (vuelta a la

naturaleza), ni en la etnología (la identificación con el otro y el rechazo a sí mismo).94



40

5. El «síndrome de Rousseau»

En memoria de esta filosofía límite y espectral rousseauniana, que neutraliza el

desarrollo del Contrato Social. En memoria del regreso / trasgresión combativos al

ansiado estado de transparencia que sirve de norma o pauta para la vida buena desde el

actual estado corrupto en el que vive el ginebrino. En memoria de la denuncia de

mediaciones entre la vida del individuo y la vida del ciudadano, difuminadas a través de

la voluntad general. En memoria del gozo por la ausencia de mediaciones —que ha

encontrado en el mito del homo sylvestris europeo— y que puede recuperarse a través

de la fiesta, tal y como lo describe en la Carta a D’Alembert:95

Recuerdo cómo me conmovió de niño un espectáculo bastante simple, cuya impresión se ha conservado fresca en mi memoria pese a la diversidad de los objetos y el mucho tiempo transcurrido. Había hecho la instrucción el regimiento de Saint-Gervais y, según era costumbre, la tropa había cenado luego por compañías. La mayor parte de sus componentes se reunieron en la plaza de Saint-Gervais después de la cena, y se pusieron a bailar todos juntos, oficiales y soldados, alrededor de la fuente, a cuyo pilón se habían subido los tambores, los pífanos y los abanderados del regimiento. Un baile de gente animada por una generosa cena no parece que pudiese ofrecer a la vista nada muy interesante; sin embargo, el concierto de quinientos o seiscientos hombres uniformados, todos cogidos de la mano y formando una larga cinta que serpenteaba al compás y sin confusión alguna, con mil vueltas y revueltas, mil suertes de evoluciones figuradas, la variedad de los aires que los enardecían, el redoblar de los tambores, el relucir de las banderas, un cierto fasto militar en el seno mismo del jolgorio, todo ello alimentaba una sensación muy viva que no podía soportar imperturbable.96

Llamaré a todos estos síntomas que se manifiestan en una conducta: el

«síndrome de Rousseau». Una ausencia de mediaciones sociales que puede

94 Cf., por ejemplo, C. Lévi-Strauss, “Jean-Jacques, fundador de las ciencias del hombre”, Antropología estructural, Siglo XXI, Madrid, 1979, págs. 37-45. 95 Carta a D’Alembert en Escritos de combate, op. cit., págs. 389. 96 Continúa el espléndido texto del baile en la plaza de Saint-Gervais: “Era tarde, las mujeres se habían acostado ya, todas se levantaban. Muy pronto, las ventanas estuvieron llenas de espectadores que inspiraban un nuevo entusiasmo a los actores; no pudieron aguantar mucho rato en sus ventanas, bajaron a la calle; las amas de casa iban a reunirse con sus maridos, las criadas sacaban vino, y hasta los niños, despiertos con tanta bulla, corrían a medio vestir entre loso padres y las madres. Se suspendió la danza; todo se volvían abrazos, risas, brindis, caricias. Resultó de todo ello un enternecimiento general que no acierto a describir, pero que, en medio del universal alborozo, experimentamos de un modo bastante natural rodeados de cuanto nos es querido. Mi padre, al besarme y abrazarme, fue presa de un estremecimiento que me parece sentir y compartir todavía. Juan Jacobo, me decía, ama a tu país. Mira esos buenos ginebrinos; todos son amigos, todos son hermanos; la alegría y la concordia reinan entre ellos. Tú eres ginebrino. Un día verás otros pueblos; pero aunque viajes tanto como ha viajado tu padre, jamás encontrarás ninguno que se le parezca. Se quiso reanudar el baile, pero no hubo manera. Nadie sabía ya lo que hacía, todas las cabezas estaban turbadas por una embriaguez más dulce que la del vino. Tras haber permanecido un rato más riendo y charlando en la plaza, fue menester separarse, cada cual se



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sobrecogernos. Al saltarse las mediaciones en el regressus nos arrastra hacia la

animalidad, y así fue como parece lo entendieron los primeros censores que intentaron

detener la publicación del Discurso sobre las Artes y las Ciencias, porque podía

conducir a los franceses al estado de los “brutos que no conocen religión ni moral”.97 Al

saltarse las mediaciones en el progressus, en la reunión desindividualizada que

constituye la nación, conduce a los ejércitos napoleónicos a actuar sin piedad.98 Al

saltarse las mediaciones del propio ser humano llamado Jean-Jacques Rousseau le

llevará al bloqueo de su propia vida, a la soledad por exclusión de sus conciudadanos.

Dice Starobinski:

El hombre de la «ley del corazón» encontrará ahí un motivo suficiente para despreciar el «curso del mundo» y para negarse a participar en él. Por consiguiente, el hombre singular, al ver que se le impide igual y simétricamente la vuelta a la naturaleza y el acceso a una sociedad reconciliada, podrá atrincherarse en la soledad; descubrirá en la irreparable corrupción de la sociedad la excusa que le autorice a buscar refugio en la ensoñación separada. Rousseau, en una continuación al Emilio, inventa una ruptura dolorosa entre Emilio y Sofía, y conduce finalmente a su héroe a una isla distante.99

Una soledad —porque la soledad se dice de muchas maneras— que significa la

disolución de los lazos del contrato social, de la historia de la sociedad.

* * *

retiró plácidamente con su familia, y he ahí cómo aquellas amables y prudentes mujeres se llevaron a sus maridos no perturbando sus placeres, sino saliendo a compartirlos. Ib., págs. 389-390. 97 Cf. F. Bouchardy, «Introducción al Discours sur les Sciences et les Arts », Oeuvres complètes, III, XXXV. 98 Chateaubriand comprendió muy bien el surgimiento de la nación armada: “Esas inmensas batallas de Napoleón están más allá de la gloria; la mirada no puede abarcar esos campos de carnicería que, en definitiva, no traen ningún resultado proporcional a sus calamidades. Europa, a menos que haya acontecimientos imprevistos, ha quedado por largo tiempo, hastiada de combates. Napoleón ha matado la guerra al exagerarla.” Cf. en un texto que debía ser de obligada lectura para políticos «aprendices de brujo». R. Caillois, La cuesta de la guerra, F.C.E., México, 1972, pág. 145. En otro lugar escribe Caillois: “En estas condiciones, se podría sobreestimar la importancia del estado de ánimo del soldado-ciudadano. Éste no debe dudar que defiende al mismo tiempo su patria, su libertad y su salario, un territorio y un nivel de vida. Por eso es importante identificar hasta tal grado, ejército y nación ” (pág. 157). “Las capas profundas de la nación se revelaron más accesibles al militarismo belicoso: no lo atemperaron de ninguna forma, le agregaron el fanatismo y la exageración ” (pág. 163). Etc. 99 J. Starobinski, “Jean-Jacques Rousseau”, en Y. Belaval, Historia de la filosofía, vol VI, siglo XXI, Madrid, 1976, pág. 328.



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Deconstruyamos al deconstructor. Vamos más allá de la descripción

metalingüística, amable y sentimental que hace Rousseau de la familia y de la dulzura

de la autoridad paternal:

En cuanto a la autoridad paternal, de la que algunos, sin tener en cuenta las pruebas en contra de Locke y de Sidney, han hecho derivar el gobierno absoluto y toda la sociedad, basta con observar que no hay nada en el mundo tan alejado del espíritu feroz del despotismo como la ternura de esa autoridad que mira más el provecho del que obedece que la utilidad del que manda, que por ley natural el padre no es dueño del hijo sino durante el tiempo en que su auxilio es necesario, que transcurrido ese período ya son iguales y que entonces el hijo, plenamente independiente del padre, no le debe más que respeto, y no obediencia, pues el agradecimiento es un deber que importa cumplir, pero no un derecho que pueda exigirse...100

Pero ¿qué está ocultando ahora el ginebrino? Demos una vuelta de tuerca más y

tratemos de vivir —siquiera imaginariamente— aquel tiempo en el que no se habían

puesto en marcha los mecanismos de la mediación. Y más aun, tratemos de

experimentarlo y así estar en condiciones de responder a aquella pregunta que se hacía

Ives Simonis: “Es posible remontarse al orden natural para observar cómo nace de allí el

orden cultural?101 Pues bien; se podría contestar afirmativamente, si los criterios

materiales de paso de la Naturaleza a la Cultura pudieran deshilvanarse y pudiéramos

encontrar los extremos de ese hilo. El extremo del hilo final lo encontramos un poco

más allá, casi al concluir el Discurso sobre la Desigualdad, donde Rousseau considera

la posibilidad de que el despotismo contemporáneo pudiera conducir a la sociedad a una

nueva forma de naturaleza, pero que ya no tendría las características positivas de la

pureza, sino las de la absoluta corrupción.102 El extremo del hilo originario lo habíamos

dejado unas páginas atrás, allá donde Rousseau argumenta apoyándose en una especie

de definición genética: con un núcleo de partida, su neutralización y un desarrollo que

inicia la civilización.

Núcleo: La vida humana se confunde asintóticamente con la animalidad pura.

Neutralización: La animalidad pura queda neutralizada por medio de la

aparición de las familias

100 Discurso sobre la desigualdad, en Escritos de combate, op. cit., pág. 198. 101 I. Simonis, Claude Lévi-Strauss o la pasión del incesto, Ediciones de Cultura Popular, Barcelona, 1969. 102 Discurso sobre la desigualdad, en Escritos de combate, op. cit., pág. 207.



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Despliegue: Los miembros de las familias entran en conflictos de vecindad por

el amor de sí.

a) Núcleo: Rousseau se sitúa en el nivel más cercano a la animalidad hasta casi

identificarse con ella. No hay grupo familiar, sino apetito sexual; no hay amor ni respeto

ni comprensión entre las parejas o los padres e hijos, sino simple supervivencia:

El hambre y otros apetitos le hacían experimentar alternativamente diversas maneras de existir, entre las cuales hubo uno que le invitaba a perpetuar la especie; y esta inclinación ciega, desprovista de todo sentimiento del corazón, daba lugar a un acto puramente animal. Satisfecha la necesidad, los dos sexos no volvían ya a reconocerse, y el hijo mismo no era nada para la madre tan pronto como podía pasarse sin ella.103

b) Neutralización. Pero ¿cómo puede salirse de este estado, si no es

bloqueándolo? Y esto sólo se consigue por medio del grupo familiar. No tan lejanos aún

de la época de un amor puramente instintivo, de la ausencia del sentido del corazón, los

seres humanos comienzan a habitar alrededor de un hogar en pequeñas comunidades,

sociedades fundamentadas en el afecto y la libertad de padres e hijos:

Los primeros progresos del corazón fueron efecto de una situación nueva que reunía en una habitación común a maridos y mujeres, a padres e hijos; la costumbre de vivir juntos dio origen a los más tiernos sentimientos que se conocen entre los hombres: El amor conyugal, y el amor paternal. Cada familia vino a ser una pequeña sociedad tanto más unida cuanto que el afecto recíproco y la libertad eran sus únicos lazos; y fue entonces cuando se estableció la primera diferencia en la manera de vivir de los dos sexos, que hasta ese momento sólo habían tenido una. Las mujeres hiciéronse más sedentarias y se acostumbraron a guardar la choza y los hijos, mientras que el hombre iba en busca de la subsistencia en común.104

c) Despliegue. Estas unidades familiares se conectan a través de sus individuos

más jóvenes que viven en vecindad, pero no mediante reglas, sino por el género de vida

y alimentación que llevan, y entonces aparece el furor impetuoso entre los sexos:

Una vecindad permanente no puede dejar de engendrar al cabo alguna relación entre las diversas familias. Jóvenes de ambos sexos habitan en chozas vecinas, y el trato pasajero que exige la naturaleza pronto trae otro aparejado no menos dulce y más permanente por la frecuentación mutua. Unos y otros se acostumbran a considerar diferentes objetos y a hacer comparaciones, e insensiblemente adquieren ideas de mérito y de belleza que determinan sentimientos de preferencia. A fuerza de verse, no puede prescindir ya de seguir viéndose. Un sentimiento tierno y dulce se insinúa en el alma, y a la menor oposición tórnase en un furor impetuoso: Con el

103 Ib., pág. 180. 104 Ib., pág. 184.



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amor se despiertan los celos; triunfa la discordia y la más dulce de las pasiones obtiene sacrificios de sangre humana.105

Entre un estado y otro se encuentra la familia como pequeña sociedad; justo en

ese estadio es en el que tendrá que irrumpir el tabú del incesto.

Pero ¿qué encontramos en el intervalo entre el núcleo y el despliegue? Nada de

civilización; sólo hay vida familiar cerrada, el amor conyugal y de padres a hijos. La

regla del tabú del incesto ni ha aparecido ni podrá aparecer hasta más tarde. Así que la

corrupción habría comenzado antes de que se iniciaran la metalurgia y la agricultura.

Habría comenzado ¡con los celos! (“Con el amor se despliegan los celos”. Lámina 1).

Lámina I. Los celos, según Charles Le Brun, Traité des Passions, 1668

* * *

¿Es coordinable, entonces, la definición genética de Rousseau con la actuación

de J. Fritzl? Si entendemos que el austriaco regresa del estado de vecindad al estado de

familia cerrada, que aún no ha entrado en el intercambio de familias, en el tiempo en el

que, según el discípulo de Rousseau Claude Lévi-Strauss, se establece la regla de la

prohibición del incesto, nos parece que exige una respuesta afirmativa. La conducta del

padre de familia Josef Fritzl significa el bloqueo mismo del despliegue de la vida en

vecindad; la vuelta hacia un estado de naturaleza en el que no hay intercambio de hijas y

105 Ib., pág. 185.



45

se instala en una vida familiar-grupal cuyas lindes se extienden hasta donde el padre

dominante puede controlar.106

Del «monstruo de Amstetten» al «síndrome de Roussseau»: la monstruosidad de

J. Fritzl deja paso a la cotidianeidad de los celos y el conflicto entre vecinos. Aquí la

imaginación se despierta con las lecturas de esos maravillosos pueblos —tupíes,

hotentotes...— que hasta donan sus mujeres a los peregrinos, a los visitantes, a los

invitados. No dejan de ser sintomáticas esas imágenes «horteras» del austriaco en la

playa de Tailandia, rodeado de mujeres exóticas. Un síndrome que se presenta con la

frecuencia necesaria para constituirse en síntoma a pesar de ser fuertemente controlado,

reprimido e incluso negado, si es que la propia sociedad debe su propia existencia al

dominio radical del incesto y al pacto del intercambio. Los estudiosos conocen bien los

obstáculos para mantenernos en la civilización: Los sociólogos saben del elevadísimo

número de relaciones incestuosas; los psicólogos, de la dificultad de socialización de los

niños y también de los adultos; los neurobiólogos, de las conexiones neuronales que

escapan al control de la razón asociada a la corteza prefrontal...

Porque la vida civilizada establece una discontinuidad causal con la naturaleza a

través de una trama de reglas que bloquean la soledad y obligan a la vecindad. El

«síndrome de Rousseau» es el síndrome del rechazo al intercambio con la vecindad:

hijas, palabras o productos. Cuando se aísla el hilo de la trasgresión del incesto vital, se

trasgrede el reconocimiento (¡no el derecho!) del valor de cada uno de sus individuos

que, a la larga, se van constituyendo como personas; porque las instituciones humanas

segregan con gran esfuerzo los sujetos individuales del poder que pudiera ejercer el

macho dominante...

Hay múltiples razones, como quería Rousseau, por las que la civilización ha de

pagar su precio frente a la naturaleza. Pero en su haber se encuentra la invención de las

106 El límite impuesto por Locke (y que sigue Rousseau), aunque en una escala diferente por el parámetro elegido; Para Locke la escala la impone la propiedad, limitada por lo que puede trabajar un hombre en una jornada —una medida objetiva—, y no los celos —una medida subjetiva—: “La extensión de tierra que un hombre labra, planta, mejora y cultiva y cuyos productos es capaz de utilizar, constituye la medida de su propiedad. Mediante el trabajo es como si ese hombre cercara esa tierra separándola de las tierras



46

personas, que en el caso de Josef Fritzl, va unida a los derechos de una vida individual,

socializada y ciudadana de su mujer, de su hija y de sus hijos-nietos. Su falta va mucho

más allá de una mera justificación ideológica o psicológica; su falta significa la

trasgresión de los principios de la vida civilizada, es una ofensa a la vida civilizada tanto

como una regresión a la vida pre-humana. Spinoza diría que el alma de austriaco Josef

Fritzl está embargada de Tristeza, de Odio (escolio de la proposición III,22), de

Melancolía o de Envidia, de retraimiento ante los demás hombres (la melancolía que es

contracultura: la vida de los que esperan algo de la vida inculta y solitaria del buen

salvaje (escolio de la proposición 35 de la parte IV).

Pues no es una acción «monstruosa», hereditaria, sino la inclinación hacia una

«forma de vida» que niega la civilización, marcada por ese modelo ideado por

Rousseau, en el que las familias formaban una unidad y triunfaba el amor conyugal y

paternal. El «síndrome de Roussseau» está recortado, en todo caso, a su propia escala, la

escala familiar, privilegiada en la era de la Tecnociencia, en la que las mediaciones

técnicas, mercantiles, políticas... contradicen la ideología del sujeto calvinista-kantiano,

que no necesita mediadores entre él y Dios, o que es fuente de moralidad.

Pero se despliega en muchos otros contextos: sociales, políticos, religiosos... El

síndrome político de grupos humanos que añoran el tiempo de la condición salvaje y

primigenia;107 el síndrome religioso de los fundamentalistas que se niegan a

intercambiar palabras con los otros;108 el síndrome socioeconómico de comunidades

autárquicas que se niegan a comerciar con los vecinos...109

Un síndrome que sólo se irá debilitando —suponemos—, cuando se debilite la

gran Idea que atraviesa la época contemporánea: la Tecnociencia. Lo cual no quiere

decir que no aparezcan otros síndromes tan espeluznantes como éste. Todo dependerá

comunes”. J. Locke, Segundo tratado sobre el gobierno. Un ensayo sobre el verdadero origen, alcance y fin del gobierno civil, edición de P. López Álvarez, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, 2, 32. 107 R. Bartra, “Sangre y tinte del kitsch tropical”, revista Fractal, 8, 1998, pág. 13. 108 Repárese en los maravillosos diálogos entre cristianos, judíos y musulmanes medievales hasta llegar al citado Natán el sabio de Lessing. 109 Por supuesto, no estoy diciendo que los intercambios hayan de ser absolutos y sin restricciones. Hay matrimonios entre hermanos por razón de Estado; hay secretos de fórmulas y patentes para estimular la



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de cómo se estabilicen las fuerzas que están hoy en plena batalla: El imperio

norteamericano; el revoltijo europeo; los imperios incipientes —China, India...—, las

alternativas religiosas —Islam, Budismo...—; las alternativas culturales —América

latina...—, las tribus maltratadas —África...—... Entre todos ellos anda el juego ◙

inversión; hay bloqueos económicos como medida de fuerza contra elites políticas despóticas o tiránicas, etc.



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Apéndice : José Ortega y Gasset sobre Jean-Jacques

Rousseau110

Cuando Rousseau postulaba la vuelta del hombre a la Naturaleza proclamaba

también la ruptura de la civilización. Esta, lo específicamente humano, es un error, un

callejón sin salida. La Naturaleza es más perfecta que la cultura; es decir, la bestia está

más cerca de Dios que el hombre. (O.C., II, 56)

* * *

Los viajes de Bougainville y de Cook atrajeron la atención de los parisienses

sobre la vida silvestre de Taití, o, como entonces se decía, de O’Taiti. Hubo un día en

Versalles gran desbordamiento de simpatía hacia unos taitianos que consigo trajo el

primero de estos navegantes, y que representaban la sencillez, la desnudez primigenias

frente a la peluca, la enciclopedia y el maestro de baile. Muchos cortesanos se ofrecían

para educar a aquellos indios importados; pero, según refiere la Chronique de l’Oeil-de-

boeuf, una linda marquesa se interpuso diciendo: Mais vous allez leur faire perdre leur

joli naturel! De aquel movimiento «primitivista» nació el alma de Rousseau, su retorno

a la Naturaleza, y con ello el nuevo clima moral, político y estético del siglo XIX. Sería,

no obstante, tergiversar por completo mi pensamiento emparentarlo con el de Rousseau.

Yo pido que se atienda y fomente la vida espontánea, primitiva del espíritu,

precisamente a fin de asegurar y enriquecer la cultura y la civilización. Rousseau, por el

contrario, odia éstas, las califica de desvarío y enfermedad, proponiendo la vuelta a la

existencia primitiva. A mí, esto me parece una salvajada. El valor de la vida primitiva es

ser fontana inagotable de la organización cultural y civil. Tomarla a ella misma como

tipo ideal de organización es, claro está, una perversión como tantas otras en que abunda

110 Selección de textos de José Ortega y Gasset sobre Jean Jacques Rousseau, Se cita por J. Ortega y Gasset, Obras completas (O.C.) Alianza, Madrid, 1987. Facilita la selección de textos: J. Fresnillo, Concordantia in Jose Ortega y Gasset opera omnia, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Alicante, 2004. El índice y la presentación pueden verse en http://www.primeravistalibros.com/fichaLibro.jsp?idLibro=1675 La obra está puesta al día en la siguiente dirección:



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la obra de Rousseau. Situar, según él hace, al hombre primitivo en el bosque de

Fontainebleau, más que un imposible retorno al salvaje, se me ha antojado siempre gana

de hacer el Robinsón. (O.C., II, 281-2).

(1) Los tiempos que ahora vivimos son de esta calidad. El gran público siente

confusamente la impresión de que atraviesa la humanidad una hora de salvajismo.

Habituado a oponer esta idea a las de cultura y civilización, no sospecha que dentro de

ese salvajismo se esta forjando toda una cultura y una civilización superiores. Por lo

pronto, en el orden científico existe ya una renovación sólo comparable a la del

Renacimiento. La ascensión obrerista que trae en su seno una nueva estructura política

es, por lo pronto, una exaltación de lo primitivo social. Tal vez por eso ha llamado

Rathenau al movimiento obrero una irrupción vertical de los bárbaros. (O.C., II, 281).

* * *

No es, pues, lo que llamo educación de la espontaneidad cosa que ande próxima

a la pedagogía de Emilio, como no se tome la semejanza en el sentido amplísimo de

haber sido Rousseau uno de los jalones eminentes de la evolución de las ideas

pedagógicas. «La primera educación —dice Rousseau— debe ser puramente

negativa». «No hacer nada, no dejar hacer nada», añade. Pienso, por el contrario,

que toda educación tiene que ser positiva, que es preciso intervenir en la vida

espontánea o primitiva (1). Lejos de abandonar la naturaleza del niño a su libérrimo des-

arrollo, yo pediría, por lo menos, que se potencie esa naturaleza, que se la intensifique

por medio de artificios. Estos artificios son precisamente la educación. La educación

negativa es el artificio que se ignora a sí mismo, es una hipocresía y una ingenuidad. La

educación no podrá ser nunca una ficción de la naturalidad. Cuanto menos se reconozca

como una intervención reflexiva e innatural, cuanto más pretenda imitar a la naturaleza,

más se aleja de ella haciendo más complicada, sutil y refinada la farsa. Se trata, pues, de

una cosa muy distinta de la sensiblería naturalista de Rousseau, que indujo a que las

damas amamantasen sus hijos en el teatro durante las representaciones de la ópera.

http://publicaciones.ua.es/publica/ficha.aspx?fndCod=LI9788479088019



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(...) Pero... Platón siente en el fondo de sí mismo una extraña admiración indomable

hacia los bárbaros, pese a su orgullo de heleno. Por fin, en el libro IV de la República,

obligado a profundizar en los problemas psicológicos, descubre con súbita claridad el

motivo de su estimación. Con vocablo aún impreciso dice: «El bárbaro no es sabio,

pero es corajudo, impetuoso». No se olvide que, para el griego, el bárbaro es el

hombre primitivo.

(1) Rousseau llamaría espontánea a toda la vida humana, inclusive la más

especializada, siempre que se haya desenvuelto libre de todo influjo adventicio; yo

llamo espontáneas sólo a ciertas funciones vitales perfectamente determinables, y que la

psicología biológica puede metódicamente aislar. (O.C. II, 283)

* * *

Los términos del problema, luego de recorrer un largo ciclo, aparecen colocados

en una posición estrictamente inversa de la que presentaron ante el espíritu de Sócrates.

Nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo: él sorprendió la línea en

que comienza el poder de la razón; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la línea

en que termina. Nuestra misión es, pues, contraria a la suya. Al través de la racionalidad

hemos vuelto a descubrir la espontaneidad. Esto no significa una vuelta a la ingenuidad

primigenia semejante a la que Rousseau pretendía. La razón, la cultura more

geometrico, es una adquisición eterna. Pero es preciso corregir el misticismo socrático,

racionalista, culturalista, que ignora los límites de aquélla o no deduce fielmente las

consecuencias de esa limitación. La razón es sólo una forma y función de la vida. La

cultura es un instrumento biológico y nada más. Situada frente y contra la vida,

representa una subversión de la parte contra el todo. Urge reducirla a su puesto y oficio.

(O.C. III, 178-179).

El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla

dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá



51

absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del

tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón,

el arte, la ética quienes han de servir a la vida.

Más he aquí que Chateaubriand —después del ensayo insuficiente que hizo

Rousseau— vierte su propia persona en la obra. Dondequiera que ésta va, lleva dentro

incluso a su autor, y la admiración por ella es indisolublemente entusiasmo hacia el

hombre de que es emanación. La nueva manera, al personalizar la obra, invierte los

términos tradicionales. No es ella, por su contenido objetivo, impersonal, independiente,

quien ennoblece a su autor, sino al revés: la obra romántica, de Chateaubriand a Barrès,

no es otra cosa que expresión de la personalidad de su autor. No tiene valor por sí, no

tiene independencia, no es un pequeño orbe concluso y completo que encierra dentro de

sí un sentido íntegro.

Todos, por ejemplo, deseamos que el hombre sea bueno, pero el Rousseau de

ustedes que nos han hecho padecer a los demás creía que ese deseo estaba ya realizado

desde luego, que el hombre era bueno de suyo o por naturaleza. Lo cual nos ha

estropeado siglo y medio de historia europea que hubiera podido ser magnífica, y hemos

necesitado infinitas angustias, enormes catástrofes —y las que todavía van a venir—

para redescubrir la simple verdad, conocida por casi todos los siglos anteriores, según la

cual el hombre, de suyo, no es sino una mala bestia. (O.C. V, 440).

* * *

Estas dotes se resumen en la «razón», instrumento que se supone listo y

suficiente en todo ser humano, apenas su organismo se desarrolla con normalidad. De

aquí que toda forma tradicional, es decir, histórica, de la cultura vaya siendo eliminada.

Se prepara «la vuelta a la naturaleza», a la antehistoria, que Rousseau, con su

característica irresponsabilidad, consumará. Se inicia la idea de una «Religión natural»,

de una «moral natural», de un «derecho natural» y de una «ciencia natural». El hombre,



52

se supone, está en posesión de un arsenal nativo de medios que le bastan. Se basta a sí

mismo. Es —se cree otra vez suficiente, y no como al fin del mundo antiguo, indigente.

Huelga Dios. (O.C. V, 497).

* * *

En todas las crisis históricas, que se producen por la superabundancia —como

las crisis del capitalismo por el exceso de negocios—, el hombre intenta salvarse

podando la excesiva fronda cultural, desnudándose y añorando la sencillez primigenia.

Al sentirse asfixiado en una cultura superlativa recurre de ella a la naturaleza. Rousseau

huye del Versalles de las Marquesas al bosque de Fontainebleau para imitar allí a los

salvajes. Es curioso: el hombre de las extremas civilizaciones, desesperado, llama al

salvaje que sospecha llevar dentro. Y nuestro salvaje interior acude siempre a la cita.

Por lo visto, imperecedero, está ahí oculto, siempre pronto a nuestra llamada. En las

puertas finamente esculpidas de las iglesias y catedrales del siglo XV, es frecuente

hallar a ambos lados, enormes e hirsutos, dos salvajes. Y como en tiempo de Rousseau,

entonces la literatura pone a éstos de moda. Y está a la moda tener «casas de fieras». Y

nuestro refinado Juan II, rey de poetas y poeta él mismo, recibe a los embajadores con

un leopardo doméstico tendido a sus pies. Un embajador moscovita se asustó tanto que

no se detuvo hasta el Vístula. La asfixia cultural provoca la rebelión. Y la rebelión, toda

rebelión, comienza por ser salvajismo. (O.C. 507).

Por encima de toda duda está que nadie antes que Herbart consigue llevar el caos

de los problemas pedagógicos a una estructura sobria y amplia y precisa de doctrinas

rigorosamente científicas. Nadie antes que Herbart toma sobre sí completamente en

serio la faena de construir una ciencia de la educación. Sus predecesores, como

Rousseau, se habían limitado a exponer series, más o menos geniales y fructíferas, de

ideas sobre la educación. Ahora bien: esta hazaña de Herbart complica sobremanera la

suerte de los pedagogos. Hasta ella podían estos considerar su ejercicio como una

actividad puramente práctica. El maestro tiene que enseñar, y solo porque y en tanto que

tiene que enseñar necesita saber. La ciencia es materia y pretexto de su misión, la cual,



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en rigor, no es teórica, sino práctica. Pero desde que la pedagogía adquiere una doble

faz y sobre su ejercicio concreto aspira a ser ella ciencia, cae encima del maestro una

cierta obligación de ser también científico. ¿Puede pedírsele tanto? (O.C. VI, 265-266).

* * *

Es, pues, esta religión -que en el siglo XIV brota y se propaga en el XV-, frente

a la fiera religión, a la religión magnífica y prepotente de los frailes y obispos

medievales, una religión tierna y lacrimante, una sensibilité religiosa que se parece

mucho -y es como ella, por un lado, síntoma decadente- a la sensibilité de los

enciclopedistas y lectores de Rousseau, los cuales preparaban revoluciones y, entre

tanto, se derretían en lágrimas por cualquier cosa... Esta devoción, que iba a extenderse

por toda Europa, se llamó a sí misma desde luego Devotio Moderna. En su ambiente

surgió la Imitación de Cristo. (Ahora se explicarán a qué me refería yo antes.) La

Imitación de Cristo que, lejos de ser como su título suena, un arte de despreciar

radicalmente al mundo, De contemptu mundi, es un comienzo de afirmación

intramundana hecho desde la religión misma. (O.C. IX, 531).

* * *

Todo el famoso y demasiado decantado erasmismo no es sino un movimiento

como el de Rousseau: una vuelta a la naturaleza, a la pureza y simplicidad primitivas...

La cultura medieval, sobrecargada de vegetaciones superfluas y excrecencias de toda

índole, de cosas demasiado dichas, de demasiadas fórmulas, de tópicos y letra muerta,

asfixiaba a los hombres del tiempo. Toda crisis humana se origina en que el hombre se

ahoga en su propia abundancia. La cultura gótica se les había convertido en hojarasca

de frases y en puro mamotreto. Precisamente de entonces data este vocablo:

Mammothreptos o Mammetrectus era el título de un libro voluminoso de gramática,

obra del italiano Marchesini, que había amargado la adolescencia de varias

generaciones, entre ellas la personal de Erasmo, que no se cansa de denostar y zaherir al

tal Mammetrectus. Toda crisis histórica profunda viene de que en un cierto momento la



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cultura deja de ser vida y se convierte en Mammetrectus... En esta óptica histórica está

sumergido nuestro Vives. Todavía no tiene la vista franca hacia el futuro. No ve la vida

humana en función de su posible mejora sustantiva en el porvenir. Es precisamente el

primer hombre en quien despierta ligerísimamente la sospecha de que más allá de la

cultura medieval y de la seudocultura de su tiempo renovada en la antigüedad, hay otra

cosa. Y entrevé, o más bien, a ciegas palpa que esa cosa, esa posible futura cultura, es

decir, todo eso que va a haber tras lo actual estará centrado en el hombre y el mundo,

ambos como pura naturaleza; que será una cultura inspirada en la utilidad de los saberes

y no por una inútil contemplación; en fin, que su método consistirá en la experiencia.

Estos son, en efecto, los tres imperativos nuevos de la cultura que débil, pero

claramente, va a insinuarnos Vives y que constituyen su más auténtica e importante

originalidad: la cultura tiene que ser sobria, útil y empírica. Todo Bacon está en

simiente en estos tres términos. (O.C. IX, 532-536).

* * *

Lo poco de historia que hemos hecho más bien niega nuestro pretendido

individualismo. Cierto que indica el gran desvío de nuestra raza por las acciones lentas

colectivas. Pero ¿basta esto para que nos otorguemos el loor de individualistas? Yo creo

que de esos datos históricos solo puede, estrictamente, deducirse que no somos

colectivistas, que no amamos la autoridad única, la volonté générale de que habló

Rousseau. Mas de esto al individualismo hay un gran trecho. Individualismo es pasión

por la peculiaridad, es heroico cultivo de nuestra fisionomía personalísima, de nuestros

rasgos genuinos, de nuestra acción señera. Y sobre todo ello, es una raza individualista

cuando encierra en sí gran riqueza de motivos, de temas individuales, de nomini

singulari. ¡Pobre raza la nuestra, la más pobre en hombres geniales! ¡Raza triste, raza

aburrida que de tres siglos acá no pare sino hombres de munición! ¿Podrá llegar nuestra

grosería hasta llamar individualista al virote, al jaque? Mientras, como ahora, hablemos

de negocios humanos no tenemos para qué membrarnos de los antropoides. (O.C. X,

59-60).



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* * *

Se dirá que ya Platón proclamaba la necesidad de una de estas dos cosas: o que

los filósofos fuesen gobernantes o que los gobernantes fuesen filósofos. Mas, aparte de

que el sentido de esta famosa sentencia es más complicado de lo que al pronto suena,

nadie puede ni por un momento creer que Platón lo decía en serio, cuando escribió el

libro de La República donde aparece. Platón, como es sabido, no solía hablar en serio

sino que solía hablar en ático —y el aticismo es aquel modo de decir que adelanta la

espada de la seriedad oculta en la vaina de la gracia. La cosa se llama eironeia, ironía;

que es, a juicio de Daudet, la palabra más bonita del diccionario. Si Platón dijo aquello,

no fue porque, de verdad, lo ambicionase, sino, al revés, precisamente porque entonces

lo consideraba imposible, utópico, paradójico, irritante. La ironía es justamente la

manera más cortés de ser provocativo. Pero el geómetra D’Alembert, el ideólogo

Diderot, el lunático Rousseau sí quisieron y muy en serio mandar, e inocularon este

prurito de imperar a los intelectuales de las generaciones subsecuentes. Hacia 1900 todo

era halago y rendimiento en torno a este tipo de hombre que en vez de la espada antigua

de los paladines, manejaba la idea nueva, la palabra lúcida y la pluma del estilo. No se

olvide que estilo significa propiamente en su étymon, punzón de escribir y un punzón es

la abreviatura de un arma. (O.C. XII, 246-247).


«Para ese viaje...». Una reflexión sobre las imposturas intelectuales

Carmen Mataix Loma

Universidad Complutense de Madrid Resumen

El objetivo del presente trabajo es analizar lo que se ha dado en llamar imposturas intelectuales, es decir, ciertos errores o al menos ambigüedades intencionadas, que se producen en casi todos los ámbitos de la cultura: la literatura, el arte, la política, etc.. Pero se trata de analizarlas en el entorno específico de la Ciencia, donde ya fueron desenmascaradas por dos profesores de Física, Bricmont y Sokal. La cuestión es cuál es el proceso que ha llevado la ciencia desde el racionalismo de los siglos XVII y XVIII, hasta el relativismo radical de nuestra época. Después de desarrollar un método para asegurar el rigor y la exactitud de aquella, se ha acabado en un sociologismo reduccionista que considera a la ciencia como el resultado de las ambiciones, luchas de poder y avatares individuales de los científicos. ¿Merecía, entonces, la pena toda la búsqueda por encontrar un método para llegar a este resultado reduccionista?

Abstract

This article deal with some kind of intellectual impostures or provoked misunderstanding produced in several aspect of the culture as literature, art, publicity, etc,.. But it is in Philosophy of science, where it had been faced up to by two professors of Physics: Bricmont and Sokal. I want to ask about the process in sciences going from the rationalism in XVII and XVIII centuries to the relativism in our times. After develop a method to insure some proprieties of science like exactitude and rigour, we end up in a sociologism what consider it as the result of the particular ambitions and struggle of power in the scientific community. But it was worth all this troubles to end up in this kind of reductionist knowledge?


«Para ese viaje...». Una reflexión sobre las imposturas intelectuales

Carmen Mataix Loma

Universidad Complutense de Madrid

En el mundo no hay mayor pecado Que no seguir al abanderado.

Y no gusta que Uno tenga su propia fe.

“-Señor conde —dijo Patronio—, tres pícaros fueron a palacio y dijeron al rey que eran excelentes tejedores, y le contaron cómo su mayor habilidad era hacer un paño que sólo podían ver aquellos que eran hijos de quienes todos creían su padre, pero que dicha tela nunca podría ser vista por quienes no fueran hijos de quien pasaba por padre suyo.

»Esto le pareció muy bien al rey, pues por aquel medio sabría quiénes eran hijos verdaderos de sus padres y quiénes no, para, de esta manera, quedarse él con sus bienes, porque los moros no heredan a sus padres si no son verdaderamente sus hijos. Con esta intención, les mandó dar una sala grande para que hiciesen aquella tela.

»Los pícaros pidieron al rey que les mandase encerrar en aquel salón hasta que terminaran su labor y, de esta manera, se vería que no había engaño en cuanto proponían. Esto también agradó mucho al rey, que les dio oro, y plata, y seda, y cuanto fue necesario para tejer la tela. Y después quedaron encerrados en aquel salón.

»Ellos montaron sus telares y simulaban estar muchas horas tejiendo. Pasados varios días, fue uno de ellos a decir al rey que ya habían empezado la tela y que era muy hermosa; también le explicó con qué figuras y labores la estaban haciendo, y le pidió que fuese a verla él solo, sin compañía de ningún consejero. Al rey le agradó mucho todo esto.

»El rey, para hacer la prueba antes en otra persona, envió a un criado suyo, sin pedirle que le dijera la verdad. Cuando el servidor vio a los tejedores y les oyó comentar entre ellos las virtudes de la tela, no se atrevió a decir que no la veía. Y así, cuando volvió a palacio, dijo al rey que la había visto. El rey mandó después a otro servidor, que afirmó también haber visto la tela.

»Cuando todos los enviados del rey le aseguraron haber visto el paño, el rey fue a verlo. Entró en la sala y vio a los falsos tejedores hacer como si trabajasen, mientras le decían: «Mirad esta labor. ¿Os place esta historia? Mirad el dibujo y apreciad la variedad de los colores». Y aunque los tres se mostraban de acuerdo en lo que decían, la verdad es que no habían tejido tela alguna. Cuando el rey los vio tejer y decir cómo era la tela, que otros ya habían visto, se tuvo por muerto, pues pensó que él no la veía porque no era hijo del rey, su padre, y por eso no podía ver el paño, y temió que, si lo decía, perdería el reino. Obligado por ese temor, alabó mucho la tela y aprendió muy bien todos los detalles que los tejedores le habían mostrado. Cuando volvió a palacio, comentó a sus cortesanos las excelencias y primores de aquella tela y les explicó los dibujos e historias que había en ella, pero les ocultó todas sus sospechas. (…..)

»Cuando llegó el día de la fiesta, los tejedores le trajeron al rey la tela cortada y cosida, haciéndole creer que lo vestían y le alisaban los pliegues. Al terminar, el rey pensó que ya estaba vestido, sin atreverse a decir que él no veía la tela.

Mataix Loma, Carmen: «"Para ese viaje...". Una reflexión sobre las imposturas intelectuales»


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»Y vestido de esta forma, es decir, totalmente desnudo, montó a caballo para recorrer la ciudad; por suerte, era verano y el rey no padeció el frío.

»Todas las gentes lo vieron desnudo y, como sabían que el que no viera la tela era por no ser hijo de su padre, creyendo cada uno que, aunque él no la veía, los demás sí, por miedo a perder la honra, permanecieron callados y ninguno se atrevió a descubrir aquel secreto. Pero un negro, palafrenero del rey, que no tenía honra que perder, se acercó al rey y le dijo: «Señor, a mí me da lo mismo que me tengáis por hijo de mi padre o de otro cualquiera, y por eso os digo que o yo soy ciego, o vais desnudo».

»El rey comenzó a insultarlo, diciendo que, como él no era hijo de su padre, no podía ver la tela.

Al decir esto el negro, otro que lo oyó dijo lo mismo, y así lo fueron diciendo hasta que el rey y todos los demás perdieron el miedo a reconocer que era la verdad; y así comprendieron el engaño que los pícaros les habían hecho.”1

Este relato de los Cuentos del Conde Lucanor, escrito por el infante D. Juan

Manuel en el siglo XIII, y recogido a su vez de una colección de cuentos persas, el

Calila e Dimna, es el ejemplo de un engaño que ha sido y es más frecuente de lo que

pudiera parecer pues incluso ha dado lugar a una frase que se ha incorporado al lenguaje

popular, “El rey está desnudo”, que se dice cuando se quiere desvelar un engaño. Se

trata por tanto de un cuento que muestra cómo se realiza una trampa, un engaño, un

error provocado, con un mensaje explícito o implícito, que excluye de una cierta

comunidad (erudita, honrada, etc.) a quien no ve o no acepta la comunicación que se

trasmite. Así también Cervantes escribió después un entremés de gran fuerza cómica El

retablo de las maravillas, en el cual se exhibían unas figuras invisibles que el narrador

anunciaba previamente, avisando, como en el cuento anterior, que no todo el mundo

podrá verlas:

“Chanfalla.— Por las maravillosas cosas que en él se enseñan y muestran, viene a ser llamado Retablo de las maravillas; el cual fabricó y compuso el sabio Tontonelo debajo de tales paralelos, rumbos, astros y estrellas, con tales puntos, caracteres y observaciones, que ninguno puede ver las cosas que en él se muestran, que tenga alguna raza de confeso, o no sea habido y procreado de sus padres de legítimo matrimonio; y el que fuere contagiado destas dos tan usadas enfermedades, despídase de ver las cosas, jamás vistas ni oídas, de mi retablo”.2

En este texto ya hay que hacer notar no solamente el engaño que comporta, sino

también el empleo de elementos con carácter pretendidamente científico o esotérico: las

1 Infante D. Juan Manuel: El Conde Lucanor, Lo que sucedió a un rey con los burladores que hicieron el paño. 2 Cervantes: El retablo de las maravillas Puede encontrarse en: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/cerv/12253850819034839098213/p0000001.htm#I_1_


Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio 2008) http://www.revistadefilosofia.com 58

figuras geométricas, como los paralelos, los rombos, los astros y las estrellas, están en

esa estrecha franja entre las matemáticas y la magia de la época, (s. XVII).

Estas dos narraciones exponen de manera muy clara en qué consiste el engaño y

los riesgos de no aceptar o no percibir lo que los embaucadores muestran: la tela del rey

o las figuras del teatro. No se trata, por lo tanto, de metáforas, ni tampoco de

alucinaciones o visiones de un individuo, como puede ser el caso de El Quijote, o el de

El Guía de l’Hermitage, de Herbert Morote. En el primer caso Alonso Quijano ve

gigantes donde hay molinos de viento, pero no pretende hacer pasar de deshonrado a

quién no los ve. En la obra de Morote, basada en un caso real, el Gobierno soviético

retiró los cuadros del Museo de l’Hermitage antes de que los alemanes entraran a S.

Petersburgo; pero un guía del Museo siguió explicando y comentando los cuadros que

ya no estaban allí, y que se sabía de memoria en sus más mínimos detalles, a un público

también invisible. Por lo tanto, tampoco en este caso constituye un engaño pues ni

siquiera pretende convencer a un público real.

No obstante, las imposturas se producen en todos los campos y en todos los

tiempos y me voy a referir a diversos contextos de la época actual

En los años sesenta del pasado siglo las películas “con mensaje” se hicieron

habituales para un público que las aceptaba casi sin entender, y desde luego, sin captar

el supuesto “mensaje” que trasmitían, al parecer, sólo para iniciados.

También son habituales hoy en la publicidad donde se acude a un recurso

clásico en este tipo de engaños: el nominalismo, es decir el uso de términos pseudo-

científicos o que parezcan científicos. Así por ejemplo, un detergente que se anuncia

con una serie de palabras carentes de sentido: “Vanish oxi-action cristal white”, pero

que parece que tienen o quieren tener ciertas resonancias científicas, o la “arielita”, —

término que pretende sugerir por su terminación algún producto químico—, para

designar el medidor de plástico de un cierto detergente para lavadoras.

Por su parte, la política acude también con frecuencia a este tipo de imposturas

con el mismo procedimiento ya citado: el nominalismo; tratando de sustituir el debate

de los problemas por el debate sobre los nombres de los problemas, o ir cambiando



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incluso la denominación de algunas Instituciones o de ciertas situaciones con el fin de

convertirlas en otra cosa, desde lo que pudiera parecer un inofensivo cambio de nombre.

La gastronomía tampoco queda fuera de este tipo de imposturas y recientes de

declaraciones de algunos de sus más conocidos “chefs” ha abierto la polémica también

en este novedoso ámbito.

Pero el campo más abonado para estos peculiares engaños es el Arte. En el se abrió

un terreno con el surrealismo y sobre todo con Marcel Duchamps y su obra Fontaine

(1917); pero tal vez sea por ahora el “trabajo” de Piero Manzini el que llega a ser una

verdadera provocación.

(Ver Figura siguiente: Duchamos: Fontaine)

“Un pequeño terremoto ha sacudido este verano el mundillo artístico. El epicentro

han sido las famosas y provocadoras latas de Merde d’artiste de Piero Manzoni

cuyo contenido parece ser uno de los misterios mejor guardados del arte

contemporáneo. ¿Qué hay en su interior? Con seguridad, nadie parece saberlo. Un

colega suyo afirma que hay yeso. A los coleccionistas, que han llegado a pagar

97.000 euros por un ejemplar, les da igual.



“No podemos abrir la lata si no queremos destruir la obra”, dicen en la Tate, que

tiene una pieza de la serie en su colección

Una de las 90 latas de ‘Merde d’artiste’ que realizó Manzoni en 1961 se vendió el

pasado mes de mayo por 96.774 euros.

La Merde d’artiste de Manzoni es tal vez el artefacto más curioso e intrigante de

la historia reciente del arte. Se trata de un múltiple, es decir, 90 latas de conserva

de pequeño tamaño con una etiqueta que pone, en varios idiomas: “Mierda de

artista. Contenido neto: 30 gramos. Conservado al natural. Producida y envasada

en mayo de 1961”. Sobre la tapa, el número de la lata y la estampación de la

firma del artista: Piero Manzoni.

La opinión que tenía Manzoni sobre el mercado del arte y su funcionamiento

queda meridianamente clara con esta pieza que, precisamente, en su irónica

radicalidad intentaba llevar al límite la capacidad de asimilación del

consumismo aplicado al arte. Puso a la venta las latas equiparando su peso al del

oro, una equivalencia que no era nueva en una época en la que los artistas

comenzaban a dar el gran salto de las obras a los conceptos. “No hay nada que

decir, sólo hay que ser, sólo hay que vivir”, escribió Manzoni en 1960 como

colofón de su texto teórico Dimensión libre. Años antes, un joven Yves Klein

había vendido, con éxito, sus “zonas de sensibilidad pictórica inmaterial”, que

cambiaba por 20 gramos de oro. El artista francés no vendía nada tangible, sólo



61

una idea que se materializaba en un acto ritual que consistía en que él tiraba el

oro al río mientras el coleccionista quemaba el recibo de la venta.

Su periodo activo como artista es corto, de 1956 a 1963, pero según como se

mire aprovechó el tiempo —en los últimos tiempos no paró de viajar y de

inaugurar exposiciones— y, además, con sus latas de mierda superó en

radicalidad tanto a las propuestas de Klein como, en cierta manera, a las de su

inspirador, Marcel Duchamp, cuyo urinario (Fontaine, de 1917), además de

resultar igualmente escatológico, es el punto de partida de una gran parte del arte

del siglo XX.

La polémica sobre el contenido de Merde d’artiste la desató hace poco el artista

italiano Agostino Bonalumi con un artículo en el Corriere della Sera en el que

desvelaba que las famosas latas no contenían lo que decían, es decir, excrementos

producidos por Manzoni, sino, seguramente, yeso. La “noticia” ha corrido como la

pólvora y ha abierto el debate en los foros de Internet, en su mayoría afectos a la

versión de que es una prueba más del “gran engaño” que es buena parte del arte

contemporáneo, pero de momento parece que no ha afectado ni a la valoración del

artista por los especialistas -Manzoni tiene muchos fans- ni a su cotización en el

mercado.

Según el índice Art-price, la última Merde d’artiste vendida por Sotheby’s el

pasado 22 de mayo en Milán se adjudicó por 96.774 euros, casi 30.000 euros más

que la anterior, vendida en febrero por Christie’s en Nueva York. La mayoría de

las latas está en manos privadas, pero algunos museos, como la Tate Modern, el

Moma o el Pompidou, ya la tienen en sus colecciones como una de sus piezas más

preciadas”3.

Características esenciales de la ciencia moderna

3 El País.com, 9 Agosto de 2007.



El desarrollo de la Ciencia desde el siglo XVI, en que se configuró la Ciencia

moderna, al XIX, se ha fundamentado en un racionalismo pitagórico platónico que

aportó enormes éxitos. Pero, ¿por qué fue el racionalismo la postura metodológica que

acabó imponiéndose? Pues, aunque ahora se haya olvidado este planteamiento venía

apoyado y respaldado por una hipótesis teológica: la idea de la existencia de un Ser

Absoluto responsable no sólo de la existencia del universo, sino también de nuestro

conocimiento de éste. En consecuencia el mundo tenía una estructura previamente dada

y determinada: era un objeto ordenado, armonioso, racionalmente organizado, y, por lo

tanto accesible al conocimiento humano, que no tenía más que limitarse a descubrir las

leyes que rigen su comportamiento ya que éstas eran leyes matemáticas. Esta ciencia se

convirtió entonces en modelo de las demás y en la metodología necesaria para las otras.

Por eso Kepler dedicó gran parte de su vida a buscar sus tres famosas leyes del

movimiento de los planetas y especialmente la última, de una gran dificultad, pero por

la que luchó en la convicción de que tenía que haber una relación entre todos los

planetas cuyo reflejo era la belleza y la armonía que el universo manifestaba.

Tres cosas había en concreto sobre las cuales yo insistentemente quería saber por qué eran así y no de otra manera: el número, la magnitud y el movimiento de los orbes (Numerus, Quantitas et Motus Orbium). Lo que me enardeció para esto fue la maravillosa armonía de las cosas inmóviles, el Sol, las estrellas fijas y el espacio intermedio, con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, semejanza que yo aún seguiré investigando.4

Esta creencia ponía por delante la teoría frente a los hechos, la razón frente a los

sentidos. La matemática se convertía en ciencia modelo y las cualidades medibles de las

cosas eran las únicas que se consideraban objetivas.

Sin embargo, en el siglo XVIII los empiristas, especialmente Hume y Berkeley

empiezan a cuestionar este planteamiento, proponiendo la prioridad de la experiencia

frente a la razón: La crítica que hace Hume al concepto de causalidad y especialmente al

de fuerza en la mecánica clásica muestra la brecha que empieza a producirse entre las

leyes matemáticas que explican el comportamiento del universo, tal como la ley de

gravitación de Newton y los hechos, en este caso la inexplicable atracción de los

planetas.

4 Kepler, Johannes: El secreto del universo, Primer Prefacio al lector, Alianza, Madrid, 1992, p. 66.



63

De este tipo es la gravedad por cuya mediación los cuerpos tienden hacia el centro de la Tierra, como también la fuerza magnética, que atrae el hierro al imán, y esa fuerza —sea la que fuere— en cuya virtud los planetas son continuamente apartados de los movimientos rectilíneos que de otra manera seguirían, y obligados a girar en órbitas curvas.5

Como explica Popper a propósito de Berkeley:

En la física se utiliza equivocadamente la palabra “gravedad” y “fuerza”; introducir la fuerza como causa o “principio” del movimiento (o de la aceleración) es introducir una “cualidad oculta.6

Berkeley, por su parte, hace una crítica al esencialismo desarrollado incluso por

la propia mecánica, para acentuar un nominalismo. Como dirá después Popper

herederos de Berkeley fueron Mach, creador del Círculo de Viena e incluso Einstein.

Todo el que lea estas tesis —comenta Popper— debe quedar sorprendido por su modernidad. Son asombrosamente análogas, especialmente en la crítica a Newton, a la filosofía de la física que Ernst Mach enseñó durante muchos años con la convicción de que era nueva y revolucionaria, en la que fue seguido por Joseph Petzold y que tuvo inmensa influencia sobre la física moderna, especialmente sobre la Teoría de la Relatividad.7

Precisamente en medio de este profundo debate quedó atrapado uno de los

científicos más importantes de principios del siglo pasado: Ludwig Boltzmann, quien

dio un paso decisivo en el desarrollo de la Termodinámica. Esta ciencia aún incipiente

se encontró con dos leyes con un estatuto distinto; la primera ley era de carecer racional

(la conservación de la energía), la segunda, la de la entropía, se presentaba como una ley

de carácter empírico. Para resolver esta dualidad Boltzmann optó por una solución

mecánica atendiendo a las condiciones del comportamiento de un gas: presión y

temperatura. Para ello recuperó el concepto de átomo, un concepto ya desechado por

Mach en la revisión crítica que hizo de la mecánica de Newton, considerándolo una

“ociosa hipótesis metafísica”. Aunque Boltzmann se defendiera desarrollando una

Termodinámica estadística, basada en la mecánica estadística de Gibbs, las críticas de

Mach no cesaron.

Para evitar malentendidos, quiero desde el primer momento especificar que el propósito de las siguientes consideraciones es la contestación de preguntas muy determinadas. Puesto que la utilidad que el desarrollo de la atomística ha tenido para la ciencia es algo que no puede ser puesto en duda por ningún experto imparcial en historia de la ciencia, podemos formular así la pregunta: ¿No tiene también la atomística en su forma actual grandes ventajas frente al fenomenismo que se

5 Newton, Isaac: Principios matemáticos de la Filosofía natural, Editora Nacional, Madrid, 1982, Def. V, p. 225. 6 Popper, Karl: “Nota sobre Berkeley como precursor de Mach y Einstein”, en Conjeturas y Refutaciones, Paidós, Barcelona, 1994, p. 209. 7 Idem, p.214



cultiva hoy en día? ¿Existe alguna probabilidad de poder desarrollar en un tiempo previsible a partir del fenomenismo una teoría que posea exactamente las ventajas que caracterizan el atomismo? ¿No existe la posibilidad de que se abandone el atomismo actual, o análogamente, que el fenomenismo se disuelva progresivamente en él? Finalmente, ¿no sería un perjuicio para la ciencia si no se cultivaran hoy día los puntos de vista de la atomística actual, con el mismo celo con el que se cultiva el fenomenismo? La respuesta a tales cuestiones, para mí, es favorable al atomismo.8

De nada sirvieron los elogios y el apoyo que este científico tuvo de Max Planck; como

él mismo dice, “Boltzmann fue quién introdujo en la termodinámica la teoría atómica,

pero

Boltzmann, de todos modos, no se esforzó mucho para imponer su hipótesis a los hombres de ciencia, quienes presentaron gran resistencia a su aceptación, pero en la actualidad ha sido completamente admitida.9

Sin embargo al principio del siglo XX coincidieron dos actitudes opuestas:

1º- Por un lado un desarrollo espectacular de la ciencia: en la Física, con la Teoría

de la Relatividad y la Mecánica cuántica, pero también en la biología; todas ellas

seguían teniendo a las matemáticas como ciencia modelo y la idea de una teoría por

delante de los hechos. Todo esto llevó a una mitificación de la ciencia que ha durado

hasta bastante avanzado el siglo XX.:

Las sociedades modernas han hecho de la Ciencia una clase de religión. En los años 1920 el geólogo Pierre Terrier hablaba de la “pasión extraña y sobrehumana” que se desencadenaba en el corazón del sabio; el cual –afirmaba él- “tiene aquí una función totalmente sublime, como el cura, como el poeta, como el artista, habla en nombre del infinito”. Mejor aún, “la vida está hecha para saber, y sin la ciencia no vale la pena de ser vivida”. Sobre el plano de la metodología se ha hecho una casi deificación del método científico, de su objetividad, de su rigor, de su potencia. (…) En 1982 documentos emanando de un ministerio francés explicaban que la ciencia iba a resolver la crisis, a engendrar un nuevo modelo de sociedad, etc.10

2ª- Pero, por otro lado, una revisión crítica por parte del neopositivismo y sus

seguidores en la línea que apuntaban las palabras de Boltzmann citadas anteriormente,

han puesto de relieve la brecha abierta entre la teoría y los hechos, llegando a poner en

entredicho hasta la propia metodología que parecía el reducto último en el que se

refugiaba y resguardaba el rigor, la precisión y sobre todo la verdad que la ciencia era

capaz de alcanzar.

8 Boltzmann, Ludwig: Escritos de mecánica y termodinámica, Alianza, Madrid, 1986, p. 108. 9 Planck, Max: ¿A dónde va la ciencia?, Losada, Buenos Aires, p. 198. 10 Thuiller, Pierre: D’Archimede à Einstein, Fayard, París, 1988, pp. 292-293.



65

Ante estas ensoñaciones líricas –comenta Thuiller ante las palabras expresadas por Terrier- no es extraño que se hayan manifestado reacciones. ¿Es seguro que los métodos científicos llevan a la verdad? ¿No es hora ya de poner a los “sabios” en su justo lugar? De ahí la aparición de un cierto número de trabajos críticos que han modificado extraordinariamente la imagen de la ciencia, mostrando sus debilidades, sus límites, sus abusos de poder y sus tendencias imperialistas.11

El método se ha convertido entonces en el gran protagonista entre los

historiadores y filósofos del siglo XX a partir de las críticas y las propuestas del

neopositivismo. A pesar de que ciertos autores querían evitar a toda costa el

esencialismo que parecían incorporar ciertos conceptos científicos (el atomismo de

Boltzmann, por ejemplo), otros, en cambio, como Quine o Duhem hacían incluso

depender la observación de la teoría. En este contexto apareció en los años sesenta el

conocido libro de Kuhn La Estructura de las revoluciones científicas en el que plantea

que el desarrollo de la ciencia no es uniforme ni acumulativo, sino que unas teorías se

sustituyen por otras, inconmensurables entre sí, y sólo ocurre cuando la primera ha

agotado sus respuestas a los nuevos problemas que continuamente se le plantean. La

revolución copernicana o la crisis del éter en el siglo XIX son fundamentalmente los

cambios más analizados y la pregunta esencial es ¿cómo evaluar los éxitos y los

fracasos de la ciencia? Desde el momento que a estas alturas se cuestiona también el

rigor y el valor del método científico se va a ir instalando poco a poco un relativismo

que alcanza por supuesto a los resultados de la propia ciencia.

Una hipótesis matemática es un mero formalismo, una herramienta o un instrumento matemático comparable con una máquina de calcular. Se la juzga solamente por su eficiencia. Puede no solo ser admisible, sino también útil y hasta admirable, pero no es ciencia; aunque dé los resultados correctos se trata solo de una estratagema, de una “treta” (…) no se plantea la cuestión de la verdad de una hipótesis matemática, sino solamente la de su utilidad como herramienta de cálculo.12

Desde el utilitarismo que Popper propone en este texto o desde las controversias

generadas por las tesis de Kuhn se va a llegar a plantear que la validez de una

afirmación es relativa a un individuo o a un grupo social y en consecuencia todos los

conocimientos tienen el mismo grado de validez, como pretenderá Feyerabend, para

quien, como dice Thuiller “no hay ninguna diferencia entre el objeto de la creencia y el

objeto de la ciencia, entre el comportamiento del sabio y el comportamiento del babuino

en medio de sus congéneres”.13

11 Idem, p. 293. 12 Popper: Op. cit. P. 211. 13 Thuiller: Op. cit, p. 293.



Imposturas en la Ciencia

Como consecuencia de todo esto en los años ochenta una serie de filósofos, en

su mayoría franceses (entre los que se contaban Deleuze, Derrida, Bruno Latour,

Lyotard, Julia Kristeva, Michel Serres, etc.), impactaron a la intelectualidad americana

con sus escritos sobre la filosofía y la cultura donde se cuestionaban las bases de lo que

se llamaría la “postmodernidad”. Entre sus planteamientos destacaban tres cosas

esenciales:

Una corriente intelectual caracterizada: por el rechazo más o menos explícito de

la tradición racionalista de la Ilustración, por elaboraciones teóricas independientes de

todo test empírico, y por un relativismo cognitivo y cultural que trata las ciencias como

“narraciones” o construcciones sociales entre otras.14

Pero tales presupuestos estaban expresados en un lenguaje que manifestaba un uso

impreciso y abusivo de términos provenientes de las ciencias fisico-matemáticas

totalmente sacados de su contexto. Y en eso consiste la impostura, en

Manipular frases desprovistas de sentido y librarse a juegos de lenguaje. Se trata de una verdadera intoxicación por las palabras, combinada de una soberbia indiferencia por su significación.15

Pero como toda impostura, no podía ser denunciada de una manera directa por el

prestigio que este grupo había adquirido entre el lector americano ya que además

trataban ámbitos diferentes como la filosofía, el psicoanálisis, la semiótica o la filosofía

de la ciencia. Así pues para delatar en este caso que el rey está desnudo y sacar a la luz

la impostura se recurrió a una estratagema. Un científico, Alan Sokal, de la Universidad

de Nueva York escribió un artículo con el título de Trasgredir las fronteras. Hacia una

hermeneútica transformativa de la gravitación cuántica. Como su propio autor indica el

artículo estaba plagado de inconsecuencias, ilogismos flagrantes y un relativismo

extremo, y de esta manera fue enviado a la revista Social Text, que era la que

consagraba a todos estos filósofos. El supuesto engaño funcionó y la revista lo aceptó y

14 Sokal, Alan y Bricmont, Jean: Impostures Intellectuelles, Ed. Odile Jacob, París, 1997, p. 11. 15 Idem, p. 15.



67

lo publicó; es más “lo publicó en un número especial concebido como una respuesta a

las críticas emitidas por ciertos científicos contra la actitud postmoderna”16

Una vez editado el artículo, el autor envío una carta explicando la parodia y el

engaño al que había sometido a la citada revista; “¡era difícil –comenta él mismo- para

los editores de Social Text librarse de una auto-refutación práctica más radical que

publicando este artículo y en un número especial!”17 En efecto, se trataba del burlador

burlado pues este tipo de imposturas, como las vimos al principio, son difíciles de

rechazar de una manera directa, ya que en ese caso uno queda claramente excluido del

colectivo que detenta el conocimiento o el saber (o incluso el poder) de que se trate.

Estos autores “piensan, sin duda, poder utilizar el prestigio de las ciencias exactas para

dar un barniz de rigor a su discurso. Además parecen seguros de que nadie notará el uso

abusivo de los conceptos científicos. Nadie va a gritar el rey está desnudo.” Pero, como

el propio Sokal afirma “Nuestro fin es justamente decir que el rey está desnudo”.18 Lo

que estos autores (Sokal, y su colega Jean Bricmont de la Universidad de Lovaina)

finalmente han hecho es mostrar los diferentes grados de abuso que van desde un

Cierto número de extrapolaciones de conceptos científicos fuera de su dominio de validez que son erróneos, aunque por razones sutiles… hasta numerosos textos desprovistos de sentido pero diseminados de terminología erudita.19

Lo que han pretendido es

Despertar una actitud crítica, no solamente hacia ciertos individuos, sino igualmente respecto de una parte de la “inteligentsia” en Europa y Estados Unidos que ha tolerado e incluso alentado este tipo de discursos.20

Con posterioridad estos dos científicos escribieron un libro explicando en detalle

las imposturas y denunciando los tres elementos citados del postmodernismo detentado

por los filósofos mencionados:

16 Idem, p.12. 17 Idem. 18 Idem, p.15. 19 Idem. 20 Idem, p.16.



Conclusión

El breve recorrido histórico al que he aludido en el apartado anterior ha sido para

mostrar en qué medida la ciencia tampoco se ha librado del engaño que suponen las

imposturas. Sin embargo no todas las críticas que estos autores apuntan son provocadas

por las elucubraciones de los filósofos postmodernos; ya hemos visto como se ha

llegado a hacer una deificación exagerada de la ciencia y a constituir el método como el

protagonista fundamental en el debate al que aludía Boltzmann. Tal debate se ha

consolidado finalmente en una polémica entre

Los internalistas que insisten sobre la racionalidad y la autonomía del desarrollo científico; y por otro, historiadores y sociólogos de las ciencias que (de manera más o menos virulenta) manifiestan sobre el deseo de poner al día los comportamientos reales de los científicos21 (externalistas).

No obstante, como explica Thuiller “la concepción puramente internalista de la ciencia ha perdido mucho terreno; en Francia incluso donde largo tiempo ha ejercido casi un monopolio.22

Pero no deja de resultar paradójico que:

1- Que el relativismo haya surgido del contexto de la metodología cuando precisamente

lo que se pretendía era fijar unas reglas que aseguraran el camino de la ciencia sin

escollos.

2- Que de este debate haya triunfado un relativismo extremo, iniciado si acaso por

Feyerabend pero continuado después por historiadores, filósofos y sociólogos de la

ciencia.

Desde hace una quincena de años —comenta de nuevo Thuiller— las ofensivas contra las interpretaciones “racionalistas” de las actividades científicas se ha multiplicado y sobre todo se han radicalizado. Para destruir mejor la Leyenda Dorada de la “ciencia pura”, epistemólogos, historiadores y sobre todo sociólogos han llegado, no solamente a poner en duda la existencia de cualquier “método”, sino a dar una descripción hiper-realista de la ciencia en acto: en último término la investigación científica consistiría en hacer triunfar ciertas ideas por todos los medios, en sacar partido de las circunstancias sociales, en imponer pragmáticamente (e incluso políticamente) ciertas creencias y ciertas prácticas.23

3- Pero también resulta curioso que después de esta “devaluación” de la ciencia y de sus

métodos, los filósofos autores de la impostura hayan recogido términos del lenguaje

21 Thuiller: Op. cit, p. 284. 22 Idem, p. 285. 23 Thuiller: Op. cit. p. 285-286.



69

físico-matemático para dar un carácter más erudito y profundo a sus escritos. Parecen

tener una ambigua relación con las ciencias. El propio Thuiller recoge unas palabras de

Bruno Latour, uno de los filósofos que forman parte del colectivo de la

“postmodernidad”, es decir de los que abusan del uso de términos científicos mal

utilizados o fuera de contexto.24 “Les ciencias no existen”; o incluso “No hay teorías”,

lo cual no es extraño, “nunca ha habido deducción”; y “no se piensa, no se tienen

ideas”.25

4- Al final resulta también paradójico que la crítica al racionalismo y sobre todo al

esencialismo como un lenguaje vacío de contenido (recuérdese el concepto de fuerza o

el de átomo, mencionado más arriba), haya culminado en un discurso vacío también de

contenido y rompiendo con lo que pudiera ser el lema fundamental de la filosofía de

Berkeley, precisamente uno de los primeros críticos del esencialismo: “Decir una

palabra y no significar nada con ella es indigno de un filósofo”26.

En cuanto al relativismo, partiendo de la metodología ha ido evolucionando

hacia un sociologismo.

Es la liquidación final —explica Thuiller. Liquidación que está preparada gracias a un dispositivo metodológico que anula, por así decir, los aspectos epistemológicos de la ciencia. Por ejemplo, según los sociólogos partidarios del “programa fuerte” es necesario ser imparcial, es decir, tener la misma actitud respecto de la “verdad y de la falsedad, de la racionalidad o la irracionalidad, del éxito o del fracaso”. “Las verdaderas y las falsas creencias deben ser explicadas por el mismo tipo de causas”. Los discursos y las prácticas científicas son, por tanto, desracionalizadas a priori. Así triunfan la sociología y la psicología: la gran ambición es dar cuenta de fenómenos de creencia socialmente determinados.27

Ahora bien, ¿cuál es el fundamento de todo esto? Parece ser el descubrimiento a

estas alturas, por parte de los sociólogos de que “los métodos y las hipótesis tienen

orígenes totalmente humanos, los científicos tienen pasiones y prejuicios, su institución

es literalmente inseparable de las instituciones militares e industriales, etc.28

Pues sí, en efecto, llegados a este punto hay que darles la razón; pero para este

viaje no habían sido necesarias tales alforjas. No hay más que acudir a la historia de la

24 Sokal y Bricmont, cfr. p. 115. 25 Thuiller, p. 287. 26 Popper: Op.cit. p. 209. 27 Thuiller: Op. cit. p. 286. 28 Thuiller, p. 296.



ciencia para saber el papel que han jugado la Inquisición o la Iglesia en la aceptación y

rechazo de las teorías, por poner un ejemplo. Y por supuesto esos argumentos valen

para la teoría newtoniana, para el darwinismo o la Relatividad29 Pero lo que no se

justifica es el reduccionismo; un reduccionismo que, al parecer, no se aplica a los que

elaboran este tipo de discursos, porque de ser así cabría pensar que se ha producido de

nuevo una lucha de poderes, según su propia tesis, en la que han ganado los sociólogos,

para descubrirnos a estas alturas lo que sucede desde que apareció el hombre en la

Tierra.

¿Qué queda, pues de las ciencias después de esta gran limpieza sociológica? No gran cosa: es solamente un conjunto de pasos y de discursos que es necesario comprender en términos de “relaciones de fuerza”. La ciencia y la guerra son similares. Hay discursos fuertes y discursos débiles, como decían los antiguos sofistas, exactamente como hay armas fuertes y armas débiles. Después de la batalla no queda más que hacer balance “Los vencidos estaban equivocados; los vencedores tenían razón.30

Al llegar a este punto tendríamos que hablar de la olvidada paradoja de los

conjuntos, aunque quizá nos alargaría un poco el tema. Pero la pregunta es, si el

conjunto de las ciencias que son como la guerra incluyen a la sociología, en cuyo caso

quedaría invalidada por su propia crítica; o bien, si no es una ciencia, ¿pertenece acaso

al universo de las “narraciones” más o menos imaginativas?

Lo que me obliga a recurrir a la paradoja de los conjuntos es el hecho de que con

estos planteamientos no se puede argumentar, ni razonar.

Aquel que razona ante los otros (…) es siempre, en el mejor de los casos un prestidigitador, en el peor un tramposo”. Qué valen, pues, los razonamientos de aquel que dice que todo razonador es un prestidigitador o un tramposo? En todo caso, la conclusión está ahí: no más ciencias, no más historia de las ciencias.31

Al final, estos planteamientos, como el del escéptico, caen en su propia trampa.

Si uno no cree en nada, no puede creer tampoco en esta afirmación categórica. Si todo

es relativo y resultado exclusivo de las condiciones del clima social y los avatares

individuales del científico también este mismo presupuesto es resultado del clima social

de quien lo formula y de sus avatares personales. Terminaré por lo tanto con un texto de

José Luis González Recio en un libro que lleva por título Galileo en el infierno. En este

29 Cfr. Thuiller, p. 286. 30 Thuiller, Op. cit. p. 287. 31 Idem, p. 298.



71

peculiar entorno Galileo tiene un encuentro con Feyerabend donde debaten sus

respectivos puntos de vista, manteniendo aquel las tesis que defiende en sus Diálogos,

apoyadas en un racionalismo, y Feyerabend su peculiar anarquismo epistemológico:

Galileo: — No juguéis conmigo, señor Feyerabend. Habéis empleado mucho tiempo y muchas páginas para explicar que los hechos de los que se ocupan los científicos nunca están libres de teoría, de modulaciones culturales, de ideología –según gustáis decir-. ¿Queréis afirmar, ahora, que tal contaminación no afecta a vuestros ejemplos históricos y que podéis hacer con ellos vastas generalizaciones? ¿Tan rotundas generalizaciones que os conducen nada menos que a leyes absolutamente necesarias para eso que llamáis desarrollo del conocimiento?¿Acaso una inducción histórica referida a la inexistencia de prácticas inductivas deja de ser una inducción…. La verdad, señor Feyerabend no esperaba que comenzáramos de un modo tan tedioso.32

32 González Recio, José Luis: Galileo en el infierno. Un diálogo con Paul K. Feyerabend, Trotta, Madrid, 2007, p. 46.


"Estrategias y formas de comunicación en el seno de las fábricas recuperadas. El papel de las asambleas”

“Un nuevo paradigma en la teoría de la comunicación? Un enfoque filosófico.” 1

Isabel Ackerley Resumen

Basándonos en las formas que la comunicación adquiere en el seno de las fábricas recuperadas por los trabajadores-FRT, e interpretando la noción de "utopía" en el presente, investigamos si es posible crear un "nuevo paradigma de la comunicación".

Para esto recordamos el período en el cual Tomás Moro vivió, etapa en

la que Inglaterra afrontaba los conflictos creados por el paso de la economía agraria a la industrial.

Diseñamos el significado de Utopía, considerando el legado de Moro en

1516, cuya obra estaba fundada en la crítica de una sociedad afectada por males y problemas que, diversamente, se proyectan hasta nuestros días. Como también analizamos el pensamiento de Rubén Dri respecto a la utopía en Marx y Engels. Para luego recordar los filósofos franceses que movidos por lo que ellos creían la necesidad de un cambio social conforman el socialismo utópico. A partir de aquí se desprendió la crítica de Marx y Engels a estos modelos de organización social.

Finalmente, considerando el trabajo de investigación sobre las

Fábricas Recuperadas (2006), buscamos los puntos coincidentes que hacen factibles que esta utopía, quizá todavía sea posible.

1 Esta investigación fue financiada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas- CONICET.


"Estrategias y formas de comunicación en el seno de las fábricas recuperadas. El papel de las asambleas”

“Un nuevo paradigma en la teoría de la comunicación? Un enfoque filosófico.” 1

Isabel Ackerley

Recordemos el análisis final realizado en el informe Fábricas recuperadas,

redefinición comunicacional, redefinición social y su impacto económico, 2006, para

retomar la presente investigación. En dicho trabajo, que se concentró en investigar el

Movimiento Nacional de Fábricas Recuperadas (MNFRT) y especificamente CTlaNE,

(Cooperativa de Trabajo la Nueva Esperanza), (ex Grissinópoli), CdeTVL (Cooperativa

de Trabajo Vieytes Limitada) (ex Ghelco), CdeT18D (Cooperativa de Trabajo 18 de

Diciembre) (ex Brukman), desde el punto de vista de la comunicación en las asambleas,

la producción, el salario y la relación con la sociedad fuera de la fábrica, concluía:

“Las asambleas, que fueron una revolución luego de la crisis del 2001 en Argentina,

similar al cambio definitivo en la Grecia antigua, cuando deciden reunirse en asambleas pública para discutir los asuntos de la polis2, en las fábricas recuperadas se desenvuelven con particularidades que no dejan de asombrar. El asombro crece desde el pié, desde los desocupados, desde la necesidad de re-unirse, de debatir entre todos, todos pueden hablar, para asumir por igual la responsabilidad de recuperar la fuente de trabajo, la producción del país, un país devastado por los dueños del poder, sindical, patronal, gubernamental, cultural3; un país devastado, desmantelado por una clase corrupta en si misma y corrompiendo toda vía de comunicación, es decir, de cultura. La comunicación es la cultura, y es ésta comunicación en las asambleas de las nuevas cooperativas de trabajo, la que está recuperando al individuo como sujeto, generando y creando en la acción, una nueva cultura de trabajo”4.

1 Esta investigación fue financiada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas- CONICET. 2 Ver La ética de lo maximal, pág. 93/95. Para profundizar más ver Vernant, Jean-Pierre As Orígens do pensamento grego, Sao Paulo; Difel, 1986. 3 ¨El declive del movimiento obrero, del trabajo, se puede marcar a partir del ´74. Hubo gobiernos de turno desde el ´74 que han ido destruyendo el trabajo, la producción, el salario y el bienestar de los trabajadores. El gobierno actual, aunque ayude con subsidios al MNFRT, no necesariamente demuestra una política distinta, diferencial de base.¨ Dr. Luís Caro. Asamblea MNFRT, 19 de diciembre, 2006. CdeTVL. 4 Fábricas recuperadas y comunicación horizontal: un modelo que redefine el poder. Pág. 11. Jornal do Mauss. IBEROLATINOAMERICA Ano 0 – Edição nº 3 – Edição Bimestral – Novembro-Dezembro/2007. Universidade Federal de Pernambuco, Brasil www.jornaldomauss.org 2007_11_21_17_20_57_fabricas_mariaisabel.pdf

Ackerley, Isabel: "Estrategias y formas de comunicación en el seno de las fábricas recuperadas. …"


73

Este análisis nos permite entender como la dinámica en las

asambleas comienzan a esbozar un modelo de comunicación que ciertamente conduce

mediante la práctica a un cambio en la conciencia y en las relaciones de producción. Y

termina,

“Para finalizar, presentamos dos ideas similares respecto a la necesidad de un coordinador

en una relación social colectiva, para establecer una comunicación: la primera es que Dios debe existir porque sería el organizador, el conciliador (por ejemplo un administrador en un consorcio, la segunda sería el Dios supuestamente leibniziano quien ocuparía el lugar de la mónada central. Pero percibimos en la práctica que ni los administradores son tan buenos para conciliar, ni que Leibniz haya afirmado que Dios es el conciliador de las infinitas mónadas5, comprobamos sino que los administradores son corruptibles, y que Leibniz establece que Dios es cada ser humano. En este sentido, la práctica en las asambleas de las fábricas recuperadas, llevan en si algo inaudito, la posibilidad de ir rotando el coordinador, llámese Dios, administrador, o estado (Bakunin decía que Dios era el estado) los coloca a todos en la misma categoría de ser. Una vez más el asombro ante la posibilidad de otro modelo de organización social.”

El artículo publicado como consecuencia de la propuesta del primer informe

"Fábricas recuperadas y comunicación horizontal: un modelo que redefine el poder"

propone el desarrollo del presente informe y esboza los próximos pasos

de nuestra tarea de investigación, "Estrategias y formas de comunicación en el seno de

las fábricas recuperadas. El papel de las asambleas”. Por ello ahora nos toca ir un paso

más para establecer los bosquejos del supuesto paradigma en la ciencia de la

comunicación desde un enfoque filosófico.

Para Rubén Dri la imaginación alberga la utopía y la razón es la máquina que

organiza el proyecto que conduce al sujeto a recorrer el camino hacia la acción en pos

de concretar esta utopía, que en el caso de llegar a realizarse, dejaría de serlo. Por

momentos Dri utiliza la palabra utopía con un sentido similar a proyecto y/o ideas,

incluso la filosofía sería una utopía. En la utopía se anida el sentido “expresado en la

figura del centro en los mitos fundamentales de todas las culturas”6. Analizando la

utopía en Marx sostiene que las leyes científicas no pueden suplantar la utopía. Marx los

llamó utópicos a los socialistas porque eran contrarios al científico donde había leyes

inexorables, leyes materiales que explicaban el devenir revolucionario, incluso para que

esta sea factible y no quede estancada en procesos que la encadenen. En este sentido,

5 Ackerley, María Isabel. La ética de lo maximal. Pág.16/57. 6 Dri, Rubén. "Racionalidad, sujeto y poder". Cáp. VII. Pág. 137.



74

Dri argumenta que debería existir una relación dialéctica entre ambos. Si la utopía y el

proyecto se comportan como dos momentos polares de la construcción del sujeto,

entonces el marxismo ortodoxo estaría errado al referir adialecticamente socialismo

científico y socialismo utópico. En este sentido, según la categorización hecha por Dri,

se elimina la utopía, la libertad y se instaura la dictadura de la ciencia. La Ilustración es

el período donde se erige la razón y la ciencia como explicaciones del mundo. La crítica

de Dri es que si fuese científico excluiría la idea de utopía, de proyectos abiertos del ser

humano. El fundamento de los cambios, de la transformación sería la materia (derechos

humanos por derechos de la materia). “El error no está en trabajar con las categorías

de “ciencia” y “utopía” sino en no concebirlas dialécticamente, como dos momentos

inescindibles de la racionalidad.”7 Luego establece las categorías de “socialismo” para

el proyecto y la de “comunismo” para utopía. Aquí es donde ejemplifica cómo la utopía

está presente en Marx y Engels. Y refiere esta categorización con dos ejemplos, el

primero en la Ideología Alemana, 1844. ““En la sociedad comunista, donde cada

individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades sino que puede

desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de

regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda

dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde

pescar y por la noche apacentar el ganado, y después comer, si me place, dedicarme a

criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según

los casos” (IA, pág34) Esta es la poderosa utopía que abrió las puertas para la magna

obra teórica que es El capital”.8 Esto es porque Dri quiere demostrar como a Marx no

lo abandona la utopía en su obra, pese a su crítica a los socialistas utópicos. En este

sentido agrega “Efectivamente en la célebre Crítica del programa de Gotha de 1872,

dice “En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la

subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo y, con ella, la

oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea

solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando con el desarrollo

de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y

corran a chorros llenos los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá

rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá 7Dri, Rubén. "Racionalidad, sujeto y poder". Cáp. VII. Pág. 144. 8 Dri, Rubén. Ídem, Pág. 145.



75

escribir en su bandera: De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus

necesidades!” (CPG,p,24). A nadie se le puede escapar que nos encontramos aquí con

una espléndida y exuberante utopía como sólo la podían imaginar los grandes

utopistas.”9

Continuando con las nuevas formas de comunicación desarrolladas en el seno

de las fábricas recuperadas, nos concentraremos en estudiar si estas estrategias

comunicativas pueden constituir un nuevo paradigma en la teoría de la comunicación.

La comunicación en red en las asambleas nos conduce a relacionar estos modelos

horizontales, cara a cara, abiertos, inclusivos, con la filosofía de G.W.Leibniz y su

sistema llamado Monadología. Para entender esa relación y como a partir del diálogo

entre la experiencia concreta de las asambleas y la filosofía de Leibniz es posible

proponer una nueva concepción filosófica de la comunicación, primero necesito

explicar el sistema de Leibniz. Dicho sistema es una extensa red constituida por

mónadas donde la comunicación es intra-sustancial, es interna, porque la alteridad está

internalizada para que exista armonía. La armonía es uno de los principios rectores y

está relacionado al principio del mejor de los mundos posibles. Por esto tomamos a su

filosofía como herramienta para analizar, redefinir, construir un modelo de

comunicación. La comunicación horizontal que se refleja en una asamblea, es quizá el

embrión de una nueva subjetividad capaz de modificar situaciones de poder. Tal vez

una vez más, la palabra es la que tiene la potencia de transformar la realidad del ser

humano.10 En particular, utilizaremos el sistema de comunicación propuesto por

G.W.Leibniz como sustento filosófico para entender y caracterizar estos posibles

nuevos paradigmas. Para esto es necesario entender conceptos como el de fuerza

(sustancia, mónada) porque une en ese concepto, la dualidad de Descartes. Creemos que

es el camino a recorrer para acercarnos a su teoría sobre la comunicación.

La palabra comunicación proviene del latín "comunis" que significa "común".

De allí que comunicar, signifique transmitir ideas y pensamientos con el objetivo de

ponerlos "en común" con otro. Esto supone la utilización de un código de comunicación

9 Ídem. 10 Ackerley, M.Isabel. “Comunicación horizontal: un modelo que redefine el poder”.



76

compartido para llegar al desarrollo social. Y supone por lo tanto, relaciones de

economía que sirvan de base a un nuevo entendimiento de relaciones.

Bertrand Russell considera que el sistema de Leibniz es un sistema deductivo

unilineal y propone una reconstrucción axiomática de su pensamiento. En este sentido

nos tomamos la libertad de comparar, recurriendo a la imaginación utópica, o haciendo

ficción, como diría Foucault, la comunicación intra-mónada propuesta por Leibniz con

la comunicación en una Fábrica Recuperada por los Trabajadores- FRT-: es una

comunicación que conlleva una responsabilidad democrática, porque implica a todos y a

cada sustancia.

La idea de desarrollar una nueva teoría de la comunicación a partir

de la experiencia realizada en el seno de las FRT, surge a partir del

estudio y participación en las fábricas, y en especial es motivado por

la observación de las asambleas y de entrevistas con los trabajadores. En este punto

surge la necesidad de una base filosófica que sirva de referencia a este modelo, y es

Leibniz el filósofo que pensó esta relación a nivel individual y universal. En este

sentido, encontramos en los socialistas utópicos, experiencias históricas similares de

organización laboral, lo que nos lleva también a entender las razones de la crítica de

Marx al pensamiento y practica de los "utópicos". Mientras tanto, vemos como la

utopía es un lugar que nos permite unir estas intuiciones utilizando la Monadología.

El sistema de comunicación de Leibniz se sugiere en “NUEVO SISTEMA DE

LA NATURALEZA Y DE LA COMUNICACIÓN DE LAS SUSTANCIAS, ASÍ TAMBIÉN

DE LA UNIÓN QUE HAY ENTRE EL ALMA Y EL CUERPO”, donde sostiene que una

sustancia debe ser como mínimo un principio de acción, que persiste a través de los

cambios y que sirve como base para la existencia de todas las otras cosas. Para Leibniz,

esto implica que todo lo que es verdad para la sustancia, debe ser verdad en virtud de su

propia naturaleza, y que debe ser una fuente de acción, o sea, un principio de fuerza. En

el lenguaje de Leibniz, una sustancia debe ser espontánea, es decir, causalmente auto-

suficiente.



77

Pensemos en una asamblea constituida por diversos individuos, cada uno de

ellos es una fuente de acción, un principio de fuerza. Debería ser auto-suficiente y

espontáneo para opinar a la hora de decidir, teniendo el mismo derecho que el resto de

los implicados en el sistema. De hecho, en las asambleas el organizador va rotando y los

asambleístas van pidiendo la palabra. Todos tienen derecho a hablar.

Alrededor de 1690, Leibniz comienza a avanzar más allá de su definición de

sustancia como “concepto completo”, profundizando en la noción de fuerza.11 En un

ensayo escribe:

“La fuerza activa, (…) contiene un cierto acto o entelequia y por lo tanto es la mitad

del camino entre la facultad de acción y el acto en si mismo y envuelve conatus (conocimiento). Es entonces llevada a la acción por la sustancia misma y no necesita ayuda más allá de la remoción de un impedimento. Yo digo que este poder de acción está presente en todas las sustancias y que la acción siempre proviene de él.”12

Cada individuo tiene que tener el conocimiento necesario para decidir, votar,

discutir, argumentar, porque toda sustancia tiene la potencia en si mismo de adquirirlo.

En “Discurso de Metafísica” dice que una máxima subalterna o ley de la

naturaleza es que se conserva siempre la misma fuerza, pero no la misma cantidad de

movimiento “contra los cartesianos y varios otros.”13

11 La noción de fuerza considerada por Leibniz, es aquella de la energía actualmente utilizada en la física moderna. 12 Para entender este punto, es importante destacar cómo su noción de sustancia se diferencia de la concepción de Descartes, para quien las sustancias eran de dos tipos: extensas y pensantes, cuerpo y espíritu; donde las primeras se caracterizaban por la noción de extensión. Leibniz cuestiona la noción de sustancia de Descartes y usa consideraciones de las ciencias físicas, intentando mostrar que las sustancias podrían no tener extensión. Leibniz afirma que el motivo del fracaso de la física cartesiana, se debe a la imposibilidad de encontrar en la mera extensión, la explicación de los seres materiales. Leibniz, “On the improvement of First philosophy, and the notion of substance”. Estas nociones de fuerza activa y pasiva pueden ser entendidas con las nociones de energía potencial y cinética de la física moderna. 13 En este párrafo, basado en las observaciones de Galileo sobre la caída vertical de los cuerpos, Leibniz señala uno de los errores de Descartes. Mas precisamente, analizando la caída vertical de los cuerpos, Leibniz intenta mostrar que en la naturaleza no se preserva la cantidad de movimiento (como ya dijimos, ella es cuantificada como proporcional a la velocidad). Simplificando las observaciones de Galileo, podemos concluir la reflexión anterior si observamos que la altura que una piedra puede alcanzar cuando es lanzada a lo alto, es proporcional al cuadrado de la velocidad inicial con que la piedra es lanzada.



78

Para aclarar este punto, primero debemos recordar el siguiente principio de

orden metafísico aceptado por Leibniz (y también reconocido por Descartes):

“Axioma 1: Se conserva la misma cantidad de fuerza, o bien el efecto entero es igual a

la causa total”.14

De este modo, para Leibniz, la causa sería la fuerza, y el efecto, el resultado de

su aplicación.

La fuerza, la energía, la acción de un individuo es la causa que luego produce

determinados resultados llamados efectos. Por ejemplo si se puede aceptar más trabajo

debido a una fuerte demanda coyuntural, cada asambleísta dará su parecer mediante el

voto, tomando en cuenta todas las variables que le permita su punto de vista, el

resultado de la votación y la acción a seguir serán los efectos.

Leibniz creía que si las fuerzas motrices permitían superar la oposición entre

lo extenso inmóvil y el movimiento a través de lo extenso, sería entonces posible

generalizar la noción para trascender la oposición entre la materia y el espíritu. Basado

en estas intuiciones, Leibniz reunió en un sólo concepto todas las determinaciones de

las sustancias, de modo tal, que este concepto determinó el orden de sus alteraciones

cualitativas y permitió encontrar una alternativa superadora al problema de la

comunicación entre sustancias.

Leibniz, por un lado, establece que la sustancia es un principio auto-suficiente

de acción, esto es, es la única responsable por sus cambios de estado, y por otro lado

considera que la sustancia expresa o representa todo lo que sucede en el universo. Esta

idea nos acerca a una comunicación en red y sin jerarquías similar a la estructura de las

asambleas.

14 Leibniz, “Escritos de dinámica”, Pág. 35. Este axioma también puede ser entendido como una ley de conservación. Aplicando este Axioma al ejemplo del lanzamiento de la piedra y observando que el efecto entero o efecto final es que la piedra haya alcanzado una altura proporcional al cuadrado de la velocidad, obtenemos que la cantidad que debe ser preservada es proporcional al cuadrado de la velocidad inicial, esto es, la cantidad de acción motriz, y no la cantidad de movimiento como pensaba Descartes. Así, un principio metafísico, el de equivalencia entre la causa plena y el efecto entero, sirve para cuestionar la teoría del filósofo francés.



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“(...) toda sustancia es como un mundo completo y como un espejo de Dios; o bien de todo el universo que cada una de ellas expresa a su manera, algo así como una misma ciudad es vista de diferente manera según las diversas situaciones del que la contempla. Así el universo está multiplicado en cierto modo, tantas veces como sustancia hay.”15

Cada individuo es en si mismo y al mismo tiempo es toda la asamblea. Lo que

es bueno para uno debería serlo para el conjunto. Cada trabajador representa al micro-

universo que compone desde un punto de vista particular.

Esta evolución y multiplicidad de la noción de sustancia (concepto completo y

fuerza) alcanza su síntesis en la noción de mónada, concepto que Leibniz comienza a

usar aproximadamente al final del siglo XVII. Según él,

“La Mónada (...) no es otra cosa que una sustancia simple que penetra en los compuestos; simple quiere decir sin partes.”16

Mónada significa una, que no tiene partes, y, por lo tanto, es indivisible. Para

él, son las cosas fundamentales que existen, y las distingue de los átomos, pues las

mónadas nada tienen que ver con la extensión, siendo que sus propiedades básicas son

funciones de sus apetitos y percepciones. Para Leibniz, la sustancia/mónada es aquella

realidad que el “concepto completo” representa. Todas las propiedades que forman

aquel “concepto completo” son plegadas en el interior de la mónada y son desplegadas

cuando hay una razón para que ocurra, es decir, son replegadas en la mónada y se

despliegan por una “razón suficiente”.

Esta “razón suficiente” puede ser un llamado espontáneo a una reunión de los

trabajadores. En el momento del encuentro el concepto completo, es decir, lo que cada

individuo es, se abre para colocar en comunidad, en común, sus ideas, razonamientos, y

acciones.

Todos los predicados relacionados, es decir, aquellos que se refieren a la

relación de una mónada con otra, son predicados interiores al “concepto completo”;

entonces, las propiedades de las mónadas deben incluir todas sus relaciones con todas

15 Leibniz, “Discurso de Metafísica”. Nota 9 16 Leibniz, “Monadología”. Nota 1.



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las otras mónadas en el universo. Contienen virtualmente o potencialmente las

propiedades del futuro y del pasado, y en ellas están incluidas todas las relaciones con

cualquier otra mónada en el universo. Cuando alguien habla, en ese hablar está incluida

la relación con el resto del grupo. Los intereses, los desacuerdos, la producción, el

salario de un integrante está relacionado con el de todos los integrantes.

Las mónadas no reciben influencias causales, no hay razón para nacer o morir

(excepto por un milagro de dios). De este modo, todas las mónadas son eternas. Todas

tienen una forma sustancial, un principio de convivencia, un alma que actúa como

principio de unidad de ciertos compuestos existentes.

Las mónadas no se comunican:

“No hay medio tampoco de explicar como una mónada puede ser alterada, o

cambiada en su interior por alguna otra criatura; pues no se le puede transponer nada, ni concebir en ella ningún movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella, como ocurre en los compuestos, donde hay cambio entre las partes. Las mónadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir en ellas”.17

En la visión de Leibniz aunque no hay comunicación con el exterior, si hay

cambios, que tiene origen en un principio interno, dado por una pluralidad de

afecciones y relaciones; esta pluralidad de afecciones y relaciones son las que se van

construyendo en la comunidad de la fábrica; tanto que un cambio en un sector produce

cambios en toda la estructura.

“(...) los cambios naturales de las mónadas vienen de un principio interno, puesto que

una causa externa no puede influir en su interior.”18

Así, Leibniz niega la relación inter-sustancial, o sea, no hay relación causa-

efecto entre sustancias. Sin embargo existe una relación intra-sustancial de causalidad,

es decir, todo estado no inicial, ni milagroso generado por una sustancia, tiene como

causa real algún estado previo de la propia sustancia. Al sostener en su teoría que las

mónadas son cerradas y que la comunicación es intra-sustancial, y que el universo está

contendido en cada una de ellas es estrechar al máximo la responsabilidad por el otro. 17 Leibniz, “Monadología”. Nota 7. 18 Leibniz, “Monadología”. Nota 11.



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El estado pasajero que comprende y representa la multiplicidad en la unidad se

llama percepción, la acción se llama apetencia. En el ser humano, acompañan la

capacidad de reflexión, y pasan al acto en el momento en que existe materia para ello.19

Los actos son producto de pequeñas percepciones acompañadas de reflexión. Veamos

como la reflexión, el entendimiento, el conocimiento debe acompañar a la percepción, a

la intuición y a la acción en una comunidad.

Las mónadas no se comunican con el exterior, pero producen efectos sobre los

cuerpos distantes. Pues al estar todo lleno, la materia está ligada y cualquier movimiento

trae consecuencias en cualquier otra parte:

“(...) de tal manera que cada cuerpo está afectado no solamente por aquellos que le

tocan, y no sólo se resiente de algún modo por lo que le sucede a estos, sino que también por medio de ellos se resiente de los que tocan a los primeros, por los cuales es tocado inmediatamente. De donde se sigue que esta comunicación se transmite a cualquier distancia que sea. Y, por consiguiente, todo cuerpo se resiente de todo lo que se haga en el universo; de tal modo que aquel que lo ve todo podría leer en cada uno lo que ocurre en todas partes, e, incluso, lo que ocurre y lo que ocurrirá; advirtiendo en el presente lo que está alejado, tanto según los tiempos como según los lugares que decía Hipócrates. Pero un alma no puede leer en si misma más que lo que se le representa distintamente, no sabría desplegar de una vez todos sus repliegues porque se extienden al infinito.”20

Esto significa que una acción local produce una repercusión global. Local y

global ocupan el mismo punto, sin embargo no hay una intención de comunicación sino

habría una interconexión tal que al transformarse una parte, se transformaría el todo,

como en una red.

Los párrafos anteriores podrían crear la impresión de que existe afectación

entre diferentes mónadas lo que contradeciría la opinión expresada por Leibniz de que

las mónadas no se comunican. Para entender esto, es esencial no debe olvidarse, que

cada mónada es un reflejo de todo el universo contenido dentro de ella. Cada mónada es

19 “Todavía, cuando el hombre se reduce a un estado letárgico y casi destituido de sentimientos, la reflexión y la apercepción cesan, y no se piensa en verdades universales. Con todo, las facultades y disposiciones innatas y adquiridas, incluso las impresiones que recibimos en tal estado de confusión no cesan, y no son apagadas, aunque las olvidemos (...) los propios animales, llegados a un estado de estupidez, deben un día volver a percepciones mas elevadas, y una vez que las sustancias simples duran siempre, no se debe juzgar sobre la eternidad basada en algunos años.” Leibniz, “Novos Ensaios”, Pág. 84, Ed. Os Pensadores. Nova Cultural, 1988. 20 Leibniz, “Monadología”. Nota 61.



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cerrada y contiene en si misma a la serie, al predicado, por lo tanto, al universo, es decir,

el universo está contenido dentro de la mónada, pero ella sólo refleja una porción. Cada

cuerpo expresa y espeja todo el universo por conexión, y cada alma expresa y espeja a

todo el universo al representar al cuerpo que le pertenece de una manera particular y con

un punto de vista particular.

“Por lo tanto, aunque cada Mónada creada representa al universo entero, representa

más distintamente el cuerpo que le afecta particularmente, y del cual constituye la Entelequia. Y como este cuerpo expresa todo el universo por la conexión de toda la materia en lo lleno, el Alma representa, por consiguiente, todo el universo al representar al cuerpo que le pertenece de manera particular.”21

Cada mónada tiene un punto de vista, es decir, una forma única de expresar el

universo. Cada sustancia simple tiene relaciones que expresan todas las demás. Sin

embargo, para Leibniz, la noción de punto de vista no significa que a cada observador le

corresponda una verdad, sino diferentes perspectivas del universo. “Y como una ciudad contemplada desde diferentes lugares parece diferente por

completo y se multiplica según las perspectivas, ocurre igualmente que, debido a la multitud infinita de sustancias simples, hay como otros tantos diferentes universos, que no son, empero, sino las perspectivas de uno solo, según los diferentes puntos de vista de cada Mónada.” 22

Con la intención de preservar su noción de que las mónadas son principios

activos, y al mismo tiempo, que no están afectadas unas por otras, Leibniz desarrolla su

teoría de la “armonía preestablecida” o “hipótesis de acuerdo”.

“Dios originariamente creó el alma (o cualquier otra unidad real) de forma que, ella

debe surgir de él y de sus propias profundidades a través de una perfecta espontaneidad relativa a si misma, y en perfecta conformidad relativa con las cosas externas.”23

Una “armonía preestablecida” donde nada puede ser ignorado a la hora de

describir el universo, ya que no sería el mismo si olvidásemos algún detalle. Este

intrincado sistema de interrelaciones de todo con todo, lleva a Leibniz a desarrollar una

filosofía referencial, en la cual lo que es, existe en función y referencia al todo.

21 Leibniz, “Monadología”. Nota 62. Leibniz se refiere a la Mónada como Entelequia al Alma, para diferenciarla del cuerpo. Los dos, cuerpo y Alma o Entelequia constituyen lo viviente. 22 Leibniz, “Monadología”. Nota 57. 23 Cita de Leibniz en el libro “The Cambridge companion to Leibniz”, Pág. 130. Traducción de la autora. Recordemos que para Leibniz Dios es un concepto, que podemos traducir como Universo.



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De hecho, para Leibniz, la propiedad de un objeto no es la propiedad del

objeto en si, es una propiedad de todos los objetos relativos a él. Y esto se aplica al

espacio y al tiempo24, los cuales pasan a ser una característica interna del “concepto

completo”, y no extrínseca.25 Pensando en la filosofía referencial, “en la cual lo que es,

existe en función y referencia al todo” podemos pensarlo, en otras palabras, como una

relación armónica donde la alteridad, el otro sea tomado en cuenta.

La comunicación es interna, el otro está contenido en cada mónada significa

que la comunicación debe ser una práctica en red para que exista armonía. Porque la red

es el mismo universo.

En una asamblea, las decisiones deben ser tomadas en referencia a la totalidad

de los integrantes de ese universo. Lo mismo a nivel macro. Recordemos las diferentes

teoría de comunicación de masas, donde casi siempre hay una elite hegemónica dueña

de los medios de comunicación, porque son parte del poder económico y cultural, como

en la Teoría Marxista, y en la Escuela de Frankfurt.

Por otro lado muchos estudiosos de la comunicación toman la sentencia de

Lasswell "quién dice qué a quién en qué medio y con qué efecto", como maneras de

circunscribir la teoría de la comunicación. Aquí referimos a la comunicación como todo

y cualquier medio de transmisión de información y comunicación (MC). En este trabajo

circunscribimos la comunicación a una asamblea, como modelo que no se restringe a un

número, sino a una técnica para pensar. Por ejemplo podríamos pensar en la Internet y

podríamos diseñar estrategias similares26, o la televisión donde las disputas de poder se

están realizando en forma de asambleas televisadas. El conflicto del campo y las

retenciones realizadas por el gobierno en marzo 2008, suscitó relaciones sociales

inéditas y aperturas a dialogar sobre múltiples conflictos, que si no hubieran sido

24 Estas concepciones y el mismo tipo de argumento metafísico, son utilizados por Leibniz para cuestionar las teorías del espacio y tiempo absolutos, derivado de su concepción de la lógica para justificar la naturaleza de las mónadas. En la actualidad, y especialmente después del desarrollo de la teoría de la relatividad de Einstein, se impuso la concepción relativa del espacio y el tiempo. Lo interesante es observar como dichos conceptos fueron anticipados por Leibniz a partir de sus singulares ideas respecto de la verdad. 25 Leibniz, “Monadología”. Nota 7 y 11. Leibniz, “Cartas a Clarke”, 5° carta. 26 Ackerley, M.Isabel . El Mito Internet. 1996-2007.



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colocados en la palabra probablemente muchos de ellos quedarían silenciados. En este

paradigma todos pueden hablar, y esa alteridad en la palabra desde un punto de vista

único que representa a la totalidad del conjunto social nos educa hacia la comunicación

intra-mónada, porque el otro está adentro, en el mismo universo. La discusión lleva a la

reflexión y a la toma de conciencia que se representa en la acción y en la praxis27.

Pensando en las cooperativas de las FRT surge la necesidad de utilizar

recursos del pasado. Por eso nos detendremos en el sentido de utopía y cómo los

socialistas utópicos pusieron en práctica modelos de asociación ante la inminente

miseria que iluminaba la Revolución Industrial. Luego necesitamos comprender cual es

la crítica de Marx y Engels a estos modelos porque esas críticas son vigentes.

Siendo Leibniz un filósofo que construye un sistema original, podríamos

acercarnos a la utopía pensando en ese sistema de armonía que no deja otra elección a

dios que elegir el mejor de los mundos posibles.

Utopía

Teniendo en cuenta la utopía en Marx y Engels según Rubén Dri, recordamos

el sentido histórico de utopía utilizando a Tomás Moro y a los socialistas utópicos para

poder describir la crítica de Marx y Engels y reforzar así nuestro optimismo para

imaginar y pensar el modelo de comunicación leibniziano en la sociedad.

Tomás Moro (1478-1535), vive en un momento histórico de grandes cambios;

formado en derecho, su preocupación fue la justicia y la equidad. Su libro Utopía

(1516)28 o, “lugar inexistente”, es una ciudad ideal.29 Donde concentra todas sus ideas

27 En la filosofía marxista, la palabra griega praxis es usada para designar una relación dialéctica entre el ser humano y la naturaleza, en la cual el ser humano al transformar a la naturaleza con su trabajo, se transforma a si mismo. “Toda vida social es esencialmente práctica .Todos los misterios que dirigen la teoría para el misticismo encuentran su solución en la praxis humana y en la comprensión de esa praxis.” Marx. Octava tesis sobre Feuerbach. 28 La primera parte del libro sobre la república de Utopía, es un diálogo con Rafael Hitlodeo, el sabio viajero que conoció en Ambers y que le refirió las maravillas de una lejana sociedad comunista. Como también sobre la realidad política económica, social de Inglaterra. Por ej. El empobrecimiento por las guerras y la innecesaria utilización de mercenarios, la oligarquía ganadera sin escrúpulos que medra a costa de la agricultura y de la industria. Moro le pregunta porque no trabaja como filósofo consejero del



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sobre cómo debería ser un país para el bienestar económico, político y social de sus

habitantes. De esta forma critica las instituciones inglesas, sus costumbres e injusticias.

Ataca a la monarquía y al sistema económico–político que llevan al empobrecimiento

del pueblo por causa de la organización feudal del trabajo y la propiedad privada.

Mientras el derecho de propiedad fuese el fundamento del edificio social, los pobres

vivirían en el tormento y en el desespero. Por esto, en la ciudad ideal no habría dinero ni

propiedad privada, el interés particular se subordinaría al interés general, la igualdad

sería total. En ese mundo el comunismo (comunidad de los bienes) es la regla, pero

“quien no trabaja no come”. Moro describe minuciosamente los principios de una

construcción legislativa y social de esa ciudad ideal. Todo allí es repartido con equidad.

En este sentido es el primero en concebir una producción organizada en el contexto de

un estado nacional. En el mundo utópico que imagina, la ciencia es puesta al servicio de

la producción. Su rey se llama Utopos, del griego “no lugar”, como la isla, y toda la isla

es vista como una casa común.

Moro va describiendo minuciosamente la estructura de la ciudad, los valores,

los juegos, la relación con los otros países. Si hay tierras sin trabajar fuera de su isla las

ocupan, se alguien se opone guerrean:

“Pues consideran el más justo motivo de guerra cuando algún pueblo mantiene una

parte de terreno vacío y despoblado sin ninguna utilidad buena ni provechosa impidiendo a otros, que por bien natural habrían de ser alimentados y aliviados con él, su uso y su posesión”.

rey y Hitlodeo objeta que el juego político obliga al filósofo a compromisos innobles. La segunda parte es la descripción de la isla. 29 Utopía es un término inventado por Tomás Moro, Moro hace referencia a dos neologismos griegos con esta palabra: outopia (ningún lugar) y eutopia (buen lugar). En Utopía de un hombre que está cansado, Borges decide mostrar la utopía como ese lugar que no existe y por lo tanto donde todo se puede desvirtuar: en última instancia la propia historia reflejada en la memoria de los hombres confirma esta hipótesis. Tal vez Borges juega con la utopía que degenera en distopía, es decir en sistemas totalitarios o indeseables.



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Socialismo Utópico

Difícil no relacionar el MNFRT con el pensamiento desarrollado por los

socialistas utópicos, así denominados por Marx, el cual siguiendo la etimología de la

palabra los habrá relacionado con socialistas que no van a ningún lugar con sus ideas.

Pero la justificación de Marx y Engels es bastante más enriquecedora y

compleja.

Los socialistas utópicos surgen a principios del siglo XIX como respuesta a la

burguesía que lentamente abría su camino desde el siglo XV para ser la representante de

la nueva clase social relacionada con la caída del feudalismo y la revolución industrial30.

Al mismo tiempo estos socialistas se esfuerzan por crear mecanismos, organizaciones,

estructuras sociales, llamadas comunidades, falansterios31 o cooperativas con el fin de

resolver las condiciones sociales deplorables fruto de este nuevo movimiento del poder

económico que trae como consecuencias el surgimiento del proletariado. El nombre

utópicos estaba relacionado a estas comunidades pre-establecidas basadas en la idea

original de Tomás Moro. Los más relevantes son Robert Owen, Saint-Simon, Charles

Fourier, entre otros, que aunque tuvieron diferentes procedencias, se pronunciaron

contra la explotación y son considerados los precursores del cooperativismo moderno.

Algunos de los discípulos del inglés Robert Owen (1771-1858) fundaron la

sociedad cooperativa de los "Pioneros de Rochdale”32. El movimiento cooperativo se

afianza en el pueblo de Rochdale condado de Lancashire, Inglaterra, cerca de

Manchester. Fue aquí, que en 1844 un grupo de 28 trabajadores de la industria textil,

que vivían en este pueblo, trataron de controlar su destino económico formando una

cooperativa llamada la Rochdale Equitable Pioneers Society (Sociedad Equitativa de

Pioneros de Rochadle). Sus principios eran: 1. Libre ingreso y libre retiro 2. Control 30 La Revolución Industrial es un conjunto de transformaciones económicas y sociales, características del desarrollo de Inglaterra entre 1750 y 1820 y con su correspondiente influencia en todo el continente europeo y repercusiones mundiales; (es considerada como el mayor cambio socioeconómico y cultural de la historia.) 31 Alojamiento colectivo para numerosas personas. 32 En la actualidad la Cooperativa de la Sociedad Rochdale continua el legado del espíritu de cooperación establecido en 1844, hace más de 150 años.



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democrático 3. Neutralidad política, racial y religiosa 4. Ventas al contado 5.

Devolución de excedentes 6. Interés limitado sobre el capital 7.Educación continua.

Este último, la educación continua es fundamental en las fábricas recuperadas de la

actualidad para que exista una práctica democrática real. Vimos como esta fue uno de

los principales requerimientos en las entrevistas en ex Grissinópoli y en ex Brukman.

El francés Charles Fourier (1772-1837) sostenía que el trabajo debería ser en

sí mismo agradable y atractivo además de beneficioso desde el punto de vista

económico. Para ello, sostenía la tesis de que todo trabajador debería realizar más de

una tarea a los efectos de evitar la rutina. Este es otro punto interesante pensando en las

cooperativas de MNFRT, porque al rotar de trabajo, se llega a una mayor integración

entre los trabajadores, y a una igualdad a la hora de tomar la palabra. De hecho, en las

pequeñas comunidades (falansterios)33 de Fourier, cada uno tenía derecho a elegir el

trabajo que quisiera de acuerdo a sus necesidades. Las comunidades, debían cumplir con

una serie de requisitos: un número ideal de 1600 personas, con una determinada

cantidad de tierra para explotar; un sistema de educación que permitiera que los niños

siguieran naturalmente sus vocaciones; una vida tan en común como las familias

quisieran (lo que habilitaba la propiedad privada); se dirigirían democráticamente y se

formarían en base a la voluntariedad y la armonía de las diferentes clases sociales; el

salario sería reemplazado por el trabajo asociado con una idílica división de este último,

el crédito agrícola y las tiendas comunales serían el paso previo para su constitución etc.

Saint Simon34 (1760-1825) (filósofo y economista francés), piensa a la política

como la ciencia de la producción, de la organización del trabajo: la política es un cuerpo

de sabios que debe asegurar el funcionamiento del estado, siendo que el fin de la

política es la justicia social. La organización del trabajo y de la producción conduciría al

desaparecimiento de la pobreza y sustituiría a la filantropía y al asistencialismo. Y 33 Lo fundamental de ellos es que cada individuo trabajaría de acuerdo con sus pasiones. Los falansterios serían comunidades rurales autosuficientes, que servirían de base de la transformación social. Los falansterios se crearían por acción voluntaria de sus miembros y nunca deberían estar compuestos por más de 1.600 personas, que vivirían juntas en un edificio con todos los servicios colectivos. Cada persona sería libre de elegir su trabajo, y lo podría cambiar cuando quisiera, pero los salarios no serían iguales para todos. La mayoría fracasó por varias razones. 34 Claude-Henri de Rouvroy, Conde de Saint-Simon. La democracia socialista europea de finales del siglo XIX se inspiró en sus ideas. Augusto Comte fue su secretario, el cual retoma la idea de una ciencia de las sociedades, en este sentido se dice que fue el padre de la sociología.



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existiendo dos grupos de individuos en la sociedad: los no productores, comerciantes, y

los productores, trabajadores, éstos últimos deberían cobrar de acuerdo a su producción.

En las fábricas recuperadas todos cobran lo mismo. El inconveniente surge cuando los

que no están en la cadena de producción tienen que someterse a la voluntad de trabajo

de los productores, por eso consideramos interesante la rotación del puesto de trabajo,

como también la educación, porque en el caso de que no se pueda rotar, aquel que no

está en la cadena productiva debe tener los mismos derechos a tomar decisiones.

La crítica de Marx y Engels: El Manifiesto Comunista.

“Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo”.

Marx da vuelta la filosofía a través del materialismo histórico, poniendo de

cabeza la propia realidad. Desentraña la estafa social y va al punto clave de esta

perversión que se inscribe en el nacimiento de dos clases. Para salir de esta relación la

única forma es la lucha del proletariado. El análisis es integrado; lo histórico y lo

económico; al final se reduce a la relación dialéctica infraestructura-superestructura,

donde los actores sociales y políticos se analizan en términos del rol que juegan en la

historia.35

En cuanto a la propiedad privada Marx dice que el rasgo distintivo del

comunismo no es la abolición de la propiedad en general, sino la abolición de la

propiedad burguesa. Este tema es fundamental, porque de aquí se desprende una de las

críticas al socialismo utópico. Porque según él la pequeña propiedad, la propiedad del

pequeño burgués, del pequeño labrador, del anarquista que cree que así manifiesta su

libertad, no hay que abolirla, porque ya está abolida por el progreso de la industria que

la continúa aboliendo a diario.

35 Incluso para el marxista, el problema de la lucha de clases comprende: a) la lucha económica; b) la lucha política; c) la lucha ideológica. No se puede luchar por el pan, sin luchar por la paz, y sin defender la libertad.



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Para entender porque el comunismo quiere acabar con la propiedad privada

examina el trabajo asalariado: el obrero sólo gana para subsistir, esta apropiación sirve

para la mera reproducción de la vida humana. “Lo que queremos suprimir es el

carácter miserable de esa apropiación, que hace que el obrero no viva sino para

acrecentar el capital y tan sólo en la medida en que el interés de la clase dominante

exige que viva.”

“En consecuencia, si se transforma al capital en propiedad colectiva, perteneciente a

todos los miembros de la sociedad, no es la propiedad personal la que se transforma en propiedad social. Sólo cambia el carácter social de la propiedad. Ésta pierde su carácter de clase.”

Marx y Engels no sólo dan vuelta el sistema Hegeliano constituyendo al ser

social como referente de la conciencia, sino que esto conlleva que ese ser social se

reconstruya en una comunidad de seres libres. Pero la eliminación del antagonismo de

clases, la presuposición de un acuerdo social, anhelada por los utópicos, es una quimera

que impide la toma de conciencia que conduciría del reino de la necesidad al reino de la

libertad. El creer en el socialismo burgués es reproducir esta relación y retardar la toma

de conciencia.

En el ítem “el socialismo y el comunismo crítico-utópicos” se desarrolla la

crítica específica.

“Los sistemas socialistas y comunistas propiamente dichos, los sistemas de Saint-

Simon, de Fourier, de Owen, etc, hacen su aparición en el período inicial y rudimentario de la lucha entre proletarios y la burguesía. (…)

Los inventores de estos sistemas, por cierto, se dan cuenta del antagonismo de las clases, así como de la acción de los elementos destructores dentro de la misma sociedad dominante. Pero no advierten del lado del proletariado ninguna iniciativa histórica, ningún movimiento político propio.”

Los socialistas utópicos para Marx, ven al proletariado desde el punto de vista

de “la clase que más padece”, y no como una clase social que puede asumir el poder, no

lo ven como posibles sujetos. Y las soluciones que se piensan son “fantásticas”, no

habría lugar para la acción social, sino a la mera asistencia social. Por otro lado la

preocupación de estos socialistas es resolver la situación de vida de todos los miembros

de la sociedad, incluso reverencian a la clase dominante creyendo que de ahí puede salir

recursos para el cambio social.



90

“Repudian, por eso, toda acción política, y en particular, toda acción revolucionaria; se proponen alcanzar su objetivo por medios pacíficos, intentando abrir camino al nuevo evangelio social valiéndose de la fuerza del ejemplo, por medio de pequeños experimentos, que, naturalmente, fracasan siempre.”

Estas tesis enuncian la eliminación del antagonismo de clases, antagonismo

que sólo comienza a perfilarse, por eso son tesis utópicas. “La importancia del

socialismo y del comunismo crítico-utópicos está en razón inversa al desarrollo

histórico.” Al final, para Marx estos pensadores acaban convirtiéndose en sectas

reaccionarias, perjudicando la lucha de clases, conciliando los antagonismos.

“Continúan soñando con la experimentación de sus utopías sociales; con establecer

falansterios aislados, crear colonias interiores en sus países o fundar una pequeña Icaria36, edición en dozavo de la nueva Jerusalén”.

Para todos estos modelos se utilizan los bolsillos burgueses, dice Marx, que

van acortando las diferencias con los socialistas reaccionarios o conservadores, sólo que

con una pedantería y fe fanática en la eficacia milagrosa de su ciencia social.

Tomando como referencia la primera parte del análisis de este artículo,

podríamos acotar que aunque las palabras de Marx y Engels suenen utópicas, para ellos

36 Asociación voluntaria de sus miembros (icarianos). Etienne Cabet (1788-1856) Publica “Viaje a Icaria”, donde describe una utopía comunista en el futuro frente al presente capitalista (1842) Será un libro que llegará a toda Europa, muy influyente. Formula una primera imagen del comunismo: Cada comunidad es soberana en sus territorios. La soberanía reside en el pueblo; cada uno de sus miembros la ejerce por igual a la hora de elaborar la Constitución y las leyes, de elegir y ser elegidos para todas las funciones públicas. Todos los funcionarios y magistrados serían elegidos y revocados, en cualquier momento, por voto popular. -Socialización de todos los bienes. No habrá propiedad privada ni sistema monetario. Los medios de producción serán de uso colectivo.-Obligación general de trabajar. Socialización directa del trabajo. Cada comunidad debe elaborar, anualmente, detallados planes de producción basados en el cálculo de las necesidades, y distribuirá entre grupos organizados de trabajo las diferentes participaciones en la ejecución del plan previsto, poniendo a disposición de estos grupos el equipo y los materiales necesarios. -Distribución del producto social según las necesidades de cada cual. Los bienes producidos se depositarían en almacenes públicos, de los cuales cada icariano retiraría libremente lo que necesitase. No obstante, la comunidad debe hacer todo lo posible por uniformar el consumo: que todos coman lo mismo, vistan el mismo tipo de ropa y vivan en el mismo tipo de casa; estos estándares de vida obligatorios serían fijados por las autoridades. -Igualdad entre los sexos, pero conservando la institución familiar, con el padre como jefe. -No habría ni partidos ni asociaciones políticas, y la palabra escrita sería estrictamente supervisada para evitar cualquier peligro a la moral. Todo esto es un corolario de la desaparición de las clases y de la correspondiente reducción del papel del Estado a tareas exclusivamente administrativas. La asamblea de delegados dirigiría su actividad fundamentalmente a distribuir las tareas correspondientes a cada grupo funcional descentralizado, encargados de las distintas ramas de la producción y servicios colectivos.



91

hay leyes deterministas que harían que está utopía desaparezca cuando la evolución

histórica arribe a la concretización del exhaustivo análisis realizado en todo la obra de

estos filósofos. Este recorrido estaría avalado por leyes científicas, hay leyes históricas,

bajo el denominado “materialismo histórico” que acompañarían el devenir

revolucionario hasta arribar al comunismo. La abolición de la propiedad privada en el

sentido marxista y la toma del poder por el proletariado que desencadenaría en el

comunismo, donde los bienes de producción y toda la cadena productiva estarían en

manos de los trabajadores, hoy podría ser considerado una utopía si llevamos en cuenta

el presente rol hegemónico del capitalismo.

La vigencia de la utopía en el siglo XXI.

En principio pareciera como si la palabra utopía fuera dual: por un lado tiene

una connotación negativa, y Marx a veces lo usa de esa manera. Por otro lado, también

se usa en un sentido positivo, como el sueño que motiva y moviliza.

En el manifiesto Marx critica a los utópicos, y a cambio, entrega certezas

científicas incuestionables. Pero a causa de esas certezas, cae en la contradicción. Es

decir, Marx escribe un credo secularizado. La dialéctica histórica entrega una certeza

irrefutable: el proletariado enterrará a la burguesía. Para algunos esta certeza es la

catástrofe porque nada es tan definitivo, la realidad no es una ciencia exacta. Hay caos,

hay complejidad. Los proletarios del mundo no están unidos y la democracia burguesa

deja mucho que desear.

Entonces la utopía es vigente desde su lado positivo, porque hay un sueño que

nos motiva y moviliza a seguir pensando y a transformar la realidad.

Por su parte Marx también continúa presente, como indiscutido filósofo que

intentó con su teoría legar un modelo para transformar la realidad, pero no podemos

circunscribirnos a su única salida. Las cosas no podrían ser diferentes. Ahí aparece la

visión determinista de Marx; es decir, lo que afirman, no es lo que ellos quieren, sino lo

que va a suceder porque esas son las leyes de la dinámica histórica.



92

Intentando pensar a través de los movimientos surgidos a partir de la crisis del

2001, las FRT en Argentina, relacionándolos con la utopía y con la crítica de Marx, fue

un movimiento espontáneo no planificado por socialistas utópicos ni por marxistas, fue

la necesidad de la gente de trabajar para sobrevivir.37

Por otro lado teniendo como base el estudio sobre la comunicación horizontal

en las asambleas y la reformulación del poder38, lo relacionamos con la Crítica al

programa del Partido Obrero Alemán (Crítica del programa de Gotha-CPG) y con la

Ideología Alemana (IA) de Marx y Engels. En el CPG, hay dos puntos claves a

considerar: 1-Las cooperativas no deben recibir subsidios del Estado ni de la burguesía,

quiere decir, el proletariado debe realizar su revolución, reafirmando así lo ya declarado

en el Manifiesto Comunista. 2- La pequeña burguesía, en situaciones particulares de

crisis puede sumarse a la lucha del proletariado. En la crítica al punto 4 del CPG dice:

“Por otra parte, el proletariado es revolucionario frente a la burguesía, porque

habiendo surgido sobre la base de la gran industria, aspira a despojar a la producción

de su carácter capitalista, que la burguesía quiere perpetuar. Pero el manifiesto añade

que las capas medias se vuelven revolucionarias cuando tienen ante sí la perspectiva de

su tránsito inminente al proletariado.

Por tanto, desde este punto de vista, es también absurdo decir que frente a la

clase obrera “no forman más que una clase reaccionaria”, juntamente con la burguesía

e incluso con los señores feudales”.39 Esto significa que la pequeña burguesía al ya ser

una clase revolucionaria, puede ser potenciada a favor del proletariado si las

condiciones favorecen su tránsito. Cómo expusimos anteriormente esta última

observación se verifica como no utópica en la actualidad, ya que de hecho sucedió así

en la coyuntura 2001 (piquetes y cacerolas la lucha es una sola), aunque luego se haya

retrocedido. Incluso nos atrevemos a acrecentar por encima de Marx que si el sistema se

vuelve corrupto en su esencia, como de hecho lo está, esto afecta a la misma burguesía

que “es una clase revolucionaria”(CPG) y esta potencia la puede llevar a unirse también

en pos del socialismo como primer paso, ante la amenaza de la propia destrucción. En el

37 Ver: Cáp. 19 y 20 de diciembre, 2001. La ética de lo maximal. Ackerley, M. Isabel. 38 www.jornaldomauss.org/extra/2007_11_21_17_20_57_fabricas_mariaisabel.pdf - 39 Glosas Marginales al Programa del Partido Obrero Alemán. Ítem I, Crítica Nº4.



93

ítem 1 los subsidios dados por el gobierno a las FRT actuarían en contra de esta

necesidad de la propia evolución. “El que los obreros quieran establecer las

condiciones de producción colectiva en toda la sociedad y ante todo en su propio país,

en una escala nacional, sólo quiere decir que laboran por subvertir las actuales

condiciones de producción, y eso nada tiene que ver con la fundación de sociedades

cooperativas con la ayuda del Estado. Y, por lo que se refiere a las sociedades

cooperativas actuales, éstas sólo tienen valor en cuanto son creaciones independientes

de los propios obreros, no protegidas ni por los gobiernos ni por los burgueses.”40 Las

condiciones estaban dadas, la situación de revolución se hizo realidad, pero el propio

gobierno se adjudicó el devenir utópico de la realidad.

Esta oposición de MyE hacia las subvenciones está relacionada con su

concepto de “toma de conciencia”. Si no hay toma de conciencia, como podría devenir

el cambio? En la IA y la crítica a Feurbach, “todo lo que pone en movimiento a los

hombres debe necesariamente pasar por su cerebro, pero la forma que esta toma en su

cerebro depende mucho de las circunstancias.41” O como ya lo manifestó también en el

prefacio de la contribución a la crítica de la economía política, en Estudios Filosóficos,

p. 83 (Edic. Soc. Int, 1935) “no es, pues, la conciencia de los hombres la que determina

su ser, es a la inversa: su ser social determina su conciencia”.

Siendo su “ser social” la resistencia dentro de la fábrica y el posterior proceso

de recuperación la reunión en asambleas, según Marx esto sería paralizado por los

subsidios que retardan esta “toma de conciencia”. Algo similar sucedía con la pequeña

propiedad privada defendida por los socialistas utópicos y los anarquistas y rechazado

en el Manifiesto Comunista, ya que esa propiedad sería perdida en la lógica del sistema

capitalista.

Entonces el mundo utópico presentado por Owen, Furrier, Simón no se

compara al de Marx. Marx presenta propuestas factibles justamente por las leyes

científicas con palabras que llevadas a la práctica se diluyen por la intercepción clara de

40 Glosas Marginales al Programa del Partido Obrero Alemán. Ítem III, Crítica I. 41Ideología Alemana. Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista.



94

agentes gubernamentales que impiden determinada situación, sea toma de conciencia o

la transformación de la realidad.

Que hay de cierto en los dos ítems que señalamos. Si bien sostenemos la idea

en la teoría y en la práctica sobre la comunicación horizontal en las asambleas y la

redefinición del poder, también es cierto que hay ejemplos dentro de las fábricas, donde

no se llega a transformar la propia realidad. La Cooperativa de Trabajo 18 de

Diciembre, (ex Brukman), consiguió la “ley de quiebras” y la “ley de expropiación” en

el 2003 y ha recibido subsidios, está a comodato siendo el dueño del edificio el

gobierno. Y si bien ha recibido subsidios del Estado, todavía no alcanzó el desarrollo

esperado. En la última entrevista en abril 2008 las trabajadoras han manifestado la

necesidad de subsidios para no trabajar más a façon y poder comprar sus materias

primas para competir en el mercado. “Hay conciencia de que estamos inmersos en un

sistema capitalista y no estamos en la misma condición que otras empresas. El estado

otorga subsidios a empresas multinacionales y a grandes empresarios y ahora a los

grandes propietarios y no a estas fábricas. Hay desigualdad en la distribución

gubernamental y la tendencia es acabar con la mayor parte de las fábricas, como

sucedió esta semana con la metalúrgica IMPA, que fueron desalojados seguramente

porque debe haber un proyecto inmobiliario por detrás”. Incluso ahora todos los

trabajadores se conocen e intercambian opiniones en el mismo trabajo, cuestión que no

sucedía en la antigua gestión. “Por otro lado, en cuanto a la comunicación y el poder,

cuando hay un dirigente, como es el caso en IMPA, ese dirigente quiere y puede

obtener el poder de decidir y aunque tenga sus méritos, deja de lado la organización

horizontal reproduciendo el antiguo sistema patronal”. En este sentido observamos

como la comunicación horizontal que conlleva la distribución del poder, la toma de

decisiones es fundamental en este modelo. También observamos como el reclamo

principal es al gobierno y la necesidad de que los trabajadores sean subsidiados, y una

vez más es recurrente la necesidad de unión y de lucha.

En esta fábrica, si bien algunos sólo escuchan y otros no participan

asiduamente a las asambleas, se consiguió una comunicación horizontal y se redefinió el

poder suscitando resistencia en una producción continua, aunque estancada por las faltas



95

marcadas en el párrafo anterior. Recurrieron a las sanciones ante la inasistencia al

trabajo que perjudicaba toda la producción y los salarios de todos ya que todos cobran

igual: la red esta inter-relacionada, siendo que al faltar un integrante toda la estructura

se ve afectada. En estos momentos el gobierno está tomando medidas para definir que

resolver, si es de los obreros o si tiene que privatizarse o estatizarse o ir a licitación.42

Algunos criticos argumentan que consultar a todos los empleados por

pequeños problemas es tiempo consumido, ineficiente y así inefectivo. De cualquier

modo, como se observa en los ejemplos reales, sólo las decisiones de gran escala son

tomadas por todos los empleados durante las asambleas, las pequeñas decisiones son

tomadas por aquellos que las implementan mientras van coordinando y siguiendo con el

resto acuerdos más generales.

Retomando la crítica de Marx y Engels a los socialistas utópicos, quizá allí

reside el nodo. Cómo convive y cómo se construye dialécticamente, valores y

conciencia en una cooperativa formada por trabajadores que recuperaron una fábrica

dentro de un sistema de producción capitalista. Y también cómo ya expusimos en la

Crítica al programa Gotha, para Marx las cooperativas no deben recibir subsidios del

Estado. Esto también es parte de la crítica a la implementación de un sistema que

dificulta la toma de conciencia y la transformación del sistema en su conjunto, de la

sociedad, de la cultura, es decir, del ser mismo. Más allá de esto, sostenemos y

afirmamos al MNFRT y su sistema de comunicación horizontal como un pasaje clave y

necesario.

42 En Brasil las cooperativas conforman una estructura completamente diferente, (por ejemplo, los salarios son jerárquicos conforme a los puestos de trabajo), pero no podemos extendernos en este análisis. Sí es similar la comunicación en asambleas. Tomamos como ejemplo, dentro de ASSEMA (Associação em áreas de assentamento no Estado de maranhão) (www.assema.org.br) “A cooperativa dos Pequenos Produtores Agroextravistas de Lago do Junco (COPPALJ) en Maranhão, donde observamos el movimiento fuertemente constituido y en franco desarrollo que permite la organización y el bienestar de sus integrantes, como también la cooperativa de taxistas COCOMA, con más de 20 años en crecimiento en São Luis de Maranhão. Pero también encontramos un caso que estaba en la misma situación que la CT18D, en la Quilombola de “Santa Rosa dos Pretos” (município de Itapecuru-Mirim), (llamadas “Comunidades Negras Rurais Quilombolas” ou “Terras de Preto” no Maranhão desde 1980) siendo que el poder estaba concentrado, pocos tomaban decisiones, no había movilidad y la producción estaban estancada y el trabajador pauperizado, “por haber mucho intereses económicos y por la falta de interés del presidente de la comunidad”, “por no dejar a otros tomar decisiones ni opinar”, siendo que esto impedía el crecimiento del proyecto, dijo Sebastián Eberton, en una entrevista en mayo del 2007. Para información sobre estas comunidades: http://www.ccnma.org.br/projeto_pvn.htm



96

De la misma manera que la capa media puede proletarizarse y así volverse

revolucionarias para resistir43 también el ser social tiende a aburguesarse. Pero esto no

debe ser necesariamente una instancia negativa para el pasaje a otro sistema. Quizá lo

relevante sea la combinación de las variables que permitan tomar decisiones plurales,

donde la alteridad sea internalizada. La toma de conciencia de las diversas capas es para

revertir la injusticia que es la realidad, donde la brecha económica social linda con un

modelo esclavo.

Desde una perspectiva filosófica, nos interesa el sistema de comunicación de

Leibniz como un nuevo paradigma en la teoría de la comunicación que nos ayude a

pensar esta relación poder-comunicación para comprender si es factible y cómo

trasladarlo a la sociedad en su conjunto, incluidos los medios de comunicación (MC).

43 CPG.

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio 2008). http://www.revistadefilosofia.org

El Mito Internet1 Isabel Ackerley

Resumen

En el presente artículo analizamos la Internet desde su origen hasta

la actualidad considerándola como una unidad integrada por otras

tecnologías de comunicación e información. ¿Cómo se pasa de una comunicación

unilateral para un medio de comunicación multilateral donde todos tienen la posibilidad

de hablar? Así dividimos el análisis en dos direcciones, la red como tecnocapitalismo, y

la red como “comunista” “comunitaria” “solidaria” “socialista” “democrática”.

1 Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas – CONICET – Argentina.


El Mito Internet1 Isabel Ackerley

“Algunas personas piensan que ese es el mundo

verdadero. Mientras que cuando a los políticos mexicanos se les pregunta por el Subcomandante Marcos dicen: guerra?, ninguna guerra, esa es una guerra de Internet. Mientras, afuera, los vuelos de helicóptero, las muertes, el hambre, las trincheras, las negociaciones.”2

En el presente artículo pensamos a la Internet desde su origen hasta la actualidad

considerándola como una unidad integrada por otras tecnologías de comunicación e

información.

¿Cómo se pasa de una comunicación unilateral para un medio de

comunicación3, donde todos tienen la posibilidad de hablar? ¿Qué sucede en las

culturas? Analizamos entonces “quienes” hablan y de “que” hablan en la Internet, y

vemos una multiplicidad alentadora de vectores/variables que conforman la red. Así

podemos dividir el análisis en dos direcciones, la red como tecnocapitalismo, y la red

como “comunista” “comunitaria” “solidaria” “socialista” “democrática”.

El exponente mayor de solidaridad ya lo representa el sistema operativo Unix-

Linux, como también el servicio wikipedia, donde todos son autores y lectores, siendo

que ya superó los datos de la prestigiosa Enciclopedia Británica. La necesidad de

1 Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas – CONICET – Argentina. 2 Ackerley, María Isabel. Poder e Novas Tecnologías. Tesis Maestría. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Escola de Comunicação. RJ, Brasil. Pág. 86, 1996. Este artículo esta relacionado a la tesis de maestría en 1996, donde la Internet podía y debía ser analizada como potencia, como futuro de los MC en cuanto a la próxima unión entre teléfono, televisión y computador unificados por la tecnología digital considerando lo digital como nuevo paradigma de lo virtual. 3 Debemos considerar la interrelación entre los diversos medios de comunicación: radio, diarios, revista (gráfica en general), televisión, Internet, los cuales conforman los MC, referido por la autora a cualquier medio de comunicación y transmisión de información.

Ackerley, Isabel: " El Mito Internet”

98 Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio 2008) http://www.revistadefilosofia.com

solidaridad en los programas para bajar música o películas donde se debe ser solidario

para que sea mejor4 y donde hay controversias en toda la cadena de producción, desde el

músico hasta el oyente; por otro lado tenemos la zona de descontrol legal, clasismo,

racismo, abuso, publicidades, pornografía, prostitución, trata de personas, donde la

Internet se transforma en un gran negocio comercial y servicial para quien quiere

comprar y/o cometer ilícitos anónimos.5

Transitamos por este filo para percibir los cambios en la cultura donde la

tecnología puede ser un medio de comunicación útil socialmente ó un medio de

profanación virtual-real. Incluso si hoy pensamos en medios de comunicación hablamos

de sistemas de pensamiento y podríamos preguntarnos, qué sistema de pensamiento

desenvuelve la red? Qué imaginario social constituye. Finalmente podemos utilizar sus

mecanismos solidarios para pensar el mundo real, donde la comunicación tiene estrecha

relación con la cultura, tanto que se confunden. “La comunicación es una construcción

inter-social, inter-relacional, institucional, aquello que hace a una cultura, es decir,

todo lo que hace a una sociedad y construye y constituye su sentido.”6 Pensamos la

relación medios de comunicación y cultura7, para percibir la intrínseca relación y el

nexo medios –tecnología – economía – trabajo - sociedad - cultura.8

4 En estos programas, como E-Mule, o Ares, entre otros, cuanta más música o películas se baja y se comparten -para que otros desde sus hogares bajen también-, más velocidad toma la transmisión de datos, mas eficiente es el sistema. 5 Según Ignacio Ramonet, “lo que llamamos internet , en realidad, es dos cosas. Por una parte, el correo electrónico, que es lo que más se usa. Y luego, en la red propiamente dicha, es el sexo, la pornografía (que es además lo único rentable en internet hoy, el juego y el mercado). Internet se está convirtiendo en un gran centro comercial virtual.” 6 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo Maximal. Buenos Aires: Ed. Vergara, 2005. Leamos la presentación de la página de internet de un centro de investigación sobre comunicación: O Programa de Pós-Graduação da ECO em Comunicação instituiu-se em 1972 na Escola de Comunicação, com o objetivo de refletir sobre o fenômeno comunicacional no âmbito das ciências humanas. Sua atividade sintetiza-se no ensino e na pesquisa da dinâmica de articulação de formas tradicionais de vida e de cultura (elevada, popular, arcaica) com as novas tecnologias da comunicação e da informação. O pressuposto básico do Programa é o de que a comunicação impõe-se hoje como força estruturante de novas formas de socialização, vetorizadas por práticas culturais, mercado e tecnologia avançada, com amplas consequências para o campo humanístico. Desde que surgiu, o Programa tem como marca a abordagem transdisciplinar dos temas e questões relativos às práticas de comunicação e cultura. Esta interface metodológica tem se revelado o caminho adequado para abarcar a complexidade comunicacional.6 7 Para leer análisis sobre medios de comunicación ver Muniz Sodré O monopólio da fala - função e linguagem da televisão no Brasil. Vozes, 1977. 4ª ed. 1982, A máquina de Narciso - televisão, indivíduo e poder no Brasil. Achiamé, 1984. 3ª ed Cortez, Comunicação do grotesco - Introdução à cultura de massa no Brasil. Vozes, 1971. 13ª edição, 1990. A ficção do tempo - análise da narrativa de ficção científica. Vozes, 1973. O Brasil simulado e o real. Fundo, 1991. Reinventando a cultura - a comunicação e seus



99

En Le monde diplomatique de agosto, 20079 continúa el debate sobre la

información y la comunicación. En la nota titulada: La guerra de las palabras, sólo el

encabezado del artículo ejemplifica, “Para qué sirve la comunicación? Se intenta

convencernos de que serviría para unificar y pacificar el mundo. Que bastaría que la

comunicación se globalizara –gracias, en particular, a la conexión entre computadoras

y teléfonos, y el auge de Internet- para que los conflictos sociales, políticos o militares

se apaciguaran y desaparecieran. Se trata de un mito, obviamente, que difunden

aquellos que poseen el control de los conceptos. De allí la enorme importancia de la

batalla acerca del sentido de las palabras que se lleva a cabo actualmente”. En este

sentido se recuerda que en el 2000 en Okinawa en el G8, acompañado de una “Carta

sobre la sociedad global de la información” el concepto “sociedad de la información”

adquirió históricamente un carácter de evidencia, sin que los ciudadanos ejercieran su

derecho a un verdadero debate. Pero el tema se profundiza ya desde 1969, con el

“derecho a la comunicación”, y luego de 40 años vuelve y desde el 2001 los cuatro

principios claves que fundan este derecho a la comunicación - diversidad, libertad,

acceso, y participación- están en el centro de los debates.

Al principio, la Internet fue una idea militar. De hecho, en la década del '60, en

plena guerra fría, el Departamento de Defensa de EEUU quería desenvolver un sistema

que continuase operando si se desencadenase el holocausto nuclear y los radares y

centrales telefónicas fuesen destruidos. Idealizada por Paul Baran, que en 1964 diseñó

una red computada a través de una investigación para U.S Air Force, absolutamente

autárquica, por la cual sería posible el intercambio de mensajes fragmentados,

identificando los paquetes con su remitente y el destino en el que volverían a reunir

produtos. Vozes, 1997 O social irradiado - violência urbana, neogrotesco e mídia. Cortez, 1992 “Eu acho que o objeto da comunicação é a vinculação social. É como se dá o vínculo, a atração social, como é que as pessoas se mantêm unidas, juntas socialmente.” Muniz Sodré de Araújo Cabral. Para datos estadísticas sobre MC ver Anibal Ford La marca de la bestia. 8 Como dice Armand Mattelart “A partir de la década del ´70 del siglo pasado se retiró la paridad del dólar con el oro, ocurrió la primera crisis petrolera y otros eventos, que obligaron a plantearse un modelo de desarrollo a partir de las tecnologías de la Comunicación y la Información. Esta propuesta nace ante la necesidad de un nuevo modo de gobernar. En los años siguientes, los Estados Unidos lo convirtieron en el centro de sus intentos por imponer su hegemonía política y militar. Entonces la comunicación se vuelve un elemento central en medio de esa estructura de poder”. 04/01/08. Entrevista a Arman Mattelart. L. R. Vázques Muñoz. Verídico juventud Rebelde. La habana, Cuba. www.jrebelde.cu 9 Le Monde diplomatique. El Dipló. América del Sur. Año IX, número 98. Agosto 2007.



personas, con la ventaja de que si alguna de las partes se destruyese esto no invalidaría

el sistema global. Ese fue el origen de ARPANET, la red de computadores del

Departamento de Defensa, que con el tiempo se tornó accesible a las universidades y a

los grupos de investigación norte-americanos, quedando restricta a grupos de

científicos. Incluso estudiantes de universidades norteamericanas fueron los que

impulsaron el uso y la investigación para el protocolo de ARPANET durante las

décadas del ´60, ´70 y ´80. A medida que las personas fueron adquiriendo

computadores personales la idea de ARPANET ganó popularidad, las conexiones

aumentaron y se instalaron redes independientes que en su conjunto derivaron en la

Internet.

La Internet puede ser entendida como una gran red Telemática que permite a los

computadores compartir todos los servicios, como si formasen parte de un gran

supercomputador global. Es un amplio mundo público de computadoras interconectadas

en red que transmiten datos usando el Protocolo estándar de Internet (IP)10, un gran

número de computadores interconectados permitiendo acceder a información

introducida en cualquier computador conectado a la red, desde máquinas personales,

domésticas, negocios, redes gubernamentales, que juntas cargan información y

servicios, como el mail electrónico, chat online, transferencia de archivos, y otras

páginas interligadas a la red y otros recursos como World Wide Web (WWW).11

Podemos definirla como un gran hipertexto: una combinación de texto escrito, imagen,

video y sonido encadenados a través de conexiones electrónicas. La ambición es que el

lector pueda "hojear" referencias cruzadas de una manera multisecuencial sin acabar

perdido en el universo del texto, un orden sin linealidad, quiere decir, multilinealidad,

multitextualidad (escrito, animado), multisecuencialidad sin caos. Debido a su

estructura hay términos que necesitamos abandonar: la idea de centro, margen, jerarquía

y linealidad, substituyéndolas por conexiones, nodos, redes. Debido a la no secuencia de 10 Un protocolo es una convención o la forma standard que controla o posibilita la conexión,la comunicación, y la transferencia de datos entre dos computadoras. En su forma simple, un protocolo puede ser definido como las reglas que gobiernan la sintaxis, semántica, y sincronización de la comunicación. Protocolos pueden ser implementados por hardware, software, o una combinación de los dos. En un nivel más bajo, un protocolo define el comportamiento de la conección hardware. 11 La diferencia entre Internet y WWW, radica en que la primera es el conjunto de computadoras unidas, unidas por cables de fibra óptica, conexión sin cable, etc... La Web es la colección de documentos interonectados y otros recursos unidos por hiperlinks y URLs. Y WWW es uno de los sistemas accesibles via Internet, en la cual están incluidos mails, juegos online, files, etc...



101

la escritura, el "lector" activo explora el texto que, en realidad, no existe hasta que el

lector lo componga de acuerdo con su exigencia, convirtiéndose al mismo tiempo en co-

autor, arrebatando los derechos del autor12, el cual pierde control sobre su obra. No hay

centro ni jerarquía narrativa. En la red productores-emisores-receptores son la misma

persona, el camino no es más unidireccional y si multidireccional, teniendo la

interactividad como base del sistema. Mientras el derecho de autor continúa siendo un

lugar de conflicto, a raíz de esto se creó una licencia llamada Creative Commons (CC)

que se tornó efectiva a partir de 2001 y hasta la fecha hay millones de páginas con

contenidos bajo la licencia CC.13 Common Content fue puesta en escena por Jeff

Kramer con la cooperación de CC y actualmente es mantenida por voluntarios. El

proyecto posibilita el acceso a links para la mayor cantidad posible de códigos abiertos

(open content)14 bajo el régimen de licencias de CC. Estas determinaciones y avances

han sido centro de extensas y actuales críticas y controversias: A) Desde una posición

política, donde el objeto es analizar la fundación del CC en sentido crítico (ej. Berry &

Moss 2005, Greet Lovink, Free Culture movements), una de estas críticas es el rol que

juega CC en los filtros. Como mencionó en Martín Hardie and “Creative License

fetichism”, “ When one examines closely just exactly what sort of ´freedom´ is

ultimately to be had within these licences, one is quick to discover that they are

primarily set up as tools meant to feed directly into corporate co-option.” B) La

posición del sentido común dice “esto no es necesario” o “esto elimina el derecho de los

usuarios” (ver Toth 2005 or Dvorak 2005). C) La posición pró-copyright, donde los

controladores argumentan que CC no tiene un uso claro y que corroe los derechos de

autor (copyrights).

La Internet al conectar un número inmenso de computadores amplia los límites y

la cantidad de información a la que se puede acceder. Brevemente esta compuesta por la

“hoja de ruta” World Wide Web que es un enorme conjunto de documentos, imágenes y

otros orígenes, unidos por hiperlinks y URLs que se encuentran “dentro” igual el HTTP

12 J.L. Borges acotaría que siempre somos coautores. 13 Que trae consigo mucho ruido por lo revolucionario (www.creativecommons.org), ya que abre un espectro de posibilidades entre el copyright (“todos los derechos reservados”) y el dominio público (´algunos derechos reservados´), esta frase es el punto de inflexión que abre la posibilidad de la libre circulación de música, películas, información. 14 Para información sobre Open Content u Open source ver: www.wikipedia.org.



(Hypertext Transfer Protocol) que es sólo uno de los protocolos usados en la Internet,

también por los softwares de busca ("browsers") como Internet Explorer, Mozilla

Firefox, Safari, Opera, Conqueror, Galeon y por el lenguaje de computación html,

programas, algoritmos, sistemas que organizan la información en forma de hipertexto.

Los documentos de la Web pueden contener distintas combinaciones de datos

incluyendo fotografías, juegos, aplicaciones para trabajos de oficina como el Word,

Office, o demostraciones científicas, entre otros.

Su propia estructura incentiva al feed-back eterno, por el cual podemos

comunicarnos con el otro. Hasta hace poco tiempo, la comunicación era solamente

unilateral. Leer un libro estimula nuestra capacidad receptiva y nuestra imaginación,

pero a veces neutraliza nuestra sensibilidad y paraliza nuestra crítica. Al cerrar el libro,

no podemos comunicar al autor nuestro desacuerdo. El libro, de cierto modo, nos roba

el derecho y el placer de la réplica. La televisión también dificulta este derecho15. La

Internet permitiría, sin embargo, una comunicación "multilateral", presentándose la

posibilidad de sobre-saturación de información, una multiplicidad en que el sujeto

queda desintegrado.

Una red que ofrece monopolios informativos privados o gubernamentales.

Ofreciendo la posibilidad de acceso rápido a una base de datos alimentada

mundialmente y estructurada según los criterios da interactividad y que potencia el

intercambio de conocimientos. La red ha sido definida como un espacio de expansión

no censurado y parece que para comprobar esta idea bastaría pasar los ojos por los miles

de Newsgroups, Redes Sociales, Blogs o Weblogs, Foto-logs, espacios virtuales de

intercambio de opinión que abarcan los más insólitos e inesperados temas, como

también en la creación conjunta de Wikipedia.16

15 En 2008 se está acelerando la digitalización de los televisores. Entonces la televisión constituirá la red. 16 En el siglo XXI podemos encontrar autores hablando sobre “Social network”, que como su nombre lo indica son redes sociales, entonces el objetivo es como encontrarlas, definirlas, delimitarlas en la Internet, y comprender porque se dan estas relaciones, con que objetivos, etc. También “Social capital”, concepto aplicable para analizar la economía, organizaciones laborales, en las ciencias políticas y sociología definido como la ventaja creada por la localización de una persona en una estructura de relaciones. La denominación “capital social” se debe a Pierre Bourdieu en 1972 quien lo refiere no sólo en estructuras sociales sino también en conexiones sociales. Quiere decir que el “capital social” es el conjunto de recursos que puede ser encontrado a partir de las conexiones entre los individuos de un grupo determinado ya que son el contenido de esas relaciones. La base de esta teoría es que las redes sociales



103

En sus comienzos un investigador de la Rand Corporation (Think Tanks del

complejo industrial militar, descrito como la asociación de investigadores más

importante ligada al Pentágono), David Ronfeldt, llegó a decir que la Internet dio lugar

a una revolución informática que corroe las jerarquías en torno de las cuales se

estructuran normalmente las instituciones. Disemina y distribuye el poder, con

frecuencia en beneficio de lo que podrían considerarse actores menos importantes y más

frágiles. Ronfeldt enfatizaba que algunos de los usuarios más importantes de las nuevas

tecnologías y redes telemáticas eran activistas sociales progresistas de centro-izquierda

que trabajaban en derechos humanos, paz, medio ambiente, consumo, trabajo,

migraciones, temas étnicos y de género.17

Sirve de ejemplo la influencia de las "guerras telemáticas" en la situación

política de México en 1996. El trabajo de activistas sociales en la Internet ha tenido

importante influencia, por ejemplo, divulgando comunicados del Ejército Zapatista de

Liberación Nacional a través de la red. Tal es la preocupación que se desarrollaron

políticas de restricción de lo más diversas. La reacción de las autoridades

estadounidenses no se hizo esperar. El gobierno propuso introducir un chip que

permitiría acceso incluso a la información codificada que circula por la red. Pero la

cuestión no acabó allí. En marzo del ’98 un grupo de hackers paralizó por 24 horas los

sistemas pertenecientes a empresas, universidades y organizaciones gubernamentales de

los Estados Unidos como la Nasa. El ataque consistió en lo que los expertos llaman

“tela azul de la muerte”, que emite un mensaje de error y obliga a cerrar la PC

arruinando los trabajos en proceso. El albo de los piratas fue Windows NT, un programa

que utilizan los computadores en red de las universidades y gobiernos. El atentado

tienen valor. En este sentido también se analiza “The Dunbar Number as a Limit to Group Sizes”, el número ideal con el que puede relacionarse cada indivíduo en la red. Según Allan, C., serían 150 miembros. http://www.lifewithalacrity.com/2004/03/the_dunbar_numb.html 17Para luchar contra esto, Ronfeldt afirmaba: "las redes pueden vencer a las instituciones y pueden resultar necesarias redes para contraatacar a las redes". Y sostiene que si el gobierno y/o los militares estadounidenses están dispuestos a luchar esta batalla ideológica adecuadamente con la intención de ganar -y menciona específicamente la ideología- se deben reorganizar completamente, desmantelando la organización jerárquica y sustituyéndola por un régimen más autónomo y descentralizado: una red. En este sentido, declara, "creemos que las guerras telemáticas pueden ser las únicas adecuadas para luchar contra actores no estatales". Jason Wehling. Guerras Telemáticas y el poder de los activistas. Instituto del Tercer Mundo. 25 de marzo del ´95. http://www.redtercermundo.org.uy/revista_del_sur/texto_completo.php?id=1569 Revista del Sur. Red del tercer mundo. Montevideo, Uruguay.



parece que fue en protesta contra las tentativas de monopolio del magnate Bill Gates

que daría una conferencia al día siguiente.18 Los ejemplos más recientes están

relacionados a las guerras, los atentados y a las manifestaciones en contra de ellas. El 11

de marzo del 2004 hubo una serie de ataques terroristas en cuatro trenes de la red de

cercanías de Madrid. Los ataques, donde murieron 191 personas y más de 1700

resultaron heridas, generaron diversas posturas de los diversos grupos supuestamente

responsables, los islámicos, ETA, y el gobierno español. Interesante fue el papel de los

medio de comunicación electrónicos, intensificándose las consultas a los blogs y medios

digitales. La mensajería instantánea se utilizó por primera vez en España como medio

de comunicación masivo defendiendo la versión de la hipótesis islamista los días 11 y

14 de marzo y convocando a manifestaciones frente a la sedes del PP (Partido Popular)

la tarde/noche de la jornada de reflexión. Infinidades de correos electrónicos

intercambiando páginas o artículos de todo el mundo referidos al tema, mensajes cortos

a móviles mensajes (SMS) y correos electrónicos advirtiendo sobre la supuesta autoría

del atentado (El gobierno de Aznar daba por sentado que el atentado correspondía a

ETA), y los activistas se inclinaban por grupos islámicos revelados contra el apoyo de

España a EEUU en la guerra contra Irak.19 El número de manifestantes de diversas

opiniones, pero que confluían a repudiar los atentados fue 11,4 millones en toda España.

Otra repercusión fuera de la red fueron los propios resultados de las elecciones en

España, que llevaron al poder al PSOE, cuando una semana antes todos los indicadores

daban como ganador al partido de Aznar. Fue imposible medir cómo se disparó esta

tendencia, siendo que en España es prohibido los sondeos electorales una semana antes.

Todo indica que los medios de comunicación alternativos influyeron en este cambio de

rumbo.

La guerra del Libano e Israel fue contada y filmada por activistas sociales y/o

estudiantes que quieren mostrar al mundo lo que realmente sucedía en ese país, sin los

filtros de los noticieros `legitimados´ por el poder. De esta manera Lebanese Blogger

Forum, From Fort Wayne to Beirut, Bassem Mazloum´s blog, Lebanon Israeli Crisis,

fueron y son algunos de los blogs que se dedican a esparcir las noticias y generar

18 CNN Interativo. Internet – infoseek explore. 04/03/1998. 19 En una entrevista televisada, Fidel castro responsabilizó al presidente José María Aznar por falsificar datos acusando a ETA, para obtener réditos electorales.



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reacciones en el público para que se envuelvan en el tema y ayuden a la causa que es la

paz. Incluso la guerra del Libano también aparece reflejada en YouTube, sólo colocando

“Lebanon War” aparecen más de 500 resultados, varios filmados con celulares por

amateurs.

El sueño de la "República Informática"20, que la Internet supuestamente crearía,

no es algo nuevo. Los idealistas pós '68 creían en una posible cooperativa de

conocimiento donde el computador estaría al servicio de la comunidad. Esto daría las

espaldas al establishment en la política, pues el computador personal permitiría la

transferencia, la simplicidad, el sentido de control.

¿Será acaso posible esta supuesta democratización de la comunicación? ¿Pero

puede decirse que democratización de la comunicación es simplemente la libre

circulación de información? Parece que estos sueños sólo producen satisfacciones

puramente privadas, dejando intacto el mundo exterior. Aparentemente la red transmite

la ilusión de estar en un espacio donde se manifiestan diversas culturas. Cuando en

verdad, son múltiples culturas que convergen en una, que se funde con la cultura

dominante: la tecnocracia, o tecnocapitalismo.

De un día para otro Internet se convirtió en el lugar donde es preciso estar, en la

vía más corta para conectarse con el futuro. Conociéndola o no, es un tema obligatorio

de conversación. La euforia colectiva como un virus se propaga constantemente,

retroalimentando no sólo a si misma; los otros medios masivos parecen convergir en la

dirección de la Internet colocando correos electrónicos para comunicarse con ellos a

través de la red, y hasta incentivan a los espectadores al envío de material filmado para

ser introducido tanto en la televisión como en sus informativos de Internet. Películas

futuristas la toman como destaque principal. No hay día que no sea noticia de un diario,

creciendo también el número de revistas especializadas que acostumbran tener espacio

dentro de la red, creándose así una gigantesca red. ¿De comunicación? ¿De

información? ¿Donde se encuentra al otro en este laberinto de palabras anónimas, sin

rostro, sin nombre, sin cuerpo?

20 Lucien Sfez. Crítica da Comunicação. São Paulo: ed. Loyola; 1994., p249.



En la sociedad actual, los MC son los mediadores de todas las formas de

comunicación; están marcados por la tecnologización del pensamiento y la

mercantilización de la existencia, creando una realidad gobernada por cifras y en pos de

cifras, números e información. Y así, acaban construyendo identidades como objetos de

consumo, las cuales imposibilitan la percepción del otro como sujeto. De este modo, las

relaciones se producen entre objetos.

La Internet es tema de conversación de muchos, pero sólo pocos pueden acceder,

el informe de la UNESCO en 2001 dice que 2,3 de la población mundial ha utilizado en

algún momento la Internet. En el norte de Brasil, Maranhao, Ceará, Piauí, en largas

distancias no hay teléfonos, ni electricidad, la Revolución Industrial todavía no llegó.

Hay países, cerca de Europa, como Marruecos donde el 60% de la población es

analfabeta, en Buenos Aires hay deficiencias en la educación escolar…21 Acceder a

Internet dignamente exige un equipamiento mínimo de mil dólares, y el pago de una

conexión en torno de 20 dólares mensuales; es preciso todavía tener conocimientos de

inglés y de computación.22 Por eso para analizar a la Internet se utilizan herramientas

teóricas diferentes a las desarrolladas para estudiar los antiguos medios de

comunicación.

La histeria se propagó y, aunque todavía muchos nunca se hayan sentado frente

a un computador para acceder a la red, se discute sobre sus ventajas y desventajas.

Acostumbran a referirse a ella como si fuese un ser dotado de vida. Así, en muy poco

tiempo, alimentado por la euforia, se construyó " El Mito Internet": (recordemos que

21 Ignacio Ramonet especifica con ejemplos la brecha entre inforicos e infopobres, “Una anécdota como ilustración: estaba en Perú recientemente, durante la campaña electoral, participando de un evento sobre nuevas tecnologías y modernidad y vinieron todos los candidatos a dar sus opiniones. Vino Alejandro Toledo, con mucha sinceridad, mucho calor humano y dijo: "Estoy regresando de Davos, donde pude encontrarme con mi viejo amigo Bill Gates y me ha prometido que, si mi programa gana las elecciones, él hará todo lo posible para ayudarme a que instalemos Internet en todas las escuelas del país". Y todo el mundo aplaudió, y yo creo que Toledo lo cree. ¿Pero cuál es la realidad peruana? La realidad es que no hay escuelas en los confines del país; entonces, no hay dónde instalar los ordenadores. Segundo, que una gran cantidad de escuelas de la ruralidad peruana no tiene electricidad, tiene aún menos teléfonos y, muchas veces, los caminos que llevan a esas escuelas no están asfaltados. Internet, en ese contexto, no aporta gran cosa. La idea de que Internet nos va a permitir cerrar una brecha choca con una realidad material muy concreta, que es que Internet, efectivamente, forma parte de la nueva revolución. Pero olvidamos que en estos casos hay aún una "vieja revolución" que es la revolución industrial.”. Clarín; 05/11/2001. 22 En 1997 la conexión valía 50 dólares por mes.



107

“un ‘mito’ no se define por su mensaje pero sí por la forma con que se lo profiere y en

la forma en que se lo refiere y por lo que connota, siendo lo que connota lo que le da

sentido”).23 Por eso, lo que se dice acerca de la Internet es talvez más importante de lo

que realmente es.

Recordemos lo que Lucien Sfez dijo al respecto a la Internet: "Aquí, la

comunicación no es mas que la repetición imperturbable de lo mismo (tautología), en el

silencio de un sujeto-muerto, o sordo-mudo, encerrado en su fortaleza interior

(autismo), captado por un gran Todo que lo engloba y disuelve hasta tornarlo el menor

de sus átomos paradoxales. Doy a esa totalidad sin jerarquía, a ese autismo

tautológico, el nombre de tautismo, neologismo que condensa totalidad, autismo y

tautología. La comunicación se hace aquí de si para si mismo, mas un si diluido en un

todo. Esa comunicación es, por lo tanto, la que se establece entre un no-si y un no-si-

mismo".24

Los tradicionales medios de comunicación brindan la ilusión de diversidad,

variedad, cuando en realidad, producen siempre lo mismo; ejercen un poder

fragmentario que nos devuelve un mundo en migajas en el cual perdemos nuestra

unicidad, diluyendo al sujeto individual, sea emisor o receptor, ambos reducidos a nada,

ya que el circuito de las informaciones es que es todo-poderoso. "La comunicación

transcurre a través de una red circular sin fin ni objetivo, ampliando su campo a cada

vuelta en un proceso

Tautológico en que la realidad remite a la ficción y donde la ficción constituye

la propia realidad".25

Aquí el problema no es de dominio de unos sobre los otros, todos tienen la

misma capacidad de influir en el medio. Refiriéndonos siempre a los que tienen acceso.

Todos crean su "programa", su home page y la lanzan en la red. En la Internet, se auto

fabrican datos exteriores, algunas veces sin el estímulo de una realidad exterior que la

desencadene, en este caso es auto referente.

23 Roland Barthes. Mitologias. Rio de Janeiro: ed. Bertrand Brasil;1993., p131. 24 Lucien Sfez. Crítica da Comunicação., p77. (cit.ant). Traducción de la autora. 25 Idem.



La Internet aparece también como la "nueva sociedad de comunicación". Esta

afirmación es tautológica y pertenece al género de afirmaciones circulares que, diciendo

todo, no dicen nada, encerrando una visión solipsista en que yo soy yo porque así lo

creo sin admitir otro juzgamiento. Ya Octavio Paz criticaba la definición de "Sociedad

de Comunicación", refiriéndose a la sociedad en si, afirmaba que la sociedad era mucho

más que eso y que en todos sus aspectos políticos, religiosos, económicos, artísticos,

bélicos y comerciales está presente la comunicación.26 La comunicación dentro de

Internet es auto-suficiente, por ejemplo, si queremos construir una página, todo lo que

es necesario, instrucciones, elementos, está dentro de ella, así el internauta no precisa

apartarse de su computador. Parece que la Internet substituye el mundo, creando su

propia realidad. En este sentido, es muy común encontrar la información teorizando

sobre si misma y, al referirse a la realidad, lo hace respecto de lo que se encuentra en su

interior.

Podríamos pensar que la Internet es autista porque es una herramienta de

investigación interior, todos sus datos y conocimientos están centrados en su interior,

teniendo ella propia una actitud sordo-muda, ramificada sobre si misma. Se creó la

ilusión de que quien está conectado, está en el mundo; se acostumbra decir que "si

Dios existiese, estaría en la Internet". Podríamos compararla a "La Biblioteca de Babel",

de J. L. Borges: "No había problema personal o mundial cuya elocuente solución

existiese: en algún hexágono. El universo estaba justificado, el universo bruscamente

usurpó las dimensiones ilimitadas de la esperanza"...27 "Cada ejemplar único,

insustituible, pero (como la biblioteca es total) hay siempre varias centenas de millares

de facsímiles imperfectos: de obras que no difieren sino por una letra o por una

coma"28. La comparación no es excesiva. Supongamos que alguien desee saber sobre el

Budismo; siempre tendrá una palabra mas donde clicar con el mouse en ese “laberinto-

desierto”. Una red circular, espiral, que amplia su campo a cada instante en un proceso

sin fin.

26 Octavio Paz. Hombres en su siglo. Buenos Aires: ed Biblioteca de Bolsillo;1990., p82. 27 J.L. Borges. Obras Completas. Ficciones. -La Biblioteca de Babel-. Buenos Aires: ed. Emecé; 1990., p465. 28 Idem.



109

La Internet se caracteriza por una circularidad ilimitada. No hay comienzo ni fin.

No hay más actor y espectador, emisor y receptor, representación y expresión, sino que

todo se presenta confundido.29 "Desaparecidos aquí: el mensaje, el sujeto emisor, el

sujeto receptor. Suprimidas: la realidad del sujeto, la realidad del mundo y, por lo

tanto, la realidad interactiva de los individuos. Eliminada: toda referencia a la

representación cartesiana que pone a distancia el sujeto y el objeto. Eliminada

igualmente: toda referencia a la expresión espinosista, a la delicada inserción de un

sujeto complejo en un ambiente complejo".30

El ser humano queda sumergido en una vorágine de datos infinitos, perdiéndose

la referencia de principio y fin, queda extraviado, perdido en el exceso de información:

Hoy la censura es el exceso de información. Tenemos la idea de que la censura tiene

que ver con la amputación o con el recorte, pero, en el contexto presente, la censura

funciona mediante sobreinformación en un contexto de tiempo real, que dificulta la

distinción de la buena y la mala información al mismo tiempo que censura la capacidad

de razonar, de pensar.

La Internet presume abarcar la totalidad, actúa como un todo eclipsando las

instituciones intermediarias, pretende tener un control capaz de auto contener todos los

usuarios, prescindiendo del mundo exterior. Quien viaja por la Internet tiene la ilusión

de hacerlo realmente.

¿La Internet es el mundo? ¿El mundo está en la Internet? ¿La Internet

representa al mundo? Tamaña presunción. ¿La Internet podría representar al mundo?

¿La Internet expresa al mundo? Absurdas afirmaciones que sólo podrían estar en boca

de un fanático. ¿El mundo es sólo el mundo informático?

Cuando se hace referencia a la Internet es como "símbolo de partida", siendo, en

realidad, "marca de clausura": cosmogonía cerrada sobre sí misma, que tiene sus

categorías propias, su tiempo, su espacio, su plenitud y mismo su propia existencia. Ella

mira su propio ombligo, el exterior toma vida sólo a partir de ella misma, haciendo

tributo a un solipsismo extremo en que todo existe a partir de su propia existencia. El 29 Lucien Sfez. Crítica da Comunicação., p76. 30 Idem., p77.



"Mito de Narciso" es trasladado a la red que enamorada de si misma, queda presa en su

abismo sin dar lugar para ver al mundo exterior, la realidad fuera de si. Ella se cree la

única realidad.

Y el mundillo de la Internet compone su propio lenguaje, para realizar sus

valores míticos "Wired-Planet"; "Surfistas"; "Navegantes da rede"; "Internautas". Los

usuarios "navegan". Cultura ad- hoc, engañosa y presuntuosa. Y aquellos que saben que

no salen de la sala donde está su computador, imaginan que los datos buscados se

encuentran en algún lugar virtual enmarañado por las redes que guardan todo lo que se

procura. Se viaja por el ciberespacio, que está en el intervalo inmaterial existente entre

terminales de computador. Micro islas fluctuantes recticuladas por um sinnúmero de

fronteras maleables. Universo virtual invisíble, impalpable mas compreensible por

concepto. Hay quien crea su mundo de relaciones en la red a través de los

"Newsgroups", “Redes Sociales”, autodefinidos como "comunidades virtuales",

reticentes al diálogo cara a cara, en un cambio de milenio cuyas características son el

individualismo, el aislamiento, la alienación, la asepsia, el no contacto como forma de

evitar contagios, como si se procurase la certeza y la libertad del anonimato, o de la no-

existencia. Dentro de la Internet, el cuerpo desaparece, los "contactos" entre personas

son sólo a través de imágenes, palabras y sonidos. Se habla hasta de "romances en la

Internet"; el individuo se resguarda en su isla, se clausura sin rejas, sin juicio acusador

rindiendo homenaje a la cultura de lo privado. Comunicación desmembrada.

Comunicación que se realiza apenas en el plano de algunos aspectos elementares. Puro

flujo digital, bits organizados como lenguaje e imagen. Conocerse sólo por el nombre,

ausente o imaginado, anonimato que realiza los intercambios personales. En esa

comunicación, la familiaridad es descartable y la intimidad fluctuante: hay placer en el

extrañamiento, sin sensualidad directa. Espacio virtual en que nada está sujeto a

satisfacer convenciones sociales o reglas de control cultural, limitaciones en el uso del

lenguaje, autocensura en la expresión de sentimientos y pulsiones. Nombres que se

cambian, reducto donde se exorcizan los fantasmas, fantasías mediadas por las

máquinas. Esto realmente se debe a las nuevas tecnologías? Es necesario analizar el

sistema económico en que está inserida. Un artículo titulado “Redes sociales, reinas de

Internet en 2007” comentaba que un informe realizado por Google establece que siete



111

de esos sitios, llamados redes sociales, se ubican entre los diez términos más buscados

por los usuarios. En la lista aparecen Badoo, Hi5, Facebook y Second Life, entre otros.

“El año que termina fue el de la consagración de las redes sociales. Así lo demuestra

el informe “Zeitgeist 2007” elaborado por Google, que afirma que de las 10 búsquedas

más frecuentes realizadas en la página, siete respondieron a ese tipo de sitios de

socialización. En el ranking aparecen la red británica Badoo la hispana Hi5 y la

estadounidense Facebook. También se hacen un lugar los sitios en los que se

comparten videos, como YouTube y Dailymotion. Y el del juego de rol online para

chicos Club Penguin. En tanto, el mundo virtual de Second Life -en el que los

participantes asumen el papel de un personaje creado a su gusto para vivir una

segunda vida en Internet- es la última red social registrada recientemente por Zeitgeist

entre las 10 búsquedas más frecuentes.

Hasta el momento, el mundo sólo vio "la punta del iceberg" en lo que respecta a

las redes sociales, expresó Amit Kapur, un alto directivo de MySpace. "Es un paso

natural en la evolución de la Web que se está volviendo más personal", afirmó.

¿Dónde reside el atractivo de los juegos de rol y los mundos virtuales? Según Jeremy

Bailenson, director de un laboratorio de Interacción Virtual Humana en la Universidad

de Stanford, California, el imán de esos sitios radica en que "le permiten a la gente

interactuar como su 'yo' ideal y no como su verdadero 'yo' "Pero el frenesí de las

redes sociales llegó también a las esferas financieras: Microsoft compró en los últimos

meses el 1,6 por ciento de Facebook por 240 millones de dólares. A ese precio, el sitio -

que todavía no gana dinero- vale 15 mil millones de dólares, casi tanto como General

Motors.” 31 Hay quienes desean conectarse con el mundo, algunos lo hacen con

amigos, otros con desconocidos, otros como forma mercantil, incluso para ilegalidades.

Los sitios para conocer gente, muchas veces son utilizados como mercado de personas

para prostitución.

La sociedad capitalista marca los rumbos de la Internet. Pues diga lo que se diga,

la Internet también es un gran negocio. Productos que se comercializan a través de ella,

publicidad salvaje y la unión del computador al teléfono, audio y televisión. En este

31 Diario Clarín. 27 de diciembre, 2007.



marco de enorme transformación tecnológica estamos asistiendo a un nuevo fenómeno

de concentración y alianza, en gran escala, entre los industriales de la comunicación y

los medios propiamente dichos. Tal vez esa industria represente lo que representó en la

década del ´30 y ´40 la industria do automóvil en los Estados Unidos. La Internet es casi

un símbolo del capitalismo financiero transnacional. Flujo de información sin fronteras

y de globalización del capital que circula sin control; modelo en que se reducen los

estados nacionales, y desaparece la acción reguladora de los bancos centrales; planeta

en el cual el derecho financiero internacional es el derecho norte-americano. El modo

ideal de mercado, y sobre ese modelo planetario, permanente, inmaterial se está

construyendo el proyecto de las autopistas de información, pues los mercados

transnacionales funcionan gracias a ella. Circulación de dinero 24 horas, continuo

movimiento de domicilios bancarios. Movimiento económico que tiende a la

homogeneización del mundo. Los mercados marcan las reglas del juego y las reglas son:

consumo, consumo, consumo; hoy cayó en desuso la fórmula "ser es tener",

actualmente "ser es estar conectado a la red" ser parte de la red, ser parte y estar

conectado a las nuevas tecnologías, formar una unidad incentivando la cultura del

individualismo y el consumo. La Internet reproduce este sistema, se retroalimenta. Qué

sería de esta tecnología en otro cuadro cultural? El medio impone su propia lógica? La

tecnología posee su propia lógica que determina el mensaje? Octavio Paz, en relación a

McLuhan, para quien el medio es el mensaje, subraya que "los medios son la sociedad",

(...) “los medios reflejan el tipo de sociedad en que están inseridos.”32 De esta forma

cada uno está en la suya, cada uno crea su propia página. Esto es una forma de

incentivar la pluralidad o es un camino en dirección a una cultura autista, no por la falta

mas si por el exceso de información?

El filósofo Jean Baudrillard cree que el poder de hoy no cambia de manos

porque nada controla el proceso. Occidente no tiene mas imaginación ni valores y así se

revela su descomposición. La sociedad tecnológica posee su propia dinámica

prescindiendo de poderes focalizados, teniendo la terrible capacidad de mantener una

cultura tecnocrática.33

32 Octavio Paz. Hombres en su Siglo. México., pág. 87. 33 Jean Baudrillard. El crimen perfecto. Barcelona: ed. Anagrama; 1996., p198-199.



113

El gran acontecimiento de nuestra contemporaneidad es la constitución de un Yo

ficticio, definido por su relación dentro de una red virtual y fascinada por imágenes de

imágenes. El mundo que se nos propone en la pantalla nos transforma en algo familiar.

En la medida en que nosotros nos contentemos con esa imagen ya no hay relación entre

"yo" y "el", entre el mundo y nosotros. Es una falsa familiaridad. El objeto de esta

fascinación sería menos real que los sueños y las visiones, las cuales todas las culturas

tradicionalmente han podido dar un sentido, porque eran producto de un lugar y de una

cosmología. En la Internet no existe lugar ni cosmología, sólo sonido, palabras e

imágenes.

Ya no es más el poder lo que está en juego, es el ser mismo.

Tal vez podamos hallar a la Internet el paradigma de lo que ya es y de lo que

será la sociedad de control, "mundo donde reina la libertad, y hasta la anarquía", mundo

donde se tiene la falsa creencia de poder “entrar” y “acceder” y moverse cuando en

realidad se está inmóvil. Podríamos pensar que en la red el control está relacionado con

o exceso de información, de opciones, con la posibilidad de enredar-se horas y horas en

una comunicación multilateral e infinita.

Si observamos un poco podremos percibir que al “navegar” por la Internet, ese

mundo “virtual” es en definitiva un reflejo de este mundo “real”, dos desiertos, en la

Internet también no hay donde llegar, también se vive intensamente saltando de una

revista para otra, mirando home-pages, museos, cine, diarios. En definitiva, este exceso

también nos inmoviliza, nos paraliza a la hora de reflexionar de la forma que estábamos

acostumbrados desde la modernidad. Hoy son todos datos parciales, partes de partes,

fracciones de fracciones, tenemos un conocimiento de todo pero de nada en

profundidad. O tal vez, una nueva forma de conocimiento está siendo creada. El

conocimiento se está adaptando a la realidad como proceso aleatorio –como sistema

dinámico- en construcción y no más a la ilusoria totalidad ordenada de la modernidad.

La euforia por la Internet no nació aleatoria, su surgimiento es la consecuencia,

en gran parte, de una sociedad transnacionalizada, de un modelo de sociedad que



idolatra a la tecnología y a la información. Dejando de lado a su antiguo Dios, el

hombre se aventura a adorar antiguos y nuevos dioses como respuesta a la ansiedad de

una sociedad de la miseria, del vació y de la soledad. "Y el hombre creó a Dios", y a sus

fetiches, ídolos, y mitos. En definitiva creó y crió un poder superior que lo ayude a

tomar fuerzas para hacer frente a la vida y a la muerte. Hoy, sólo, sin un poder

identificable, sumergido en la vorágine del consumo, perdido en la ilimitada diversidad,

bombardeado e intoxicado por noticias transmitidas por mercenarios, atraído por

millares de sectas, cultos, religiones, el hombre occidental erige a la tecnología como

nuevo fetiche. Es a través de ella y con ella que realiza su ritual, encuentra su paz

sagrada, seducido, hipnotizado, comulga con la inmaterialidad de las redes.

Todavía no sabemos si es un mito, porque pertenece a un grupo reducido y

disperso de personas. Dentro de ese mundo está el mundo científico-tecnológico, aquel

de las ciencias exactas, la tecnología, las ciencias humanas y el arte, y otras incursiones,

es decir, están aquellos que piensan al mundo buscando e intercambiando conocimiento

a través de ella. En este sentido sería tautista la red? No si la relacionamos con el

mundo real, o si la tomamos como modelo de estudio social. Si hablamos de la Internet

y no decimos que tienen acceso a ella el 3% de la población mundial no tiene sentido

este artículo. Por eso que si queremos analizar Internet y cultura, Internet y democracia,

etc. lo podemos hacer sólo como un modelo. Cómo La República o la caverna de

Platón. Aunque allí no había Internet, sí estaba presente la idea de democracia, idea que

todavía ilumina la cuestión gubernamental. Incluso siendo tan maltratado su uso que

podríamos considerarla sinónimo de prostitución. La democracia está prostituida. Su

corrupción por dinero llega a límites ultrajantes. “Ciento veinte millones de niño en el

medio de una tormenta”, decía Eduardo Galeano en Las venas abiertas de América

Latina, ya Marx refería a lo largo de su obra a una sociedad prostituida por el dinero,

brevemente concluimos que la democracia no está dando lo mejor de si. Pero es el único

sistema que tenemos para lograr la libertad del individuo. Entonces debemos pensar a

través de ella y utilizar todos los instrumentos que ayuden a su bienestar. Qué se hace

con la democracia, ese es el desafío de todos. Es un sistema que incluye el tráfico de

personas y la esclavitud? Entonces hay cuestiones urgentes que erradicar.



115

No sentimos armonía cuando nos damos vuelta y observamos el mundo real, el

mundo no se transforma sólo desde la Internet. En definitiva es un medio de

comunicación y un medio de ampliación para los mercados ahora insertados en cada

hogar.34 Incentivar el consumo es el principal motor de circulación de datos en la

Internet.

El título Tecnología/Un mercado de enorme potencial. Internet se hace fuerte en

China, explica el crecimiento de un 50% del uso de Internet, a pesar que el gobierno

censura algunos sitios.35 Parece que la muralla cayó también, luego de miles de años.

Paradojalmente la comunicación via Internet es pensar en una frustración para la

evolución humana. Justamente por la gente que socializa a través de la tecnología y no

cara a cara. Qué será mejor para el gobierno chino en este momento, la censura o la

libre información? Quizá le conviene más el exceso de información.

Por otro lado vemos que desde el gobierno los países nórdicos bloquean las

páginas pornográficas, ante el tráfico de personas que esta atrás de ese mercado, el más

valuado en la red. Censura versus libertad, un tema en controversia.

34 No llama la atención que podamos viajar virtualmente con toda libertad al mismo tiempo que se confinan en los hogares por fobias, miedo de la violencia externa? 35 La censura sobre la Internet, como por ejemplo, los filtros colocados al acceso de wikipedia, para evitar material políticamente delicado, paradójicamente hizo que la Internet no pare de crecer. Parece que una cuestion cultural como la prohibición de más de un hijo produce que esos hijos únicos necesiten buscar relaciones sociales a través de la red. Por lo que más del 70% son menores de 30 años, lo contrario que en EEUU, esto lo dice un analista de Morgan Stanley. Los márgenes operativos son del 28% en china, 15% en EEUU. Los valores de las acciones de It se dispararon, casi duplicándose cada año desde 2003, hasta alcanzar $50 mil millones de dólares en la actualidad. El uso principal es distribuir gratuitamente películas, programas de TV y música pirateada. Aunque los censores consiguen filtrar páginas que podrían traer problemas políticos, no consiguen detener el flujo de piratería que proviene de medios extranjeros. El mercado principal es Internet móvil a teléfonos celulares. Con más de 500 millones de usuarios de telefonía móvil, china tiene más suscriptores que EEUU, Japón, alemania, y Gran Bretaña juntos. Más de la mitad usa los teléfonos para comprar ringtones (tonos de llamada) chistes y fotos que proveen portales de Internet móvil tales como KongZhong y Tom Online. Cada descarga cuesta pocos centavos, pero sumando, el ringtone de una canción exitosa llamada Mice Love Rice, generó más de 10 millones de U$S en ventas en 2005. Otro gran campo es el de los juegos en linea, acá no hay piratería porque son libres, pero se paga una suscripción para jugar y pueden comprar elementos , accesorios para los personajes. El área más dinámica es el de las comunidades en línea (a cargo de empresa Tencent), redes sociales para conocer gente y mensajería instantanea. Es gratuito, pero los usuarios pagan por ejemplo para fondo de páginas, o más espacio de almacenamiento. Para muchos usuarios en China la Internet no es una red mundial: es solamente tan amplia como china. Pero la comunidad de Internet de China es evidentemente un mundo en sí mismo. La Nación 09/02/08.



En Japón, las novelas escritas en celulares son Best Sellers. La novela, que era

una referencia al texto completo de la modernidad, a la linealidad histórica, donde había

sentido de totalidad, una utopía, un ideal, ahora se puede escribir y leer desde un celular.

Incluso hay novelas creadas en blogs, por los diversos miembros. Interesante es lo que

dijo Chiaki Ishihara, un experto japonés en la literatura en la Universidad Waseda que

ha estudiado móvil novelas. "No es que tenían el deseo de escribir y que el móvil pasó a

estar allí. En lugar de ello, en el curso de intercambio de e-mail, esta herramienta

llamada el móvil ha inculcado en ellos (los usuarios) el deseo de escribir."36

Por un lado es magnífico este desarrollo y por otro es absurdo cuando hay gente

que todavía no sabe leer en papel. Si la sociabilidad, la ética, pueden transmitirse

directamente desde la tecnología entonces que a las escuelas donde no hay tiza lleguen

computadoras y se socialicen y lean y se formen desde la Internet utilizando todo el

aparato tecnológico que circula en ella. Sería un salto (de la Revolución Industrial) no

necesariamente negativo, hacia la revolución tecnológica.37

Tomando como medio de comunicación la llamada enciclopedia global o

www.Wikipedia.org, un modelo de sociabilidad participativa, nos aventuramos a

imaginar otra sociabilidad, otro sujeto, con conciencia de su individualidad al tiempo

que toma conciencia del otro, de ser parte de una red universal, de la enciclopedia como

un todo. Estos valores deberían ser considerados para pensar en otro mundo para

habitar.

Wikipedia, “la enciclopedia libre”, es una organización participativa que no se

basa en contratos, es decir, no existe la imposición de obligaciones entre personas. Cada

usuario de Internet y de la enciclopedia puede crearla, sumar información sobre un

tema, e informarse sobre otros on-line. Cooperativa de conocimiento es la construcción

de esta enciclopedia. Recientemente se inauguró www.wikilengua.org, acarreando

promesas para la lengua castellana. Es un proyecto de la Fundación del Español Urgente

(Fundéu), creada por la agencia de noticias EFE, con financiamiento de la entidad

36 http://www.nytimes.com/2008/01/20/world/asia/20japan.html?pagewanted=1&_r=1&emc=eta1 New York Times. Asia Pacific. 20/01/08. 37 Hace 10 años se analizaba como en Mozambique la introducción de la radio en portugués estaba arruinando las diversas lenguas y culturas que convivían.



117

bancaria BBVA. La organización es presidida por el director general de la Real

Academia Española (RAE), Victor García de la Concha. En Wikilengua el modelo de

supervisión de actos vandálicos (como distorcionar información) es cercano a la

Wikipedia, donde una serie de supervisores revisan los cambios que se van haciendo a

los artículos. Los supervisores salen de la propia comunidad de la Wikilengua.

Lo mejor enriquece la sabiduría de una cultura. Como refiere J.L.Borges en la

Biblioteca de Babel “Qué el cielo exista, aunque mi lugar sea el infierno. Que yo sea

ultrajado y aniquilado, pero que en un instante, en un ser, Tu enorme Biblioteca se

justifique.”38 Borges está refiriéndose al mundo, que sería la Biblioteca de Babel. En

cuanto a la Internet, que es tecnología y conocimiento, que su existencia se justifique. Y

es en estos espacios como Wikipedia, o el sistema Unix-Linux, y otros programas donde

se justifica porque crece con la participación de todos. Tomemos el modelo como un

ideal. Y veamos que las asambleas en diversos lugares de resistencia, como en Oaxaca,

México, o las asambleas en la Fábricas Recuperadas en Argentina componen una

estructura similar.39

Finalmente es la economía la que determina el ser social. Entonces es la

economía más allá de la tecnología la que debe ser contemplada en función de una

armonía social. Y si definimos la ética como la conciencia que une a todos los puntos de

la red, sin ética la red no puede ser porque no existiría el otro, no existiría sociedad, ni

vida.

Cuando a los políticos del mundo se les pregunte por la guerra, deberán

responder: no sólo es una guerra en Internet.

38 La Biblioteca de Babel. OC.Tomo I. Pág.470. 39 “Fábricas Recuperadas y comunicación horizontal. Un modelo que redefine el poder.” www.jornaldomauss.org/extra/2007_11_21_17_20_57_fabricas_mariaisabel.pdf Ackerley, M. Isabel. Diciembre 2007.


La República Dominicana en el ciberespacio de la Internet

Ensayo filosófico cibercultural y cibersocial (1995-2007) Dr. Andrés Merejo

Catedrático de la Universidad Autónoma de Santo Domingo

Resumen Es preciso comprender que las sociedades de la información y del

conocimiento son las que llevan la hegemonía en el panorama político internacional y las que imponen las reglas de juego en el plano económico. De ahí que el sentido ético sea comprender que esto no es moda pasajera o simples ideas vagas, sino nuevas relaciones sociales tecnológicas que exigen nueva forma de educar, de dirigir la economía y entender la cultura y los demás aspectos de la sociedad. Las naciones que apenas navegan en las corrientes de la era de la información y el conocimiento juegan un papel de subordinación o negociación económica y social en ese panorama, ya que no pueden imponer ninguna regla de juego. La nación dominicana no puede escapar a esas corrientes internacionales, como es el caso específico del nuevo Tratado de Libre Comercio con los Estados Unidos y América Central (RD-CAFTA), con la cual el gobierno dominicano concretizó dicho acuerdo internacional. ÍNDICE INTRODUCCIÓN CAPÍTULO I

FILOSOFÍA CIBERESPACIAL: Punto de partida. Entre redes. Fundamentos Filosóficos del Ciberespacio. Distinción entre la Internet y el Ciberespacio.Delimitación filosófica entre lo real y lo virtual. Punto de llegada

CAPÍTULO II FILOSOFANDO SOBRE EL CIBERESPACIO: Viajero del Ciberespacio. Heráclito en el Desequilibrio Ciberespacial. Nietzsche entre la Ciencia y el Ciberespacio

CAPÍTULO III EL CIBERESPACIO DE INTERNET EN LA REPÚBLICA DOMINICANA: Antecedentes Históricos. Llegada del Ciberespacio de la Internet. Cibercultura Dominicana. La Generación Net Dominicana. La Generación Net y su pasión por las imágenes. Cibemauta a la Dominicana.

CAPÍTULO IV


CIBERPOLÍTICA EN LA SOCIEDAD DOMINICANA. Discurso Ciberpolítico de Leonel Fernández. Educación a Distancia y el Ciberespacio de la Internet en el Sistema Educativo Público.

CONCLUSIÓN BIBLIOGRAFÍA ANEXOS


La República Dominicana en el ciberespacio de la Internet

Ensayo filosófico cibercultural y cibersocial (1995-2007)

Dr. Andrés Merejo Catedrático de la Universidad Autónoma de Santo Domingo

INTRODUCCIÓN

Mi discurso filosófico apuesta a unos tiempos envueltos en imágenes interactivas y

virtuales, en donde podemos asumir a la luz de nuevas percepciones y observaciones, cierto

cambio planetario.

Después de investigar más de una década el mundo tecnológico de la información y el

conocimiento, he llegado a la formulación del siguiente problema, que consiste en la importancia

de una filosofía ciberespacial articulada a todo lo que es la tecnología, la ciencia y la sociedad

(TCS) con su punto de partida que tiene como estrategia distinguir entre la Internet y el

ciberespacio, lo real y lo virtual.

Parto de que el filósofo debe inventar su discurso filosófico en el tiempo que le toca vivir.

De lo contrario, se queda repitiendo el universo filosófico, el cual ha estado conformado por los

diversos mundos o discursos inventados por los respectivos filósofos que han existido en cada

época.

Como filósofo, no dejo de pensar en el tiempo y el espacio, en término de existencia

real, ya que son parte de nuestra comprensión del mundo actual, pero como especialista en

filosofía de la tecnología ciberespacial, no dejo de pensar en que hay otras formas de abordar

ese tiempo y ese espacio. Las cuales entran en el plano de lo ciberespacial y virtual.

Entiendo que sin una nueva lectura filosófica y científica, no podemos filosofar sobre

tecnología de la información y el conocimiento en estos tiempos, pero también entiendo que sin

critica, revisión, innovación y reinterpretación de la filosofía en esta época, los filósofos

viviríamos en un mundo escolástico al estilo del siglo XII.

Por lo que mi discurso parte del estudio de nuevas realidades, las cuales entran en el

Merejo, Andrés; "La República Dominicana en el ciberespacio de la Internet"


119

mundo de la red de redes, de lo ciberespacial.

La construcción del mundo ciberespacial ha devenido en estudio interdisciplinario, en

cuanto objeto que cruza la reflexión de varias disciplinas.

De todo lo antes expuesto cabria la interrogante:

¿Puede un filósofo comprender y valorar la ética y el conocimiento, en el mundo

actual, sin entrar en el ciberespacio y en las relaciones tecnológicas de la información y el

conocimiento?

Mis objetivos son:

A) Determinar hasta donde el ciberespacio tiene fundamento filosófico y social y no

es sólo resultado de ingeniero o especialista de la tecnología

B) Investigar la incidencia social, cultural, política y educativa del ciberespacio en la

República Dominicana (1995-2007)

Tales aspectos metodológicos generales conllevan otros, como es el caso del diseño

teórico sobre el ciberespacio y la tecnología de la información y el conocimiento, en la que se

necesita ser investigador, creativo e imaginativo para darle una explicación con fundamento

filosófico.

Por eso en el primer capítulo viajo entre la definición de una filosofía ciberespacial y sus

fundamentos, la distinción entre Internet y Ciberespacio. Luego de comprender y delimitar y definir

conceptos sobre el ciberespacio y sus derivados, la Internet, lo real, lo virtual, y otros relacionados

con la cibernética, entro a puerto seguro y sostengo que no es aventurado filosofar sobre Heráclito

y Nietzsche en estos tiempos donde se vive predicando la innovación y el aprendizaje para toda

la vida.

Después de abordar todo ese marco conceptual, la investigación en los capítulos dos y

cuatro va bajando a unos terrenos específicos que tienen que ver con las incidencias que

produce el ciberespacio en nuestra sociedad. Hay que colocar como plano de estudio los

aspectos sociales, culturales, educativos y políticos.



Analizo los sujetos navegantes en el ciberespacio hasta llegar a la compresión de la

Internet y los jóvenes net en la República Dominicana.

Reflexiono sobre la ciberpolítica dominicana y la incidencia del ciberdiscurso de

Leonel Fernández en nuestro país. Como también apunto al sistema educativo en lo

concerniente a la educación a distancia y el ciberespacio de la Internet en el sistema público

dominicano.

Es en este contexto descriptivo de la investigación es que planteo el universo objeto de estudio:

Filosofía ciberespacial, vinculado al ciberespacio en la República Dominicana (1995-2007),

Es siguiendo estos pasos metodológicos que fluyen nuestras ideas, pero sin dejar a un

lado la utilización de diferentes métodos, como es el análisis y la síntesis. El análisis nos ha

facilitado el descubrimiento de la distinción conceptual entre el ciberespacio y la Internet, lo

virtual y lo real, articulado a la especificidad cultural y social de nuestro país. La síntesis ha

permitido la recopilación de conceptos fundamentales del ciberespacio y de los cuales nos

valemos para fundamentar un filosofar sobre este.

Además de esto, para la presente investigación utilizo otros métodos como el

inductivo- deductivo, el cual ha sido aplicado en una relación compleja, no determinista de lo

general y particular. Esto nos facilitó un vínculo del filosofar sobre el ciberespacio y la realidad

social dominicana.

CAPÍTULO I

FILOSOFÍA CIBERESPACIAL

Punto de partida

Una filosofía de la tecnología ciberespacial tiene su cimiento dos siglos atrás, cuando el

filósofo hegeliano de izquierda alemán Ernst Kapp acuñó a mediado del siglo XIX la frase

filosofía de la técnica, en la cual los instrumentos y las armas eran entendidos como tipos de

proyecciones de los órganos.

Para este intelectual los diferentes espacios corporales manifestaban espacios tecnológicos.

De ahí el sentido filosófico tecnológico de su discurso cuando Mitcham (1989) lo cita: La relación



121

intrínseca que se establece entre los instrumentos y los órganos, relación que debe ser descubierta y

enfatizada- si bien la misma es más un descubrimiento inconsciente que una invención consciente-

es que en los instrumentos los humanos se reproducen continuamente a sí mismos. Como el factor

de control es el órgano cuya utilidad y poder deben ser aumentados, la forma apropiada de un

instrumento sólo puede ser derivada de ese órgano. Un dedo doblado se convierte en un gancho, el

hueco de la mano en un plato; en la espada, la lanza, el remo, la pala, el rastrillo, el arado y la laya, se

observan diversas posiciones de la mano y los dedos, cuya adaptación a la caza, a la pesca, a la

jardinería y a los aperos de labranza es fácilmente visible1.

Estas ideas de Kapp, pensadas en el 1877 se deben situar hoy en día como paite de las

reflexiones filosóficas que encontramos sobre los ciborgs, que son personas híbridas (máquina y

organismo) que se mueven en el ciberespacio de la Internet y el celular.

En un mundo mediado por la tecnología de la información y la telecomunicación,

los seres humanos que entran en relaciones intensas con dicha tecnología forman parte de

ese híbrido denominado ciborgs, y tal como los abordó Kapp, son una interrelación de

instrumentos y órganos.

Pero en estos tiempos los ciborgs no son ciencia ficción, porque según Monot &

Simón, (1999:141) el cuerpo humano ha sido virtualizado, descoyuntado, artificiosamente

recompuesto por todas esas nuevas tecnologías que nos permiten ver, escuchar y

comunicarnos a distancia. Pero no sólo por los avances de la informática, sino también por

ese montón de postizos que proporciona la cirugía estética , el body building, los corazones

artificiales, la fecundación in vitro y tal vez mañana la clonación humana o los implantes

de estimuladores electrónicos en el cerebro

En la actualidad, el ser humano no puede desligarse de las relaciones cibernéticas, su

cotidianidad le revela, aunque no lo piense.

En los países donde predominan las relaciones sociales fundamentadas en la

tecnología de la información y el conocimiento, el ciborg es cada día una realidad.

1 . Cari Mitcham realiza una amplia reflexión sobre la filosofía de la tecnología. Parte de dos corrientes fundamentales: la primera se refiere a la filosofía de la tecnología de la ingeniería y la segunda a la filosofía de la tecnología de las humanidades. Ver texto (1989). Qué es la filosofía de la tecnología. Editorial Átropos, Barcelona. 21



Por eso resulta imprescindible para el filósofo estudiar e investigar este tipo de

relación social. Quiérase o no, este es el estándar del siglo XXI.

Ante tal panorámica, pregunto: ¿Podemos filosofar y pensar en la ética al margen de

este híbrido que se llama ciborg?

Tal pregunta es de este tiempo y la filosofía debe responder con valoraciones y

redefiniciones de conceptos que contribuyan a darle nuevo sentido a las sociedades de hoy.

La filosofía no puede desligarse de la técnica y la tecnología, mucho menos de esta

última que se ha establecido como institución científica, diferente de la técnica, que es un

simple accionar artesanal. La técnica siempre ha acompañado al ser humano, la

tecnología no. Esta es producto de la sociedad moderna y brota del conocimiento

científico.

La tecnología (Broncano, 2000: 97) significa el paso de un modo simple de

comportamiento racional a un complejo institucional en el que la planificación, la

innovación y el control ya no son patrimonio de personas particulares, sino en cuanto estas

forman parte de instituciones.

De ahí el surgimiento de corrientes filosóficas tecnológicas en el ámbito de las

humanidades. Un caso especifico, la que surgió con el discurso filosófico de Jean Jacques

Rousseau, quien en el 1750, apuntó a una crítica de la civilización en general,

expresando que la ciencia y el arte, aunque no destruyen la naturaleza, sí la falsean, la

manipulan, y han puesto a los hombres a que sean juguetes de éstas, por eso se han

corrompido nuestra alma a medida que nuestra ciencia y nuestras artes han avanzado hacia

la perfección.

Para este filósofo las ciencias y las artes no han contribuido en nada a la costumbre,

excepto para degenerarla, corromperla al igual que degenera al propio hombre. De esto se

desprende que tales conocimientos no han añadido nada a nuestra verdadera felicidad; sí han

corrompido nuestra costumbre y la corrupción de las costumbres sí han atentado contra la

pureza del gusto2.

2 . Este discurso fue premiado por la Academia de Dijon en 1750, y contó con la colaboración y el apoyo de su



123

Desde Carlos Marx hasta los existencialistas de mitad del siglo XX, como Karl

Jaspers, Martín Heidegger, entre otros, la filosofía no ha dejado de interrogar, de cuestionar y

valorizar la tecnología. Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse y Eric Fromm fueron críticos

contundentes de todos los espacios tecnológicos y de la manera en que el hombre ha divinizado

dicho espacios, para convertirse por medio de estos en un instrumento de trabajo y consumo.

El hombre unidimensional de Marcuse (1984) es un texto que aborda la uniformidad

del hombre en la sociedad industrial y la relación con todo lo que es la lógica del consumo y la

racionalidad tecnológica.

No obstante lo expuesto, será Ortega y Gasset el primero en ocuparse de los

problema tecnológicos, a juicio de Mitcham3. En el filósofo español descansa la filosofía

tecnológica como parte de la vida humana y su relación con la circunstancia de forma creadora

y activa.

Para Ortega, el hombre no vive ya en la naturaleza sino que está alojado en la

sobrenaturaleza que viene siendo la técnica y la cual es inherente a él. Por eso afirma que sin la

técnica el hombre no existiría ni habría existido nunca. Nos puntualiza que la técnica es lo

contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto, se

trata de un movimiento en dirección inversa a todo lo biológico4.

Un filósofo que aportó al mundo tecnológico y ciberespacial fue Bertrand Russell,

quien elaboró un mapa conceptual aplicado al mundo de los símbolos matemáticos y lógicos.

Es a partir de este contexto filosófico sobre la tecnología que podemos situar las

preocupaciones filosóficas en torno al ser humano y la máquina.

La relación entre los humanos y la máquina es compleja, al punto de que en los años 50

amigo el filósofo Diderot. Para la elaboración de dicho discurso, Rousseau tuvo que seguir en parte la temática del concurso, el cual pretendía investigar si el restablecimiento de las ciencias y las artes habían contribuido a la depuración de las costumbres. Ver Rousseau, Jean- Jacques. Discurso sobre las ciencias y las artes. 2001, Editorial LiBSA. España. Madrid., pp.3-45 3 . Cari Mitcham. Op. cit., p. 61, explica cómo en Ortega y Gasset el ser humano podría ser realmente definido, en cierta medida, como homo faber, pero no limitándose a la fabricación material, sino que incluye, además, la creatividad espiritual. 4 . Una idea de Ortega recorre el mundo actual: Uno de los temas que en los próximos años se va a debatir con mayor brío es el del sentido, ventajas, daños y límites de la técnica Gasset y Ortega. Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1996, p. 13-31.



se construyó todo un paradigma teórico cibernético.

Sólo hay que pensar cuando Norbert Wiener definió la misma cibernética como el

campo de la teoría del control y la comunicación en máquinas y animales.

Desde que Wiener diera esa definición de cibernética, esta ha pasado por diferentes períodos

de producción de conocimiento que apuntan a la construcción de sistemas computacionales

artificiales semejante al cerebro humano, capaces de reproducir mecánicamente, en

aproximaciones, las funciones de este. Producción de conocimiento que no olvida el punto de

partida filosófico de la cibernética, la cual entra en el universo filosófico.

Por eso dice Wiener (1985) en su texto Cibernética: "Si me pidieran elegir un santo

patrón para la cibernética extraído de la historia de la ciencia, tendría que optar por Leibniz.

La filosofía de Leibniz gira en torno a dos conceptos estrechamente relacionados: el de

un simbolismo universal y el de un cálculo del razonamiento. De estos se derivan la notación

matemática y la lógica simbólica actuales.

Del mismo modo que el cálculo aritmético se adapta a una mecanización que va desde el

abaco, pasando por la calculadora de despacho, hasta las computadoras ultrarrápidas de la

última generación, el calculus ratiocinator de Leibniz contiene el germen de la maquina

razonadora5.

Desde la época en que se celebró el primer congreso sobre cibernética en París en 1951

hasta nuestro presente, esta disciplina científica no ha dejado de indagar la relación hombre

máquina y la compleja interactividad de la tecnología (calculadoras para ese entonces) y hombre

(pensamiento). Así como la articulación de los sistemas vivos y no vivos, entre materia orgánica

y no orgánica.

Ahora bien, podemos decir que a diferencia de la tecnología del siglo XIX y parte de

principio del siglo XX, que se sustentaba en operaciones manuales, mecánicas e instrumentales,

repetitiva en destreza, habilidad y fuerza muscular, la de ahora, presente en el siglo XXI,

5 . Norbert Wiener también se refiere al filosofo Pascal, el cual, al igual que Leibniz, se interesaba por la construcción de maquinas computadoras metálicas. De ahí que para Wiener no es nada sorprendente que el mismo impulso intelectual que originó el desarrollo de la lógica matemática, originara al mismo tiempo la mecanización ideal o real del proceso del pensamiento. Cibernética. Tusquets Editores, 1985, Barcelona, pp.35-37.



125

descansa en el conocimiento, en las reflexiones filosóficas y parte de los resultados de la

ciencia: Física, astrofísica, matemática, lógica, lenguaje y cibernética

Abordar la tecnología en estos tiempos es pensar y conocer la compleja relación de

computadoras (procesador, interfaz, ciberespacio) y hombre (sociedad, cultura, economía y

política).

Es por eso que se hace imprescindible filosofar sobre el mundo tecnológico

ciberespacial, el cual apunta a una dislocación del cuerpo y los lugares, de esfumación de las

fronteras.

¿Podemos los filósofos permanecer en estos tiempos al margen de lo tecnológico y

ciberespacial? Sobre todo, cuando la tecnología cobra significación ética (Jonas, 2004:36) en la

vida de los fines subjetivos del hombre.

¿Sena interesante reflexionar sobre la relación cibernética, libertad y responsabilidad, a

la luz de lo que se escribe y se dice en el ciberespacio?

Tal línea de investigación puede ser asumida por filósofos que se interesen en la

relación de la ética y la tecnología.

En un mundo en donde lo artificial y lo natural han desaparecido, ¿cómo podemos

pensar la filosofía hoy, sin a la vez pensar en esas preocupaciones éticas del homofaber por

encima del homo sapiens.

Para analizar la incidencia de la tecnología de la información y el conocimiento en lo

social, tenemos que trascender los estrechos estudios disciplinarios.

Los cambios sociales y culturales que por obra de la tecnología de la información y el

conocimiento se producen de manera acelerada, en particular lo ciberespacial, empujan a los

investigadores e intelectuales a estudiar en el ámbito de la interdisciplinariedad, la cual se

genera, (Haidar, 1998:118) cuando el mismo objeto de estudio se constituye desde varias

disciplinas.

La idea de ciberespacio no fue la elaboración de un especialista en cibernética. El

término lo acuñó el autor norteamericano de ciencia ficción William Gibson (1989) en su novela



Neuromancer.

En esa obra aborda el ciberespacio como una alucinación consensual experimentada

diariamente por billones de legítimos operadores. En todas las naciones, por niños a quienes se

enseña altos conceptos matemáticos. Una representación gráfica de la información abstraída

de los bancos de todos los ordenadores del sistema humano. Una complejidad inimaginable.

Línea de luz clasificada en el no - espacio de la mente, conglomerados y constelaciones de

informaciones. Como las luces de una ciudad que se aleja6.

El ciberespacio (palabra inglesa cyberspace) designa el espacio virtual de

interactividad entre diversos medios de comunicaciones (ordenador, teléfono, televisor

inteligente). La realidad tiende a esfumarse: Espacio físico, cuerpo, lugar, frontera, realidad

tienen existencia simulada y producen imaginarios virtuales en donde el sexo, la edad, el

tiempo, la vida se metamorfosean.

Por eso, en esta época los filósofos tienen el deber de repensar los conceptos de

tiempo, espacio, cuerpo, verdad, realidad.

Para repensar y filosofar sobre estos conceptos, tenemos que abandonar las verdades

establecidas, predeterminadas por la racionalidad filosófica. Los filósofos somos de época y,

como tal, tenemos que pensarla para, de esa manera, no convertimos en anacronismo intelectual.

No es depreciando la tecnología, bajo el supuesto de que esto no tiene que ver con el

discurso o el logos. Es más bien comprender, como lo aborda el intelectual Pacho (1998), las

concreciones históricas de la razón técnica indisociables del hecho mismo de la cultura, de su

forma genuina7.

Vivimos tiempos de asombros, de nuevas ideas y producción de nuevo conocimiento.

Por lo cual los filósofos tenemos que indagar críticamente esas nuevas producciones, delimitar

donde hay nueva producción de conocimiento y no de información, un saber de un no saber

6 . William Gibson con su obra entra a formar parte de los primeros escritores del cyberpunk, es decir literatura de ciencia ficción, enfocada en la vida y sus implicaciones con la tecnología de la información y el conocimiento. Ver su texto. Neuromante. Editora, Minotauro. 1989, Barcelona, p.69 7 . Julián Pacho. La reflexión que hace este intelectual sobre la razón técnica y la naturaleza, se encuentra en la parte primera del texto Los nombres de la razón, p. 59-73, Servicio Editorial. Universidad del País Vasco/ Euskal Erico Unibertsitatea, 1997.



127

filosófico, de una reflexión filosófica sobre la tecnología ciberespacial a una simple reflexión

técnica o ingeniería cibernética.

Entre redes

Internet significa entre redes, es la relación entre dos palabras empleada en el inglés

norteamericano, ínter., traducida al español, se dice entre y net, que significa red, de ahí la unión

de ínter y Net.

El mundo entre redes (Internet), se inició en la década del sesenta, cuando la guerra

fría entre los Estados Unidos y la Unión Soviética. Los norteamericanos construyeron redes

para defensa ante un ataque nuclear.

Por eso surgió en el 1969 El proyecto de Advance Research Projects Agency, ARPA

net, el cual tenía como estrategia conseguir que la información, por medio de la red, llegara de

cualquier forma a su destino.

Dicha red se caracterizaba por ser un pequeño grupo de minicomputadoras

interconectadas entre sí, por medio de cable coaxial, fibra óptica, línea telefónica. Su objetivo

fundamental es compartir información y conocimiento. Estas redes pueden ser locales o globales,

esta última tiene una característica en el uso del lenguaje común llamado protocolo de

comunicación (TCP/IP). Con este protocolo, la antigua ARPANET deja de existir para el 1990.

Fue a mediado de la década de los 90 cuando la red de redes (Internet) trascendió el

entorno académico y se comercializó, dando acceso a la población. El proyecto de ARPAnet dio

paso a la Internet.

En agosto de 1991, el físico británico Tim Berners-Lee ofreció su código del Word

Wide Web (WWW) para los primeros usuarios de Internet. Dicho código no fue desarrollado en

los Estados Unidos, sino en el Laboratorio Europeo de Física de Partículas (CERN), en

Ginebra, Suiza.

Gracias a Berners-Lee se inició lo que sería el acceso masivo a la Internet. Se construyó

la plataforma sencilla de navegación, nacieron las direcciones que empiezan con http:// que

ahora la vemos tan simple.



En el 1994, se lanzó al mercado el primer navegador, el Mosaic Comunications

Corporation, el cual fue obra de Marc Andreesen, en la Universidad de Illinois y que

luego dicho navegador fue renombrado como Nestcape Navigator, el cual se hizo popular

en la red.

En el 1995 Microsoft presenta su sistema operativo Windows 95 y la primera

versión de su navegador para la Internet, Explorer 1.0. El líder de Microsoft, Bill Gates

implemento la estrategia de integrar el navegador Explorer 4.0 al sistema operativo

Windows 98.

Para el 1995 hay unos 5 millones de servidores conectados. Comienza la privatización

de la Internet. En el 1994 inicia unos de los primeros directorios del planeta, Yahoo (Yet Another

Hierarchical Officioits Oracle), que significa en español, Otro oráculo oficioso jerárquico más.

Este directorio fue inventado por dos jóvenes universitarios, Jerry Yang y David Filo, los

cuales se convirtieron en cibermillonarios en menos de cinco años, con ingreso en su empresa

de 900 millones de dólares en el 2000.

Antes de esos códigos y navegadores, que se desarrollaron en la década de los 90, la

red era para especialistas en computadoras y científicos, no para simple ciudadanos, para

estos comenzaría en la mitad de la década del 90 a insertarse de manera masiva en el

ciberpacio.

Aunque la Internet (Castells, 2001:31) estaba ya en la mente de informáticos desde

principios de los 60 y desde finales de los años 70, se habían formado varias comunidades

interactivas de científicos y hackers, para la gente, para las empresas y para la sociedad en

general. La Internet nació en el 1995.

De un acceso de menos de 20 millones de personas a fines del 95, la inmensa

mayoría concentrada en los Estados Unidos, Canadá, Europa y Japón, Internet creció de

manera vertiginosa en una década, ya para el 2005 había en el mundo más de 695 millones

de internautas.

Hoy día la expansión de la Internet no la controla nadie, se mueve a una velocidad

que desborda toda imaginación. En este año 2007 tiene más de mil millones de internautas o

personas en el mundo que navegan tres veces por semana por los confines del ciberespacio,



129

con más de 90 millones de Websites, que son el conjunto de páginas que componen un

determinado servicio o publicación.

Hasta el momento, septiembre de 2006, según netcraft.com, el número de web

sites ronda los 97 millones, con tendencia a crecer cada día.

En fin, la red de redes (Internet) vive en constante agitación. Podemos hablar de

Internet 2, que es usado por centros universitarios y de investigaciones, relacionado con el

mundo científico al margen de la ciberbasura publicitaria.

Este se inició como proyecto en el 1995, a través de las instituciones universitarias

para el desarrollo del Internet avanzado. Sus miembros en la actualidad son centros

educativos superiores de los Estados Unidos y corporaciones de empresas privadas como el

caso de Hewlett Packard e IBM.

Realmente, Internet 2 nació en el 1996 para crear un nuevo sistema de mayores y

mejores prestaciones en el ámbito de las universidades norteamericanas, (Miranda, 2004: 64)

no significa la sustitución del Internet actual.

En la red se da un fenómeno interesante con el llamado Webblog, o blog, que es

un sitio electrónico personal, actualizado con mucha frecuencia, en donde uno o varios

autores ejercen su libertad, escribiendo en forma de diario, artículos de interés cultural,

sucesos cotidianos de su vida pasada o presente, noticias, espectáculos.

Se le conoce también como cuaderno de bitácora, que es el libro que utilizan los

navegantes para llevar las notaciones sobre el rumbo, velocidad y accidentes de la navegación en alta

mar.

Cada sujeto le da un uso específico al blog o bitácora, ya sea periodístico, empresarial,

personal, educativo o cultural.

En la actualidad según Technorati.com, una empresa que se dedica a los blogguers o

bitácoras hay registrado 52 millones de blogs, con tendencia a llegar a mediados de 2007 a más de

100 millones.

Internet sigue y seguirá creciendo como soporte tecnológico del ciberespacio, en



velocidad, banda de ancha, modem, y en lo que hoy se conoce como Internet 2, por lo que no

se puede pensar en teorizar sobre esa herramienta de la red como un fundamento filosófico que

nos sitúe la relación del sujeto en los entramados de las configuraciones de los ciberbogs o

personas híbridas (maquina y organismo) en la sociedad.

Como la Internet se está convirtiendo en algo difícil de definir, algunos intelectuales

la nombran con otro término, ya que se puede navegar a través del mismo cable coaxial que

soporta la televisión por cable y enviar mensajes de correo electrónico a teléfono móvil.

Muchos denominan la Red (Shapiro, 2001:40), como conjunto de herramientas de

comunicación- Internet, la televisión interactiva, los aparatos de comunicación digital y su

encarnación futura.

La red no es un medio o una herramienta más de información y conocimiento, esta

incluye el ciberespacio de texto digitado, sonido, imágenes y video.

La Internet como instrumento tecnológico no se puede estudiar por sí sola, al intentarlo

quedaríamos atrapados en lo técnico, no en lo filosófico, cultural y social. La Internet nos

brinda el ciberespacio, el cual sí puede ser teorizado como parte de las implicaciones

sociales y culturales que ha estado cambiando a los sujetos.

Sin embargo, hoy como ayer (1995) cuando empezamos a escribir y reflexionar sobre

Internet, la realidad es la misma. Dicha red sigue siendo privilegio de los países más podero-

sos, la mayoría de los habitantes (más de un 75%) del mundo no tienen acceso a dicho

ciberespacio.

Fundamentos filosóficos del ciberespacio

Una filosofía de la tecnología ciberespacial tiene como base una concepción nueva

del tiempo, del espacio, del lugar, del cuerpo, del objeto, de la realidad, de la presencia, de la

identidad, del sujeto, de la relatividad y de la verdad.

En el ciberespacio estos conceptos adquieren otra definición totalmente diferente,

porque no se parte de referentes reales, sino virtuales.

El ciberespacio es una visión distinta a la del espacio que pensó el filósofo Demócrito



131

en el siglo IV a.C. El cual lo definió como el vació infinito en donde los átomos se componen y

se recomponen. Como tampoco entra en la visión filosófica aristotélica, ya que el definió el

espacio como límites de los cuerpos.

Pero, además, el ciberespacio no tiene nada que ver con el a priori formal, trascendental

de Kant y su articulación con la experiencia o intuiciones externas8.

En el ciberespacio, el espacio no es una definición precisa y como si fuese

manifestación de extensión ilimitada, donde se encuentran los cuerpos. Nada de eso. Este

deviene en construcción, reconstrucción, figuración, prefiguración e interacción de esos cueipos

que se encuentran en lugares virtuales.

Por eso no podemos confundirlo con el espacio que ocupan los sistemas computacionales

y la Internet (modem, conexiones telefónicas, servidores,. Nada de eso. El ciberespacio es

creación, espacio no físico, creado por todas esas tecnologías computacionales y se remonta a

los espacios fugaces, a esas primeras conversaciones que los sujetos o personas realizaron sin

presencia física, cuando se inventó el teléfono.

Internet como fusión tecnológica ha creado literalmente un nuevo espacio, como lo

puntualiza (WMtaker, 1999: 74): "el ciberespacio, que existe en una especie de tabula rasa en el

sentido de que se construye y se reconstruye constantemente, se escribe y se rescribe mediante la

interacción simultánea de todos los usuarios de la red y su consiguiente reelaboración de la misma.

El descubrimiento de un mundo virtual con tales características, y otras muchas, un mundo

aparentemente plástico está determinado a hacer surgir lo fáustico de aquellos que entrevén por pri-

mera vez sus contornos expansivos y aparentemente sin límites."

El proceso de conexión, la fascinación por la apertura al ciberespacio, te la puede dar

Internet como también un teléfono móvil, ya que el mismo ciberespacio manifiesta otra dimen-

sión donde la fascinación interactiva virtual permite el fluir de las imágenes.

Por eso, en el ciberespacio las posibilidades son ilimitadas y embriagadoras. El espacio

8 . Para referencia de conceptos filosóficos y a los filósofos que se refieren al tiempo, espacio, la realidad, consultar Historia de la filosofía, de Juan José Abad Pascual & Carlos Díaz Hernández (1996). España. Edición McGraw-Hill. Para más referencia sobre Demócrito y Emmanuel Kant, consultar mi texto: Conversaciones en el lago. Narraciones filosóficas (2005). Santo Domingo. Editora Buho, p. 40 y 105.



y la distancia, ya reducidas mediante técnica como el teléfono, se disuelven en este.

Las personas pueden vivir vidas paralelas en las que inventan su propia imagen o

representación para la red.

Porque no hablamos del espacio tal como lo hemos estudiando en la filosofía o en la

ciencia, es una modalidad distinta, ya que es artificial. En el ciberespacio se desmaterializan los

cuerpos y las conversaciones fluyen en un espacio que no es real, sino creado y virtual.

De ahí que para la mayoría de los jóvenes net lo que no se encuentra en el ciberespacio

no existe9.

Esta generación de jóvenes ha crecido y se desarrolla en la tecnología de la

información y el conocimiento, cabalgan día y noche por los confines del ciberespacio.

Además, viven envueltos en celulares u otros artefactos tecnológicos que contienen lo

ciberespacial.

A estos jóvenes no les interesa el concepto de lugar y espacio físico, sino todo lo que es

existencia virtual.

El intelectual Ursua (2006) hace algunos planteamientos interesantes en su ensayo

La(s) identídad(es) en el ciberespacio. Una reflexión sobre la construcción de las identidades en

la red ("online Identity"). Nos dice que estas tienen que ver con esa nueva forma de

percepción y cambio que han manifestado los jóvenes net, sus identidades, en su interacción

con el mundo de lo ciberespacial.

Para Ursua, habría que repensar todo esto, más cuando: La sobreexposición a la

imagen, que actúa más fuertemente de manera "afectivo-emocional", puede facilitar, si no está

bien trabajada, la pereza del pensamiento, la falta de interés por pensar, el desinterés por la

lectura y la decadencia de la palabra, del lenguaje, que tiene efectos "cognitivo-conceptuales" y

del pensamiento argumentativo, como ya está ocurriendo.

9 . Don Tapscott nos dice que la generación net es la primera en crecer rodeada de medio digitales. Los hogares, las escuelas, las fábricas y las oficinas tienen todos computadores. Para el 2010 esta generación tendrá entre doce y treinta años. Ver su texto Creciendo en un entorno digital. La generación net.1998. Editora, McGrawHill.



133

Una manifestación de tal apreciación sobre la mutilación de pensamiento se da cuando

los estudiantes extraen del ciberespacio trabajos de investigación, lo reproducen o lo copian,

luego lo pegan y se lo presentan al profesor como original.

No obstante, el acceso al ciberespacio deviene en un espacio no físico, con el cual se

puede comprar, jugar, charlar, aprender, definir y redefinir proyectos de vida. Estos no dejan de

formar parte de nuestro mundo real, que existe en el más acá de la pantalla del computador.

La navegación en el ciberespacio se va dando en la medida en que construimos links con

todos esos lugares que nos ofrecen las diversas redes de la Internet.

Por eso cuanto leemos, como lo precisa Ursua, en correo electrónico, hacemos una

reserva de viajes desde el ordenador, estamos ya en el ciberespacio, además de intercambiar

ideas y asumir personalidades creadas por nosotros mismos.

El ciberespacio no se puede reducir a un plano imaginario, sin referente de lo real, él

atraviesa ese referente, lo envuelve en su virtualidad. El ciberespacio no tiene entidad física,

porque este deviene en representación gráfica de interacción virtual.

El escritor Sartori (1997:60) dice que es aburrido vivir todo el día en

cibernavegación, ya que es vivir un mundo de ciencia ficción.

Pero el vivir todo el día haciendo una sola actividad, no importa cual sea, es de por sí

aburrido, y además no es verdad que con el ciberespacio el hombre ha entrado en una crisis de

pérdida de conocimiento y de capacidad de saber.

Otra idea que no trabaja Sartori en su texto es la del ciberespacio. Él la confunde con la

Internet. No comprende que cuando él conversa a través del celular, ya se encuentra en los intersticios

ciberespaciales, porque el ciberespacio son múltiples espacios virtuales, los cuales aparecen y

desaparecen en un instante, en donde podemos encontramos con otra voz o flujos de informa-

ciones, sin presencia de nuestra mirada, de nuestro cuerpo.

En una relación sujeto y sociedad no podemos generalizar y caer en un absolutismo, en

donde determinado saber se impone como si fuese la verdad.

El ser humano ha entrado en una nueva capacidad de saber, más ágil, más eficaz, como



resultado de lo interactivo que es el ciberespacio.

Esto, a pesar de que la mayoría de los estudiantes, hacen sus trabajos de

investigaciones sin consagrarse a los estudios y al esfuerzo intelectual.

La dedicación, la consagración a la investigación y al ejercicio del intelecto, así como a la

pasión por el saber y la lectura, ha sido siempre trabajo de una minoría.

Eso forma parte, no de la mediocracia sino de la meritocracia a la que se refiere Bell

(2006) en su texto El advenimiento de la sociedad post industrial.

Para este intelectual, una meritocracia sucede cuando la realización individual y un

status alcanzado son confirmados por los propios compañeros. Son aquellos que son dignos de

alabanza. Son los hombres mejores en su campo, a juicio de sus compañeros10.

Distinción entre la Internet y el ciberespacio

El ciberespacio no puede confundirse con esa red de redes aunque esta lo contenga.

La Internet es una de las plataformas del ciberespacio, el cual no cesará de expandirse. Su

embrión comenzó con la interacción comunicativa del teléfono, que hoy está en

expansión acelerada.

Es lo que Echavania (2001) ha llamado el tercer entorno, el espacio social

posibilitado por diversas tecnologías, (televisión, redes telemáticas, dinero electrónico,

videojuegos, tecnologías multimedia y realidad virtual) en donde los seres humanos se

interrelacionan e interactúan entre sí, a distancia, en red y a través de representaciones

digitalizadas.

Distinto al entorno de la naturaleza y al de las ciudades. A través de este tercer

entorno podemos relacionarnos a distancia y sin necesidad de estar en un mismo recinto,

local o territorio, sino conectándonos a través de redes.

La Internet abarca múltiples redes (informática, telecomunicaciones, entretenimiento,

10 . Daniel Bell explica en su texto El advenimiento de la sociedad post-industrial (2006).Madrid: Alianza Editorial, que no hay ninguna razón pora que la universidad no pueda ser una meritocracia, pero no sólo la universidad, sino también en el ámbito de los negocios y en la administración pública. Según Bell, se necesitan empresarios e innovadores que sepan ampliar la cantidad de riqueza productiva para la sociedad.



135

edición y otras tecnologías) como lo puntualiza Don Tapscotto (1998). Además de incluir

textos digitados, sonidos, imágenes, videos, los cuales incursionan rápidamente en otras

modalidades de información.

Por eso en la medida en que todo tipo de dispositivos electrónicos se convierten en

objetos de comunicación inteligentes, entran a formar parte de la red. El denominado

ciberespacio se expande cada días más con la entrada de millones y millones de personas.

Ni el correo, ni la entrada a buscadores electrónicos, ni la visita a una pagina red,

ni el conversar en un chat, definen de por sí el ciberespacio. Estos son puntos que lo van

definiendo, a medida que se hacen visibles detrás de una pantalla digital.

La Internet, según Rosnay (1998: 94) no es, como a menudo se cree, una red, sino

un protocolo común a todos los ordenadores, capaz de utilizar indiferentemente

numerosas redes: teléfono, sistema interno de empresa, televisión por cable, satélite,

fibra óptica.

Todas esas redes posibilitan el ciberespacio, ofrecen la capacidad de la

interactividad y el entretenimiento, de la información educativa y noticiosa.

Mayans i Planell (2002) va por esta línea de investigación en cuanto no situar la

Internet como concepto científico en ciencias sociales/humanas, ya que la Internet es

parte de una evolución histórico-tecnológica, un fragmento tecnológico, intelectual,

histórico, institucional y sociológico.

Esa evolución histórica y de fragmento tecnológico contiene una dimensión

filosófica, a la cual hice referencia al inicio de este trabajo, y que no fue abordada por

Mayans i Planell en su ensayo, quizás por su visión antropológica.

No obstante esto, sus ideas son muy puntuales cuando delimita el ciberespacio y

la Internet.

Dicha red como tecnología digital deja fuera algunos aspectos concretos del

ciberespacio, como son los teléfonos móviles, la llamada 'realidad virtual' y las técnicas

de simulación de entornos en tres dimensiones. Pero tampoco la red se refiere a los Al igual con los políticos que sepan gobernar bien. p. 522.



videojuegos o a los procesos que tienen que ver con el uso de ordenadores de un modo

'offline' o desconectados de 'la red de redes. Por lo que hablar de Internet es hablar de un

concepto que se refiere a una tecnología determinada. Un conjunto de 'hardware' y

'software' que permite el intercambio de información digital a escala mundial.

Aguirre (2004) considera el ciberespacio como sistema social constituido sobre un

sistema tecnológico, el cual posibilita el establecimiento de los tipos de interacciones entre los

elementos que constituyen el sistema social. El límite para la interacción, la comunicación entre

los sujetos, estará supeditada a la plataforma del Internet, la cual está estructurada a la capacidad

del servidor en cuanto a las conexiones, software, velocidad del modem, ancho de banda

disponible, saturación del tráfico de la red.

La Internet es una puerta de entrada al ciberespacio, a ese espacio virtual de

interacción, el cual tiene su propia dinámica. No es que el espacio físico desaparece o que

nosotros no estemos en él; más bien es que la Internet nos brinda la oportunidad de

insertarnos en otro espacio diferente: El ciberespacio, el cual contiene diversos mundos y

posibilidades.

Es por eso que un análisis filosófico no puede partir de simples conceptos

técnicos, sin referencia a espacios interactivos digitales, como es el ciberespacio, en cuanto

espacio de flujos de información.

Debemos entender que la Internet tiene su propia geografía, la cual está hecha de redes

que procesan flujos de información con diversos tipos de control, proveniente de puntos

específicos.

Para Castells (Ibíd: 235-269), es el espacio de los flujos resultantes de una nueva

forma de espacio, característico de la era de la información, pero no es deslocalizado, ya

que establece conexiones entre lugares mediante redes informáticas telecomunicadas y

sistema de transporte informatizado.

Según él, esto constituye un espacio de movilidad ilimitada, espacio hecho de flujos de

información y comunicación, gestionado en último término a través de Internet. Esto es un

híbrido, formado por espacios y flujos: un espacio de lugares en la red.



137

Por eso es que el ciberespacio no es una suma de todo lo que está en ese espacio

físico (teléfono, modem, computadora), más bien, es todo suceso y "flujo de información"

instantánea que sucede en el interior de esos componentes tecnológicos digitales que

ocupan ese espacio físico. Flujo de informaciones, que no necesita de encuentros de

personas en lugar físico, en un punto geográfico.

En esto entra el concepto filosófico de necesidad, que en estos tiempos de la

tecnología ciberespacial no es aplicable en cuanto algo imprescindible y obligatorio para la

interacción social11.

En el ciberespacio ese concepto no entra como condición, ya que dos personas pueden

compartir e intercambiar ideas de forma instantánea, sin necesidad de compartir un espacio físico.

En el ciberespacio esta condición necesaria se esfuma, como se esfuman los cuerpos, los

cuales no son soportes de miradas para el diálogo. Este espacio de sociabilidad virtual, sin

presencia de lo físico, de usuario a interfase se da en el interior de una pantalla.

Balaguer Prestes (2001), en un escrito publicado en Ciber-Sociedad, es puntual en

su reflexión sobre el ciberespacio en cuanto a que éste es un espacio virtual, que no tiene

locación física espacial.

Se inscribe en las ideas de Martín Dodge, al cual se refiere con relación a la

cibergeografia y lo que ha sido la geografía como estudio del planeta, el suelo, los

contornos del mundo real, las alturas y los llanos.

Establece bien claro que la geografía es totalmente distinta a la cibergeografia del

ciberespacio, la cual es una territorializacion sin asidero en lo real, sólo existe en los millones de

computadoras interconectadas a lo largo y ancho del mundo que conocíamos anteriormente, el

mundo físico.

El mundo ciberespacial nos introduce en navegaciones que sólo existen detrás de la

pantalla. No son espacios de ciudades reales, con territorios geográficos bien definidos.

11 . Aristóteles dice que la necesidad envuelve la idea de algo inevitable. Aquello en cuya virtud es imposible que una cosa sea de otra manera. Ver: Aristóteles (2001) Ética y Metafísica.. Madrid. Edimat Libros, p. 110- 111.



Por esto Balaguer Prestes apuesta en el texto citado a que dicho espacio social logrado

por la CMC, (comunicación mediada por computadora) se parezca más al agora griega que al

deambular cosmopolita anónimo de Times Square, y a que pueda consolidarse en los próximos

años como un espacio de soporte social, de facilitación y enriquecedor de las relaciones humanas

virtuales y reales, más que como una nueva tecnología alienante generadora de depresión.

Cuando apenas el ciberespacio iniciaba su expansión virtual, el periodista especialista en

tema cibernético Woolley (1992: 117), ya había dicho que quizá sea ése el lugar en el que suce-

dan cada vez más cosas, en donde se determine cada vez más nuestra vida y nuestro destino. Se

trata de un lugar que tiene un impacto muy directo sobre nuestras circunstancias materiales.

John Perry Barlow escribió el primer manifiesto de la independencia del ciberespacio,

en Davos, Suiza, el 8 de febrero del 1996, ante el poder del mundo industrial.

Dicha declaración de independencia sobre el ciberespacio ha permanecido como

punto crítico a los controles que los principales países de la sociedad tecnológica de la

información y el conocimiento han querido imponer:

Gobiernos del Mundo Industrial

Vengo del Ciberespacio, el nuevo hogar de la Mente.

El Ciberespacio no se halla dentro de vuestras fronteras. No penséis que podéis

construirlo, como si fuera un proyecto público de construcción. No podéis. Es un acto natural

que crece de nuestras acciones colectivas.

Barlow es un norteamericano de trayectoria contestataria y creador de la Fundación

Frontera Electrónica, una organización establecida en Norteamérica, con fines de defender el

derecho de expresión de los cibernavegantes.

Sin proponérselo, en esa declaración de Independencia sobre el ciberespacio, Barlow,

también la definió así:

"El Ciberespacio está formado por transacciones, relaciones, y pensamientos en sí

mismos, que se extiende como una quieta ola en la telaraña de nuestras comunicaciones.

Nuestro mundo está a la vez en todas partes y en ninguna parte, pero no está donde viven los



139

cuerpos.

"Estamos creando un mundo donde cualquiera, en cualquier sitio, puede expresar sus

creencias, sin importar lo singulares que sean, sin miedo a ser coaccionado al silencio o el

conformismo". (Declaración de independencia del ciberespacio en

http://homes.eff.org/~barlow/)

Moraes Mena (2005) nos analiza el ciberespacio como espacio social producto del flujo

de información creado entre diferentes usuarios. Lo aborda como medio a través del cual se

generan relaciones que luego se trasladan a la vida Offline. Resultando de esa forma un ámbito

en donde se potencian relaciones de sociabilidad preexistente.

Para Levy (1998: 104), en el ciberespacio cada uno es pontecialmente emisor y

receptor, en espacio cualitativamente diferenciado, no fijado, moldeado por los

participantes, ex-plorable. En él no se reconoce a la gente por su nombre, su situación

geográfica o su posición social, sino en función del objeto de interés de cada uno, en un

panorama común del sentido o del saber.

Pero lo interesante de todo es que podemos insertarnos en el ciberespacio y por medio

de nuestro cuerpo manifestamos sensaciones de frió, calor, presión, sin que exista una realidad

que lo legitime excepto la inventada y configurada por los sujetos que navegan por sus confines.

De ahí que se esfume toda referencia al ser en el ciberespacio, lo cual implica una

perspectiva filosófica de esta tecnología ciberespacial.

Delimitación filosófica entre lo real y lo virtual

El concepto de realidad es uno de los problemas fundamentales de la filosofía, por lo

que resulta complejo cuando se analiza lo virtual dentro de reflexiones filosóficas.

Lo que dicen estudiar la filosofía y, por ende, el concepto de realidad, si no analizan la

interrelación de lo virtual y lo real, realmente no comprenden parte de las reflexiones de estos

tiempos.

La concepción de la realidad tiene muchas interpretaciones, por lo que no hay una única

definición filosófica, con esta entra la relación sujeto y objeto, lo subjetivo y objetivo.



Sin embargo, diversos discursos filosóficos (platónico, kantiano, hegeliano,

marxista) el concepto de realidad no deja de invocar lo dado.

De ahí, que asumo para el presente análisis, el concepto de realidad que se entiende

como lo existente, lo que es dado en el marco de la experiencia posible o lo que es percibido

por el sujeto independiente de su conciencia, en cuanto a las cosas existentes, concretas y

experimentadas por el sujeto, en cuanto a sensación.

Si partimos de esta definición filosófica de la realidad, es precisamente porque estudiar

la realidad virtual, asilo amerita, pero además, plantea un conjunto de interrogantes filosóficas,

como parte de todo un estudio de lo que es el ciberespacio..

¿Es real lo virtual? ¿La realidad es virtual? ¿Qué es real o virtual en estos tiempos? ¿Es

posible seguir filosofando sobre la realidad, sin entender lo virtual? ¿No ha venido la realidad vir-

tual a resquebrajar las concepciones filosóficas de la realidad?

Con la entrada de la Realidad Virtual, ya no sabemos qué es exactamente lo real. La

imprecisión caracteriza lo real.

La tecnología de la Realidad Virtual (entiéndase RV para mayor facilidad), permite

sumergir a un sujeto en un entorno tridimensional, de forma interactiva. En el plano científico,

lo virtual es de uso cotidiano, por ejemplo, la Agencia Espacial, la utilizan para recorrer el

planeta Marte o los confines del universo y como simulador de vuelo.

Podemos decir que hay varios tipos de simulaciones en que trabaja la RV virtual.

Van desde la astrofísica, medicina, empresas hasta simples juegos de entretenimiento.

La RV se crea en cientos y cientos de objetos geométricos dibujados en espacio

tridimensional. Por lo que sus imágenes no son representaciones analógicas de realidades

existentes, más bien, son simulaciones de modelo lógico y matemático, que se expresan en

lenguaje gráfico.

Hay dos clasificaciones fundamentales de la RV: Inmersión y sin inmersión. En la

primera el sujeto se priva de las sensaciones de la realidad y siente que se sumerge en lo

virtual, dislocando la referencia de lo real. Para esto dispone de un casco o guantes digitales



141

que contienen dos micropantallas que producen visión estereoscópica. En cuanto a la

segunda', no hay inmersión y el sujeto sólo visualiza en un monitor de alta resolución, con los

sistemas de ventanas o Windows, los cuales tratan de que las imágenes aparezcan como si

fuesen reales 12.

Lo virtual hay que entenderlo (Quéau, 1995: 15) como una base de datos gráficos

interactivos, explorable y visualizable en tiempo real en forma de imágenes tridimensionales

de síntesis capaces de provocar un sensación de inmersión en la imagen.

Un mundo mediatizado por la tecnología de la información, donde la realidad, la

experiencia van dejando paso a lo virtual como garantía y seguridad de que se está

viviendo en el mundo.

Reviere (1998: 13-14) trabaja la idea de lo virtual como la seguridad, lo global,

atemporal, simulacro, y a lo real como riesgo, presente, auténtico, antiguo y prehistoria.

Los datos sensoriales nos vienen envueltos por esas mediaciones virtuales; son

simulaciones, apariencias, no sucesos, cosas que están fuera de nuestra conciencia. Los datos

que obtenemos de la experiencia, no vienen necesariamente del mundo físico. Estos pueden

provenir del mundo tecnológico ciberespacial.

La RV permite que una persona ingrese a determinada situación, como si fuese real

y no aparente. Lo virtual implica un realismo en cuanto interactuamos con él.

En la realidad virtual, los astronautas pueden pisar, como si fuese real, sobre la

superficie de un planeta. Por eso, los sujetos se insertan en el medio tecnológico

ciberespacial. Este le ofrece una experiencia multisensorial, con inmersión acústica y táctil.

Por lo que el sujeto puede experimentar objetos e interac-tuar con ellos. Es como si

su existencia fuese real, no virtual, que sólo existe en la memoria de la tecnología

ciberespacial.

12. (http://www.difementes.com/realidadvhtual/index.html), en esta dirección electrónica se encuentra un enfoque preciso y conciso sobre la RV, además de varias clasificaciones técnicas con relación a la RV inmersivo, explica las diferentes modalidades, desde el sujeto solitario hasta el uso de cabina colectiva.



Quéau, explica que con lo virtual no se trata de sustituir lo real, sino de

representarlo y, con esto, de representarnos a nosotros mismos, de ponernos en condición

de comprendernos mejor.

Lo virtual busca la manera de identificar a lo real, de tal forma que no se sabe

qué es real o qué es virtual. Borrar la diferencia es una de sus cualidades.

Lo más importante de la realidad virtual es que busca no reproducir la realidad

convencional, ni actual' sobre el mundo real.

Se trata de crear realidades sintéticas de las cuales no hay antecedentes reales,

como lo expresa Myron Krueger, citado por Burdea & Coiffet. (1996:24-25), a la vez que

puntualizan, en la realidad virtual se recurre a lo que es el trío inmersión-interacción-

imaginación y tiene un territorio que es el ciberespacio y una plataforma material como el

caso de la red de redes, Internet.

La RV se utiliza en el campo de la medicina, la economía, el deporte, en

exploraciones espaciales para experimentar situaciones que pueden prevenirse en el mundo

real.

Ahora bien, un cirujano ensaya una operación virtual a un paciente, con todas las

técnicas digitales. Luego la pone en práctica en un paciente real, el cual sale bien de esa in-

tervención quirúrgica. ¿Qué se desprende de este ejemplo? Que el referente para que tal

operación saliera bien, es la realidad virtual, no la realidad física, dándose de esa forma

una mutación.

Lo virtual es lo existente y sobre su resultado brota la verdad, no en lo real, lo físico, que

deviene en lo aparente y lo que tiene que ajustarse al mundo de lo virtual. De lo contrario no es

adecuado, no es verdad.

Todas las experimentaciones que se realizan a escala virtual son los referentes

verdaderos, no la realidad. Lo diseñado en el mundo de la memoria de la tecnología de lo

ciberespacial es lo que realmente importa.

Baudrillard (1995:42) sitúa de manera crítica lo virtual: vivid vuestra vida en tiempo



143

real; sufrid directamente en la pantalla. Pensad en tiempo real; vuestro pensamiento es codi-

ficado por el ordenador. Haced vuestra revolución en tiempo real, no en la calle, sino en el

estudio de grabación. Vivid vuestra pasión amorosa en tiempo real, con video incorporado a lo

largo de su desarrollo.

En los mundos virtuales, el espacio se vuelve fenómeno, imágenes que deben

modelarse, igual que los objetos e imágenes que contiene. Esto tiene como consecuencia

notable la posibilidad de una recomposición y una transformación permanente de las

relaciones espaciales entre esos objetos y el espacio en donde están inmersos.

Gómez Cruz (2002) construye el concepto de hiperespacio para la interrelación de lo

virtual y lo real. Busca que dicho concepto englobe la percepción de lo real, de lo ciber, que

formen un todo.

Este concepto se plantea como un vehículo para tratar de entender la complejidad de

una tecnología que es (o puede ser) a la vez, espacio virtual (y extensión del real), símbolo,

laboratorio social.

Lo interesante de todo esto es que el mundo virtual introduce en nuestra experiencia

nuevos tipos de espacios y nuevas formas de vivir en esos espacios. ¿Se puede filosofar sobre la

sociedad, la cultura, la ética, en estos momentos, olvidándonos de lo virtual?

Lo virtual como establece Joyanes (1997: 78) no son representaciones analógicas de

una realidad ya existente, sino simulaciones numéricas de realidades nuevas. En donde los

mundos virtuales pueden hacernos experimentar espacios artificiales. El cuerpo puede

desplazarse físicamente en un mundo simulado.

Para este autor existe cierta diferenciación de lo real y lo virtual en las relaciones

sociales: "La diferencia, es que un lugar real nos da una base, nos asegura una posición. La

posición en el espacio (real) no es un mero atributo de la conciencia, sino una condición

previa a ella. El lugar real esta íntima y substancialmente ligado al cuerpo. No ocurre así con

los lugares o espacios virtuales.(...) De hecho , los mundos virtuales nos hacen volar en el

espacio, liberarnos de las obligaciones de lo real. En realidad al trasladarnos a lo virtual, no se

abandona realmente lo real. Hay que abandonarlo de forma imaginaria, hay que lanzarse al

vacío" (Ibid. 79).



No podemos negar que en estos tiempos la telepresencia, las comunidades virtuales, las

comunicaciones televirtuales, la RV por inmersión y sin inmersión, nos hacen experimentar

nuevas formas de ser, nuevos medios de hacernos mutuamente presentes, pero sin una

superficie física real para tales encuentros.

Punto de llegada

Nos encontramos en una época en donde la renovación tecnológica ha cambiado las

relaciones sociales. La microelectrónica, la informática, la biogenética, la rebotica y otros adelan-

tos tecnológicos han ocasionado revuelo en todos los órdenes.

Pensar el mundo de hoy de manera filosófica es pensar en cómo la tecnología de la

información y el conocimiento va moldeando los espacios sociales en que convivimos a cada

momento.

Tras un mundo real ha devenido uno virtual: el ciberespacio, que tiene plataforma

como la red de redes (Internet), el cual está cambiando la faz de la Tierra.

Ya no vivimos tan sólo en el espacio físico, sino también en el ciberespacio virtual.

Podemos desplazarnos sin necesidad de movernos de un lugar determinado.

Viajamos por los confines del ciberespacio, con el estacionamiento de nuestro cuerpo en

un lugar.

Cuando analizamos el mundo político, económico y social nos damos cuenta de cómo el

ciberespacio atraviesa y seguirá atravesando nuestras relaciones sociales, culturales, económicas,

educativas y cualquier punto de nuestra vida cotidiana.

En mi texto La vida americana en el siglo XXI (1999) explicaba cómo a través de la

cibernética, de toda la plataforma digital, de la Internet y el ciberespacio se está construyendo

una Ciberamérica en siglo XXI, la cual tenía un ciberpresidente que era Bill Gates, el cual

ocupaba la primeras páginas de las principales revistas de Norteamérica y de los periódicos.

El mismo llegó a competir con el presidente Bill Clinton, en cuanto a fama y poder.

Además escribí algunos cuentos cibernéticos en mi libro Cuentos en Nueva York

(2002) y algunas narraciones sobre cibertrabajadoras sexuales y la dislocación de identidad que



145

le sucedían a las personas en su conversación en el ciberespacio.

Pensar en lo virtual en la Internet y lo ciberespacial, es pensar en las implicaciones

sociales que esa cultura y terminología han estado produciendo conforme a un análisis filosófico-

tecnológico.

Es necesario repensar lo cibernético y los efectos que se derivan para lo social,

político, educativo y económico.

La vigilancia, los dispositivos de espionaje, en fin, el control casi absoluto de los

sujetos, así como la planetarizacion de la economía y la política liberal, han llegado en este

siglo XXI por obra de la sociedad de la información y el conocimiento.

Para el intelectual Joyanes, lo virtual, los multimedia, el ciberespacio, lo digital, no son

más que los signos precursores de una revolución profunda que no ha mostrado todavía su

verdadero rostro, pero recorre la sociedad de un extremo a otro con su cortejo de

consecuencias incalculables. (Ibíd. 26)

Rostro que será fundado en una nueva forma de dominación, de control, en la que las

informaciones serán la fuente clave para reproducir dicho poder social.

Según él este nuevo rostro se llama: "La sociedad de la información o cibersociedad

y la cual se sustenta en el hecho de que la información es un recurso o bien económico

fundamental y base del desarrollo social actual." (Ibíd., 169)

El estudio de esta nueva forma de poder social debe ser escudriñado por los filósofos,

ya que son temas que, en parte, competen a la filosofía, sobre todo cuando las reflexiones sobre

la tecnología tienen antecedentes filosóficos.

Los filósofos somos de época y, por tanto, de esta tenemos que aprender.

Cuando Wiener pensó la cibernética (término griego que significa timonel), jamás

imaginó que con el tiempo esta se iba a convertir en un objeto de estudio transversal para

todo el saber humano y que de esa disciplina se iban a construir los cimientos de unas

relaciones sociales, mediatizadas por el ciberespacio.



La cibernética y sus diversas disciplinas como la informática y la robótica han pasado a

ser una preocupación filosófica.

Hoy, como ayer, las preguntas filosóficas sobre máquina-hombre permanecen, pero de

ayer a hoy, las repuestas son diferentes. Hoy la cibernética se ha trasladado al ciberespacio. De ahí

que el prefijo ciber sea retomado para acuñar términos como ciberespacio, cibersexo, ciberpolítica,

ciberdemocracia, cibercultura, ciberguerra, entre otros términos que son de uso cotidiano.

Pensar una filosofía del ciberespacio es delimitar y no confundir los soportes de la red de

redes (Internet), la cual entra en el mundo concreto, ya que su estructura física (computador, redes,

módem, servidor) forma parte de la entrada al ciberespacio.

El mundo político, económico y cultural se ve sacudido en el ámbito planetario por la

revolución de la tecnología de la información y el conocimiento.

Gates (1999:144) dice que tal revolución se asemeja a lo sucedido con la electricidad:

"Al principio, cuando se instaló la red de electricidad en las calles y las viviendas sólo servía

para el alumbrado. Nadie veía aún las posibilidades de la electricidad como un

modificador del estilo de vida de todo el mundo. (...) entre las aplicaciones más

revolucionarias de la electricidad, se halla el teléfono, la radio y la televisión.

Revolucionaria por sus consecuencias, que cambiaron nuestro sistema económico y nuestro

estilo de vida. A nadie se le habría ocurrido soñar con semejantes aparatos si aún no existía

la infraestructura".

Todo esto es para decirnos que el estilo de la red (Internet) es parecido al estilo de la

red eléctrica: "Dentro de un decenio, la mayoría de los norteamericanos y muchas personas

en todo el mundo estarán viviendo al estilo de la red. Esto significa que para esas personas,

el recurrir a la red para obtener noticias, para aprender, para distraerse y para comunicar

será como un reflejo natural, como lo es hoy coger el teléfono para hablar con otra persona

o solicitar un artículo de un catálogo". (Ibíd.)

La red de redes (Internet) y lo concerniente al mundo ciberespacial y multimedia, de

los teléfonos digitales, Web-TV, entre otras tecnologías, están mediatizando las relaciones hu-

manas. Lo visual y la visión se han convertido realmente en ladrones del tiempo, según

Simone (2001:92), al retomar de Popper tal idea, dice que es así, porque nos han robado aten-



147

ción y esfuerzo para la adquisición de conocimiento.

Se necesita indagar sobre la dimensión ética para saber los efectos que está

produciendo la tecnología de la información y el conocimiento en el ser humano.

¿Cómo un filósofo puede vivir mudo ante tales procesos ciberespaciales y

virtuales?

Para Bell (2006), nuestra sociedad, con alto desarrollo tecnológico e informativo, ha

pasado a ser una sociedad postindustrial donde el conocimiento juega un papel de primer orden.

Tal como lo puntualiza el intelectual Drucker (1996: 6)" El verdadero recurso

dominante no es ya ni el capital ni la tierra ni el trabajo. Es el conocimiento."

Toffler (1994:37-38) sitúa la sociedad de la información y el conocimiento como

sociedades de la tercera ola. La primera se caracterizó por una sociedad de agricultores, de

sociedad rural, y la segunda, de industria pesada, el industrialismo, la producción en

serie; en cambio, la nuestra es de la información, del circuito integrado, de la

computadora, de la economía informatizada.

Es conforme a la tecnología de la información y el conocimiento que hoy día se están

librando nuevas formas de guerra, que son ciberguerras, y nuevas formas de luchas políticas

y de controles sociales. Es la era de dominaciones sociales y económicas a través de

mecanismos electrónicos.

Las sociedades de la tecnología de la información y el conocimiento en este siglo XXI

se entretejerán de redes informativas que tienen como estrategia controlar más a los sujetos.

Ramonet (1998:232) se refiere a la explosión de los media, la multiplicación de los

nuevos televisores, el despegue de las técnicas informáticas que abren el camino a nuevas

prácticas ligadas al conocimiento, al saber, a la creación y al ocio. Además, cómo va

planteando nuevas formas de relaciones sociales en las que lo tecnológico y computacional

son mediaciones fundamentales en esas nuevas relaciones sociales.

Nos dice que nuestras sociedades se encuentran en el umbral de una revolución radical

con el advenimiento de Internet y del Multimedia, que algunos comparan a la invención de la



imprenta por Gutenberg, a juzgar por las transformaciones inducidas.

La articulación del televisor, el ordenador y el teléfono crea una nueva máquina

de comunicar interactiva, basada en las prestaciones del tratamiento digital. (Ibíd.)

Ante este panorama descrito, no podemos pensar la filosofía dejando a un lado el

mundo ciberespacial que nos atraviesa, nos envuelve, nos sacude y nos enrostra sus

imágenes, sus virtualidades.

Vivimos unos tiempos diferentes, caracterizados por la velocidad de la luz.

Virilio (1995:173) dice que estamos forzados a enfrentar un mismo desafío: el de

una repentina desrealizacion de la materia-espacio-tiempo. En donde el instante real

prevalece, con intensidad sobre la densidad de la extensión del espacio real.

Lo que ayer ocurría aquí o allá, acontece en lo sucesivo en todas partes a la vez.

Predomina el centro del tiempo que viene siendo, según Virilio, el presente

permanente, en degradación del espacio fijo, por lo que todo es ahora.

En su texto La ciberpolítica de lo peor (1999) Virilio aborda ese presente permanente

como reemplazo del pasado y el futuro, ligado a una velocidad que es la velocidad de la luz.

Para él lo que se ha puesto en práctica es una constante cosmología-300.000km/sg-

que representa el tiempo de una historia sin historia y de un planeta sin planeta, de una tierra

reducida a la inmediatez, a la instantaneidad y a la ubicuidad y de un tiempo reducido al

presente; es decir, a lo que ocurre en el momento.

Tiempo que se esfuma en el ciberespacio, en donde no hay tiempo lineal o circular de

este, ya que no hay pasado, presente y futuro o vuelta de presente a pasado. En el ciberespacio no

sabemos cuándo es pasado, presente o supuesto futuro, ya que podemos jugar con esos

momentos temporales.

En este contexto cultural, tecnológico y social expuesto no puede haber espacio para un

filosofar metafísico, ontológico, de puro racionalismo sin referente a nuestra época, que ha de-

venido en tiempo ciberespacial, de sociedad de la información y el conocimiento.



149

CAPÍTULO II

FILOSOFANDO SOBRE EL CIBERESPACIO

Viajero del ciberespado

He navegado por cientos de refugios virtuales. He recorrido cientos de páginas web,

que se encuentran debajo de los subsuelos de su inmensa selva compuesta de ciberpiratas.

He entrado en diálogo con filósofos e intelectuales que viven en su refugio ciberespacial.

He rastreado chai rooms, refugios de múltiples sujetos sin identidades en esos espacios

que notan como pompas de jabón cuando se producen orgasmos de palabras.

Viajero del ciberespacio soy, no tengo identidad, ni referencia, voy recomendó cientos

y cientos de refugios que no conducen a ningún lado.

Como viajero errante del ciberespacio vivo en permanente intercambio de mensajes,

ideas y réplicas de estas. Filosofando en el ciberespacio es descubrir los sin rostros, los con

nombres hechos de letras formadas y entretejidos con bits.

Soy viajero permanente, moldeado por el ciberespacio de la Internet. Lo tengo como

trabajo e investigación, a diferencia de otros que lo tienen como simple entretenimiento o

pasatiempo.

Los internautas no podemos vivir ni prescindir del ciberespacio, porque este se ha

incorporado a nuestros estilos de vida cotidianos. Quien se dice internauta manifiesta ciertos

rasgos de un híbrido humano y tecnológico ciberespacial. ¿Espectro de ciborg?

En el 1999 escribí sobre la cantidad de internautas que tendríamos para principio

del siglo XXI. La reflexión se basó en los datos obtenidos de una empresa virtual de

Alemania (WWW: c-i-a.com).

Para ese entonces los datos que se manejaban eran de 147 millones de internautas

y que sus proyecciones eran de 720 millones para el 200513. Sin embargo, las

13. Ver: Suplemento cultural del periódico El Siglo (1999).República Dominicana. En este suplemento escribí



proyecciones se quedaron cortas para ese año, ya que los navegantes en la red eran más de

900 millones.

Para el 2005 existían 938.706 millones de internautas, los cuales en su inmensa

mayoría se concentran en Asia con unos 345.526, cifra mayor de internautas con relación

a Europa que tiene 269.036, y con América (Canadá- EUU), que tiene 223.392 millones, el

restante se encuentra en Oceanía, África y América Latina.

Sin embargo, los últimos datos, enero 2007, nos dicen que hay más de mil millones

de internautas, unos 1. 093. 529.692 de internautas en todo el planeta, en donde la

tendencia sigue concentrada en Asia 389. 392.288, Norteamérica 232. 057.067 y Europa

312.722.892 millones (ver: anexo, Gráfico 1 y 2)

Cada día aumenta la cantidad de internautas o viajeros del ciberespacio, lo que

implica un envolvente virtual de la sociedad. Dicha concentración de internautas se da más

en países donde predominan las relaciones tecnológicas de la información y el

conocimiento.

Vivimos en un mundo que va acentuado las relaciones sociales en el ámbito de lo

virtual, del comercio electrónico, educación a distancia con modalidad virtual,

teletrabajo, ciberadicción, ciberguerra, crisis de identidad, interacción instantánea, entre

otras tendencias digitales.

Heráclito en el desequilibrio ciberespacial

Vivimos una época de trasformaciones, de cambios y revoluciones, en el plano social,

cultural y tecnológico. La Internet y sus configuraciones ciberespaciales se expanden a

cada instante, cifras estadísticas van y vienen, los datos cambian cada segundo, los

sucesos apenas se pueden valorar en días y meses. Los acontecimientos convertidos en flujos

de informaciones se van moviendo a velocidad de la luz.

En el ciberespacio de la Internet y los teléfonos móviles se mueven millones de

durante más de tres años (1998 al 2001). La columna se titulaba: Temas Ciberespaciales. Con relación a la cantidad de cibernautas en 2005 y las otra cifras, consultar las fuentes: http: //WWW. Noticiasdot.com



151

rostros, ciudadanos híbridos entre lo biológico y cibernético, que es una especie de ciborg.

El conocimiento en estos tiempos es al mismo tiempo cambio, fluidez y

anacronismo, ya que lo obsoleto corroe todo conocimiento que asome ser absoluto.

Con la llegada del ciberespacio a la Internet es imposible pretender vivir en

equilibrio. Nuestro tiempo vive repleto de convulsiones sociales, tecnológicas y culturales,

sucesos como la caída del socialismo real, en la antigua Unión Soviética, la creación de la

Unión Europea o el atentado del 11 de septiembre 2001, se van alejando cada vez más de

nuestra vivencia, estos sucesos aparentan haber pasado hace medio siglo.

En la actualidad, todos los cambios son acelerados e instantáneos. De ahí que sean

observados como peligrosos, en los esquemas políticos conservadores.

Pero este mensaje (Tofflér, 2006: 294) del cambio no es el mensaje de Adam Smith o

Karl Marx. No es el de los revolucionarios franceses o estadounidenses. Es el mensaje del más

revolucionario de los filósofos, Heráclito, cuya afirmación más conocida reza: "No podría entrar

dos veces en el mismo río, porque al segundo pasó, ya ha cambiado. Todo es proceso. Todo es

cambio".

El filosofo Heráclito se asoma a los cambios experimentados en los ámbitos sociales,

económicos, digitales y culturales.

Su filosofía, que se remonta al siglo -V, no tiene desperdicio para estos tiempos

de innovación y desequilibrio. Como pensador de Éfeso, una colonia griega, Heráclito

no dejó de valorar y apreciar el conocimiento, el cual entraba en ese torrente y fuego

encendido del universo.

En sus escritos, de los cuales sólo existen fragmentos14, Heráclito precisa de manera

concisa que nada es permanente, excepto la misma permanencia de los cambios y el

desequilibrio.

14 . Heráclito y Parménides. Traducción del griego, prólogo y notas por José Antonio Miguez Fragmentos. Buenos Aires: Aguilar Argentina, 1983.



En estos tiempos en que el conocimiento es el recurso fundamental para el

funcionamiento de la sociedad y en donde la interdisciplinariedad tiene pose de sabiduría y

utilidad, el repensar la filosofía de Heráclito es descubrir su sintonía con el proceso

transformativo que viven la sociedades de tendencias modernas, de paradigma cognitivo y

de información.

Este filósofo griego llegó a plantear que los seres humanos que aman la sabiduría

deben estar familiarizados con muchas cosas, por cuanto la estrechez en cierta especialidad

no puede abordar de manera amplia el espectro de cambio social.

Gracias a los flujos de informaciones y conocimientos tecnológicos y

ciberespaciales, hemos podido comprender cómo el universo ha tenido su condena al

molestarse en existir en desequilibrio.

Hoy sabemos que el universo es fuego ardiente tal como lo pensó el filosofo

Heráclito. Su expansión no trascurre tranquila, sosegada, calmosa, plácida, apacible,

imperturbable, inalterable y suave.

En este sentido, nosotros, los seres de este planeta podemos vivir en un momento

sereno, tranquilo, pero siempre cabalga con nosotros el desequilibrio, lo perturbable, lo

convulso y alterable. El desear vivir en una quietud eterna, sería ir contra el propio existir

del universo que se molestó en ser desequilibrado eternamente.

A gran escala, el universo, la tierra, muestran apariencia de que todo está quieto,

que nada se mueve, que se vive en un jardín de placeres, pero si indagamos en lo más

recóndito de esos sucesos, nos daremos cuenta de que bullen los desequilibrios, lo

desórdenes.

Porque no son antinaturales los ciclones, los maremotos, los terremotos, las

erupciones volcánicas, las tormentas, los incendios forestales, las sequías, los efectos del

Niño.

Todos esos sucesos naturales los podemos presenciar aquí en el planeta Tierra,

pero se dan de manera intensa en cualquier parte del universo, en donde se manifiestan

cataclismos, explosiones que desbordan la imaginación de toda conciencia humana.



153

Nuestra conciencia desea y tiende a buscar una vida de parsimonia, sin embargo

el permanecer por mucho tiempo de esa manera atenta contra el mismo cambio y

desequilibrio de la naturaleza.

Heráclito llegó abordar el cambio, lo permanente, dijo. Diversas aguas fluyen para

los que se bañan en los mismos ríos. (...) No se puede sumergir dos veces en el mismo río15.

Por eso en estos tiempos ciberespaciales, el pretender vivir una vida en equilibrio

permanente, es no comprender el tiempo y los cambios como sustancia de vida. Vivir en

busca de un equilibrio constante es no saber que cuando uno se muere, se emprende el viaje

de quietud eterna.

El pensar en los cambios planetarios de nuestros tiempos, en las revoluciones

tecnológicas, económicas, políticas, educativas y culturales, es situarse en el mismo latir del

tiempo y ahí es donde se encuentra Heráclito: Por eso cuando vivimos en desequilibrio

permanente, vamos acorde con el dictamen del universo, que es una verdadera forma de

existir, de construirse y vivir la vida, que luego desaparece cuando llega la muerte, que es

el equilibrio de toda una eternidad.

Somos hijos del tiempo y este, como meditó Heráclito, es un niño que juega con

los dados y por lo tanto: el niño es el reino16.

Si pensamos en la realidad virtual, en los tiempos y las imágenes instantáneas, así

como en los cambios y esfumaciones de las identidades en el ciberespacio, nos daremos

cuenta de que siguen en pie los fragmentos escritos por Heráclito hace miles de años.

Todavía en pleno siglo XXI, en estos tiempos ciberespaciales, muchos intelectuales

no han entendido ese fuego ardiente del cual nos habla Heráclito: Este mundo, que es el

mismo para todos (...), es ahora y será fuego siempre viviente, que se prende y apaga

15 . Ibíd., pp. 200, 237. Estas son de las citas más acordes con las ideas expuestas sobre los cambios tecnológicos y cognitivo que se ha estado produciendo en estos tiempos.

16 . Ibíd., p.219. Heráclito meditó sobre el tiempo el cual es fluidez eterna, somos hijos del tiempo y no escapamos a este.



medidamente17.

En esta era de la sociedad de la información y el conocimiento se vive en continua

agitación. Las informaciones que brotan del ciberespacio en un 50% no tienen validez, sin

embargo para los jóvenes net, lo que hoy no se encuentra en ese espacio virtual, no existe.

Los jóvenes net, que han crecido con la Internet, las computadoras y todo lo

ciberespacial son el big bang o la gran explosión digital, punto de partida de la expansión

ciberespacial.

En los Estados Unidos, Europa y Japón se concentra la mayor parte de las

relaciones sociales de la tecnología de la información y el conocimiento, según el último

informe de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la

Cultura, (UNESCO, 2005: 31) Hoy en día, solamente el 11 % de la población mundial tiene

acceso a Internet. El 90% de la población mundial de las personas conectadas viven en los

países industrializados: 30% en América del Norte, y 30% en Asia y el Pacífico

Todo suceso viene hinchado de informaciones, las cuales brotan y cambian en

fracciones de segundo en el ciberespacio, trasformando todo presente en un pasado remoto.

Por eso el informe de la UNESCO, titulado Hacia las sociedades del conocimiento,

reafirma la concepción que tenía Heráclito sobre el cambio: "Los conocimientos, las técni-

cas y las instituciones corren cada vez más el riesgo de que se les tache de obsoletos.

Actualmente la propia cultura se construye basándose más en el modelo de la creatividad y

la renovación que en el modelo de la permanencia y la reproducción". (Ibíd., 62)

Para Heráclito, el pensar el mundo no como devenir, agitación o fuego ardiente, es no

experimentar la conciencia de existir. Para él, todo es cambio, desequilibrio, lucha de

opuestos, los cuales forman parte de la condición humana. Estos flujos de cambios

pensados por Heráclito se encuentran en los discursos sobre la sociedad del conocimiento de

la era ciberespacial.

El estudio de la UNESCO nos dice que la gran novedad del mundo contemporáneo

17 . Ibíd., p.208. El fuego en Heráclito, no es un fuego físico, de llamas y cenizas, al que estamos acostumbrados a observar en la cotidianidad. Su fuego es sustancia donde brotan y se esfuman las cosas del universo.



155

es la valoración sin precedentes de todo lo que cambia y es novedoso. La transformación preva-

lece simbólicamente sobre la permanencia, y la ruptura sobre la continuidad, aunque esto a

veces crea inestabilidad y una impresión de inseguridad. (Ibíd., 64)

Hay intelectuales que estudian el paradigma de la sociedad de la información y el

conocimiento como estándar de cambios, de trasformaciones aceleradas, de agitaciones y

fluir incesantes. Sin embargo se olvidan de que el fluir, los cambios y el devenir que

anuncian como parte de ese modelo digital, constituyó la fibra del discurso filosófico de

Heráclito, por lo que este se encuentra en el mismo rugir de la expansión ciberespacial.

Nietzsche entre la ciencia y el ciberespacio

Hoy se dice que vivimos en la era del conocimiento, en donde el aprendizaje no

tiene meta, no hay un finalismo, ya que se ha de estudiar para toda la vida. Que nos

encontramos repletos de imágenes, las cuales brotan de las pantallas del computador, de los

teléfonos móviles y la televisión. Imágenes que valorizan la educación tecnológica y científica

como garantía de la reproducción del trabajo, placer y consumo de las sociedades modernas.

¿Tiene esto que ver con Nietzsche, y hasta dónde?

Para tal análisis, nuestra investigación toma como referencia las Cumbres Mundiales

sobre la Sociedad de la Información (CMSI, Ginebra, 2003 y Túnez, 2005), en las que se

abordaron la formación de las personas a lo largo de la vida, en donde la innovación, los

cambios no permiten moverse en esquemas prefijados y conforme a una finalidad. En el día a

día la formación de los sujetos será permanente, vitalicia.

Estas reflexiones de la formación a lo largo de la vida y sin finalismo, en cuanto el

pretender fijar metas más allá del momento, del aquí y el ahora, en que fluyen la información

y el conocimiento, ya la había reflexionado Nietzsche cuando puntualizó que nosotros hemos

inventado el concepto de finalidad, cuando en la realidad falta la finalidad18.

Partiendo de esta valoración, nos damos cuenta de que uno mismo se construye y

se forja su propia meta, crea su propia valoración de sí mismo y de la vida, sólo los espíri-

18 . En estas obras se encuentran los aforismos fundamentales con relación a estos tiempos de educación vitalicia. Nietzsche Friedrich. Crepúsculo de los ídolos. Alianza Editorial. Madrid, 1984, p. 71



tus en reposo para la muerte buscan metas y caminos preestablecidos. Tratan y luchan por

alcanzar un fin, cuando consiguen alcanzarlo, se dan cuenta de que están cansados, vacíos,

ya que todo ir hacia una meta, a un finalismo, es un cúmulo de hastío.

La crítica del nuevo paradigma del conocimiento a la educación tradicional y finalista

viene envuelta en imágenes de aprendizaje en el transcurso de toda la vida.

Estas imágenes de educación sin metas y de aprendizaje vitalicio nos envuelven en

la cotidianidad y provienen del mundo tecnológico del ciberespacio, de la sociedad de la in-

formación y el conocimiento.

Las imágenes de aprender para emprender, de preparación y educación para toda una

vida brotan de la televisión, del celular, la Internet, nos atraviesan, las pensamos y nos piensan.

Antes, había una edad para educarse,(Delors, 2006:226) una edad para trabajar, una edad

para disfrutar de la jubilación. Hoy, este sistema ya no vale. Debemos pensar que podemos

seguir formándonos durante toda la vida.

Entre esas imágenes que se nos ofrecen y que tienen que ver con la educación y el

valor del conocimiento, hay una que nos remonta al filosofar de Nietzsche, cuando este arre-

metía en contra de la educación superior, específicamente la de su país, Alemania.

La crítica a la educación tradicional que Nietzsche hace nos tiene desperdicio, ya que

arremete contra los profesionales finalistas y mediocres, que son los que se afanan en buscar

metas, cayendo en equilibrio de muerte, en cuanto la consumación de una simple carrera, tal

como ocurre en cualquier sistema educativo tradicional de nuestro tiempo. No les interesan las

preparaciones permanentes.

De ahí que Nietzsche sentencia: "Nadie es ya libre, en la Alemania de ahora, de dar a

sus hijos una educación aristocrática: nuestras escuelas superiores, todas están organizadas

para la mediocridad más ambigua, en su maestro, en su enseñanza. Y en todas partes reina una

prisa indecorosa, como si se llegase tarde a algo."

En tal sentido continúa diciendo que: "Una especie superior de hombre, permítase

decirlo, no ama las profesiones, precisamente porque se sabe con una vocación... Tiene tiem-



157

po, no piensa en absoluto haber acabado."19

Dicha especie superior de hombre, que se sabe con una vocación, con una voluntad

de poder creativo, tiende a crear valores, a verse en su propio rostro y darse cuenta de que todo

lo degenerado, lo decadente, en verdad entra a ser valorado como lo feo, en cambio lo bello

deviene en vida, productividad, creatividad.

El discurso filosófico de Nietzsche con relación a la ciencia y a los demás ámbitos del

saber cultural técnico de su época trasciende un supuesto desprecio o rechazo por parte de este,

más bien él la situó como perspectiva, creatividad, interpretación y valoración de la voluntad de

poderío.

De ahí que su valoración entra en lo ciberespacial, ya que este es producto de la

creatividad y la libertad. En parte, la vida de Nietzsche fue consagrada a estudiar la ciencia y a

estar pendiente de su devenir. Es por eso que detrás de su filosofar encontramos valoraciones

que emanan de la Física y la Biología, a la primera le dedicaba ditirambos: "Hemos de ser físicos

para poder ser creadores en ese sentido- mientras que todas las valoraciones y los ideales

hasta el presente se construyeron sobre el desconocimiento de la física o en contradicción con

ella- .Y por eso: ¡arriba la física! Y más arriba todavía lo que nos empuja a ella, nuestra

sinceridad20.

El filósofo e historiador alemán Safranski (2004), en una biografía sobre Nietzsche

nos explica de manera rigurosa cómo este consideraba la ciencia y sus métodos en relación a

la sociedad, la cultura y el arte. Nietzsche, en aras de la propia conservación y de la cultura

habría que añadir una ciencia refrigeradora, para no correr el riesgo de que la idiosincrasia

artísticamente fértil llegue a convertirse en las consecuencias malignas y peligrosas de un

recalentamiento21.

En la valoración de Nietzsche sobre la ciencia, el saber no se reduce a un problema técnico,

como hoy la tecnología no se reduce a un fundamento sin filosofía, ni valoración humanística.

19 . Ibíd., p.82.

20 . Fredrich Nietzsche. La gaya ciencia, p. 227. Colección Austral. Madrid. 1986

21 . Rudiger Safranski. Ibíd. pp. 215-21.



En el discurso de Nietzsche existe una valoración de la ciencia, a la manera como

lo plantea el intelectual y filósofo dominicano Luis Brea Franco, cuando dice que la crítica

nietzscheana nos descubre que la ciencia moderna es una interpretación entre otras muchas

posibles.(...) y entiende la ciencia desde la perspectiva, como superación del carácter

manipulador, técnico, de la interpretación vigente en la ciencia moderna22.

CAPÍTULO III

EL CIBERESPACIO DE INTERNET EN REPUBLICA DOMINICANA

Antecedentes históricos

Durante más de una década (1995-2006) he venido investigando y trabajando la

sociedad tecnológica de la información, específicamente algunos de sus elementos como la

computadora, la Internet, tanto en su aspecto técnico como epistemológico.

Cuando vivía a principio de la década de los 90 en los Estados Unidos, me di cuenta de

cómo en el mundo se estaban produciendo cambios sociales que tenían que ver con la tecnología

de la computadora y el ciberespacio.

También comprendí que tales cambios tarde o temprano iban a llegar a la República

Dominicana, por lo que comencé a investigar nuestras relaciones sociales, culturales y políticas

que a partir de ese nuevo paradigma social se estaba produciendo en una parte del planeta, en

este caso: los Estados Unidos, Japón, Canadá y la Comunidad Europea.

Muchos intelectuales del mundo han estudiado este nuevo paradigma social, entre

estos autores sobresalen Daniel Bell, Alvin Toffler, Peter Drucker, Manuel Castells, Cari

Mitcham, John Naisbitt y Patricia Aburdene, entre otros.

Parte de mis investigaciones sobre la sociedad tecnológica de la información fueron

publicadas en el desaparecido periódico dominicano El Siglo, al cual me referí anteriormente.

Llegué a escribir varios temas de interés nacional, como son: La tecnología

22 . En este texto, Luis O. Brea Franco interpreta con rigurosidad la obra de Nietzsche. Ver el texto. Claves para una lectura de Nietzsche. Publicación de la Academia de la Ciencias de la República Dominicana. Santo Domingo, 2003, p. 261.



159

cibernética en la República Dominicana, el ciberespacio, los ciberpiratas de la informática, los

fraudes electrónicos en las elecciones dominicanas de 1990 y 1994, además de los

laboratorios de informática en las escuelas públicas, el Internet en la República Dominicana, lo

virtual en nuestra sociedad, el error del milenio (Y2K), entre otras decenas de trabajos

relacionados con la sociedad tecnológica de la información.

Durante ese período de mis publicaciones sobre tecnología de la información, traté de

indagar si ya alguien había incursionado sobre tales temáticas y que tuviera como estrategia

la sociedad dominicana, lo cual no encontré, excepto algunos artículos que hablaban de manera

general sobre la sociedad de la información.

En la República Dominicana hay profesionales como Manuel Emilio Bello Díaz, que

han abordado la tecnología de la información, encontrándose trabajos ya desde principios de

los 90, y luego dos textos en el 2003, el primero los Multimedia y educación y el de La

Educación en la sociedad del conocimiento; sin embargo, estos libros nos plantean ideas ge-

nerales, sin apuntar al estudio concreto de las implicaciones sociales en nuestro país. Lo cual

es el punto fundamental de mis investigaciones.

No obstante, se puede encontrar, de manera general, algunas referencias que impliquen la

sociedad y la cultura dominicana, pero no con el rigor y el análisis filosófico y social que se

requiere ante este nuevo paradigma.

Tal es el caso del especialista en informática Manuel Curdi, que escribía para el

periódico Listín Diario, y que a finales de los 90 llegó a publicar interesantes trabajos sobre la

Internet en la República Dominicana.

Algunas de las ideas formuladas por Bello Díaz y Manuel Curdi en su respectiva

investigación las llegué a trabajar en artículos, como en la tesis de maestría en tecnología

computacional, que presenté en noviembre del 2002, en la Pontificia Universidad Católica

Madre y Maestra (PUCMM), luego de regresar de los Estados Unidos a finales del 2000.

Los trabajos de Díaz y Curdi han sido de suma importancia para investigar tanto la

educación y los multimedia como conceptos fundamentales de la sociedad tecnológica de la in-

formación.



Al igual que el libro de Iturbides (2000), Internet. La nueva herramienta en la

investigación periodística, pero este tiene como punto de partida la relación del periodista con

esta tecnología y la importancia para el ciberperiodismo.

Existen otras publicaciones que se refieren de manera vaga a las temáticas, sin mucho

manejo conceptual y sin una estrategia específica de profundizar sobre la tecnología de la infor-

mación y el conocimiento en el país, pero éstas no son objeto del presente estudio.

Sin embargo, podemos mencionar el libro de Justo Amaury Duarte. Filosofía de la

crisis y el salto tecnológico. La sociedad dominicana y su futuro. (2003). En dicho texto, su

último capítulo, se refiere de manera general a la importancia de que el país trille por todo lo

que es la tecnología de la información.

Una publicación que vino a arrojar algunas ideas sobre la tecnología de la información

en la República Dominicana, fue el texto La República Dominicana. Preparación para el mundo

interconectado. (2004). Dicha investigación fue realizada por el Grupo de Tecnologías de

Información. Centro para el Desarrollo Internacional de la Universidad de Harvard. Sus

autores son Kirkman, González, López, Putnam y Ragatz.

Dicho trabajo fue patrocinado por la fundación Global, que dirige el presidente de la

República, Leonel Fernández.

Además de estas investigaciones, existe el primer libro que recorre la historia de las

telecomunicaciones en el país, desde el telégrafo hasta el Internet. Dicho texto Las

Telecomunicaciones en República Dominicana. Origen, evolución e impacto en el desarrollo

económico, escrito por H. Morrison (2006), nos introduce en el mundo de las

telecomunicaciones, desde su inicio hasta la actualidad.

En ese mismo contexto le he dado seguimiento a los congresos y simposios que se

celebran en el país. Desde los Estados Unidos llegué a escribir sobre el Primer Congreso de la

Tecnología de la Información, celebrado en agosto 2000, el cual se desarrolló en el marco de

la inauguración del Instituto de las Américas (ITLA), y le he dado seguimiento a los congresos

Internacionales sobre tecnología de la Información, la Comunicación y Educación a Distancia

(CITICED), el primero de los cuales fue celebrado en agosto 2003.



161

Muchas de esas ideas e inquietudes expuestas en los congresos y en los periódicos

mencionados, las llegué analizar en mi columna Temas Ciberespaciales del periódico El Siglo,

así como en conferencias y programas de televisión.

Los temas ciberespaciales que trabajé en dicho periódico saldrán a la luz pública con el

rótulo La República Dominicana en la Era de la sociedad de tecnológica de la información y el

conocimiento: cultura- educación y filosofía política com-putacionaly ciberespacial (1995-

2001).

Esas reflexiones las he catalogado como punto de partida de mis investigaciones sobre

el Impacto de la Sociedad de la Información y del conocimiento en la República Dominicana.

En ese transcurrir de mis andazas por los exiguos trabajos que se han publicado en el

país, sobre el mundo digital o de la tecnología de la información y del conocimiento, me he dado

cuenta de que hasta el momento quién inició estos trabajos de manera filosófica fue el

especialista en tecnología, el doctor Cesar Cuello, cuando en 1986 publicó en la revista

Ciencia y Sociedad (Intec), un trabajo sobre la privacidad individual y el impacto de la tecnología

de computadora y otros de la intelectual Nélida Caro, relacionado con la educación, la

tecnología y el desarrollo.

Además de estos trabajos, la doctora y especialista en robótica Riña Familia había

escrito en 1987 en el suplemento de informática del Listín Diario sobre aspectos filosóficos y

tecnológicos acerca de si los hombres realmente están robotizándose.

Además, de Familia, Cuello y Caro, nos encontramos con el trabajo del especialista en

comunicación, profesor Onofre de la Rosa, quien para ese mismo año dictó una conferencia

sobre Educación, Comunicación e Información, en donde precisaba sobre la nueva tecnología y

los alcances que podía tener en el siglo XXI.

Sin embargo, para ese entonces no podíamos pensar en los temas ciberespaciales, de la

Internet y la realidad virtual, en todo ese mundo de imágenes y realidad instantánea que llegué a

explicar en mis publicaciones ya citadas.

Pero sí tenemos que decir que antes de esta investigación auspiciada por el Instituto

Tecnológico de Santo Domingo (Intec) y los trabajos de Riña Familia, lo que existía era una



aridez sobre el tema en el país.

Esto se puede justificar si partimos de que algunos componentes de la sociedad de la

información apenas iniciaban su expansión. Es el caso de la Internet y su configuración

ciberespacial, que inició su entrada en el 1995, gracias a la compañía de teléfono Codetel, hoy

conocida como Claro Codetel.

Antes de esa fecha el uso del ciberespacio a través de la red de redes (Internet) no

era para consumo de masas, sino una élite de profesionales proveniente de instituciones públi-

cas y privadas.

Por lo que se hace difícil entender de manera rigurosa, antes de esa fecha, el mundo

ciberespacial dominicano, el cual cada día se expande más y más,- a pesar de las dificultades que

persisten en el país en el plano de la electricidad y la educación...

A finales de septiembre de estos años 2006, el Instituto Tecnológico de Santo

Domingo (INTEC) fue la institución anfitriona del cuarto Congreso Internacional sobre

Tecnología de la Información, la Comunicación y la Educación a Distancia (CITICED), en la

que participaron instituciones públicas y privadas a escala nacional e internacional. En dicho

congreso se manifestó la importancia que tiene para la nación dominicana la Educación a

Distancia.

Para el 2007, la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD) ha sido

elegida como la anfitriona de dicho evento.

He rastreado decenas de website dominicanos, y hasta el momento, los que nos siguen

ofreciendo informaciones, documentos, congresos, seminarios, carreras, cursos, especialidades

sobre la sociedad de la Información, son instituciones educativas públicas y privadas, entre

las principales están: ITLA, INDOTEL, INTEC, UASD, PUCMM, UAPA, SEES-CYT,

FUNGLODE, entre otras que contribuyen a los estudios y análisis de este nuevo paradigma

global.

Estas instituciones cada día se van actualizando y lanzando ofensivas sobre la importancia

de que se haga realidad la sociedad tecnológica de la información en la República Dominicana.

Dichas instituciones se preocupan por el desarrollo y la inserción en el país de la



163

Educación a Distancia, por la gestión de la información y el conocimiento.

En este contexto explicado más arriba, fundamento mi investigación sobre la República

Dominicana y su inserción en el mundo de la sociedad tecnológica de la información y el cono-

cimiento. De manera específica, la distinción entre el ciberespacio y la Internet, ya que ambas se

confunden y se repiten como sinónimo, al no comprenderse que el ciberespacio ha estado

mucho antes que la Internet, por lo que ambas son distintas.

De ahí que parto del siguiente supuesto filosófico cibernético. Se puede vivir en el

ciberespacio sin necesariamente tener que estar conectado a la red de redes Internet.

Llegada del ciberespacio de la Internet

El punto de inicio de la red de redes Internet entra en la República Dominicana en el

1995, cuando la Compañía Dominicana de Teléfonos Codetel, hoy conocida como Claro Codetel

instaló un servidor o computador de entrada al ciberespacio. Dicha compañía introdujo el

servicio de Internet Dial up. Hasta el momento esta empresa es la que controla el mercado de ser-

vicio de Internet en nuestro país. Existen otras que proveen el servicio como es el caso de Tricom

y Centenial Dominicana.

En el 1997 fue lanzado por Codetel el Lating Internet Exchange (LIX), un nuevo punto

de acceso que permitía comunicar a la región a través de ratas directas a esta red (...). Se logró

con esto una conexión más fluida y rápida que eliminaba la necesidad de que para poder

conectarse fuera necesario subir satélite. (Morrison, 2006:124).

En 1999 Codetel lanza al mercado el servicio de Internet Flash que permite

velocidades desde 128 Kbps hasta 8 Mbps utilizando el par de cobre telefónico.

La introducción de los servicios de banda ancha XDSL para proveer conectividad a

alta velocidad utilizando el par de cobre o cable coaxial.

Los usuarios cuentan además con una amplia gama de servicios de contenido,

conectividad virtual y acceso a diferentes velocidades23.

23 . http://vvvvw.indotel.org.do. Para informaciones sobre servicios de Internet y sus herramientas técnicas, así



Según en el Instituto Dominicano de las Telecomunicaciones a través de su presidente

José Rafael Vargas, en la actualidad (Mayo 2007) el número de usuarios que posee cuentas de

Internet asciende a 201.058 y el número de personas con acceso a dicha red ciberespacial es de

2.100.000, lo que representan un 23.3% de los dominicanos24.

Sería interesante estudiar la cantidad de internautas que tiene el país, partiendo de

esos dos millones de personas que tienen acceso al ciberespacio de la Internet. El hecho de utili-

zar la red dos veces al mes no lo define como tal.

Una persona que tenga acceso unas cuantas veces al año a las salas digitales de las

bibliotecas públicas, a los centros informáticos, a los cibercafés, a los laboratorios de

informática de las instituciones educativas, en fin a los puntos específicos donde haya Internet,

no significa que sea un cibernavegante o internauta, sino que éste estará definido por el uso

frecuente a la semana y en el mes de dicha red.

No negamos el esfuerzo que está hace José Rafael Vargas en INDOTEL con relación a

la penetración de salas digitales, Internet y centros tecnológicos, a lo largo y ancho del país,

pero en la sociedad tecnológica de la información hay un elemento fundamental, que es la

gestión del conocimiento. Este tiene como soporte el capital intelectual, el cual consiste en

capital humano y capital estructural, el primero se encuentra en la persona, que con su

capacidad, habilidad y conocimiento y el manejo de tecnología de la información puede

desenvolverse tanto a escala de instituciones u organizaciones públicas o privadas, el segundo

que es el estructural y se refiere a los equipos, programas, bases de datos, en fin todo los

elementos físicos de instituciones u organizaciones públicas o privadas.

El gran problema que tenemos en República Dominicana es que a escala de Estado no

nos preocupamos por ese capital estructural y nos olvidamos del humano que es recurso

principal de la sociedad tecnológica de la información y el conocimiento. Hay pocas

estrategias de inversión en el país en cuanto a capital humano, por lo que no hay una

como otro trabajo relacionado a Indotel ver la web site referida.

24 . 2. Estos datos aparecen en el periódico El Nacional Sábado 19 de mayo del 2007, p. 20, en donde se destaca que, José Rafael Vargas ofreció estas cifras en el discurso de apertura del Concierto de la Telecomunicaciones, que celebró Indotel en el hotel Quinto Centenario, de la Capital. Explicó, que hay unos 110 mil 184 cuentas de Línea de Suscripción digital (DSL) y 14 mil 504 con otras modalidad de banda ancha. Además de que el país cuenta con casi 6 millones de teléfonos celulares. Para este último dato visitar la página de Indotel, ya que el periódico no recogió esa



165

política de Estado en términos de eficacia en relación a la gestión de conocimiento.

Cibercultura dominicana

En el transcurso de la década (1997-2007) he estudiado cómo muchos intelectuales

dominicanos, profesionales, académicos han vivido pensando la cultura fuera del25 paradigma de

la sociedad de la información y el conocimiento. Como si esta fuese un saber de simple técnica y

no fuese parte de la misma cultura que hoy envuelve la cotidianidad dominicana.

Como si la cultura de la sociedad de la información y del conocimiento no se

fundamentara en la lingüística, la astrofísica y la cibernética.

Por eso es que vemos cómo la cultura en nuestro país se reduce a la literatura o las

humanidades, como si estas, en estos tiempos, no convergieran con la cultura tecnológica de

la información.

Se tiene la creencia que dicha tecnología de la información es un simple saber

instrumental práctico, con poco vuelo teórico y reducible a herramienta, fuera de lo que hoy

viven los jóvenes net en cuanto a realidad virtual, tiempo instantáneo y acelerado.

.Se da por supuesto que la tecnología de la información y el conocimiento es

aplicación, que como tal es que se puede focalizar, no como concepción, teoría, forjadora de

mentalidades y modo de ver el mundo.

Este tipo de visión se mueve en una falla histórica, ya que se queda en la tecnología del

siglo XIX, donde las habilidades, la creación, el ingenio y la fuerza muscular era lo funda-

mental, fuera de lo que era la teoría científica.

Estos intelectuales dominicanos no entienden, como preci-. sa Bell (2000), que el cambio

de la tecnología del siglo XIX a la tecnología del siglo XX surge de la codificación del conoci-

miento teórico. Que como tal partió de las nuevas revoluciones de la física, de la teoría cuántica,

la relatividad, la óptica, el estado sólido, la ciencia de los materiales.

información. 25 . El saber filosófico moderno sufre de cierta tecnofobia a la manera del pensar de L. Munford, el filosofar heideggeriano, la escuela de Franrfurt y por otro lado sufre de un extrañamiento sobre la cultura tecnológica. Ambos casos son extremos de toda una cultura maniquea sobre la técnica. Nos encontramos con filósofos dominicanos como Andrés Avelino y Juan Francisco Sánchez, entre otros que asumieron este tipo de postura heidergueriana.



Por lo que no se puede pensar conforme a la tecnología del siglo XIX, en donde ésta

era una esfera de cultura instrumental, de aplicación hacia la educación, la economía y la

sociedad.

La nueva tecnología, como nos sigue diciendo Bell, surge de la teoría, por lo que el

modelo de electrón da origen a los semiconductores y a los transistores. El ensayo de Enstein so-

bre la óptica da origen a todas las investigaciones posteriores sobre células fotoeléctricas y el

láser.

Por eso, es de suma importancia, quizás imprescindible, que las universidades se aboquen a

un cambio en la mentalidad académica, ya que si no se asume la sociedad tecnológica de la

información como cultura permeable a nuestra cotidianidad y tendente a modificar hábitos,

percepciones y maneras de vivir, quedaremos en los bordes de dicho paradigma.

No entienden muchos intelectuales dominicanos y académicos universitarios que el

ser humano se ha adaptado al medio natural, gracias a su razón técnica y este, por tanto, ha

devenido en cultura técnica, fuera de ahí lo que existe es un extrañamiento del propio sujeto a

su entorno técnico natural o un desprecio por dicho entorno técnico natural ante una supuesta

critica a la técnica.

El filósofo Ortega y Gasset nos dice de manera precisa que hoy el ser humano no vive

ya en la naturaleza sino que está alojado en la sobrenaturaleza que viene siendo la técnica y la

cual es inherente a él. Por eso afirma que sin la técnica el ser humano no existiría ni habría

existido nunca26.

De ahí que si reflexionamos sobre la cultura y la nación dominicana en la actualidad,

nos daremos cuenta de que contamos con una de la más amplia apertura de las telecomunica-

ciones en América Latina; esto, jamás pensado en los principios de los 70, 80 y 90 del siglo

pasado.

Hoy contamos con decenas de canales de televisión, de emisoras de radio, de

programas de telecable, más de un millón de internautas en la red de redes (Internet).

26 . Una idea de Ortega recorre el mundo actual, esta es: Uno de los temas que en los próximos años se va a debatir con mayor brío es el del sentido, ventajas, daños y limites de la técnica. Ortega y Gasset, Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1996, p. 13 y 21-3.



167

Recuerdo que escribí un trabajo sobre la Internet en la República Dominicana y

para ese entonces se manejaba el número de cuenta en 30 mil y con un impacto para 150,

mil personas27.

Actualmente el número de cuenta sobrepasa las 200 mil personas con un impacto

sobre más de dos millones de dominicanas y dominicanos. No obstante, el panorama es muy

precario, ya que más de 75% de la población no tiene acceso a la red de redes (Internet).

Pero a pesar de todas las dificultades sociales y económicas que hemos tenido, como el

problema energético y educativo, hemos avanzado por el mundo del ciberespacio, el cual forma

parte de la cibercultura social.

De esa cibercultura brotan informaciones y conocimientos interactivos que de una u otra

manera han cambiado parte de la vida cotidiana de los jóvenes dominicanos, los cuales, una

parte de ellos, viven sumergidos en un mundo virtual.

Para nadie resulta extraño navegar por los ciberperiódicos dominicanos, los cuales nos

brindan cibernoticias, a cada instante, diferente a sus formas tradicionales en donde la noticia es

valor de un día.

Ya no causa asombro o duda utilizar palabras con el prefijo ciber, proveniente de la

cibernética y que es una disciplina científica que trata de los sistema de comunicación, de

mando y de control de las personas y de la máquina. Hoy resulta cotidiano entre los jóvenes

conversar sobre a esta terminología en cualquier cibercafé dominicano.

Por eso el mundo ciberespacial ha construido toda una terminología que hoy es

reconocida por la Real Academia Española y la Asociación de Academias de la Lengua

Española, todo esto impensable cuando tuve el atrevimiento de hablar de cibernovela,

cibersexo, cibermillonario, entre otros tantos términos que pueden ser localizados en el

Diccionario panhis-pánico de dudas (2005).

Como dominicanos hemos logrados cierto avance en cuanto al mundo social tecnológico. Todo

este proceso cultural tecnológico se ha ido dando aun con todas sus limitaciones socioeconómicas y

27 . Cuando escribí este articulo en mi columna Teína ciberespaciales, no había una estrategia bien definida por parte de Indotel, tal como existe en este momento, en cuanto a buscar a integrar a los ciudadanos al ciberespacio. Ver: El Siglo del 31 de julio 1999.



con ciertas condiciones premodemas en el plano político.

En estos días que corren la vida cotidiana no se concibe sin teléfono móvil o

celular, los últimos de la moda, causan magia, con sus imágenes interactivas, sus

resoluciones de colores, movimientos, sonidos, mensaje de voz, fotografías y textos

instantáneos. Esto le da un valor a dicho teléfono, que induce y seduce al tal punto que

personas en nuestro país han perdido la vida por estos artefactos digitales.

Forman parte de nuestra cultura y nos moldean en percepciones y en el modo de

compórtanos. No hay una conferencia, reunión, docencia, conversación, que no sea

interrumpida por un segundo con el sonido de un celular.

El concepto de velocidad, aceleramiento, tiempo instantáneo son de la vivencia

que mueven a las generaciones de jóvenes net.

Es en tal sentido que debemos propugnar por una reflexión filosófica sobre la

tecnología ciberespacial en las escuelas, en las universidades, en la sociedad civil

(sindicatos, empresas, juntas de vecinos), entre otras áreas de participación social.

Tres escritores, que recibieron su respectivo premio Nacional de Literatura, Andrés

L. Mateo, Marcio Veloz Maggio-lo y Diógenes Céspedes han reflexionado de manera

crítica y creativa sobre algunos puntos de la cibercultura.

En los finales del siglo XXI, el escritor Andrés L. Mateo (1999) llegó a

preguntarse sobre la vigencia política del caudillo Joaquín Balaguer, en la era del

ciberespacio: ¿Es Balaguer armonizable con una computadora? ¿Las palabras E-mail,

Explorer, Netscape, Internet, no lo niegan de plano? ¿En esa virtualidad del instante,

Balaguer ante un Fax, no es una antigualla irremediable?28

Maggiolo (2007) nos dice en un reciente artículo, Internet, dado el creciente proceso

de digitalización de lo cultural, es el mayor explotador del ocio ya no de las clases, sino de

libertades entre las que el ocio es solo una parte de la materia prima que se ha de explotar.

Pero es, también, el mayor contenedor de informaciones, y el más completo y anárquico

28 . Los artículos de Andrés L Mateo y Marcio Veloz Maggiolo fueron publicado en el mismo periódico Listín Digital, en diferentes años, en la paite de opinión. El primero. Balaguer y lo posmoderno, /3/9/1999) y el segundo. El ocio explotado Vía Internet / 5/2007 (Ver: http://www.listin.com.do)



169

campo de acción de la cultura de nuestros días.

En el caso de Céspedes que escribió un ensayo sobre "Los cuentos dominicanos

más sobresalientes del siglo XX", en donde dice que: "A la era de los temas

ciberespaciales, de la astrofísica, de la Internet y de la informática hay que buscarle una

nueva forma sentido.(...) fundar el genero policial en nuestra cultura, pero no como ha

existido hasta ahora, sino ligado a la nueva tecnología."29

Además a Céspedes le debo reconocer el titulo de mi columna temas

ciberespaciales, en el suplemento Cultura del Siglo, que el dirigía, siendo unos de los

primeros intelectuales que se interesó por esa temática.

Un intelectual que ha insertado su pensamiento y poesía en el ciberespacio es el

escritor José Mármol, su página web, bien diseñada, nos revela parte de su filosofía de

vida. (Jose-Marmol. com. do)

El poeta dominicano Basilio Belliard ha manifestado en conferencia literaria (La

poesía dominicana novosecular 20007. PUCCM) la importancia de la cibercultura

dominicana. Según él, los poetas novoseculares reciben la influencia del Internet y la

comunicación virtual en el ciberespacio, supone un dialogo que rompe barreras lingüísticas

temporales y culturales. De ahí la frescura y el automatismo en que se gesta, a veces del

instante del chateo o de la corrección simultánea, cuando brotan de la imaginación creadora.

De ahí que debemos pensar la nación dominicana en estos tiempos de cara al siglo

XXI conforme a una cibercultura social y tecnológica, que nos permita reconocer las configu-

raciones teóricas que llevan el sello de lo ciberespacial, de los sujetos cibernavegantes, los

espionajes telefónicos, los fraudes electrónicos y posibles sabotajes de ciberpiratas informáticos

a instituciones públicas y privadas computarizadas; además de pensar la zanja que está

abriendo la tecnología de la información en el país, nueva desigualdad social que no tiene que

ver con las que existen tradicionalmente, ya que esta entra el plano de los pobres de

información (infopobres) y los ricos de información (infóricos).

29 . En este ensayo Céspedes deja entrever cómo Rimbaud y Baudelaire en la ciudad moderna poetizaron los horrores, abyecciones y excrecencias sociales, para concluir diciendo que puede hacerse lo mismo en esta era del ciberespacio. Cultura y sociedad en la República Dominicana. El Siglo. Impresión Amigo del Hogar. Diciembre 2000. pp 377-386.



La generación net dominicana

La generación net o también llamada Y, se ha convertido en objeto de estudio en la

sociedad norteamericana. Estos jóvenes nacieron entre el 1977 a 1997 según nos plantea Don

Tapscott (1998). La generación Net es una ola de juventud que coincide con la revolución digital

que está trasformando todas las facetas de nuestra sociedad.

En nuestro país esta generación de jóvenes comenzó a crecer bajo dos cambios

significativos: el primero, la apertura democrática que abrió el Partido Revolucionario

Dominicano (PRD. 1978- 1986) y las tendencias tecnológicas de la información impulsada por

el Partido de la Liberación Dominicana en su primer (1996-2000) y su segundo gobierno (2004-

2008), en donde siguen creciendo bajo el mundo de las computadoras, los videos juegos, la

Internet y el ciberespacio.

Según las proyecciones de la oficina de estadística (ONE, 2004), nuestra población en

su mayoría pertenece a las generaciones net, unos 5.437.760, en el 2007 para una población

total estimada 9.363.652.

Esta generación net empezó a nacer en 1978 y hasta el 1998, se estima que suman

unos 3. 510.217, los cuales viven insertados en el mundo digital, del ciberespacio del celular, de

la Internet y de todo lo que es realidad y tiempo instantáneo.

Esto es así, por los que han nacido de 1998 en adelante y apenas alcanzan cinco a nueve

años de edad. Están comenzando a tomar conciencia de ese mundo digital, el cual deviene en ellos

en algo natural, diferente a los primeros que nacieron en los finales de la década del 70 y que han

vivido con asombro el proceso tecnológico computacional que ha estado experimentando la

nación dominicana

Los primeros jóvenes de esta generación cuando llegó la Internet en el 1995 al país,

tenían unos diecisiete años y quizás convivieron más con ciberespacio de los celulares y el bíper, y

no con el de la Internet, estuvieron más esforzados al estudio de la informática que los nacidos

a partir de 1986, a quienes no le causa asombro el mundo de la tecnología de la información,

de lo virtual, de la última moda de celulares, no les resulta extraño insertarse en una

enciclopedia o texto digital.



171

Según la Oficina de Estadística Nacional, en la encuesta ONE-Hogar 2005,(8) la

mayoría de las personas que tienen acceso a Internet son los jóvenes de la generación net,

con edades entre 15 y 24 años, utilizan el ciberespacio de la Internet. Alcanzan un 31.2%.

Apenas un 3% de las personas que tienen más de cincuenta años conocen la Internet.

Según dicho informe, la mayoría de estos jóvenes acuden a los centros de llamada

(41.4%) y apenas un 20% en la casa.

Su mundo fugaz, viene envuelto en valores ciberespaciales, en imágenes, en

encuentros y desencuentros de los chat room o salas de conversaciones.

Pero lo interesante es que la principal actividad de uso del Internet para las

personas de 12 años y más de esta generación, es la búsqueda de información para fines

educativos y de investigación (70.2%). El segundo lugar es ocupado por el uso para

comunicaciones, es decir para el envío de correos electrónicos o teléfono por Internet

(58.5%).

Por eso el servicio estatal por Internet más empleado por los usuarios fue el portal de

la Secretaría de Estado de Educación, en (24.5%). En segundo lugar está el padrón electoral

(18.3%). Ahora en el 2007, habría que agregar el de la Universidad Autónoma de Santo

Domingo. Que es la página más visitada en este momento, en donde según el rector Roberto

Rey na en unas 24 horas cerca 60 mil estudiantes había accedido a la página de Internet de la

UASD en busca de sus calificaciones e informaciones, eliminando de esa manera las tediosas

filas que realizaban los estudiantes para conocer sus calificaciones.

Ahora bien, habría que analizar cuántos de esas generaciones de jóvenes que acude

con fines educativos, realmente realizan un trabajo investigadvo que no se quede en sombrear,

cortar información para luego copiarla y presentársela a los profesores como si fuese una

elaboración mental de conocimiento creativo y no una verdadera repetición de informaciones

vagas, que no contribuye en nada al proceso de enseñanza y aprendizaje.

Una franja de esta generación es indiferente ante la religión, y las ideas

humanísticas y literarias son desconocidas, aunque se las impongan en los centros

educativos. Los que muestran inclinación por la literatura y las humanidades son una

minoría y buscan su espacio de creatividad no en la academia, sino en el ciberespacio y las



interacciones virtuales.

A los jóvenes net las cosas que más placer les causa provienen de las pantallas, de

las imágenes televisivas, de las computadoras, de los juegos interactivos.

A escalas barriales, conviven con la generación X30, con la diferencia que son más

violentos que aquellos.

En los barrios de Santo Domingo estos jóvenes participan en protestas, sin objetivo

claro, más que todo por un sentido de rebeldía.

Sus precarios modos de vida colindan con los espejismos consumistas, con el

deseo de consumir muchas cosas, que sólo pueden contemplar en la televisión, el

ciberespacio de la Internet o en los escaparates de los multicentros.

Sin embargo, tanto los jóvenes net de la alta sociedad como de los estratos sociales

más humildes se caracterizan por el esnobismo del espectáculo, de la tecnología y el deporte,

que consiste en asumir creencias, valores, modas y estilos de acuerdos a las personas que se

distinguen en esas esferas de la sociedad.

La mayoría de estos jóvenes viven la inmediatez, adoran y veneran a los

principales personaje del deporte, la música y el cine del momento. Se apasionan por los

ritmos musicales, como el raeggeton y la bachata.

Pero la admiración por estos personajes es pasajera, tan pronto dejan de ser la

figura del momento, les olvidan y les desechan por otros. Al igual que desechan los

celulares y los juegos interactivos por los más recientes, los del momento.

Por eso la generación de jóvenes net tiene como estándar todo lo que es pasajero. Se

interesan por las modas y el vestir del instante.

30 . Forman parte de la generación X los nacidos entre 1965 y 1977. Dicha generación en nuestro país creció bajo la revolución de abril y los doces años de dictadura de Joaquín Balaguer. En Norteamérica se le llama así porque en matemática la X es una incógnita y dicha generación ha cabalgado con incertidumbre política, económica y social y luego del fin de la guerra fría su participación en la sociedad no era bien definida. Don Tapsccot, en su texto ya mencionado, no comparte este concepto sobre generación X, sin embargo la etiqueta es lo de menos. Para referencia sobre estas reflexiones ver mi texto: La vida americana en el siglo XXI (1998) y los artículos en el periódico El Siglo, del 30 de junio 2001.



173

Para ellos todas las cosas de este mundo tienen valor, exceptuando lo que brota de lo

histórico, político, filosófico y religioso.

Pelotero de las Grandes Ligas como Pedro Martínez y Sammy Sosa han ocupado

parte de la mente de esa generación de jóvenes. Los verdaderos cibernavegantes dominicanos

son los miembros de esta generación31.

Una gran parte de ellos viven en barrios marginados, carecen de computadoras, pero

viven navegando en los cibercafé, centros de Internet y los laboratorios de informática de las es-

cuelas.

En esos barrios de la capital, un día cualquiera se observan adolescentes que cabalgan en

los juegos interactivos violentos, su fascinación por los puñetazos, las patadas o la manipulación

virtual de anuas de fuego de cualquier calibre no tiene sentido si no brota la sangre por toda la

pantalla del computador.

En muchos de esos centros de Internet existen unos letreros que dicen que está

prohibido acceder a las páginas pornográficas, sin embargo las autoridades no legislan sobre

esto, no dicen nada de los juegos violentos, como tampoco se busca la forma de incentivar los

juegos interactivos educativos.

La mayoría de esa generación tiene el pensamiento fragmentado, admiran a los sujetos

que andan en buenos cairos y que han sabido conseguir dinero sin mucho esfuerzo. Una ca-

racterística muy interesante es que la innovación y la libertad son parte de su estándar de vida.

Por eso, los que se esfuerzan por estudiar y valorar el mundo del conocimiento logran tener éxito

en la sociedad, son llamados triunfadores, competitivos, emprendedores y enemigos de todo

perdedor.

La mayoría de estos jóvenes son inteligentes y audaces, pero necesitan que sus

profesores y familia estén acordes con la innovación del conocimiento, para de esa forma

poder orientarles y facilitarles las herramientas educativas que les marcarán en este siglo XXL

31 . Es bueno precisar que las personas que han usado el Internet varias veces durante un año, no por eso son considerados cibernautas o internau-tas, ya que el uso de dos o tres veces por semana es que lo define como tal. Por tanto, el número de personas que usan la red en el país, no pueden confundirse con el número de internautas. El uso frecuente determina quiénes son internautas y quiénes no lo son.



Además, la desigualdad en condiciones económicas y culturales se manifiesta cuando

van a la Universidad Autónoma de Santo Domingo. Los jóvenes net provenientes de colegios

tienen mejor manejo de la escritura y la lectura que la mayoría que salen de las escuelas

públicas. Esas ideas la sustento conforme a mi condición de profesor en metodología de la

investigación en la UASD, en donde vivo junto a mis estudiantes realizando investigaciones

sobre estos jóvenes, principalmente en la región Este del país. En esta región he podido

comprobar que la deficiencia educativa en los jóvenes de las escuelas públicas es más alta en

relación con los colegios privados, estos últimos tienen mayor oportunidad para escalar

socialmente.

Todo esto también tiene que ver con las condiciones económicas de vida de esos

jóvenes, ya que el hecho de estar en colegio privado implica un estilo social de vida familiar

diferente a los jóvenes de las escuelas públicas. Aunque los actos delictivos y las pandillas no

tienen franja social, ricos o pobres de esta generación participan en fechorías y viven en

rebelión social, su modalidad temporal es la misma en cuanto vida acelerada y una pasión por el

consumo del último celular en el mercado.

En los barrios marginados esa generación de jóvenes se va perdiendo en las esquinas y

los colmadones, que son los lugares en donde abundan las bebidas alcohólicas. Tan solo una

minoría de ellos les interesa el estudio de las computadoras y la Internet, contrario a los

sectores sociales medios y altos de esta misma generación, en la que el tema obligado es la com-

putadora, la Internet y el ciberespacio.

Una de las estrategias empresariales ha consistido en estudiar los valores, hábitos e

ideas de estos jóvenes, para de esa forma adaptar sus mercancías a los placeres de ellos. Los

políticos (y en esto no se pierde el presidente Leonel Fernández) si quieren seducir e inducir a

esa generación net tienen que estudiar parte de sus sueños, que vienen envueltos en na-

vegaciones ciberespaciales, en el ultimo celular que brinda el mercado y todo lo que es

tecnología de punta.

La generación net y su pasión por las imágenes

En nuestra sociedad las imágenes que nos envuelven en la cotidianidad provienen del

mundo tecnológico de la información. Imágenes televisivas, del celular, la del ciberespacio nos



175

atraviesan, las miramos y nos miran.

Toda imagen, sea fija o móvil es producto de los sujetos que la crean con estrategia social,

política, comercial. La imagen fija (fotográfica, pictórica) y la móvil (cinematográfica, televisiva,

computarizada) se nos presentan como si existiesen por sí mismas, sin que nadie las inventase.

Estas imágenes nos devoran a todos, al ser sus inventores los primeros en ser devorados.

La imagen como presencia cotidiana no escamotea a su inventor, sino que le excluye,

este no existe, este no es nada, la imagen lo es todo. Esta existe por sí y para sí.

La imagen es un objeto material figurado, producido por la capacidad simbólica del

sujeto y el lenguaje. Su diseño puede ser sacado de un espacio cultural específico, una fotografía

por ejemplo, o puede ser creado, sin que haya existido en ese espacio cultural específico,

como el ejemplo del diseño de imagen computarizada, que es invención de algún sujeto

especialista en informática.

Las imágenes que nos envuelven más son las de la televisión, estas ocupaban en el 2003

el pasatiempo favorito de los dominicanos, con un 57% de su tiempo libre, mientras que el

Internet un 8%, según la fuente de Fundación Global y Desarrollo (FUNGLODE) y recogida

por PNUD en su Informe Nacional de Desarrollo Humano (2005).

Pero la encuesta nacional de Hogares de 2005, de la Oficina Nacional de Estadística

(ONE), nos dice que un 75% de los dominicanos tiene acceso a la imagen de la televisión.

Las imágenes que brotan del ciberespacio están muy lejanas en relación con las que nos

ofrece la televisión, esta última seguirá predominando por muchos años.

A los jóvenes net, las imágenes del ciberespacio y la red de redes (Internet) les

seducen e inducen a la fascinación, les envuelven con sus sonidos, voz, datos, resoluciones

de colores. La pasión por el ciberespacio ha seguido aumentando, ya los datos recientes dicen

que hemos superado la teledensidad del 8% y hemos alcanzado un 23% de acceso al Internet

por parte de la población dominicana, al existir para mayo de 2007, más de dos millones de

dominicanos que usan el ciberespacio. Los que más consumen estas imágenes ciberespaciales son



los jóvenes32.

Aunque el aumento de las imágenes del ciberespacio de la Internet, hoy en día sobrepasa

ese porcentaje mencionado, no obstante la imágenes que brotan de la televisión siguen y se-

guirán siendo por mucho tiempo la reina en nuestra sociedad.

Los dominicanos a cada instante perciben sin saberlo o proponérselo imágenes:

televisivas, celulares, ciberespacia-les, publicitarias, ya sea cuando nos enscontramos en la

casa o visitamos centros comerciales, cines, o pasamos por determinada avenida.

Todas son, se puede decir, en su inmensa mayoría el producto de la tecnología de la

información y el conocimiento. Su calidad y resolución no tienen desperdicio, son fugaces,

como nuestras miradas que se va perdiendo entre esas imágenes, que se nos convierten de vez en

cuando en hiperimáge-nes reiterativas, persiguiendo anclarse en nuestra mente para toda una

eternidad. Tratando de que nosotros también seamos imágenes, sin muchas palabras. Hasta mayo

de 2007, según el Indotel, contamos con casi 6 millones de celulares, los cuales nos cubren en el

diario vivir con sus microimágenes.

No escapamos, somos permeables en parte por esa cultura de imágenes virtuales que

dicen presentes en nuestra vida cotidiana. Muchas de las cuales son interactivas, multimedia.

Vivimos en parte unos tiempos de la tecnología de la información, que nos rodea con

imágenes televisivas, computa-rizadas, de celulares. Pero además, vivimos en condiciones de

premodernización, que nos revelan, a través de unos cirios encendidos que el problema de la

energía eléctrica bloquea el desarrollo de nuestra sociedad y, por ende, de nuestras imágenes

virtuales.

Cibernauta a la dominicana

En nuestro país ya pasan de más de un millón los que navegan por el Internet, tres o

cuatro veces por semana. A esos tipos de navegantes se les llama cibernautas, en cambio quien

lo hace una vez a la semana o dos veces al mes se le considera una persona curiosa o

32 . http://www.one.gob.do. En este portal de la Oficina Nacional de Estadística (ONE). Se encuentran una base de información y estudios estadísticos relacionados con la sociedad de la información y el conocimiento y de manera específica en nuestro país. Sobre la superación de los datos que ofrece la encuesta Hogar 2005 en relación al ciberespacio de la Internet y los celulares, ver más arriba la anotación 2.



177

cibercurioso.

Nuestros cibernautas están marcados por los instantes de la cibernética, en su mente hay

pequeños espacios que atraviesan el mundo ciberespacial.

Somos apenas el comienzo de una era de la información y el conocimiento que se ha

estado imponiendo socialmente. Esto no es moda, no es imposición norteamericana, es una

tendencia planetaria, que va perfilando las nuevas formas de relaciones sociales que

predominarán en este siglo XXI.

La mayoría de nuestros cibemautas dominicanos son de la generación de jóvenes net.

Como dominicano que soy, que vivo sumergido en los confines del ciberespacio, creo que

debemos seguir desbrozando los caminos que nos permitan trascender la simple contemplación

de un mundo computarizado.

Hay que tratar de navegar a nuestra manera, aun con todas nuestras limitaciones sociales,

las cuales nos hacen pensar que somos distintos a la cultura norteamericana y en la cual conviví

por muchos años, ya que formo parte de una familia de emigrantes, la cual en parte ha sido

formada en aquella nación.

Los dominicanos que hoy viven en Norteamérica como los que estamos en la República

Dominicana, hemos sido francos, comunicables.

En la actualidad hay más de un millón de dominicanos que vive en los Estados

Unidos. Según el censo norteamericano en el 2000, (PNUD: 2005. 133) la mayoría de la

población dominicana se concentra en el condado de Nueva York, en donde vivían para ese

entonces unos 618 mil dominicanos y dominicanas; en New Jersey, con 136.529; en Florida

con 98.410; en Massachussets con 69.502; Rhode Island con 24.588; Pensyil-vania con

13.667 y Connecticut con 12.830.

Habría que investigar cuántos cibernautas dominicanos hay en la nación

norteamericana, cuáles viven en comunicación permanente con nuestro país, a través del

ciberespacio de la Internet o de los celulares.

Tanto la relación geográfica, económica y migratoria con la sociedad de la



información y el conocimiento de los Estados Unidos ha contribuido al cambio de

patrones y valores, los cuales se manifiestan en la generación net.

Nuestro territorio ha sido ocupado por los norteamericanos, su fuerza militar y política

se ha sentido en la historia dos veces, la primera vez fue desde el 1916-24 y la segunda en el

1965.

La lucha antiimperialista que vivieron las generaciones antes del 1965, no se siente

hoy día, los jóvenes net viven fascinados por el modo de ser norteamericano, ambas

intervenciones la viven como ajenas a su estilo de vida. De ahí que la educación sobre el

ciberespacio del Internet en cuanto a cultura debe ser analizada conforme a nuestra relación con

Norteamérica, ya que gran parte de nuestra vida tenemos que vérnosla con ellos. Nuestra

economía depende mucho de los acontecimientos de aquella nación. Las remesas familiares

que llegan a nuestro país son resultados de esos miles y miles de emigrantes que viven en la

Unión Americana. Dicha remesa se manifiesta en cientos y cientos de millones de dólares cada

año, lo cual contribuye a la estabilidad económica de República Dominicana.

Por eso no se puede pensar el ciberespacio de la Internet ni en la generación net en

nuestra sociedad sin entender en parte la cultura norteamericana y la de nuestros emigrantes

dominicanos que viven en aquella nación.

De ahí que debemos entender que en la Unión Americana la red (Internet) y su

ciberespacio ha servido para la comunicación de una sociedad incomunicada, encerrada

en el mundo de la televisión, de los apartamentos y su despensa repleta de comida. Los

norteamericanos han entrado a relaciones de comunicaciones virtuales, gracia al Internet

y el ciberespacio.

Las famosas salas de conversaciones, los mensajes instantáneos, el correo

electrónico, todos estos, aunque sea virtual, les han ayudado a encontrarse.

A diferencia de ellos, la vecindad la hemos vivido, la hemos sentido. Nuestras

conversaciones han sido reales, no virtuales.

Tenemos que seguir la era de la sociedad tecnológica de la información y el

conocimiento, pero a nuestra manera. No para incomunicarnos, encerrarnos



179

permanentemente en relaciones virtuales, en un mundo computarizado. El mundo virtual es

de suma importancia, pero sin que nos llegue a aprisionar.

No somos americanos, ellos viven el Internet como un despertar, nosotros podríamos

vivirlo como pesadilla, siempre y cuando no nos eduquemos ni cambiemos la forma de

pensar la nueva tecnología como simple instrumento, la cual creemos que no modificaría en

nada nuestra vida cotidiana.

De ahí que la educación, la preparación en la cultura digital, es parte clave para

insertarnos de manera plena en la tecnología ciberespacial.

La vecindad con los norteamericanos no existe, salvo un día de verano, para hacer un asado

(barbecue) en patios, en parques o playas, por eso el Internet juega un papel importante en sus vidas, en

cambio para nosotros debe ser medio para conocer el mundo, no un fin que nos aleje de nuestras

convivencias sociales.

El mundo del Internet en nuestro país puede ser una manera más de comunicarnos,

pero no a la manera de cambiar la comunicación con los otros, con el vecino, a pesar de que esta

vecindad se ha ido perdiendo por el incremento de los espacios violentos o grises.

En Norteamérica existe una necesidad de comunicarse con el otro, aunque sea virtual.

Hoy el Internet ha ayudado a los norteamericanos a salirse un poco de su mundo ensimismado

individualista. Gracias a la red de redes, la mayoría de sus conversaciones triviales les están

brotando en escritura e imágenes.

No es oponerse a la red, de lo que se trata es de adecuar la red a nosotros, en cuanto a

nuestra forma de ser, a nuestra cultura, no importa que mucha telebasura venga del ciberes-

pacio, lo importante es que disfrutemos de esta como parte del mundo de la tecnología de la

información.

No sé cuándo se comenzará a hablar de los ciberadictos dominicanos al Internet, de

seguro que los hay. Por eso es necesaria una filosofía educativa sobre la tecnología de la

información para que las familias y cada unos de los dominicanos entendamos que el mundo

ciberespacial solo será posible a lo largo y ancho del país, si les damos un rostro nacional, en el

marco de lo global.



CAPITULO IV

CIBERPOLÍTICA EN LA DOMINICANA

Discurso ciberpolítico de Leonel Fernández

La ciberpolítica la podemos definir como un proceso complejo de la política mediada

por la tecnología de la información, donde se encuentra el ciberespacio de la Internet y el

teléfono móvil. La política, al estar mediada por dicha tecnología, produce una comunicación

participativa y una forma de transparencia en la gestión pública, como es el caso del gobierno

electrónico.

Esta línea de investigación de la ciberpolítica ha sido trabajada por la investigadora

e intelectual venezolana Gonzalos (2002), la cual hace referencia también a Belén Amadeo

cuando dice que la ciberpolitica es mediada por la computadora y genera nuevas pautas

de comunicación, de participación y de gestión pública, de nuevos interrogantes y

desafíos para quienes se dedican a estudiar la ciencia política y la comunicación33. De ahí

que dicha autora se inscriba en el cibereractivismo, que significa hacer política en la red,

En la República Dominicana cuando hablamos de la política y su mediación con el

mundo tecnológico computacional, con la red de redes (Internet), o el ciberespacio,

tenemos que referirnos al discurso ciberpolítico de Leonel Fernández, que

desde su primer periodo presidencial (1996-200) ha apostado por la inserción de la

tecnología computacional en lo social, cultural, educativo y económico. Sólo basta recordar

la implementación del parque cibernético, los laboratorios de informática en las escuelas

públicas y las comunidades inteligentes, en ese periodo de gobierno.

De ahí que podemos decir que Leonel Fernández es el primer ciberpolítico dominicano

que tiene bien definido el valor de la tecnología de la información y el conocimiento en nuestra

sociedad y por eso apuesta a esta como base del desarrollo social.

En su texto Nuevo paradigma (2003:27) el presidente Fernández dice que el rasgo

33 . Gonzalo, Morelis, 2004, Ciberpolitica en acción o cómo los venezolanos nos apropiamos socialmente de la red. Dicho trabajo aparece en la revistad Texto de la cibersociedad, 3, temática disponible. WWW. Cibersociedad.net.



181

distintivo del fenómeno de la globalización es haber logrado una reducción del tiempo y

del espacio, como consecuencia de la revolución científico- tecnológica experimentada en

el trasporte, las telecomunicaciones y la informática.

De ahí su valoración de como Internet ha contribuido a una transformación radical

de la política, pues no sólo permite mayor acceso a fuentes diversas de información, sino

que ha dado lugar a nuevas formas de organización, las cuales se realizan a través de redes de

comunicación, para luego plasmarse en la realidad física. (Ibíd.,14)

Por consiguiente, según Fernández, el planeta se ha tras-formado en una especie

de unidad integrada, donde la distancia desaparece y las fronteras se desvanecen, dando

origen a un mundo de imágenes al instante, de Internet, teléfonos celulares y tarjetas de

crédito.

Aunque su discurso no deja definida la mediación de la tecnología digital con la

política, no por eso deja de hablar de la ciberpolítica, de esa nueva forma en que se mueve el

mundo de la política en la telemática, que no implica la eliminación de la política en

tiempo real. Los políticos de hoy, si no interpretan y comprenden el mundo de la

ciberpolítica, no podrán enfrentarse a los desafíos del presente, que se caracterizan por la

globalización tecnológica de la política y la economía, así como por el fin de la geografía,

en cuanto soporte físico de la comunicación. Ahora lo virtual e instantáneo es lo que ca-

racteriza el depósito o la existencia de la comunicación. El desplazamiento, la movilidad

electrónica es la estrategia que debe seguir todo político que pretenda llegar al poder, al me-

nos que sienta placer en quedarse rezagado.

Hoy en día para hacer política se requiere ejercicio intelectual de innovación, en

donde se entienda la nueva cultura tecnológica social, política y económica. Al parecer el

político que más visión ha tenido en este sentido es Leonel Fernández.

En ese texto él precisa: Esa magia de no tener que depender de lo físico, de lo

tangible, para poder existir, sino del hecho de que pueda transmitir información, organizar

la ciudadanía y planificar la acción política a través de impulsos electrónicos enviados al

ciberespacio, es lo que hace del Internet el instrumento tecnológico que ha posibilitado el

surgimiento de un nuevo tipo de democracia. La democracia electrónica o ciberdemocracia.



(Ibíd.)

Lo cual implica desmantelar la cultura política tradicional, que todavía persiste en

muchos políticos y que corresponde a lo que fue el periodo de la guerra fría en la década del

70 y 80 del siglo XX

En la introducción del libro: La República Dominicana. Preparación para el

mundo interconectado (2004: 11), Fernández escribe que: "El surgimiento de la sociedad

de la información supone un cambio de paradigma en el modelo de desarrollo económico,

social, político, cultural y tecnológico de las naciones que la adoptan."

Por eso se defiende de la crítica que se le hace cuando teoriza sobre Internet y

ciberespacio, en un país que la falta de

infraestructura básica, como buenas carreteras, acceso al agua potable y un sistema

eléctrico confiable. Tal crítica la considera como inadecuada, porque según él no se puede

esperar instalar un sistema de comunicación sólo a partir del momento en que sus carencias

correspondientes a la sociedad industrial, estuviesen plenamente resueltas.

Cuando he analizado el discurso ciberpolitico de Leonel Fernández ha sido sobre

la compleja articulación saber, tecnología de la información y poder, no sobre un

desarrollismo por etapa de la modernización del país.

Esto es así, porque en nuestra sociedad convergen tanto la premodernidad, la

modernidad y postmodernidad o, mejor dicho, la sociedad de la información y el

conocimiento. Por eso, los acuciantes problemas del país son múltiples. Entre los cuales

se encuentra el sujeto y su expansión de la libertad. Si la persona no tiene los medios

adecuados para expandir su libertad no tiene sentido hablar de tecnología de la informa-

ción. Por eso no es resolver por etapa social, para luego entrar en otra, tal como es el

discurso filosófico lineal marxista-hegeliano y el cual trata de llegar a un fin de la historia.

Fernández sigue diciendo en esa introducción que "la brecha digital, dentro y entre la

naciones, se ha convertido en la actualidad en la principal fuente de desigualdad social

entre las personas. Podría asegurarse que en el mundo moderno los seres humanos se

dividen en dos: los que tienen acceso y los que no tienen acceso a las redes de



183

información". (Ibíd.)

Tal formulación teórica disloca el mismo sentido del discurso de Fernández, ya

que la brecha digital lo que ha traído es una nueva desigualdad social, a los pobres en

cuanto indigentes de condiciones económicas y sociales les ha caído otra desigualdad la de

infopobres, que es la que señala Fernández, en cuanto carecen de acceso a las redes de

información. Su lucha por la expansión de la libertad se les ha complicado. No son sólo

pobres de condiciones materiales, sino también de conocimiento e información.

El presidente Leonel Fernández tiene que vigilar su discurso ciberpolítico cuando

aborde las implicaciones de la sociedad de la información en la República Dominicano, ya

que no puede pretender aplicar este paradigma de manera mecánica a nuestra sociedad.

En nuestro país conocemos muchos profesionales que tienen acceso a las redes de

información, especialistas tecnológicos, son inforrico de información, sin embargo son

pobres de ingreso económico, ya que los salarios no les dan para expandir la libertad.

Cuando hablo de expandir la libertad me inscribo en el discurso de Amartya Sen,

Premio Novel de Economía 1998, (Desarrollo y Libertad 1999,19-20) el cual puntualiza "el

desarrollo exige la eliminación de las principales fuentes de privación de libertad: la pobreza,

la escasez de oportunidades económicas y las privaciones sociales sistemáticas, el abandono en

que pueden encontrarse los servicios públicos. (...).

La inserción de la tecnología de la información es un medio fundamental para

expandir esas libertades en nuestro país, pero no la única, debemos ser especifico dentro de

este mundo global. A menos que volvamos a caer en lo que hemos criticados en otrora,

cuando se abrazaba el positivismo, el marxismo y el liberalismo, sin prestar atención al

funcionamiento de nuestra sociedad y cultura.

Mis reflexiones sobre la sociedad de la información devienen en filosóficas, por lo

que parto de la libertad como la capacidad y posibilidad que tiene el ser humano para realizarse

dignamente en una sociedad, en nuestro caso la República Dominicana.

Es por eso que la teoría sobre el desarrollo y la libertad de Amartya Sen no tiene

desperdicio cuando precisa: "En otros casos, la privación de la libertad está estrechamente



relacionada con la falta de servicios y atención social público, como la ausencia de programa

epidemiológico o de sistemas organizados de asistencia sanitaria o de educación o de instituciones

eficaces para el mantenimiento de la paz y el orden locales". (Ibíd.)

En una entrevista que le hiciera la revista digital del gobierno electrónico (2006),

Fernández plantea que el modelo de gobierno que tenemos es artesanal. Históricamente ha sido

ineficiente, ha sido corrupto y no ha alcanzado, ni ha correspondido a las aspiraciones de los

ciudadanos y ciudadanas.

Como podemos apreciar, él mismo reconoce la infuncionalidad del modelo de gobierno

que ha dirigido (1996- 2000) y que en su historia no ha cuajado en beneficio de la población.

En este segundo período (2004-2008) de gestión, Fernández ha adoptado la sociedad de

la información como el paradigma a seguir en la República Dominicana. A diferencia de su

primera gestión en la que sus ideas apuntaban a una introducción de tecnologías de la

información y el conocimiento en áreas específicas y sin una estrategia bien definida34.

En la actualidad, Fernández pretende articular una hegemonía política e ideológica

basada en la telecomunicación y la tecnología de la informática, que tiene como estrategia

moldear en término discursivo y de opinión a la mayoría de los jóvenes de la generación net

y a un amplio sector de poder articulado al capital financiero internacional.

Dicha estrategia le ha estado dando resultado, porque en la actualidad se ha convertido

en el principal líder de la nación dominicana en la era de la sociedad tecnológica de la informa-

ción y el conocimiento, después de la muerte de los líderes y caudillos tradicionales como

fueron Juan Bosch, Peña Gómez y Joaquín Balaguer35.

En un discurso el 16 de noviembre 2004, en la inauguración del taller (

www.leonelfernandez.com), para crear la agenda del gobierno electrónico, explicó a vuelo de

pájaro el modelo estatal industrial y su poco resultado en el país. Su objetivo era explicar la

34 . En este segundo período (2004-2008) de gestión del presidente Fernández, al adoptar la sociedad de la información como el paradigma a seguir en la República Dominicana y su pretensión reelegirse parecen apuntar hacia ese objetivo. 35 . La socióloga Rosario Espinal dice que con el liderazgo político debilitado en el PRD y PRSC, y un triunfo claro en las primarias del PLD, Leonel Fernández se consolida como el principal líder político del país. Se pregunta: ¿Para qué utilizará el Presidente su poder renovado por las bases peledeístas? ¿Cultivará características del caudillismo conservador o impulsará la revolución democrática que ha prometido? (WWW. clave digital. Com. 8/05/2007).



185

importancia del gobierno electrónico para la eficacia y la transparencia, cómo este contribuiría a

un cambio de valores y aptitudes en el dominicano. Reconoció el fracaso de nuestro Estado, ya

que ninguno de los presidentes que ha tenido el país ha logrado modernizarlo.

Lo que no deja entrever su discurso es que de acuerdo a cómo se va perfilando

nuestro país, estamos asistiendo a un engendro social que nos dice que somos una sociedad

indefinida, que no somos plenamente modernos, ni postmodernos o sociedad tecnológica de la

información y que tenemos mucho de premodernos, en la forma de hacer política y de

abordar los problemas sociales. Vivimos en una nación y un Estado caricaturesco, al decir de

Américo Lugo en su carta a Horacio Vásquez36.

Por el hecho de apostar a la implementación del desarrollo tecnológico de la información

y el conocimiento en el país, no por eso dejo de reconocer una secuencia de males sociales, como es

el caso del patrimonialismo y el clientelismo, que forman parte de la manera de los políticos hacer

política en el país.

De ahfque debemos trabajar porque la tecnología de la información y el

conocimiento se comprenda como cultura social, la cual nos ayudaría a darle configuración y

definición a la nación dominicana.

Debemos redefinir o abandonar conceptos en la medida en que vamos viviendo ese

entramado social que se llama cotidianidad y dentro de esa redefinición entra el concepto de

libertad, de progreso, entre otros, los cuales tienen que estar articulados con esa nueva realidad

que es la sociedad tecnológica de la información.

Al parecer, Fernández apuesta a la profundización de la tendencia social basada en la

sociedad de la información y el conocimiento.

De ahí su estrategia ciberpolítica de implementar un gobierno electrónico, el cual

36 . Américo Lugo dirigió una carta al general Horacio Vásquez, el 20 de enero 1916, en donde dice que la falta de cultura política del pueblo dominicano no le ha permitido hasta hoy trasformarse en nación. Esta supone un pueblo que tenga conciencia de su comunidad y unidad: es el pueblo organizado y unificado. Ver Céspedes Diógenes, (2005) Ensayo sobre lingüística, poética y cultura. Universidad UNAPEC. Santo Domingo, editora Buho. pp. 446-453 Esa persistencia de incultura política que puntualiza Lugo converge en nuestra sociedad con la tendencia tecnológica de la información y el conocimiento, con la construcción de un gobierno electrónico. Con rela-ción a este ver, la Oficina Presidencial de Tecnología de la Información y Comunicación (OPTI), creada en septiembre del 2004 y la cual depende del Poder Ejecutivo, la cual es la encargada de desarrollar el gobierno electrónico dominicano.(http://www.optic.gob.do/)



contribuiría a la transparencia y a la eficacia en cuanto al funcionamiento de las instituciones

públicas.

Con un gobierno electrónico se puede acceder a los servicios públicos sin tener que

moverse de su casa o de su trabajo, de esta manera puede ser más interactivo y participativo

con decisiones que se toman desde el gobierno.

Podemos disponer de datos administrativos, presupuestarios, financieros, contratos y

proyectos que puedan ser de interés a escala provincial, comunitaria o de alcance nacional e

internacional. ,

Sin embargo, la aplicación de dicha estrategia tiene diversas dificultades, se necesita

voluntad política y educativa adecuada para que podamos pasar de ser simples dominicanos

consumidores de los servicios públicos vía Internet o telefonía37.

Se necesitan fuertes recursos de inversión en la educación y en ética digital para luchar

por la eficacia y la transparencia en todos los procesos sociales que implica la política, la eco-

nomía y la cultura mediada por la tecnología computacional.

Educación a Distancia y el Ciberespacio de la Internet en el Sistema Educativo Público

La educación a distancia no significa educación virtual ni educación ciberespacial. La

educación a distancia, tal como la define la investigadora Acosta (2005), es una modalidad edu-

cativa fundamentada por un conjunto de actividades y recursos didácticos puestos a disposición

del estudiante para que aprenda de forma autónoma y siguiendo su propio ritmo, en el lugar y el

momento elegido por él38.

En la educación a distancia, específicamente con la modalidad virtual, se disloca el

entorno geográfico de enseñanza y aprendizaje, los profesores y alumnos se diluyen en lo ciberes-

37 . Se necesita inversión y transformación en la educación para entender y manejar la tecnología de la información. Solo basta recordar el ruido que ocasionó el voto electrónico en el país y en la votaciones del Partido de la Liberación Dominicana(PLD). Este puso a prueba en su primaría de enero 2005 el voto electrónico, el cual fue un fracaso. Según Participación Ciudadana casi la totalidad de los votantes necesitaron ayuda técnica para poder ejercer el sufragio. El mismo Leonel Fernández no dominaba bien dicha herramienta digital de votación. 38 . Esta revista publicada por la Universidad Abierta Para Adultos (UAPA), no me sorprende, ya que es la primera universidad en el país que emprende el sistema de educación a distancia. Ver. Educación Superior, número 1. Enero y Junio 2005. Fundamentos filosóficos gnoseológicos que hacen de la educación a distancia una modalidad educativa. Mmam de Jesús Peralta Acosta. Ediciones UAPA.



187

pacial, y no tienen contacto en lo espacio físico. El estudiante tiene que gestionar y adecuar su

tiempo y la autodisciplina para aprender. Tanto el profesor como el alumno no comparten el

mismo tiempo y espacio, pero además este tipo de enseñanza utiliza herramientas artificiales,

sean impresas o electrónicas.

En la República Dominicana los famosos cursos por correspondencia, cuando existía el correo

real, no el de ahora que es electrónico y virtual, forman parte de los inicios de la educación a distancia.

En nuestro país, en la década del 70 y 80 del siglo XX, los periódicos a diario

destacaban anuncios sobre como estudiar carreras técnicas por correspondencia y por

programas educativos en la radio.

Aunque la mayoría de estos cursos tenían una estrategia comercial, no educativa, le

interesaba la rentabilidad económica, más que la formación de sus participantes. Además de

la deficiencia que siempre tuvo nuestro servicio postal en cuanto a envió de cartas y paquetes.

Con la era digital, la educación a distancia se ha trasformado, un terremoto tecnológico la

sacudió.

En los países de la sociedad tecnológica de la información y el conocimiento, la

educación a distancia ha tenido un impacto sobre el proceso de enseñanza y aprendizaje nunca

visto en la historia educativa, el profesor es orientador y guía de la adquisición y producción del

conocimiento.

En países como Canadá, Japón, Estados Unidos y la Comunidad Europea, los recursos

digitales como: computadoras, aulas virtuales, pizarras electrónicas, multimedia educativas,

bibliotecas electrónicas, el ciberespacio y su plataforma de la Internet, celular o la agenda

electrónica, forman parte de la vida cotidiana. En algunos de estos países el profesor es guía

y orientador, en cambio en nuestro sistema educativo es un proyecto, un deseo, ya que el

sistema educativo público muestra deficiencia en muchas de sus áreas.

A pesar de los grandes logros que la República Dominicana ha experimentado en

cuanto a tecnología e informática, todavía no ha podido alcanzar un debate relacionado con la

educación a distancia y digital de manera participativa.

Santo Domingo.



Esto no significa el olvido de los hechos de trascendencia que se han materializado en el país,

como fue el cuarto Congreso Internacional sobre Tecnología de la Información y la Educación a

Distancia (CITICED- IV Crea Caribe), realizado por IMTEC y el próximo que se realizará en

octubre de 2007 en la UASD.

En estos eventos y otros que se han realizado, se ha reconocido que los profesores no

pueden seguir siendo analfabetos digitales y despreciando esta modalidad educativa a distancia

por el hecho de vivir en situaciones sociales deprimentes. Hay que luchar por la expansión de la

libertad en todos los sentidos, ya sea material y cultural y no justifica unas libertades en

detrimento de otras.

Por eso la introducción de computadoras y los laboratorios de informática, la pizarra

electrónica en muchas de las escuelas del país constituyen tan sólo algunos de los tantos elemen-

tos que debe mover la Secretaría de Estado de Educación, la cual debería involucrarse más

junto a la SEESCYT, en el desarrollo de la educación a distancia de modalidad virtual.

La red- Internet-, los programas interactivos de educación que se utilizan en los

laboratorios de los liceos y otros centros de estudios no pueden verse como simples utilidades,

en la que los estudiantes los asimilen como pasatiempo u objeto sin ningún valor para su

desarrollo personal.

El ciberespacio no se puede medir como simple accesorio del mundo computarizado. Al

contrario, hay que hacerles entender a los profesores que el ciberespacio forma parte de una

nueva manera de educación, más ágil, más dinámica.

De ahí la importancia de que el Estado siga implementando política como la del

profesor conectado y la alfabetización digital. Darles mantenimiento a la Aulas Virtuales para la

Enseñanza (AVE), las cuales se encuentran deterioradas en varias regiones del país.

Es por eso que los Telecentros Escolares, que se están llevando a cabo en

diversas provincias del país, son de gran importancia. Estos funcionan en los mismos

laboratorios de informática de las escuelas. Después de concluido el horario de clase,

estos laboratorios, siguen operando como centro comunitario, o telecentro, a un bajo

precio a la comunidad, para de esa forma cubrir los costos de mantenimiento de los

componentes tecnológicos de esos laboratorios.



189

Se debe pensar en la educación digital, no en una educación instrumental, donde los

estudiantes piensen que las computadoras son simples aparatos que sólo sirven para el

manejo de los diferentes sistemas operativos de Windows y los diferentes procesadores de

palabras, sin entender que estas se articulan al mundo de los multimedia y el ciberespacio

para obtener formación, no información pura y simple.

Es en este sentido donde el proyecto de pizarra digital debe introducirse en las

escuelas públicas. Esta pizarra consiste en un computador con multimedia conectado a un

video proyector (data show) en donde se reproducen las imágenes sobre una pantalla

digital39.

Sin embargo, la instalación de las pizarras no debe obnubilar a la Secretaria de

Educación ni al gobierno sobre la modernización de los planteles escolares, los cuales son

precarios y en muchos lugares del país ni existen, tal como lo presentó el periódico Diario

Libre (30/06/07) en una caricatura.

Hay que comprender que la educación a distancia y digital, así como el ciberespacio

de la Internet en los centros educativos públicos, recorre los países de alto desarrollo

social y económico, por lo que tarde o temprano en la República Dominicana se tendrá que

profundizar sobre esta temática. Son nuevos vientos que soplan y nadie puede contenerlos.

De ahí que el gobierno de Leonel Fernández (1996-2000) comenzara la instalación

de los primeros laboratorios de informática en las escuelas públicas, dejando unos 119,

que luego la vicepresidenta de la República Milagros Ortiz Bosch (200-2004) los llevó a

más de 400 y en la actualidad hay más de 800 laboratorios40.

Todas estas instalaciones de laboratorios, aulas virtuales y la capacitación de

maestros en materia de informática forman parte de la nueva visión educativa que debe

predominar en la esfera de la educación.

La ampliación de todo el programa de informática en las escuelas del país es

fundamental, ya que la sociedad de la información, sus redes informatizadas, son el estándar de

39 . En marzo de 2004, Enlaces Mundiales (EM), la Secretaría de Estado de Educación (SEE) y el Cuerpo de Paz (CP) firmaron un acuerdo para la implementación del proyecto Telecentro Escolares Comunitarios en la República Dominicana., http://www.educando.edu.do/educando. 40 . Según las declaraciones de la doctora Milagros Ortiz Bosch, aparecidas el jueves 19 de abril en el periódico



la época.

Por eso es que el esfuerzo del presidente Fernández, en cuanto completar las escuelas y

otros centros de laboratorio de informática, es de suma importancia. Así como las

trasformaciones que ha realizado a escala universitaria, en donde ha estado construyendo y

cambiando todas las estructuras físicas y que junto a INDOTEL, ha ido logrando equipar con

laboratorios tanto la sede de la UASD como sus diferentes centros.

Tal como ocurrió con el Instituto Tecnológico de las América (ITLA), el cual puso

en funcionamiento la Red de Innovación Universitaria (RIU), que tiene como objetivo

impulsar el desarrollo tecnológico en la educación superior y la implementación de la

educación virtual41.

Siempre lo he dicho en mis reflexiones sobre la sociedad tecnológica en la República

Dominicana, que Fernández ha sido el presidente que tiene una visión clara sobre la importancia

de este nuevo paradigma epocal42.

Como también he dicho que su discurso cibernético sufre fisuras con relación a la

articulación sociedad y tecnología, ya que hoy como ayer (1996-2000), quizás no con tanta

intensidad, introduce las herramientas informáticas, sin que se produzca un debate abierto,

participativo, en donde los profesores se sientan comprometidos con dichos cambios

paradigmáticos.

No obstante, su proyecto actual de modernización es más coherente en el plano de la

sociedad de la información que en su gestión anterior, a pesar de que no ha sabido engarzar la

tecnología computacional con lo social.

Por eso todavía persisten los problemas energéticos, la salubridad, las precariedades

educativas y una secuela de males sociales. Recientemente la encuesta (Ga\\up-Hoy. 15 de agosto

Hoy de 2001, además de los 324 laboratorios, se instalarían 90 aulas virtuales para la enseñanza. 41 . El director ejecutivo del ITLA, José Armando Tavárez, y Josep María Duart, catedrático de la Universidad Oberta de Catalunya, (5/24/2007, manifestaron que el objetivo de este encuentro es conquistar a las institu-ciones de educación superior para que se integren a esta entidad y puedan impartir debidamente las tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC), y así contribuir a mejorar la calidad de la enseñanza a través de la educación virtual o e-learning . http://www.Itla.edu.do. 42 . Ver mi trabajo: "Leonel Fernández y sus ideas cibernéticas", de los sábados 13 y 20 de noviembre 1999. Suplemento Cultura del Siglo. Cualquier referencia de página web, de los partidos políticos ver: http: // WWW. Reddominicana.com.



191

2006), dice que más del 62% de los dominicanos considera que las condiciones de la economía

son negativas, a pesar del crecimiento constante de la economía.

Con un panorama así, no podemos decir que la economía está creciendo, ya que como

dice el Informe Nacional de Desarrollo Humano. (PNUD, 2005), un crecimiento económico que

no genere desarrollo humano no es sostenible y quienes se desarrollan son las personas, no las

cosas ni los países.

En el sistema educativo dominicano persiste la ausencia de ejecutorias en torno a

propuestas y sugerencia que han salido de seminarios y congresos sobre la educación a distancia.

Cosa esta lamentable, porque a la velocidad en que se encuentra el mundo de la información, de

lo ciberespacial, me da la sensación como que nos estamos quedando atrás en cuanto a

Educación a Distancia.

Nuestra sociedad debe darle un valor fundamental a la tecnología de la información, y

para eso necesita del concurso y la participación de los diversos sectores sociales que confor-

man la nación dominicana.

La lucha por las relaciones sociales tecnológicas computacionales no es una lucha que

se reduce al Estado, esto es un problema que le compete a todo los sectores sociales del país.

La apertura y competitividad de nuestra nación hacia los grandes países, que hoy se han

definido por la sociedad de la información, pasa por los influjos de los conocimientos cibernéticos.

La informática y su red de redes (Internet) no puede entenderse como simple aplicación

de conocimiento sobre la educación, como si estas fueran herramientas o simples máquinas

computarizadas que sólo tienen una utilidad práctica.

Hay que situar las computadoras, los sistemas de programaciones y de manera

específica al ciberespacio, como productores de conocimiento informatizado, como parte de

los procesos de aprendizaje.

Los profesores y los estudiantes deben tratar de aprender el conocimiento de la

tecnología desde una filosofía de la tecnología.

Además de aprender las técnicas, hay que enseñarles a pensar más allá de esta y



esto lo pueden hacer gracias a la filosofía, que como sabiduría nos ayuda a comprender la rela-

ción de lo social con lo tecnológico y lo ético.

No pensar en sólo tener técnicos cibernéticos que no entiendan las implicaciones

sociales de esas técnicas con lo social, con lo político y ante todo con lo educativo.

Esperamos que con los avances cibernéticos que se han estado produciendo en este

siglo XXI podamos emprender una filosofía educativa dominicana que muestre

preocupación por el mundo computarizado y ciberespacial.

Las preocupaciones de Leonel Fernández (2004-2008) de seguir insertando

computadoras e Internet en las escuelas y diversos centros culturales y educativo tienen

algunas limitaciones, entre la que sobresale la falta de una reflexión sobre una filosofía

educativa, social y tecnológica que implique la adecuada utilización del mundo cibernético

por parte de profesores, estudiantes, empleados.

Además, que debemos entender como nos dice el citado Informe del PNUD, que

el portador del conocimiento, de la capacidad inventiva y de la habilidad productiva es el

ser humano, y por lo tanto para poder crecer hay que desarrollar a la persona. Así, el

desarrollo humano genera las condiciones para el crecimiento económico, y el crecimiento

económico, para ser sostenible, debe convertirse en desarrollo humano.

Hoy como ayer no se ha profundizado la visión de cambio, de terremoto

paradigmático que conlleva la sociedad de la información en el aspecto social y educativo.

Seguimos invirtiendo en la educación pública, tan solo migajas del presupuesto

nacional y vivimos diciendo que la educación es prioridad para poder salir de los males

sociales. De los veinte países principales de América Latina, somos el último en inversión

pública para la educación43.

No obstante, reitero que Leonel Fernández ha sido el presidente que más visión ha

tenido sobre este paradigma, aunque existe cierto desfase entre su discurso (deseo) y la

realidad. Una de nuestra realidad es que somos el cuarto país en el mundo en donde a los

43 . En el plano educativo, la inversión en los últimos 25 años nunca ha sobrepasado el 3% del Producto Bruto Interno, lo que coloca al país entre los de inversión más baja de América Latina. Según el Programa de la Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), (4/09/ 2006: WWW. clave digital, com. do).



193

usuarios de las telecomunicaciones se les aplican más cargas tributarias. De cada 100

pesos que un dominicano destina a los servicios de telecomunicación, 28 pesos van aparar a

las arcas del Estado44.

Dicha carga tributaría no contribuye al desarrollo de la educación a distancia,

como tampoco a la expansión del ciberespacio de la Internet en nuestro país.

Los países que estén al margen de la nueva educación tecnológica serán catalogados

de infopobres y sin un desarrollo en la nueva forma educativa digital. Los países que no se

incorporen a las nuevas tendencias informatizadas bloquearían su economía, ya que el flujo

de capitales y su manera de ponerlos a funcionar se mueven a la luz de la informática.

La falta de comprensión de esta era interactiva tecnológica, con el ciberespacio y

las nuevas ideas de aprender para emprender, dejaría al mundo educativo dominicano en

cierta medida bajo el peso de la indigencia material y cultural, fuera de los signos de estos

tiempos, los cuales han estado configurando las sociedades de los centros de poder

económico, tecnológico y político.

CONCLUSIÓN

En gran medida el ciberespacio forma parte de nuestra capacidad imaginativa y

creativa, en donde su concreción se manifiesta en lo virtual.

La realidad virtual ha dislocado lo que se entendía como realidad, podemos con un

micro casco de visualización y de dos diminutas pantallas, visitar a Nueva York o España

sin estar físicamente en esos lugares. Conocer algunos de sus museos principales, ir allí de

manera virtual, pasear, experimentar sensaciones, percepciones y emociones en las pinturas

importantes de esos museos.

Esto jamás podíamos hacerlo antes de la llegada del ciberespacio, de la realidad virtual, el

mundo tecnológico era otro, funcionaba más instrumentalmente que basado en el conocimiento.

44 . Estos datos los presenta Andrés Ferreiras en un trabajo que escribió para el Listín Diario, el viernes 18/06/2007. El autor se fundamenta en un estudio internacional y dice que para tener Internet a bajo costo se requiere de un subsidio estatal. Ver: Brecha digital e impuesto. P. 6, sección la vida, http://www.listin.com.do



Además de esto, hemos comprendido que ya es imprescindible trabajar en la

República Dominicana la compleja relación de ética, tecnología y sociedad, incluso el sentido

de responsabilidad y libertad que tenemos ante esta relación.

Es preciso comprender que las sociedades de la información y del conocimiento son

las que llevan la hegemonía en el panorama político internacional y la que imponen las reglas

de juego en el plano económico. De ahí que el sentido ético sea comprender que esto no es

moda pasajera o simples ideas vagas, sino nuevas relaciones sociales tecnológicas que exigen

nueva forma de educar, de dirigir la economía y entender la cultura y los demás aspectos de la

sociedad.

Las naciones que apenas navegan en las comentes de la era de la información y el

conocimiento juegan un papel de subordinación o negociación económica y social en ese pano-

rama, ya que no pueden imponer ninguna regla de juego.

La nación dominicana no puede escapar a esas corrientes internacionales, como es el

caso específico del nuevo Tratado de Libre Comercio con los Estados Unidos y América Central.

(RD-CAFTA), con la cual el gobierno dominicano concretizó dicho acuerdo internacional.

Las reflexiones filosóficas sobre el ciberespacio me han puesto a pensar de manera

distinta, a entender que los espacios que hemos construido los seres humanos son artificiales,

resultado de la mediación tecnológica. Sin embargo, en el ciberespacio, nuestra conciencia no

se queda anclada en espacio fabricado y determinado, esta vuela por todo los espacios virtuales,

aunque nuestro cuerpo permanece en un lugar determinado y concreto

De ahí que trabajemos por comprender la generación de jóvenes net dominicanos que

viven inmersos en el ciberespacio de la Internet y el celular, y que piensan más en ese espacio

cibernético que en el espacio real.

Por eso, la sociedad dominicana debe dar un viraje radical en algunos puntos

educativos. Estos serían puntos educativos digitales y ciberespaciales que nos insertarían en

nuevas formas de entendimiento social y nos harían sentir que somos parte de la

globalización.

El ciberespacio de la Internet ha multiplicado las posibilidades de percepción de



195

nuestros sentidos, (visual, auditivo, táctil) y nos ha abierto un mundo de captación e

interacción, lo cual hace olvidar lo real.

He llegado a entender en esta parte final del trabajo que debemos aprender a

desprendernos del conocimiento anacrónico, inútil, que nos ata por los sentimientos y las edades,

desprenderse, vivir en desequilibrio en cuanto a cambio e innovación. De esa forma el hastío, el

aburrimiento, la marginalidad ante los cambios no será nuestro horizonte cotidiano.

En tal sentido pienso y digo que los dominicanos debemos luchar por una revolución en

los servicios y otras demandas sociales: Agua, electricidad, empleo, salud, educación y recogida

de basura, son de los servicios elementales que definen a un país moderno. Si nuestro país

lograra cambiar esa situación histórica, estaría acelerando los pasos necesarios para el desarrollo

social y tecnológico.

Todo esto dentro de los espacios democráticos, ya que es el camino viable para poder

seguir el camino de la sociedad de la información y el conocimiento, de la era ciberespacial.

Vivimos como nación insertados en el proceso de globali-zación, que es en parte la que

define y redefine cualquier cambio en la políticas nacional. Las reformas económicas y políticas

del país, quiérase o no, tienen que ser leídas en el contexto de las relaciones políticas

internacionales, como parte de las nuevas formas de control informatizado que existe.

No podemos quedar atrapados en el pesimismo ni en el conformismo, hay que lograr que el

país sea plenamente moderno, que cuaje modernamente, que no se quede atrapado en deseos. La

reforma constitucional, política y social es de suma importancia para el país, es algo saludable,

que el país necesita para seguir por el camino democrático y participativo.

La ejecución de un proyecto nacional no sólo es responsabilidad de un gobierno, sino

de todas las comentes políticas y económicas locales e internacionales que van diseñando la

nueva forma de control social, que no está al margen de las relaciones sociales del poder

tecnológico.

Por eso el país debe seguir profundizando la tendencia sb-cial sobre la tecnológica

ciberespacial, pero sin dejar de ser especifico, sin olvidar que nos debemos a una lengua,

cultura y sociedad



La tecnología de la información y el conocimiento por sí misma no es una panacea a los

problemas que nos afectan, pero si la sabemos articular a nuestra condiciones sociales y culturales,

nos abriría la posibilidades de desarrollo y libertad.

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199


A Probabilidade segundo Max Born: da Mecânica

Quântica à Filosofia Ramiro Délio Borges de Meneses

Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa

PORTO e Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte

Gandra e Famalicão – Portugal

[email protected]

Resumo: O sentido da causalidade e da probabilidade, em Max Born, é referenciado

como interpretação ortodoxa da Mecânica Quântica, que teve implicações na leitura de

Copenhague. Não parece ser o sentido neopositivo no âmbito da filosofia da física. Mas,

na leitura probabilística de Max Born está presente a causalidade, considerando-se a

probabilidade como elemento real, recaindo no mundo dos “invariantes

observacionais”, criando nova leitura fenoménica da “realidade quântica”, permitindo

uma reconciliação entre os aspectos corpuscular e o ondulatório. Os conceitos da

Mecânica Quântica, estranhos e análogos, desenvolvem-se a partir das ideias clássicas,

tal como Max Born elaborou na sua leitura probabilística.

Palavras-chave: Max Born, leitura probabilística, Mecânica Quântica, partícula, onda e

fundamentos filosóficos.

Summary: The Max Born’s philosophic sense about the causality is related to the

orthodox interpretation of Quantum Mechanics, which is described as the Copenhague’s

interpretation. Therefore, Born’s statistical lecture has been considered not as defending

a neopositivist philosophy of physics.


But the Born’s interpretation of wave function dV⋅2ψ , although it settles

indeterminism, does not imply the abandonment causal explanations of physical

phenomena. However, M. Born aims at showing how is it possible to defend a realistic

view of scientific labour making use of the notion of invariant observational, that leads

to the reconciliation of wave and corpuscular theories of physics. Meanwhile, the

probability plays a very important role in the physical causality.

Key-Words: Max Born, probabilistic lecture of Quantum Mechanics, wave particle,

wave function,and philosophical foundations.


A Probabilidade segundo Max Born: da Mecânica

Quântica à Filosofia Ramiro Délio Borges de Meneses

Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa

PORTO e Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte

Gandra e Famalicão – Portugal

[email protected]

Introdução

A interpretação probabilística da função de onda dV⋅Ψ 2 , proposta por Max

Born, considerou-se o terceiro alicerce que sustém, juntamente com o princípio de

complementaridade de Niels Bohr, a realidade dos fenómenos físicos, apresenta-se sob

duas imagens (corpuscular e ondulatória) que são non sub eodem aspectu recíprocas,

bem como as relações de incerteza de Werner Heisenberg: ( )3,2,1~; =Δ⋅Δ ihxpi e

htE ~Δ⋅Δ ,segundo a conhecida interpretação de Copenhague.

O princípio da complementaridade refere a observação de dois aspectos

antinómicos dos microfenómenos: a partícula e a onda, tendo sido enunciado por N.

Bohr, em 1927. Nenhum dos formalismos matemáticos, equivalentes, nos dava a

imagem clara e precisa do fenómeno total, como a simples passagem do electrão na

câmara de Wilson. Schrödinger referiu que os electrões do átomo são ondas

corpusculares a três dimensões, mas reduziu os níveis de energia a frequências de onda.

A Escola de Copenhague, para tentar clarificar o problema, na sua interpretação

estatística, seguiu duas vias que levam à mesma solução, quer pelo princípio de

indeterminação ou relações de incerteza de Heisenberg:

π2hpx ≥Δ⋅Δ ; π2htE ≤Δ⋅Δ ,

Borges de Meneses, Ramiro Délio: "A Probabilidade segundo Max Born…"


201

quer pelo princípio de complementaridade de Bohr, segundo o qual as duas “imagens”

(corpuscular e ondulatória) são duas descrições recíprocas da mesma realidade.1

Assim, não será possível o conhecimento rigoroso e simultâneo das grandezas

físicas, que caracterizam a partícula e a onda, e estes conceitos são somente análogos

aos da Mecânica Clássica.

In genere poderemos dizer que a orientação quântica de Copenhague, no âmbito

epistemológico, é de matriz instrumentalista, parece, porém, que a crítica de M Born

não poderá senão elaborar uma imagem não realista da ciência. Procura-se aceitar, de

forma crítica, que o trabalho científico e filosófico se revela como de fundamentação

neopositiva. O físico alemão ao abrir as portas ao indeterminismo de Heisenberg:

hxp ~Δ⋅Δ ; htE ~Δ⋅Δ

proporcionando, assim, uma visão intuitiva do mundo físico.

Mas, apesar de muitos textos afirmarem que a interpretação probabilística de

Born conduz a uma violação do princípio de causalidade, será possível defender a

existência de uma legalidade causal no domínio fenoménico das variáveis quânticas,

desde o indeterminismo, que instaura a dita interpretação, rompendo com a equiparação

clássica entre as noções de determinismo e de causalidade.

Naturalmente, pretende-se defender que a dita interpretação se mantém dentro de

uma imagem realista da ciência, ainda que isto implique uma severa reconstrução da

noção da realidade física. A última questão implicará definir o grau da realidade

fenoménica, atribuível aos objectos o conhecimento oferecidos pela Física Quântica.

Partindo da herança de Born, será desenvolvida a possibilidade de construir uma noção

de realidade baseada em invariantes observáveis, capaz de restaurar uma imagem

intuitiva do mundo físico dentro dos limites permitidos pelas leis, que regem o mundo

quântico, reinterpretando o dualismo corpúsculo-onda.

1 – A dupla solução de L. de Broglie

L. de Broglie exemplifica a necessidade de resolver a dupla imagem. O físico

francês segue os passos dados por Einstein, em 1909, ao pretender uma síntese entre a

1 Cf. HEISENBERG, W. – The Physical Principles of the Quantum Theory, tradução do alemão, Dover Publications, Inc., New York, 1973, 10-26.



estrutura descontínua da energia radiante e os fenómenos ondulatórios. Assim, de

Broglie estabelece a relação, BcV = , entre o movimento de um corpúsculo livre e a

propagação da onda associada, procurando dar uma interpretação das condições da

estabilidade quântica para os movimentos intra-atómicos dos electrões, que se traduz no

“dualismo partícula-onda”.

Assim se considerava que um corpo mobile coincide, no espaço e no tempo, com

uma onda de frequência ν , que se propaga na mesma direcção, do que com a

velocidade Bc :

00 vmh ⋅=λ ; ( )ρλ vvmh Δ+= 00

λλ hchcchfcEp ==== ; hEf = .

Esta onda não poderia corresponder ao transporte de energia e era considerada

como onda fictícia, dada pelo movimento do mobile, sendo a velocidade do grupo de

ondas pela forma da velocidade do mobile.2 Desta maneira, de Broglie apresentava uma

ideia de dualidade onda- corpúsculo intuitiva e física. As ondas associadas a partículas

são entendidas como “feixes de ondas”, que as guiam. Este físico estabeleceu a

aplicação das suas ideias ao caso dos fotões ( )hv=ε , esboçando uma teoria sobre os

fenómenos de interferência e de difracção da luz, sendo compatível com a existência

dos quanta de luz. Deste facto, surge a difracção dos átomos de luz para encontrar um

marco teórico, em que as ondas e os corpúsculos se relacionam numa equação.

De Broglie apresenta uma sustentação para a radiação do “corpo negro” da lei de

Planck, tendo este mostrado que, para altas frequências, a experiência impõe a equação:

1// −BTeh hv ,

ao estabelecer a correspondência entre o princípio da acção mínima, aplicado ao

movimento onda-corpúsculo, e o princípio de Fermat, aplicado à propagação da onda.

Todas as aportações quânticas de de Broglie originaram uma nova Mecânica

Ondulatória. A solidez desta nova teoria quântica consolidou a noção de – onda de

Broglie – ou “onda de matéria” com o electrão na mesma relação, que ostentava a onda

luminosa do fotão, empregando todos os feitos conhecidos e chegando a afirmar que

inclusivamente os átomos e as moléculas comportam-se, na sua distribuição,no espaço

2 Cf. DE BROGLIE, L. – “Sur les interférences et la théorie des quanta de lumière”, in: Comptes Rendus de l’Académie des Sciences, 175 (Paris, 1922a), 811-813.



203

com as leis da teoria ondulatória, resultando, ao mesmo tempo, no que se refere aos seus

efeitos mecânicos conservam as características das partículas.3

Todas estas aportações encontraram o seu fundamento experimental, pela

difracção de electrões, realizada por Davisson, num primeiro momento, e

posteriormente, com Germor e Thomson numa segunda oportunidade.

A hipótese de L. de Broglie, que associava a cada partícula uma onda, foi

prontamente elaborada numa nova mecânica. Se existem ondas, então deverá haver uma

equação de onda. A nova mecânica, baseada numa tal equação, deverá possuir uma

equação de onda, tal como E. Schroedinger elaborou:

( ) 082

2

≡−+Δ ψπψ VEh

m

Gnoseologicamente, a nova mecânica, baseada em tal equação, deverá incluir a

mecânica ordinária das partículas, como um caso limite.4

Quase ao mesmo tempo que Born propunha uma interpretação probabilística, o

físico francês procurava reconciliar os quanta lucis, propostos por Einstein, com os

fenómenos de interferência e de difracção, ao considerar os quanta de luz como

singularidades de um campo de ondas.5

Na primavera de 1927, de Broglie amadureceu estas ideias e apresentou-as como

uma teoria. As equações lineares da Mecânica Ondulatória admitem dois tipos de

solução: uma função ψ contínua com significado estatístico e outra solução importante,

cujas singularidades constituem partículas físicas.6

Mas, enquanto a solução contínua ψ , de acordo com a interpretação de Born,

mede a probabilidade, a solução singular descreve a partícula per se.

Poderemos dizer que os corpúsculos são uma espécie de singularidades de

carácter permanente no seio de uma onda contínua. Desta forma, de Broglie propunha

uma versão da Mecânica Quântica, na qual o corpúsculo, identificado com uma

concentração de energia, numa região do espaço, preserva a sua natureza clássica. Com

efeito, a diferença da partícula clássica é guiada por uma onda extensa ψ e assim pode

3 Cf. DE BROGLIE, L. – Recherches sur la théorie des quanta, Masson et Cie, Paris, 1924, 16-68. 4 Cf. DAVIES, P – God and the New Physics, Bertelsmans, Müenchen, 1986, 143-145. 5 Cf. DE BROGLIE, L. – “La structure atomique de la matière et du rayonnement et la mécanique ondulatoire”, in: Comptes Rendus de l’Académie des Sciences, 184 (Paris, 1927), 273-274. 6 Cf. Idem – “La mécanique ondulatoire et la structure atomique de la matière et du rayonnement”, in: Journal de Physique et du Radium, 8 (Paris, 1927), 225-241.



mostrar os efeitos da difracção ou da interferência. Dialecticamente, a dualidade

partícula-onda foi reduzida, por Born, a uma síntese:

Não se trata de escolher uma imagem ou outra sem que a onda e a partícula

constituem a “realidade física”.7 Cabe afirmar que De Broglie matizou a sua posição,

atenuando-a com o nome da teoria da “onda- piloto”. Com esta teoria, renunciava

incorporar o corpúsculo-onda e assim constatava o “dualismo onda-corpúsculo”.

2 – A leitura ondulatória de Schroedinger

Com a ajuda de Born e Jordan, Heisenberg apresenta a nova “mecânica das

matrizes”, como a primeira tentativa explicativa e consistente dos fenómenos

quânticos,8 pelo seguinte elemento da álgebra linear aplicada:

⎥⎥⎥

⎦

⎤

⎢⎢⎢

⎣

⎡

⎥⎦

⎤⎢⎣

⎡=

mnmm

n

mnm

nMααα

ααα

αααα

21

11211

1

111 .........;......

O formalismo matricial implicava, aos olhos de Heisenberg, num primeiro

momento, a renuncia a todo o intento de descrição espacio-temporal dos acontecimentos

baseando-se em “grandezas observáveis”. O formalismo exclusivamente matemático,

proposto por Heisenberg, expressava-se em termos de uma álgebra não comutativa, para

aquelas grandezas observáveis da teoria. Logo, Heisenberg oferecia-nos um cálculo

matricial, que contemplava grandezas não cumulativas e que desafiava qualquer

7 Cf. BORN, M. – Física Atómica, tradução do inglês, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1968, 108-110. 8 Cf. BORN, M.; JORDAN, P. – “Zur Quantenmechanik”, in: Zeitschrift fuer Physik, 34 (Berlin, 1925), 858-890.

partícula

(tese)

onda

(antítese)

natureza quântica

(síntese)



205

interpretação visualizável, enfatizando o elemento da descontinuidade. Na verdade, foi

possível renunciar a uma descrição clássica no espaço e no tempo, proporcionando uma

teoria, cuja concepção básica era o “corpúsculo”.9

L de Broglie já havia planeado a possibilidade de que o dualismo corpúsculo-

onda possa ser uma propriedade do mundo microscópico, chegando à conclusão de que

cada corpo em movimento poderia acompanhar-se de uma onda e que resultava

impossível separar o movimento do corpo e da propagação da onda. Nesta perspectiva,

poderemos afirmar que se teriam desenvolvido os primeiros elementos de uma

Mecânica Ondulatória de partículas.

Pouco depois, E. Schroedinger conheceu os trabalhos de De Broglie e de

Einstein e inspirado, por eles, chega a uma formulação completa da Mecânica

Ondulatória das partículas materiais.

O problema dos estados estacionários de Bohr aparece sob uma nova

perspectiva. Será um problema de valores próprios associados a uma equação

diferencial específica, em derivadas parciais, que depois se chamará equação

estacionária de Schroedinger:

( )∑ ∂∂⋅∂∂−∂∂⋅∂∂↔ piqiHipiHHophi

Os níveis energéticos corresponderão a valores próprios, enquanto que as

respectivas soluções próprias corresponderão a valores complexos que, mediante o seu

módulo ao quadrado, determinarão a densidade da distribuição da energia dos

electrões.10

Schroedinger ofereceu uma teoria baseada no corpo familiar das equações

diferenciais a fim da Mecânica Clássica dos fluidos e capaz de sugerir uma

representação visualizável. Os electrões, que seguindo a equação De Broglie, serão

considerados ondas de matéria, viriam definidos por uma função de amplitude de onda

mecânica ψ cuja propagação era explicada mediante uma equação diferencial do

segundo grau, em derivadas parciais, para a função de onda ψ e seus valores da

energia. Tratava-se antes de um enfoque analítico que, procedendo de uma

generalização das leis clássicas do movimento, sobressai o elemento de continuidade e

9 Cf. JAMMER, M. – The Conceptual Development of Quantum Mechanics, Tomash Publishers, New York, 1989, 270-278. 10 Cf. SCHROEDINGER, E. – “Quantisierung als Eigenwertproblem”, in: Annalen der Physik, 79 (Leipzig, 1926), 361-376.



constituía uma teoria, cuja concepção básica era a onda. Naturalmente, Schroedinger

garantia a conexão entre a física quântica e os tradicionais fundamentos clássicos.

Assim, Schroedinger identificava as partículas com “feixes de onda”, uma

superposição de ondas monocromáticas, que se concentravam espacialmente. Toda a

partícula supõe uma concentração de carga eléctrica, numa pequena zona de espaço,

com uma localização quase pontual. Os feixes de ondas dispersavam-se rapidamente ao

longo de uma ampla região. A não dispersão dos feixes de onda, comprovada

experimentalmente, e a estabilidade das partículas, que se observavam nos

procedimentos de colisão são fenómenos, que atentam contra o seu planeamento.

Durante o processo de medida, ψ muda-se descontinuamente para nova configuração,

resultava inexplicável se nos encontramos ante uma onda física, expandindo-se de

maneira contínua no espaço. Outro aspecto problemático vinculava-se à questão de que

a função ψ é uma métrica num espaço abstracto de configuração( não um espaço real),

dependendo o seu número das dimensões do número de graus de liberdade do sistema.

Na verdade, a aporética questão de que ψ se define como função complexa, expressa-se

mediante “números complexos”: bia + ; 1−=i .

Estes problemas, junto com a demonstração da sua identidade formal com

Mecânica Matricial de Heisenberg, significam o começo da derrota dos aspectos

interpretativos propostos por Schrödinger, e assim necessário seria nova interpretação

da dita “função de onda”, que foi proposta por Max Born.

3 – A hermenêutica probabilística de M. Born

Born já havia realizado aportações à nova mecânica. Com a regra da

correspondência, conseguiu traduzir fórmulas clássicas nas análogas quânticas. Mas,

uma vez que foi demonstrado por Schroedinger, que tanto a Mecânica Matricial como a

sua própria Mecânica Ondulatória conduziam aos mesmos resultados, Born assumiu

outro repto ao propor uma nova interpretação para a função de onda de Schroedinger

em alternativa aos “feixes de onda”.

Foi em conexão com o estudo da Mecânica Quântica dos processos de colisão

que sugeriu esta nova interpretação da “função de onda”. Born afirmou que se oporia à



207

interpretação de Schroedinger, porque este não explicava os fenómenos da colisão do

electrão que evidenciavam a natureza corpuscular.11

Born começou a buscar uma explicação para os processos de colisão entre

partículas livres, como uma partícula α ,um electrão ou um átomo, desde os princípios

da Mecânica Quântica .Para isso, adoptou o formalismo da Mecânica Ondulatória por

considerar o único adequado ao problema a estudar. Born ofereceu uma análise de

tratamento dos processos de colisão. Um desenvolvimento mais pormenorizado do

assunto teria lugar em dois escritos posteriores.12 Aqui, considerando que as funções de

onda ψ inicial e final do electrão, antes e depois da interpretação com o átomo e em

qualquer caso suficientemente longe do centro da dispersão, são aproximadamente

ondas planas. O procedimento usado para o desenvolvimento do que se conhece como

aproximação de Born foi o da aplicação da teoria das perturbações ao problema da

dispersão das ondas planas.

Assim, denotando por ( )qim0ψ , as funções próprias do átomo e no suposto de que

o electrão teria massa m e energia 22 2 λmhE = , sendo λ o comprimento de onda

associado, que se aproximasse do átomo na direcção do eixo z, encontrava Born, para

função de onda dispersa, pela grande distância, do átomo, a seguinte expressão: ( ) ( ) ( ) ( )qjzyxqjzyx m

EnmmE

01 ,,, ψδγβαφψ ⋅+++= ∫∫∫ ,

onde dw é o elemento do ângulo sólido, na direcção definida, para os co-senos

directores de γβα ,, .

Born afirmava que a única possibilidade, para uma interpretação corpuscular,

residia em que se considerava ( )Enmψ , ou melhor dito ( ) 2E

nmψ ,como a probabilidade de

encontrar o electrão disperso na direcção determinada para γβα ,, .13

A Mecânica Ondulatória de Schroedinger é capaz de dar uma resposta completa

à pergunta sobre o “efeito de colisão”, mas não pode estabelecer nenhuma relação de

causalidade. Não tem resposta para a pergunta: qual é o estado depois da colisão?. Ou a

pergunta: qual é a possibilidade de um determinado efeito de colisão?

11 Cf. BORN, M. – “Ueber Quantenmechanik”, in: Zeitschrift fuer Physik, 26 (Berlin, 1924), 379-395. 12 Cf. BORN, M. – “Quantenmechanik der Stossvorgaenge”, in: Zeitschrift fuer Physik, (Berlin, 1926b), 803-827. 13 Cf. BORN, M. – “Zur Wellenmechanik der Stossvorgäng”, in: Goettinger Nachrichten, (Goettingen, 1926), 146-160.



Justificando a necessidade de uma interpretação, que supera os aspectos

contraditórios aos quais se haveria chegado e que reconciliaria a teoria da matéria, Born

torna claro que ainda que Schroedinger tentasse interpretar os corpúsculos, e, em

particular os electrões, como “feixes de ondas”, elaborando para eles fórmulas

totalmente correctas, as duas conclusões não eram sustentáveis, dado que os “feixes de

ondas” se dispersavam, ao longo do tempo, e apareciam graves dificuldades ao

descrever a interacção dos electrões, como a colisão de dois feixes de ondas, no espaço

tridimensional.

Born propôs nova interpretação, onde o decurso interno será determinado pelas

leis da probabilidade, onde a um estado no espaço corresponde uma probabilidade

definida, que seja dada pela onda De Broglie, associada ao mesmo estado.

Segundo a interpretação estatística de Max Born, ( ) rdtr r2,ψ é proporcional à

probabilidade, no instante t, de encontrar a partícula no elemento de volume rdr ,

centrado em rr .

Se o integral: rdr∫2ψ converge, é usual multiplicar ψ por uma constante

numérica apropriada, de modo que o valor do integral seja igual a 1. Diz-se, então, que a

função de onda ψ está normalizada. Procuremos a solução geral sob a forma:

( ) tEier ⋅−= hrψψ ,

o que exige a equação independente do tempo:

Em =+∇⋅− νψψ22 2h ou ψψν ⋅=⎟⎟⎠

⎞⎜⎜⎝

⎛+∇− E

m2

2

2h

O operador Hm =+∇⋅− ν22 2h é um hamiltoniano, aplicado na leitura

quântica de Born . As equações de Schroedinger escrever-se-ão, então da seguinte

forma:

ti

H ∂∂⋅−=⋅ ψψ h ; ψψ ⋅≡⋅ EH

Segundo Born, uma função de onda ψ , para a qual H é equivalente a uma

constante E, chama-se uma função própria de H e E pelo correspondente “valor

próprio”. As funções próprias de H chamam-se “estados estacionários”.14

14 Cf. MESSIAH, W. – Mécanique Quantique, tradução Masson et Cie, Paris, 1965, 16-99.



209

A equação de Schroedinger, independente do tempo, será:

02 2

22 =⎟⎟

⎠

⎞⎜⎜⎝

⎛++∇ ψψ

reEm

h

Resolvendo, encontram-se, para valores possíveis de energia, do átomo de

hidrogénio, isto é, os valores da energia do electrão no átomo: 224 2 h⋅−⋅−= nemE ,onde n é número inteiro ( )1≥n .

A equação de Schroedinger tem solução finita somente se a energia tem um dos

valores de En e os diferentes valores de En dão os diferentes estados da energia do

átomo.

Consequentemente, um processo mecânico estará acompanhado por um

elemento ondulatório, “onda-piloto”, descrito pela equação de Schroedinger, cujo

significado será o de dar a probabilidade para determinada evolução do processo

mecânico. Assim, a amplitude da “onda-piloto” será zero, em certo ponto do espaço, e

significará que a probabilidade de encontrar o electrão, neste ponto, será nula.

Poderá determinar-se que o facto mais significativo da interpretação

probabilística, associada à função de onda, radica na lei de composição. Segundo Born,

se se sobrepõe uma onda de função 1ψ e de densidade de probabilidade 21ψ , e outra

onda de função 2ψ , e de densidade de probabilidade 22ψ , a densidade da onda

resultante, da função aditiva 21 ψψ + , não será 22

21 ψψ + , como ocorreria com as

probabilidades clássicas, senão 221 ψψ + , seria diferente, in genere, da anterior. Esta

noção de probabilidade, único conhecimento que, para Born, se pode ter dos fenómenos

naturais, daria lugar a novo conceito de causalidade, sendo esta que impõe o valor e

limites à probabilidade em Born.

Enquanto, pela interpretação probabilística de Born, para a função de onda ψ de

uma partícula, pode dizer-se que dt2ψ indica a probabilidade de encontrar a partícula

no volume elementar dt, entendida no seu sentido clássico, como ponto material com

posição e momento definidos, em cada instante t. Contrariamente à interpretação de

Schroedinger, a função de onda ψ não representa o sistema nem nenhum dos seus

atributos físicos, senão o conhecimento, que se tem do mesmo.



Tendo interpretado ψ , como onda de probabilidade, Born deu-se conta de que

ψ se podia expandir em termos de um conjunto ortonormal de funções próprias de nψ

pela equação de Schroedinger: [ ] 0, =− ψWH .

A partir de nn

nc ψψ ∫= ,

seguir-se-à, de acordo com a relação de “complitude”que :

( ) 22 ∫∫ =n

ncdqqψ .15

Born teve que perguntar pelo significado que devia ser outorgado por nc . O

facto de que para uma única fundamentação normalizada ( )qψ , correspondente a única

partícula, a parte direita da anterior equação, fora da unidade, sugeriu também que a

integral seria naturalmente:

( ) dqq ⋅∫2ψ ,

Considerando-se como o número de partículas 2nc e a frequência estatística, que

sucede ao estado caracterizado pelo índice n.

Para justificar esta proposição, Born calculou o que mais tarde foi chamado de

valor médio da energia. W para ψ e obteve:

nn

n WcW ⋅= ∫2

,

onde Wn é o valor próprio da energia de nψ .16

Born ao estabelecer que o módulo no quadrado da função de onda não

representava mais do que a densidade da probabilidade para encontrar a partícula no

espaço logrado, ao ultrapassar a ruptura conceptual existente na Mecânica Matricial de

Heisenberg, cujo objectivo de estudo se centrava em torno da noção de partícula, e a

Mecânica Ondulatória, cujo objecto de estudo continuava a ser as ondas, ruptura que

persistia apesar da unificação formal. Logo,o formalismo de uma interpretação

significava ao estabelecer que o valor esperado do operador, associado a uma variável

dinâmica, num estado quântico descrito por determinada função de onda, teria de

15 Cf. BORN, M. – Física Atómica, tradução do inglês, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1968, pp.110-111. 16 Cf. JAMMER, M. – The Conceptual Development of Quantum Mechanics, 304-306.



211

contemplar a perdição teórica do valor médio da própria variável, tal como resultaria

medindo réplicas do sistema físico, neste estado, com o qual as noções de posição,

velocidade, órbita de uma partícula, seguiam sendo utilizadas implicitamente. Desta

forma, gnoseologicamente, a interpretação probabilística de Born passará a fazer parte

integrante da leitura ortodoxa da Mecânica Quântica, juntamente com as incertezas de

Heisenberg.

4 – Da probabilidade à causalidade em M. Born

No momento de abordar a questão do indeterminismo de Heisenberg e a

“causalidade”, Born fez afinco no determinismo clássico, defendendo que pela imagem

do mundo, que a causalidade estará presente na base da cognoscibilidade científica. Sem

a possibilidade de estabelecer uma conexão necessária, entre fenómenos, não há ciência.

Assim, falar de ciência implica falar de relações causais interfenoménicas.

Como afirma Born, a Mecânica Quântica de Schroedinger proporciona uma

resposta quase definida, pelo efeito de colisão, mas não se trata de uma descrição

causal. Não responde à questão: qual é o estado que está para além da colisão ?. Mas,

somente à questão :qual é a probabilidade de um resultado específico da colisão ou o

seu efeito ou n-efeitos. Aqui estamos perante o problema do determinismo. Desde o

ponto de vista da Mecânica Quântica, não existe nenhuma grandeza que, num caso

individual, estabeleça, causalmente, o efeito das colisões. Assim, Born estabeleceu uma

renúncia ao mundo do determinismo em Mecânica Quântica.17

Naturalmente, entendemos que o indeterminismo é a consequência directa do

estabelecimento de uma noção de probabilidade diferente da clássica. A interpretação

estatística de Born estabelece a impossibilidade de um conhecimento completo e

perfeito dos fenómenos, como algo de inerente aos fenómenos, significando uma leitura

holística das realidades quânticas.

O que está causalmente determinado não é o “salto quântico”, mas a

probabilidade a priori de que ocorra. Esta é determinada pela equação de Schroedinger:

( ) 02 22

2 =++∇ ψψ reEpm ,

17 Cf. BORN, M. – “Zur Quantenmechanik”, 865-867.



que de forma completamente análoga à correspondente da Mecânica Clássica coloca,

em relação mútua, dois intervalos de tempo estacionários com um tempo finito entre

eles. O “salto quântico” produz-se sobre um verdadeiro vazio relativo. Aquilo que se

passa, durante o “salto quântico”, dificilmente poderá descrever-se mediante uma

linguagem, que sugira imagens para a nossa capacidade da intuição, quer a priori quer a

posteriori.

Naturalmente a “probabilidade”, desde o momento em que está unida à função

de onda ψ , não pode explicar-se como um conhecimento imperfeito, mas também não

completamente perfeito, mas antes um conhecimento in fieri,não sendo já uma mera

ficção matemática, mas algo possuidor de algum grau de realidade física, que se

desenvolve num tempo métrico (cinemática quântica) e se propaga num espaço de

acordo com a equação de Schroedinger.

Certo é que estamos em sintonia com Born, segundo o qual o carácter

determinista das leis mecânicas resulta inquestionável no âmbito da Física Clássica. De

facto não será assim. A dita Mecânica não permite a absoluta determinação das

variáveis de um sistema em todas as circunstâncias.18

As leis da Mecânica Clássica sub specie e as leis da Física Clássica in genere

estão construídas de tal forma, que se as variáveis de um sistema fechado são dadas num

momento inicial, podem ser calculadas para qualquer outro instante (t), ainda que se

encontrem mais além da habilidade humana para desenvolver as matemáticas

implicadas.

O elemento aleatório começa a condicionar a sistemática científica, muito

embora da forma tangencial, uma vez que se recorre à probabilidade no momento de

definir o estado inicial de um sistema. Mas ,o comportamento estatístico de qualquer

estado futuro seria determinado por completo, seguindo as leis deterministas da

Mecânica Clássica.

Partindo deste facto, os métodos estatísticos devem ser, de maneira mais ou

menos provisional, aceites. Por outras palavras, como não temos toda essa informação

sobre os detalhes do sistema, devemos servir-nos de cálculos estatísticos.19

18 Cf. BORN, M. – Physics in my generation, Springer-Verlag, New York, 1955, 79-80. 19 Cf. SCHROEDINGER, E. – Collected Papers on Wave Mechanics, Blackie, London, 1928, 10-16.



213

Analisando a questão, com maior rigor, deveríamos falar de um débil

determinismo. O determinismo da Física Clássica resulta como quiméra, produzida por

sobre-estima dos conceitos lógico-matemáticos. Será antes um ídolo, não um ideal das

ciências naturais e por isso não pode esgrimir-se como objecção contra a interpretação

estatística, pelo princípio indeterminista da Mecânica Quântica.

Enquanto a Mecânica Clássica procurou reconciliar todas as observações

realizadas dentro do seu domínio teórico, com uma ideia pré-concebida de causalidade,

vinculada à noção de determinismo, até aceitar esta última como postulado metafísico

na luta constante contra a introdução do azar, defendemos que a teoria quântica nasceu

com uma consciência clara do seu carácter estatístico e indeterminista.

A noção da probabilidade clássica muda substancialmente na nova Mecânica

Quântica, já que, no “contexto quântico”, o conceito de probabilidade desempenha

importante papel a priori. Na Mecânica Quântica, um conhecimento de certa função

permite-nos seguir o curso de um processo físico, na medida em que está determinado

não em sentido determinista, dado numa causalidade actual, mas antes em sentido

estatístico, determinado pela causalidade potencial ou in fieri.

Um sistema fechado define-se mediante um processo estacionário ou uma

mescla de tais estadios, dados por: ( ) ( ) ( ) ( )qqPqqp ′⋅⋅≡′ ∫ ,,, * λψλψλ , a partir dos

quais se obtêm, tendo em conta que para: qq ′= , com a função ( ) =qqtp ,,

( ) ( ) ( ) 2,,, qaqanqtn ψ= ,será : aA = , ( ) ( ) ( ) ( ) ( ) ( )qnPqPqqpqn ,,, 2 λλλψλ ∫∫ === .

Assim, o coeficiente arbitrário ( )λP é a probabilidade de encontrar o sistema no

estado estacionário λ . O sistema não está determinado pelas leis, tal como as

conhecemos até ao momento.

Enquanto a teoria clássica introduz as coordenadas que determinam os processos

individuais, são para os eliminar por causa da nossa ignorância, generalizando os seus

valores, pela nova teoria obteremos os mesmos resultados, sem os introduzir. A

Mecânica Quântica apresenta-se-nos afirmando indubitavelmente que a observação, de

algum modo, é inócua e que a interacção, que se opera entre o objecto e o dispositivo

experimental, usado, não é reduzível. As questões dinâmicas da teoria quântica,

diferentemente da física clássica, não podem definir-se sem uma decisão subjectiva do

investigador sobre o objecto de estudo.



A Mecânica Quântica, na linha de Born, não descreverá um estado objectivo

independente do mundo exterior, sem ser um aspecto desse mundo, obtido ao considerá-

lo desde certo ponto de vista subjectivo, que naturalmente determinará certa expressão

experimental. Será necessário estabelecer uma decisão. Mas esta, que supõe um limite,

não se pode cruzar e vem dada por h, que é o quantum actionis.20

Logo teremos que reconhecer que a Mecânica Quântica aceita que a sua

ignorância é estrutural e que o dispositivo experimental define um todo com o objecto

de estudo e que a perturbação que aquele exerce sobre este não pode ser infinitamente

reduzível, nem mesmo em teoria. Segundo a Mecânica Quântica, o determinismo foi

abandonado. Mas, isto implicará uma renúncia à causalidade? Implicará a probabilidade

uma completa arbitrariedade de certos fenómenos? Será a causalidade a base da ciência?

Deveremos dizer que a probabilidade funciona conforme as leis que possuem

características essenciais das leis causais. Sustentamos que, na perspectiva de Born, a

probabilidade se converte numa “certeza prática”, dado que o princípio de causalidade

se mantém válido.

A conexão causal faz referência à existência de leis, segundo as quais o

aparecimento de uma entidade B, de certa classe, depende do aparecimento de uma

entidade A de outra classe, sendo a entidade: objecto físico, fenómeno ou

acontecimento.

Assim, será considerado a causa, enquanto que B será o efeito da referida causa.

Se a dita conexão se refere a sucessos individuais, então as noções de antecedente, onde

a causa deve ser anterior ou, ao menos, simultânea ao efeito de contiguidade (a causa e

o efeito devem estar em contacto espacial ou em conexões, mediante uma cadeia de

eventos intermédios em contacto) e entrarão a fazer parte da ideia de causalidade.

A forma mais fundamental e necessária para o fieri do fenómeno quântico está

na causa eficiente. Esta causa influi no ser do efeito, enquanto determina a passagem do

não ser ao ser. Daqui que a causa eficiente não é só origem do movimento, mas do ser,

como refere Aristóteles.21

Parece que esta possa ser definida como crença na existência de uma

dependência física mútua, entre situações observacionais. Todas as especificações desta

20 Cf. BORN, M. – Natural Philosophy of Cause and Chance, Dover Publications, New York, 1964, 127-130. 21 Cf. BROCK, S. – L’attualità di Aristótle, Armando Editore, Roma, 2000, 16-62.



215

dependência, no que se refere ao espaço e ao tempo (contiguidade e antecedente), e a

agudização infinita da observação ,não nos parecem de acordo com a opinião de Born,

sem consequências das leis empíricas actuais. A causalidade e seus atributos são só o

resultado de um processo de inferência mediante indução, que transcende a experiência.

São ideias filosóficas que tiveram uma grande influência no desenvolvimento da física

clássica e que se consolidaram dentro do edifício físico-matemático pré-quântico.

O princípio de causalidade, que repousa sobre a suposição de que o estado

inicial de um sistema pode ser determinado exactamente, deve ser abandonado e a lei

causal, assim entendida ,perderia o seu sentido.

A M. Born colocou-se a necessidade de elaborar uma nova lei da causalidade,

que seja capaz de explicar a validade objectiva das leis estatísticas. Mas, dado que num

processo se determinam as condições iniciais tão exactamente como o permitiam as

relações de incerteza:

hxp ~Δ⋅Δ ; ht ~Δ⋅ΔΕ ,

as probabilidades de todos os estados ulteriores estão determinadas por leis exactas.

Pensemos, pois, que a relação causa-efeito se usa de forma ordinária de duas maneiras

diferentes: estabelecendo uma lei geral, independentemente do tempo, ou fazendo com

que um acontecimento ,definido e necessário como consequente de outro efeito. A

Física Clássica, aceitando oficialmente a segunda forma de causalidade, que defende

uma sequência necessária no tempo, estabelece leis deterministas. A Mecânica

Quântica, através da interpretação estatística de Born, optou pela primeira: o simples

estabelecimento de uma lei geral de fenómenos holísticos e diferentemente da

Mecânica de Newton.

Desta forma, vemos como Born defendeu que a indeterminação é causalmente

legislável e que o carácter probabilístico, submetido às leis da realidade mais

fundamental, se apresenta como facto inquestionável a partir da Mecânica Quântica.

Poderemos sustentar que esta nova mecânica, que é essencialmente estatística e causa

de distribuição de partículas, completamente indeterminada, mantém, contudo, uma

“legalidade causal”.

Negar a relação causa-efeito, implicaria negar o parecer da ciência, muito

embora o abandono do determinismo não signifique uma perda do princípio de

causalidade.



A causalidade deve limitar-se às perdições das amplitudes de probabilidade.

Naturalmente, substituiu-se a evolução do estado de um sistema pela probabilidade dos

diferentes estados possíveis, ainda que se conserve a causalidade na lei da solução

temporal das probabilidades. Assim se obtém um objectivo que será estabelecer, no

mundo quântico, a legalidade causal indeterminista. A interpretação estatística de

M.Born não só afecta o esclarecimento de uma causalidade indeterminista, bem como

implica a revisão do conceito de realidade física ,à luz da noção de probabilidade.22

A interpretação probabilística de Max Born parece ter sido vinculada a uma

imagem positivista do fazer científico. Longe de referir M. Born, num marco

instrumentalista, queremos tornar claro que a sua proposta poderá ser considerada

“realista”.

Born propôs um critério de objectividade que, em nossa opinião, não é senão a

defesa de uma imagem realista da ciência e, particularmente, ainda que a dita imagem

seja em grande medida diferente da clássica. Mas, para argumentar esta questão

deveremos analisar como forja Born a noção de realidade a partir de “invariantes

observacionais”.

Com efeito, que tipo de realidade poderemos atribuir aos objectos últimos do

conhecimento, que nos oferece a Física Quântica? É esta questão que se coloca a Born,

que o induz a definir um critério de objectividade. O dito critério não pode ser

concebido mais do que como um meio, que possibilite a distinção entre as impressões

subjectivas e os feitos objectivos, procurando-se obter uma intersubjectividade comum.

O objectivo desta intersubjectividade implica poder explicar como as percepções

sensoriais dos indivíduos, particulares e suas posteriores elaborações conceptuais

podem alcançar um carácter objectivo, válido para todos os indivíduos, estabelecendo-

se os alicerces do saber científico.

Desde o momento em que nos introduzimos no âmbito quântico, o princípio da

objectividade sofre diferentes “modalidades”. Tal como as relações de incerteza

sustentam ( )hthxp ~;~ Δ⋅ΔΕΔ⋅Δ , o investigador deve renunciar a investigar todas

as probabilidades de um sistema físico de forma simultânea e deve abandonar a ideia de

observar o curso dos acontecimentos sem os perturbar. Daqui que poderemos dizer que

a subjectividade não é eliminável e o conhecimento objectivo se problematiza. Este é o

22 Cf. BORN, M. – El inquieto Universo, traducción del ingles, Eudiba, Buenos Aires, 1960, 167-168.



217

status quaestionis que Born encontra a partir do qual empreende o labor de dotar de

significação intuitiva as “noções quânticas”. Tem realidade física a existência de ondas

e partículas? A resposta a esta questão não será senão a resultante de uma orientação

realista e, em grande medida, ingénua. Já verificamos que não tem sentido considerar

esta onda como “onda harmónica” de extensão indefinida. Deve considerar-se como um

“feixe de ondas” consistente num pequeno grupo de números de ondas infinitamente

próximas ou de grande extensão espacial. A velocidade de grupo é idêntica à velocidade

da partícula, o que será o mesmo dizer que o feixe de ondas se move juntamente com a

partícula.

Em que lugar do feixe de ondas está a partícula? Como poderemos definir a dita

partícula? Parece claro que devemos matizar a forma de nos aproximarmos do mundo

físico.

Segundo a perspectiva de Born, a teoria quântica exige um sacrifício intelectual,

que reside na renúncia à completa determinabilidade da posição e do tempo, com

respeito a uma partícula, cujo impulso e energia se conhecem, bem como a renúncia à

predicção dos factos futuros, dado que a natureza parece exigir aspectos irracionais e

ininteligíveis,que devem colocar alguns limites à razão.23

De que limites se trata? Daqueles que nos impõem as relações de incerteza no

contexto experimental. A partir daqui será possível redefinir a noção de realidade física.

Será necessário uma mudança na racionalidade científica e renunciar à

contradição existente entre teorias, modificando a noção de realidade física. Foi isto que

cremos que conseguiu realizar Born, uma empresa tão cara, como alheia a uma

perspectiva instrumentalista da ciência.

Born defende que o que entendemos por realidade externa e objectiva se

configura na nossa mente por meio de um processo inconsciente, que une as diferentes

impressões sensíveis recebidas, sustentando que a mente constitui inconscientemente

invariantes de percepção e que estes são o que o homem comum denomina de coisas

reais. Segundo o pensamento de Born, a ciência faz exactamente o mesmo, só que num

nível diferente de percepção, usando os mecanismos próprios de observação e de

23 Cf. BORN, M. – Physics in my Generation, 27-36.



medida. Desta forma a realidade será entendida como soma de invariantes de

observação.24

Born propõe uma aproximação intuitiva àquilo que a ciência considera como

real, partindo do facto de que intuitivamente se afirma que a realidade de algum objecto,

sucesso ou situação implicam pressupor que as nossas impressões sensíveis não são

uma alucinação permanente, mas são indicadores de um mundo. que existe

independentemente de nós.

Trata-se, pois, de afirmar que, mesmo que os sinais mudem constantemente,

damo-nos conta que existem objectos com propriedades invariantes. O conjunto destes

invariantes das nossas impressões sensíveis é a realidade física, que a nossa mente

constitui de forma inconsciente.

A ciência não será senão a construção firme desses invariantes de observação,

quando são óbvios.

Nesta perspectiva teórica ,Born pretende dirimir o aspecto a priori da natureza

dual (corpuscular e ondulatória) da realidade elementar. Naturalmente, que as partículas

são reais, segundo o qual não poderiam ser reduzidas unicamente a uma explicação

ondulatória, porque apresentam invariantes de observação. Acreditamos que um

electrão seja real, que exista, porque tem carga(e-) e uma massa (m)e “spin” (+ ½ , - ½),

o que implica que, independentemente, de quaisquer que sejam as condições ou

circunstâncias experimentais, observa-se um efeito que a teoria aceita pela presença de

electrões,e encontraremos, para estas quantidades, e, m, s com os mesmos valores

numéricos. Claro está que não implica que um electrão possa ser entendido como um

pequeno grão de areia com uma posição e um momento bem definidos,

simultaneamente, no espaço. Assim, se formula a imagem intuitiva do mundo natural.

Ainda que na nossa experiência diária atribuamos aos corpos posições e velocidades

definidas, não havendo nenhuma razão para crer o mesmo para outras dimensões, que

estão mais além dos limites da experiência diária. É,deste modo, como Born

fundamenta que a posição e velocidade de uma partícula não são consideradas

invariantes de observação. São, na verdade, atributos da ideia de partícula, que usamos

quando queremos descrever certo fenómeno, em termos de partículas. As partículas,

24 Cf. BORN, M.; EINSTEIN, A. – Correspondência 1916-1955, Siglo XXI, Editores,México, 1973, 210-211.



219

bem como as ondas, são reais, porque têm certas propriedades invariantes, aquelas que

não estão sujeitas às relações de incerteza.25

Assim observamos como a noção de “invariantes de observação”, que M.Born

instituiu, não é senão uma maneira de explicar o que pode ser considerado como

realidade, sem esquecer os limites que no “mundo quântico” determinam a nossa

percepção da “realidade quântica”, possibilitando uma interpretação intuitiva.

Poderemos falar do aspecto dual da matéria como vem definido pelo princípio

de complementaridade de N. Bohr: a natureza quântica é uma realidade física com dois

aspectos complementares, a imagem ondulatória e a corpuscular. Só num caso limite se

opera uma interpretação que trabalha com partículas ou com ondas de forma exclusiva.

Não se trata de que um electrão apareça umas vezes como onda e outras como partícula,

mas simplesmente resulta necessário usar ambos os modelos para se descrever o estado

de um “sistema quântico”. Para descrever uma situação física, teríamos que usar ambos

os conceitos (ondas e partículas). Naturalmente, as ondas para descrever um estado, isto

é, a situação experimental como um todo, e a partícula como os próprios objectos de

investigação, tal como se afirma pelo princípio de complementaridade de N. Bohr.

Deveremos reconhecer que, dentro de uma imagem dual, o carácter corpuscular

adquire maior peso, mas ambos são recíprocos quanticamente.26

Claro está que temos que afirmar que a “onda de probabilidade” não é entendida

por M. Born como uma mera ferramenta, dado que este se coloca na probabilidade das

predições, sempre que a esta noção não nos referimos a algo de real ou objectivo.

Born assume, quiçá, de forma acrítica, que a sua interpretação reflexa revela o

mundo da realidade elementar. A onda de probabilidade permite-nos saber que

resultados são obtidos pelas experiências, que realizaram nas mesmas condições

experimentais.

Esta consideração tem tanto a ver com a função de distribuição clássica,

( )qptf ,, ,quanto com a matriz da “densidade quântica” ( )qpt ,,ρ . A probabilidade tem

alguma classe de realidade quântica, que não pode ser negada. Mas, como tornar

inteligível o carácter objectivo da probabilidade, que Born defendeu?

25 Cf. BORN, M. – Natural philosophy of cause and chance, 1964, 104-106. 26 Cf. BORN, M. – Physics in my Generation, 1955, 97-100.



Sabemos que a probabilidade, desde o momento em que vai unida à “função de

onda”, não é uma mera função matemática, senão algo inbuido de algum tipo de

realidade física, já que se desenvolve num tempo e propaga-se num espaço, de acordo

com a equação de Schroedinger:

( )ψψπ

ψπ tzyxEpmhtih ,,,

82 2

2

+Δ⋅≡∂∂⋅ .

Esta é, na teoria clássica do quadrado da amplitude de onda, expressa num

estado físico real, enquanto que o quadrado da função de onda expressa um estado físico

real. Agora o quadrado da função de onda unicamente refere-se à probabilidade de

encontrar as partículas, num dado volume, ou, num estado definido.

Resulta daqui que, na interpretação de Born, segundo a função de onda de

Schroedinger, as ondas da Mecânica Ondulatória converteram-se em “ondas de

probabilidade”. A reiterada repetição de uma experiência permite-nos fixar a

probabilidade de um resultado e o seu carácter invariante dentro das mesmas condições

experimentais. No caso das ondas, o critério da realidade objectiva aplica-se à

probabilidade. As ondas de probabilidade são “invariantes” e “reais”.27

O critério da invariância, de que faz uso Born, desenvolvido por Einstein na

Teoria da Relatividade Restrita, ao referir-se às “ondas de probabilidade” ,não é o

mesmo que se aplica à massa, a carga e ao “spin” das partículas, isto é, às propriedades

possuídas pelos sistemas com valor assinalável em todo o tempo à margem do contexto

experimental. Reconhecemos que, como já vimos, Born conseguiu compatibilizar a

dualidade “onda-corpúsculo” graças ao conceito de probabilidade. Na sua perspectiva,

usa-se o conceito de partícula para fazer referência a objectos através de observacionais,

uns possuídos pelo sistema, outros latentes e precisa-se do conceito de onda para

determinar a probabilidade de que um observador tenha um dos valores possíveis, no

caso de uma medida se leve a cabo. Assim, será necessário dizer que não existe relação

de exclusão entre o aspecto corpuscular e o ondulatório dos fenómenos e esta dualidade

não integra elementos incompatíveis e foi asseverada por N. Bohr28 no princípio da

complementaridade, hoje em desuso em Mecânica Quântica.

27 Cf. JAMMER, M. – The Conceptual Development of Quantum Mechanics, 1989, 303-306. 28 Cf. JAMMER, M. – The Philosophy of Quantum Mechanics, John Wiley and Sons, New York, 1974, 27-30.



221

A invariância, como critério da realidade, segundo M. Born, proporciona um

princípio de objectividade, na nossa opinião, indubitavelmente vantajosa para o labor

científico. A“probabilidade” converte-se numa peça –chave, tão real quanto

ininteligível. Segundo M. Born, as ondas descrevem um estado probabilístico, isto é,

toda a situação experimental, enquanto que as partículas são objectos próprios da

investigação. As funções de onda representam, através dos seus quadrados,

probabilidades:

∫+∞

∞−

=⋅ 12 dVψ ; dVdP=2ψ ; dVdP ⋅= 2ψ ; ( )tzyx ,,,ψ .

Consequentemente, a probabilidade tem um certo tipo de realidade quântica pela

leitura de M. Born, que não pode ser negada, nem sequer se poderá conceber de forma,

mais ou menos, “intuitiva”.29

A probabilidade, segundo M. Born, vai determinar uma “causalidade circular”,

dinâmica e recíproca, que existe na função de onda: dV⋅∫2

ψ , de tal forma que poderá

determinar uma grande variedade de efeitos, provenientes da mesma causa, sendo esta

potencial, uma vez que a partícula-onda na sua densidade quântica aparece como um

fieri dual, acto-potencial, pela função de onda. Poderemos, assim, falar de uma

causalidade probabilística, onde a partícula-onda tem uma nova condição ontológica.

Conclusão

Reconhecendo a dualidade onda-partícula, tanto da radiação electromagnética,

quanto da matéria, poderemos argumentar que existe uma proporcionalidade paralela

para uma partícula material. A probabilidade, por unidade de volume,para encontrar

uma partícula, é proporcional ao quadrado da amplitude da onda, representando a

partícula:

2EV

adeprobabilid α⋅

Descobrimos que a amplitude de onda, associada a uma partícula ,não é uma

grandeza mensurável, como é o campo eléctrico para uma onda electromagnética. Não

29 Cf. BORN, M. – My Life Recollections of a Nobel Laureate, Charles Schribner’s Sons, New York, 1978, 16-88.



poderemos relacionar essa amplitude, com outro comportamento físico, como

poderemos fazer para o campo eléctrico. A única conexão que temos será a analogia

material de: 2EVP α⋅ ; IVN α⋅ ; 2EIα , relacionando o quadrado da amplitude da

onda com a probabilidade por unidade de volume. Chamamos simplesmente a

amplitude da onda associada à partícula (amplitude de probabilidade) ou de “função de

onda” com o símbolo ψ . Em geral, a função de onda ψ é uma função de variável

complexa. O quadrado absoluto ψψψ ⋅=2 , onde ψ é o complexo conjugado de ψ ,

será real e positivo, sendo proporcional à probabilidade por unidade de volume ao

encontrar uma partícula, num certo ponto, em algum instante. A função de onda

dV⋅2ψ contém dentro de si toda a informação, que pode ser conhecida sobre a

partícula. Esta interpretação probabilística da função de onda, como vimos, foi

inicialmente sugerida por Max Born, em 1928.

A função de onda ψ , como a apresentamos, contém apenas informação espacial

sobre a partícula. Uma função de onda mais complexa ψ depende das posições de todas

as partículas num espaço e num tempo dados, e será escrita frequentemente da forma

seguinte:

( )tzyx ,,,ψ .

Essa interpretação também pode ser expressa da seguinte maneira: se dV é um

pequeno elemento do volume, ao redor de algum ponto, então a probabilidade de

encontrar a partícula, nesse elemento de volume, será dV⋅2ψ . A probabilidade de

encontrar a partícula, no intervalo de tamanho arbitrário: bxa ≤≤ , será:

dxPb

aab ⋅= ∫

2ψ .30

Assim, Born elaborou uma interpretação que contribuirá para expressar uma

nova maneira de entender o procedimento científico, fora dos pressupostos clássicos,

que defendiam um férreo determinismo. Mas, uma tal interpretação probabilística da

função de onda dV⋅2ψ não implicará um abandono do princípio da causalidade, já

30 Cf. SERWAY, R. A.; JEWETT, J. W. – Princípios da Física, Volume IV, tradução do inglês, Thomson, S. Paulo, 2002, 1121-1122.



223

que observamos como a conexão, necessária entre fenómenos, permanece vigente e

justificando a tão necessária legalidade científica.

A filosofia da Mecânica Quântica de Born demarca-se de qualquer leitura

neopositivista, propugnando uma concepção da ciência, que não abandona o seu

propósito de objectividade, na busca de leis objectivas seguras, defendendo uma

concepção do real reformulada, como a possibilidade da aceitação intersubjectiva de

toda a aportação teórica, avaliada por meio de dados experimentais.31

Poderemos sustentar, na raiz do seu legado, uma espécie de fenomenismo, que

modifica os compromissos ontológicos tradicionais, dado que redefine a realidade dos

objectos a partir das suas invariantes de observação, constituindo uma “débil realidade”,

primando, para M. Born, o aspecto corpuscular frente ao ondulatório, apesar de ser uma

hermenêutica da função de onda: dV⋅2ψ .

Com M, Born, surge a noção de”probabilidade objectiva”, de tal forma que esta

é entendida como “real”, abandonando o âmbito da nossa inteligibilidade.32

Em conclusão,poderemos acrescentar algumas notas gerais sobre o aspecto

filosófico da questão quântica. Em primeiro lugar,é claro que o dualismo onda-

corpúsculo e a indeterminação nele essencialmente envolvida nos coage a abandonar

qualquer tentativa de instituir uma teoria determinística. Na verdade,a lei da

causalidade,segundo a qual o curso dos eventos num sistema isolado será

completamente determinado pelo estado do sistema no instante t ,perde a sua

validade.pelo menos no sentido da Física Clássica. Em resposta, à questão de saber se

ainda persiste, na nova teoria, uma lei de causalidade,são possíveis dois pontos de vista.

Ou encaramos os processos pelo lado intuitivo,agarrando-nos à imagem ondulatória e

corpuscular e, neste caso, a lei da causalidade deixa certamente de ser válida; ou,como

se processa no desenvolvimento ulterior da teoria,descrevemos o estado instantâneo do

sistema por uma grandeza estatística,complexa,como “função de onda”,que satisfaz uma

equação diferencial e,portanto,varia com o tempo de maneira completamente

determinada pela sua forma no instante t =0,de modo que o seu comportamento é

rigorosamente causal. Esta maneira de ver a questão será equivalente a afirmar que os

acontecimentos se sucedem na realidade de uma maneira estritamente causal,mas que 31 Cf. BORN, M. – Experiment and Theory in Physics, Dover Publications, New York, 1956, 19-38. 32 Cf. BORN, M. – “Continuity, Determinism and Reality”, in: Dan Math. Medd., 30, 2 (Copenhague, 1955), 16-76.



não conhecemos exactamente o estado inicial. Por conseguinte,neste sentido,a lei da

causalidade seria vazia e a Física apresenta-se como indeterminista, pela natureza das

coisas e,portanto,pelo domínio da estatística.

Na verdade,a concepção é ontológica,procurando definir o sentido da

realidade física e como esta se comporta no mundo reaal. Assim.deixará de ser uma

noção de função de probabilidade puramente em sentido gnoseológico,oriunda dos erros

do nosso conhecimento. Logo,a interpretaçãop probabilística de M.Born apresenta-se

como um proprium da Mecânica Quântica. Esta leituira da probabilidade em Mecânica

Quântica permitiu uma nova visualização da causalidade, chamado a si o aspecto

potencial da mesma, ao terminar com o determinsismo das leis da Física. Os fenómenos

quânticos estão in fieri.


El Ego Transcendental a debate Pelayo Pérez

Redacción Eikasia

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina publicó, en estas mismas páginas, un artículo

que, como se ve, está dando que hablar, como no podía ser menos dada la importancia

del mismo. El mentado artículo está publicado, bajo el título ¿Para qué el Ego

transcendental?, en el número 18 de esta Revista, correspondiente al mes de mayo del

presente año.

A raíz de su publicación, algunos miembros relacionados con el grupo Eikasía

debatimos el texto de Urbina, que había sido objeto de diversos comentarios,

destacando todos ellos no sólo la trascendencia del texto sino también las dificultades e

interrogantes que, a su vez, abría. Las diversas perspectivas desde las que se abordó su

lectura mostraban no sólo las posiciones particulares hacia el mismo, en general

conscientes todas ellas de la oportunidad de discutir un texto de una enjundia poco

habitual, lo cual no ocultaba renuencias y unas primeras lecturas que levantaban ante

nosotros las dificultades propias de un análisis fenomenológico hipercrítico,.sino

también y sobre todo, la necesidad de un debate que, ante la perspectiva anunciada por

el autor en el propio artículo, referida a la próxima publicación de un libro donde se

recogen y amplían los problemas suscitados por el presente artículo, seguramente irá

esclareciendo la nada fácil recepción del texto de Sánchez de Urbina, el cual se

reconoce, más allá de las discrepancias, como un hito importante en el desarrollo y

devenir del propio materialismo filosófico, en este caso desde lo que el propio autor

califica como materialismo fenomenológico.

En esta tesitura, nuestro amigo Silverio Sánchez Corredera nos hizo llegar una

serie de comentarios al texto de Urbina. Aclararemos que, en principio, las notas que

nos envió Silverio no tenían otro fin que el de una lectura ‘privada’, por mí parte, y

que, al mismo tiempo, me pedía, una vez leídas sus notas, hiciera de intermediario entre

él y Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, a quien las remití sin dilación. Ricardo, al cual

agradecemos desde aquí su generosa disposición, nos contestó días después. Leída la

Pérez, Pelayo: «El Ego Transcendental a debate»


respuesta de Urbina a Corredera, creímos que por su importancia, ambas merecían ser

publicadas, aún con la salvedad de que los textos en cuestión no estaban, en ninguno de

los dos casos, escritos para ser publicados, pero que, por ello mismo, creemos

mantienen una frescura muy apropiada para iniciar una línea de debate en derredor del

texto de Sánchez de Urbina sobre el Ego Trascendental.

Temas como la intersubjetivad, o el Ego socialista que menta Silverio Sánchez

Corredera, o los problemas que causa y suscita el arduo nudo respecto a la

“trascendentalidad”, acaso puedan ganar en claridad y fluidez. La arquitectónica entre la

facticidad y la factualidad ( egos en fase y egos en simultaneidad) así como conceptos

en este sentido determinantes, como son los de transposibilidad y transpasibilidad,

tomados, como ya señala Urbina, de la muy importante obra del filósofo francés Henry

Maldiney, quizás dejarán ver la perspectiva desde la cual Sánchez Urbina ha tejido su

‘revisión’ del concepto Ego trascendental.

Mientras escribíamos estas líneas introductorias, nos comunica Alberto

Hidalgo el próximo envío de unas páginas que desea se introduzcan en este movimiento

reflexionante tras el impacto que causara el texto de Urbina, lo cual muestra, como

decíamos, la incidencia y repercusión del mismo. Creemos que esta es la mejor prueba,

la recepción crítica y reflexionante, de la calidad y trascendencia de las propuestas de

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, más allá incluso de su aceptación o no.

Así pues, no nos queda sino dar las gracias nuestros amigos por el impulso e

irradiación de esta iniciativa que, desde su misma ‘privacidad’ ha ido rebasando el

círculo de los comentarios personales, al impulsar generosamente esta iniciativa, que

nuestra revista recoge con sumo interés y reconocimiento, considerando que es así

como la filosofía se hace, ‘se dice’ y se enraíza en el mundo.


Consideraciones sobre el Ego Transcendental de Urbina

Dr. Silverio Sánchez Corredera. Gijón

Resumen

El escrito trata de plantear, ante todo, las dudas surgidas como consecuencia de la lectura del artículo de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, «¿Para qué el Ego Trascendental?», publicado en el nº de mayo de esta misma revista. No me quedaba claro si la eliminación del ego trascendental era total y radical o si sólo lo era dentro de una determinada perspectiva, que en todo caso debía yo comprender con mayor precisión.

Las cuestiones que planteo retoman el anclaje desde donde yo concibo el concepto de Ego trascendental: fundamental para establecer el paso filogenético entre el comportamiento estrictamente etológico y el propiamente humano y esencial para rehuir la fácil recaída en el positivismo, entendido éste como la eliminación de toda estructura capaz de globalizar el estatuto de lo humano.

Por supuesto, el Ego trascendental debe desprenderse del componente metafísico que, en el fondo, lo que hace es sustituir la idea de alma por la de esencia trascendental, esencia que puede ser concebida bajo formato individualizado.

Desde una perspectiva materialista, no espiritualista ni idealista, (tampoco positivista ni reduccionista), el Ego trascendental dejaría de ser «un» ego porque ningún ego aislado se constituye por sí mismo sin el concierto del grupo social. Además del componente grupal hay que apelar, finalmente, a un philum histórico a partir del cual los hombres se comunican mediados por las instituciones.

Quise inquirir, en este escrito, si este planteamiento mío era compatible o no con el de Urbina.


Consideraciones sobre el Ego Transcendental de Urbina

Dr. Silverio Sánchez Corredera. Gijón

I. Artículo cuestionador:

El artículo de Urbina1 «¿Para qué el Ego Transcendental?» es de sumo interés.

Además, añadido al tema propiamente dicho, asoma en él una teoría antropológica en

torno al Ego del mayor calado. Esperemos que pronto se publique el libro. Hay muchos

conceptos esbozados y que reclaman de análisis más precisos.

Iré directamente al problema que a mí ahora más me interesa.

El artículo da la impresión de que dinamita al Ego Trascendental:

«¿Para qué el Ego Trascendental? Para nada si se entiende en detrimento de esa pluralidad originaria de singulares en interfacticidad.»

Sin embargo, cabe pensar que no se está yendo tanto contra lo «Trascendental»

cuanto contra el «Ego», en suma, en contra del «Ego trascendental» nucleado en torno a

la idea kantiana. Por eso deja una vía de fundamentación de un «Ego Trascendental»

pensado de otro modo:

«Finalmente, si el lugar del Ego Trascendental está en el límite de la confluencia de la crítica y la constitución, resultará que el Ego Trascendental no es sino la misma pluralidad originaria de egos singulares en interfacticidad, como hemos explicado. Se lo podría interpretar como el sumatorio de esa pluralidad originaria, pero se correría el riesgo de anular la interfacticidad y de entender que el Ego Trascendental ampara y orienta eidéticamente, como ilusión trascendental, lo que no es sino facticidad insobornable.»

1 Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina: «Para qué el Ego Transcendental», Eikasía Revista de Filosofía, nº 18, mayo, 2008, págs. 13-32. Consiento en hacer públicas estas consideraciones llenas de repentizaciones no sometidas suficientemente a la debida reflexión. Sobrentendiendo que el lector sabrá situarse en la perspectiva de un escrito que está elaborado más para cuestionar que para exponer una postura perfilada. El valor de estas inquisiciones no está tanto en ellas sino en la respuesta que he obtenido, y en el paso filosófico que ello puede permitirme dar.

Sánchez Corredera, Silverio: « Consideraciones sobre el Ego Transcendental de Urbina»


De acuerdo. La reconstrucción metafísica del Ego cae fácilmente en el peligro de

darle una unidad hipostática o un trasfondo último sustancializado en el sujeto. La

reconstrucción materialista (la de Urbina, desde la fenomenología materialista, de modo

brillante) se encuentra con que no es posible reconstruir «el» Ego ni «un» Ego, porque

el Ego se dice de muchas maneras. (Ésta es mi lectura).

A mi modo de ver está claro que no se puede hablar del «Ego Trascendental» en

sentido convencional, sino que habría que hablar de un ego social («Socio-ego

Trascendental» o «Ego Trascendental Socialista») o plural («Pluri-ego trascendental») o

transitivo («Trasi-ego Trascendental» o «Trans-y-ego Trascedental») o «Ego

trascendental materialista» (o hiperrealista). Pero, en fin, se puede tomar el mismo

sintagma y reconceptualizarlo (como yo he tratado de hacer en «Para una teoría de la

justicia. La Persona, el Ego trascendental y las Instituciones», Eikasía, nº 16), que es lo

que viene haciéndose en filosofía continuamente, buscando no multiplicar las babeles.

Pero, quizás, Urbina sí quiere torpedear absolutamente el «Ego Trascendental»

(me refiero al sentido materialista), el «Ego» y lo «trascendental» antropológico.

Entonces, el principal reparo que se me ocurre es la recaída en el positivismo

(curiosamente desde la fenomenología). Si se borra todo «Ego Trascendental», a mi

modo de ver:

1º) Se desmorona el salto anamórfico entre el animal y el humano, entre la etología y la

antropología.

2º) Los componentes constitutivos del sujeto (cuerpo interno y externo, síntesis pasivas

y activas, etc.) quedan sin articular entre sí, quedan, como quería Hume como

«personajes» (ideas-de-impresiones) sin un teatro donde actuar (sin el alma sustancia).

Contra Hume, aunque no se necesite de un alma sustancial, sí se necesita de un teatro

donde actuar, es decir, de una estructura que dé unidad y consistencia al fluido de las

acciones y de los fenómenos.



229

3º) Los componentes constitutivos que hacen posibles las relaciones intersubjetivas

quedan sin posibilidad de articular consistentemente (¿por qué no más bien el caos que

el orden social?), y estas relaciones sustentadas exclusivamente en la más llana

positividad (como pudiera ser una episteme positivizante a lo Foucault, o su misma idea

del poder –micropoderes- positivo). El engranaje entre los seres humanos no parece que

pueda quedar reducido, como en Foucault, a una escala histórica (historicista,

positivista), construida desde fenómenos externos (positividades), sino que creo que

precisa de una escala antropológica (no puede haber tan a la ligera una «muerte del

hombre»), donde quede recogida la esencia de eso en lo que consista la especie humana

(aunque todo ello sea un producto temporal e histórico, pero no meramente positivo,

sino justamente trascendental, trascendental a la especie humana).

4º) Los componentes constitutivos que hacen posible la «cultura» y su dimensión

histórica, intergeneracional, serían puros aglomerados positivos sustentados dentro de

una lógica aleatoria.

Creo yo que aunque sea muy alto el nivel de aleatoriedad y, si se quiere, de

catástrofe, no por ello la catástrofe —de Thom— es pura, sino que sigue sus figuras, es

decir, está amarrada a un despliegue que le es trascendental.

5º) El componente trascendental antropológico puede articularse con un exquisito

positivismo (materialista no reduccionista y antimetafísico) pero no con un positivismo

puro, el cual pretendería fundamentarse en el reconocimiento de los fenómenos

positivos desmenuzados, reconstruidos como agregados de fenómenos, a su vez

positivos, cuya lógica no residiría sino en un registro de choques aleatorios. Sin

embargo, el materialismo filosófico no puede (no sabe) prescindir de la forma que va

siempre añadida a toda materia (forma no concebida como algo inmaterial, claro, pero sí

como elementos trascendentales a lo material positivo).

Prosigo, tratando de fundamentar estos puntos.



A modo de argumentación ejemplificada de lo expresado aquí arriba, tan

sintéticamente, va lo siguiente (arriesgándome a hacer un uso bastante impreciso de los

muy precisos conceptos de Urbina, en cuanto todavía mal definidos para mí):

¿Qué pasaría si al nacer una cría de chimpancé la tratáramos exactamente igual

que a un bebé humano que fuera mudo y no muy inteligente? Integrarían ambos un

cúmulo de aprendizajes grandes, incluido el lenguaje de signos y asimilarían múltiples

normas y actitudes humanas. Sin embargo, la distinta especie genética en que ambos se

están moviendo nos mostraría continuas diferencias: ¿trascendentales? ¿Se

«enamoraría» el chimpancé de una chica o más bien de una chimpancé silvestre no

humanizada? Podemos suponer con seguridad la respuesta. ¿Sería capaz el chimpancé

de emanciparse y encontrar un trabajo a la escala de sus habilidades y fundar un nuevo

grupo integrable en la sociedad, educando a su progenie al modo humano? También

conocemos la respuesta.

Por muy próxima que pueda hallarse una especie a los humanos, hay ciertos

elementos estructurales de conducta, desarrollados en el aprendizaje grupal pero con

soporte en el perfil genético, emocional e intelectual, que no pueden ser intercambiados.

El conjunto de esta red de elementos que permite a los seres humanos entrar en un

contacto consistente que va de las relaciones intersubjetivas a las sociales y de todo ello

a las relaciones generacionales y de estirpe es lo que podemos considerar el constitutivo

trascendental a todos los sujetos humanos. Lo importante no es sólo ser capaz de

asimilar un aprendizaje determinado sino ser capaz de trasmitirlo en una cadena que va

a adquirir dinamismo propio. Esta transmisión no se da sólo en función de una potencia

pasiva, la del engranaje de unas relaciones aprendidas, porque ha de actuar la potencia

activa, que sólo puede operarse cuando se dan reunidos todos los elementos que

constituyen la unidad de lo humano. Esta unidad es el ego trascendental (egos en

relación plural). O dicho en los términos fenomenológicos urbinianos: nada puede un

cuerpo externo que no se conjugue con su cuerpo interno, y viceversa (salvo quizás la

locura…, que consistiría en una inadecuada conjugación entre el cuerpo interno y el

externo). La capacidad de unir esas dos potencias es el nexo trascendental por

excelencia. El cuerpo interno humano se ha ido configurando de determinada manera



231

(muy próxima en muchos sentidos a la de los chimpancés, por ejemplo), de modo que

los cuerpos internos de la especie en general mantienen un común denominador gracias

al cual es posible un intercambio de «experiencias» simétricas y transitivas, que se

operan por mediación de muchos elementos del cuerpo externo. Si no se parte de esta

perspectiva trascendental, contaminante y genérica pero también instalada

individualmente, entonces hasta las propias «vivencias» del cuerpo interno podrían ser

reasumidas como aprendizajes «profundos» de lo que las relaciones de los cuerpos

externos transfieren al interior de cada cuerpo (a sus cuerpos internos respectivos),

mediado un proceso de aprendizaje determinado. Pero esto no es así. El cuerpo interno

(el cuerpo de Merleau-Ponty, pongamos) ya tiene su propia «sabiduría». Pero, a su vez,

esta «sabiduría» no es operativa encerrada en el límite del cuerpo interno, porque

aunque tiene su propia autonomía no se reintegra en el individuo total si no es porque

sus flujos pasan al cuerpo externo a reconstituirlo. En suma, yo no he llegado a ver bien

(seguro que con la lectura del libro se me esclarecerán estos puntos), cómo se

interrelacionan cuerpo externo e interno en el modelo de Urbina, ni en qué consiste su

estabilidad ni su continuidad ni su unidad arquitectónica superior.

El ego trascendental ha de ser diferenciado del sujeto transcendental kantiano,

porque éste se recrea en la pura escala de los individuos y no necesita configurarse y

fraguarse en el dinamismo interindividual, o sea, no necesita integrarse el cuerpo interno

(¿Kant no traduciría este cuerpo interno por sus aprioris (espacio, tiempo, categorías,

ideas)?) en un medio socializado, o venir a conjugarse con el cuerpo externo (de la

experiencia apotética: ¿de la actividad sintética kantiana?), salvo en la medida en que

tiene que conocer estética o categorialmente. El sujeto kantiano puede pensar

prescindiendo de toda síntesis empírica (lo que es imposible, según un posicionamiento

materialista). Y, además, el sujeto trascendental kantiano solipsista, individualista,

socializado en un medio animal no humano, funcionaría con sus estructuras aprióricas

de la sensibilidad interna y externa del mismo modo que un humano socializado entre

humanos, pero ello no es así, porque el hecho de que medie o no el lenguaje es

determinante para que ese «espacio» y ese «tiempo» presuntamente aprióricos sean

experimentados de otro modo. Ésos son los errores de Kant: 1º) el funcionamiento

solipsista de la razón, sin necesidad de sociedad (presuponiéndola, pero no



esencialmente) y 2º) mantener la posibilidad de que la razón analítica pueda funcionar

desligada de la razón sintética o, también, mantener que pueda haber una razón «pura»

operativa, es decir, partir de la existencia del «alma», ahora razón pura, y atribuirle vida

sin necesidad del cuerpo; o sea, que el cuerpo interno (que viene a sustituir al alma)

tiene vida propia al margen del cuerpo externo. Pero ello no es así: el cuerpo interno y el

cuerpo externo hunden sus mecanismos de actividad en las mismas fibras corpóreas, si

bien el uno apuntando a una actividad que se resuelve dentro y el otro hacia fuera. No

hay necesidad ahora de unirlos (no hay necesidad de glándula pineal), como no hay

necesidad de unir los dos lados de una montaña, unidos en la cresta (que no tiene más

singularidad que su funcionalidad pasiva o su «formalidad») desde la que se

distribuyen, en función de otros parámetros que se le añaden, las fenomenologías que

recorren a cada una de las laderas.

El ego trascendental viene a ser el corte ontológico de lo humano de los seres

humanos, en cuanto se encuentra en todos los individuos, en cuanto sólo se integra o

reintegra (es operativo) si se desarrolla ontogenéticamente en el contexto de relaciones

sociales humanas, por el hecho de que, dados los constitutivos individuales

pertenecientes al cuerpo interno, éstos no se despliegan ontogenéticamente en plenitud

(o en todas sus virtualidades) si no es por la mediación de operaciones que se reactivan

y redirigen en el cuerpo externo, en un cuerpo externo que necesita de un mundo de

instituciones o de un mundo de realidades M3, que no pueden darse sino en el tráfico de

las relaciones emocionales e intelectuales grupales. Sin la sociedad y sin la sociedad

creadora de instituciones (lenguaje, etc.), las experiencias del cuerpo interno en su

relación con las del cuerpo externo no fermentan en ese modo de conciencia integral (la

de la unión entre las síntesis activas y las pasivas) (nexo de unión entre el cuerpo

interno y el cuerpo externo, en el contexto de un conjunto de cuerpos con los que se

interactúa específicamente y a una escala abstracta M3), que llamaremos ego

trascendental.

Este ego trascendental supone 1º) la destrucción del sujeto transcendental

kantiano (de la metafísica espiritualista) y, con ello, la destrucción definitiva del alma,

2º) la destrucción del subjetivismo (ningún sujeto cuaja por sí mismo: el niño ferino no



233

es humano), 3º) la destrucción del positivismo, que pretende partir de un conglomerado

de actividades y relaciones positivas desde las que se reconstruiría el mundo humano,

por mero aprendizaje, a escala de cuerpos externos que funcionan apoyados en cuerpos

internos indiferentes u opacos al exterior (puramente fisiológicos: el cuerpo máquina),

que así construido no necesita apelar a ningún anclaje trascendental, porque tiene el

«alma» toda vertida hacia fuera. (Deleuze intentaría mostrar cómo los cuerpos externos

están en realidad gobernados por los cuerpos internos o máquinas deseantes. El

positivismo de Deleuze podría interpretarse como un positivismo de lo que sucede

dentro en lugar de fuera, porque el exterior -el capitalismo- se explica por el interior –

los flujos desantes-). Para el positivista el sujeto positivo parte siempre de cero (la

tabula rasa de Locke), y, como un Hume que es capaz de coordinar todas sus

impresiones, reconstruye el mundo sólo con ese ladrillo elemental, transformado en

«idea» para que pueda soportar una mayor duración y estabilidad. El cuerpo interno de

las impresiones de reflexión humeanas (si se puede hacer esta traducción) sólo puede

pervivir convertido en ideas del cuerpo externo, por lo que al borrarse la funcionalidad

del cuerpo interno (las impresiones son fugaces e inestables; de este modo mata Hume

el alma), se elimina el anclaje para una raíz trascendental. Entre el cuerpo interno y el

externo, para el positivista, o hay una relación mecánica (pura fisiología, etc.) o una

relación escindida en el clásico dualismo, donde el alma sólo vive fundamentalmente

hacia dentro (para el espiritualista) o donde el alma queda convertida en la arquitectura

de ideas que se compone hacia fuera (para el dualista empirista).

Son éstas, reflexiones cruzadas, no demasiado precisas, al calor de la lectura del

artículo de Urbina. Mi idea de trascendental ha quedado mejor definida en el artículo de

Eikasía, pero no dudo que pueda potenciarla a la luz de este nuevo modelo

antropológico de Urbina, que lo que hace definitivamente es dinamitar el alma, a través

de esa cuidada dialéctica entre los dos cuerpos. Pero los dos cuerpos necesitan unirse

entre sí, y esa unión es trascendental, en el sentido de que la misma unión (aunque tenga

una realidad más formal que positiva) es constitutiva de las condiciones de posibilidad

de la misma existencia separada tanto del cuerpo interno como del externo.



El «Ego Trascendental» no es «un» ego ni es «trascendental» en sentido metafísico,

como si fuera un elemento superior añadido a los elementos fenomenológicos positivos.

Pero sí hay un «Ego Trascendental» «Socialista», en cuanto se configura socialmente, y

en cuanto necesita al sujeto individual completo (formado, «autónomo», «libre», etc. (lo

que obliga a una redefinición de la autonomía y de la libertad…, en clave diamérica)

para constituirse, y en cuanto este sujeto no es sólo el miembro de un grupo, sino un

sujeto de operaciones que se ordenan en una escala institucional, la cual es

esencialmente histórica o intergeneracional, yendo más allá de la vida individual y, por

tanto, más allá del pretendido sujeto solipsista o individualista. (Según todo lo que he

podido aprender de Gustavo Bueno).

Me gustaría conocer la exacta posición de Urbina sobre estas cuestiones. Y

animarle a que publique ese libro.


Post-scriptum al artículo par qué el Ego Trascendental respuestas a las objeciones de Silverio Sánchez

Corredera Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina

Empecemos, sin más preámbulos, por el asunto, o cosa, principal, planteado en

las objeciones y comentarios, que agradezco, a mi artículo: ¿Para qué el Ego

Trascendental?.

Silverio empieza analizando el sintagma Ego Trascendental distinguiendo entre:

la descalificación de lo Trascendental, la descalificación del Ego (no necesariamente de

toda subjetividad), y la del Ego en tanto que trascendental.

Puede ser conveniente empezar, como contraste, por la posición extrema: la de

Deleuze. La anulación simultánea del Ego (y de toda forma de subjetividad) y de lo

trascendental, nos sitúa directamente en la filosofía de Deleuze, quien construye su

filosofía del Afuera (el ser unívoco en las inmediaciones de Espinosa) por oposición a

la fenomenología y al idealismo trascendental, desde lo que llama el “plano de

immanencia” (ver la serie décimocuarta de La lógica del sentido). Paradójicamente esta

solución radical (ni trascendentalidad, ni subjetividad) nos retrotrae a posiciones

prekantianas, en las que la donación del ser no produce en el progressus sino

simulacros. Y, si todo es simulacro, los verdaderos simulacros, que los hay, se cuelan de

rondón en esta ambigua filosofía. Como quiera que en ella la subjetividad es producida

por un pliegue del ser, estaremos en las antípodas no sólo de la fenomenología, sino de

cualquier tipo de racionalidad articulada por un sujeto operatorio.

En mi artículo pretendía exponer que, en el contexto de una reducción (o

anábasis) radical, hiperbólica, como dice Richir, el Ego Trascendental no tiene función

alguna, porque tal función es asumida por una subjetividad arquitectónica a partir de un

registro fenomenológico sin Stiftung (interfacticidad).

Aunque sí podría admitirse que en una reducción limitada al cuerpo externo

(constitución de objetos, sentidos intencionales, posicionalidad con identidad…) podría

Sánchez Ortiz de Urbina. Ricardo: «Post-scriptum al artículo par qué el Ego Trascendental respuestas a las objeciones de Silverio Sánchez Corredera »


seguirse hablando de Ego Trascendental (intersubjetividad). Téngase en cuenta que en

los niveles correspondientes al cuerpo interno no hay objetividad, ni posicionalidad, ni

identidad…

Frente a la posición extrema de Deleuze y, a distinción de mi propuesta, hay

filosofías, idealistas y materialistas, que mantienen alguna función del Ego

Trascendental. Husserl en su idealismo trascendental mantuvo hasta el fin de su vida

(aun contradiciéndose con otras tesis concretas) una subjetividad absoluta según la cual

la reducción trascendental conduce a un ego “subjetivo”, aunque purificado

eidéticamente (reducción eidética). Eso es idealismo.

En cambio, Bueno, en su materialismo filosófico, interpreta el Ego

Trascendental como una conciencia práctica, no subjetiva, que aúna los tres géneros de

materialidad, y que, al no coincidir con la actividad subjetiva del segundo de ellos, es

coherente con el materialismo (pluralismo originario,etc.).

Ahora bien, yo argumentaba que, si no nos limitamos a interpretar las tres

dimensiones de la materialidad como (1) la aparecencia de lo dado, (2) la interioridad

y actividad de sujetos y (3) la eidética de lo idéntico, sino que, a partir de los hallazgos

de la fenomenología genética, podemos hablar de; (1) aparencia de lo no dado, (2) sín-

tesis en la pasividad (transposibilidad), y (3) esquemática ( que amplía la eidética),

entonces (es mi tesis), el Ego Trascendental sobra, porque su función es cumplida de

otra manera. (Otra cuestión es si, eliminado el Ego Trascendental, desaparece también

lo trascendental, con lo que se cerraría el ciclo de las filosofías que inauguró Kant).

Podría mantenerse que, sin llegar a la radicalidad de Deleuze, para quien el

colapso de lo trascendental arrastra también, al desaparecer por el sumidero, a todo tipo

de subjetividad, una filosofía materialista (materialismo fenomenológico) conservaría

una subjetividad en cuyo nivel originario se darían las funciones de “lo trascendental”,

que desaparecería así también, junto con el Ego Trascendental.



237

La argumentación es la siguiente: Si la novedad (descubrimiento de Husserl en

los cursos de la primera década del siglo, como modos de intencionalidad) es la

distinción de niveles (en principio gnoseológicos, con apercepción o sin ella en el

registro originario), resultará que, frente a la concepción kantiana de lo trascendental

como suma de condiciones que hacen posible la experiencia, ahora de lo que se trata es

de una experiencia misma de lo trascendental por niveles, de manera que la

“experiencia” en el nivel originario (B), nivel puramente fenomenológico, sin

apercepción ni Stiftung, en el que se producen (1) la reesquematización del

esquematismo de la materia, (2) el parpadeo de la subjetividad –subjetividad sin

ipseidad, anónima, pero provista de su aquí absoluto-, con (3) los sentidos in fieri, en

una temporalización en fases sin presente… la “experiencia”, digo, el “transpuedo” de

los E1 ligados por interfacticidad, hacen innecesaria la función del Ego Trascendental, si

bien no en la forma radical deleuziana, puesto que hay reesquematizacion y subjetividad

y no “pliegue de ser” en un plano de inmanencia.

Volviendo a las objeciones planteadas. Se podría suponer que si apeamos la

función del Ego Trascendental, se podría desmoronar la unidad del sujeto, e incluso la

misma subjetividad, cultural, etc. Mi respuesta directa, un poco brusca, sería: si los

hombres estuviesen todos afectados de psicosis esquizofrénica y, por haber perdido su

Leib (definición de esquizofrenia en la psiquiatría fenomenológica de Binswanger,

Maldiney, Richir…) tuvieran que suplir las funciones espontáneas y “olvidadas”

(pasivas) del cuerpo interno mediante las funciones del cuerpo externo en tanto que

síntesis activas, entonces sí necesitarían la organización que proporciona el Ego

Trascendental (¿se dedicarían entonces los psiquiatras a curar dando clases de historia

de la filosofía?). La cuestión se torna mucho más sutil si se plantea esto en términos

estrictamente filosóficos.

Veamos primero, someramente, (dadas las contradicciones apuntadas) el caso de

Husserl. Después de sus Investigaciones Lógicas, en los primeros años del siglo, realiza

Husserl dos grandes descubrimientos. En la correlación intencional, trabajosamente

lograda a lo largo de las Investigaciones en polémica acre con su antiguo condiscípulo

Twardowsky, constata que no hay un en sí de las cosas (ser), sino que lo que se da es



gracias a efectuaciones, operaciones (acabarán siendo fungierende Leistungen) de

sujetos. Y eso que se da lo hace en modalidades o niveles gnoseológicos (lecciones y

cursos fulgurantes de 1903 a 1908: nivel E de la modalidad perceptiva, nivel D de la

modalidad imaginativa, nivel C de la modalidad signitiva y nivel B de la phantasia, en

los cursos editados tardíamente en 1989 (Hu. XVI), 1980 (Hu. XXIII), 1977 (Hu. XXV)

y, de nuevo 1980 (Hu. XXIII), correlativamente, amén del curso sobre temporalidad

inmanente (nivel D) arreglado por E. Stein y editado por Heidegger en l928. Y, casi

simultáneamente, formula Husserl dos tesis bien problemáticas: la reducción a la

subjetividad absoluta (idealismo trascendental) y el eidetismo generalizado de la

reducción eidética.

El Ego Trascendental husserliano se da en ese término de la reducción

trascendental “absoluta”, que es simultáneamente trascendental (la necesidad que

sustituye a la necesidad del ser) y “subjetiva”(confusión de los niveles B y los del

cuerpo externo). En la subjetividad absoluta se supone que la actividad “subjetiva” se ha

liberado de lo natural y “factual” (Befreiung vom Faktum), y por eso lo eidético

transforma lo subjetivo en absoluto: idealismo trascendental (alles… in Beziehung setzt

zum eidetischen Wesen des Bewusstseins, Hu. V p.133).

Pero esto está en contradicción flagrante con otros desarrollos husserlianos de la

fenomenología genética a partir de 1920 (ya avanzados en los sorprendentes análisis

sobre la phantasia del curso de semestre de invierno de 1904-1905. y que son la base de

la nueva fenomenología de Richir). Desarrollos que versan sobre la “pasividad”y la

“facticidad”. Phantasia, pasividad e interfacticidad que se corresponden con las tres

dimensiones que distingue el materialismo fenomenológico: aparecencia-aparencia,

actividad-pasividad y eidética-esquemática, a su vez correlacionados con los tres

géneros de materialidad. Husserl vivió con esta contradicción dando bandazos que él

interpretaba como movimientos en zig-zag. Husserl no acertó a ver que la facticidad no

puede ser reducida eidéticamente. (Aunque hay un texto prodigioso de 1931 –Hu, XV,

pp. 378-386- sobre el que han llamado la atención Depraz, English, Richir y Kern, “La

implicación del eidos intersubjetividad trascendental en el eidos yo trascendental.

Faktum y Eidos”, en el que Hussserl vio el problema: distinción de factualidad y



239

facticidad, facticidad no cancelable, necesidad no eidética… Pero ya era tarde, y la

niebla y la noche caían sobre Alemania y sobre su vida).

El materialismo de Bueno lo que hace básicamente, como hemos visto, es

disociar el ego trascendental y la “subjetividad”. El Ego Trascendental se constituye en

la reunión de los tres géneros de materialidad que lo desbordan en la regresión a la

materialidad no determinada. Es una “conciencia práctica” y no “subjetiva”. Este

“pequeño” cambio marca toda la distancia del idealismo al materialismo, Ahora bien,

¿para qué seguir manteniendo el filosofema del Ego Trascendental?

Leemos en los Ensayos materialistas, p.298, n.107: “el concepto del Género M2

tiene la virtualidad de “atravesar” la distinción entre el Ego subjetivo y el Nosotros

(social), precisamente porque M2 no es entendido, por ejemplo, como una “esfera”, sino

como la totalización de un conjunto de “esferas”…)”.

Aquí radica la cuestión. ¿Cómo se da el Nosotros en M2? Está claro que nos

movemos en el plano del cuerpo externo en el que el nosotros no es sino la

intersubjetividad entendida como interobjetividad en la que se puede compartir lo

eidético. Pero para explicar la conexión profunda del nosotros hay que retroceder al

plano del cuerpo interno, a la interfacticidad en la que los E1 (singularidades

fenomenológicas en el nivel anónimo del “aquí absoluto”) no son “subjetivos”, ni tienen

conciencia, y mucho menos –como en Husserl- subjetiva y eidética. Pero la

interfacticidad no es totalizable. La “comunidad de singulares en interfacticidad” se da

en la intersección del “yo transpuedo” (transposibilidad, pasividad), de la aparencia (lo

no dado) y el esquematismo (reesquematización sin iodentidad). Hay una conexión, con

una necesidad que no viene de lo trascendental, ni de la eidética. (Podemos pensar

analógicamente en la interacción fuerte de las partículas elementales en el núcleo). A la

necesidad, primero basada en el ser y luego (revolución copernicana) en lo

trascendental, sigue, por inversión, la necesidad esquemática de la materia, donde la

misma subjetividad es “constituida” (después , en otros niveles, será constituyente). Y

esto sin sustantivación de la materia, como podría malpensarse.



En mi opinión, si retiramos el tapón de E, fluye con toda naturalidad la

ampliación que propongo.

Aunque, de todas maneras, el Ego Trascendental no desaparece. Es meramente

aufgehoben, como diríamos en hegeliano. Le queda una importante función, la de la

salvaguarda, para impedir el salto atrás y, como hace Deleuze, aterrizar en posiciones

prekantianas, cargándose de paso al sujeto.

No creo que, retirado el ego trascendental, corra peligro la unidad del sujeto. Por

el contrario, se desvelan los nexos esquemáticos de necesidad “nuclear”, sin apoyos

sucedáneos. El importante concepto de “transpasibilidad”, desarrollado por Maldiney y

Richir es buena prueba de ello.

Junto a la cuestión principal objetada, aparecen otras accesorias.

A) No era mi pretensión esbozar una teoría antropológica, sino una cuestión de índole

gnoseológica con su correlato ontológico. Pero las implicaciones antropológicas son

evidentes como se señala. He aquí, sin orden ni concierto, algunos problemas:

- La distinción entre inconsciente fenomenológico (nivel B) e inconsciente

simbólico, “freudiano” (nivel C ).

- La escisión entre D y E que, por fijación de la transposición imaginaria,

produciría confusión en lugar de ampliación de la realidad. Sin embargo tal

situación “neurótica” en principio, significaría un mecanismo de defensa frente

al deterioro del Leib, que ha de ser salvaguardado a toda costa.

- Una teoría fenomenológica del sueño, iniciada por M-Ponty y desarrollada

fragmentariamente por Richir.

- La solución a la “paradoja del comediante“ de Diderot, al distinguir claramente

entre quinestesias del cuerpo interno-interno (B) y quinestesias expresivas del



241

cuerpo interno-externo (C), como fantasías perceptivas, lo que permite al actor

oscilar entre el control del personaje y su "identificación", (que no es tal), con él.

- La asignación de un nivel diferenciado al principio de igualdad (B) y al principio

de libertad individual (D), con lo que los derechos humanos no aparecen en un

mismo plano. La igualdad de lo humano, igualdad de singulares (B), da lugar a

una partición simbólica (C), como círculos comunitarios simbólicos, Los rasgos

identitarios que suelen atribuirse a este nivel están mal asignados puesto que en

C no hay identidad. En cambio las identidades culturales juegan entre D y E, con

lo que muchas veces son identidades imaginarias.

- La “alianza de civilizaciones” aparece como noción confusa en una metábasis

interesada de niveles.

- Las “intermitencias del corazón” sobre las que está construida la Recherche de

Proust son oscilaciones entre B y C.

- La idea tardía de Husserl Lebenswelt es una noción cuya riqueza viene de su

ambigüedad como estrato reductor (la ciencia al servicio de la vida) y como

exigencia de epojé (transpasibilidad a niveles superiores). Son los dos sentidos

del término reducción.

- Como se ve late siempre en el fondo la vieja cuestión de la verdad. Se trata de

disociar lo que siempre unió el sentido común (“dí la verdad, sé objetivo, esa

será tu verdad…”). Se trata de no oponer, en fácil solución académica, lo formal

y lo trascendental ( Lógica formal y trascendental, el libro de 1929, escrito “en

trance”). Se trata de no primar el plano de la objetividad, privilegiando la verdad

como identidad sintética y procediendo luego por recortes y concesiones, a partir

de ese nivel privilegiado, como hizo también Husserl privilegiando el registro de

la apercepción perceptiva, sino de distinguir niveles gnoseológicos de verdad,

que no por ir dejando de ser objetivos tienen que pasar a ser subjetivos, niveles

relacionados por transpasibilidad, pero con autonomía funcional, de manera que,

cuando la factualidad se anamoformice en facticidad, sea imposible la

cancelación del sujeto en la síntesis. En todo caso si algún privilegio hubiera,



sería el del nivel mínimo en el que se producen oscilaciones con sentido, pero

eso no es más que el extraño privilegio de lo humano.

B) Sobre el riesgo aludido de un positivismo en la fenomenología, hay que recordar

que el dicho de Husserl: “nosotros somos los verdaderos positivistas”, era un farol.

Sin embargo Husserl sí bordeó el positivismo con su pretensión de

protoimpresiones, Urimpressionen, Urempfindungen. Pero en fenomenología

genética la idea de aparencia (de lo no dado), elimina radicalmente el positivismo.

Hay positivismo si cesa la transpasibilidad y la resonancia de las series

arquitectónicas, y los niveles inferiores “reducen” (reduccionismo).

Paradójicamente, el positivismo tiene connivencias con la metafísica. Si los datos

son “en sí”, hay donación…del ser (una pura construcción no fenomenológica).

C) Sobre el deslizamiento hacia la animalidad… Animal y hombre coinciden en el

nivel B, pero su centramiento, su anclaje, discurren por caminos divergentes . No es

posible un paralelismo como se sugiere. Pero si no hubiera esa coincidencia en B, ni

Rilke hubiera escrito su octava Elegía de Duino (“con plenos ojos la criatura ve lo

abierto…obligamos al niño a que mire hacia atrás, al mundo de las formas, no a lo

abierto, que en la mirada del animal es tan profundo…”), ni Bueno hubiera escrito

su Animal divino.

Guadarrama, 9 de junio de 2008


Cooperación al Desarrollo y nuevo orden mundial humanitario.

Santiago González Escudero1

1. Introducción

Un título tan largo como el que hemos escogido exige una primera labor que no

puede ser otra que la explicación de los conceptos que lo constituyen. Y ello no dejaría

de chocarnos ya que ninguno de los términos usados, tomados uno a uno, supone

dificultad alguna para su comprensión. De hecho forman parte de la conversación

cotidiana sin mayores problemas.

Sin embargo la conjunción de dichos conceptos no tiene un sentido claro en tal

uso conversacional. Por ese motivo es preciso que esta primera labor que vamos a

emprender sea analizarlos de modo filosófico para encontrar un cauce común que no

puede ser otro que las ideas desde las que adquiere sentido unir la cooperación con un

nuevo orden humanitario.

Vayamos por pasos para dejar claro en qué consiste una labor de explicación

conceptual y en qué se diferencia de la que pretende ser filosófica, esto es, acercarse a

las ideas. Los conceptos de “cooperación”, “desarrollo”, “orden mundial” y el

calificativo de “humanitario” sin duda alguna han sido configurados desde la economía,

sociología, historia, geografía, psicología, por no citar más que las esferas técnicas más

importantes en las que aparecen todos ellos, aunque en cada una mantengan un sesgo de

sentido general, junto con el peculiar que corresponde a los instrumentos de análisis

característicos de cada forma de conocimiento.

1 .- Conferencia pronunciada en el “Curso de Cooperación internacional al desarrollo”, en los cursos de verano de la Universidad de Oviedo en colaboración con el Movimiento Asturiano por la Paz en el verano de 1994. Publicamos este texto en recuerdo de nuestro colaborador y amigo recientemente fallecido y aunque el texto ha sido reproducido anteriormente no gozaba de la difusión que en estos momentos le damos. También es cierto que el autor quería actualizarlo y matizarlo aunque creemos que tiene vigencia a pesar de haber sido escrito hace 14 años (Nota de la Redacción).

González Escudero, Santiago: «Cooperación al desarrollo y nuevo orden mundial humanitario»


244

De esta manera la palabra “cooperación” aparece usada para señalar una

confluencia de instancias pecuniarias o de intereses, en economía; compromisos entre

grupos humanos, en sociología; colaboración entre gentes agrupadas de modos diversos

a lo largo del tiempo, en historia; relaciones entre aldeas, regiones y zonas naturales, en

geografía; juegos de implicación entre sujetos varios y comportamientos confluyentes,

en psicología.

En todos estos usos podríamos explicar que siempre se trata con ese concepto la

participación de sujetos diversos en grado medible y comensurable entre sí, o sea, una

participación que puede ser conocida, calculada y correspondida por todos los

implicados en ella.

Lo mismo podríamos hacer con los restantes conceptos del título y, en todo caso,

nos quedaríamos a la puerta de las ideas necesarias siquiera para entrar en la referencia

de esa participación, de esos agrupamientos o de la implicación entre los sujetos dentro

de ellos.

Claro que para una explicación de esas características, y no olvidemos que una

explicación es lo que en lenguaje paladino se conoce como “dar razón de algo”, hay que

llegar al meollo del asunto, a eso que en el léxico aristotélico se contiene en el oscuro

vocablo de “esencia”. Con lo que no cabe duda que caemos de inmediato en el dominio

instrumental de la filosofía.

Pero más que ir a la caza de esencias hemos preferido dejar tranquilo a

Aristóteles, que precisamente se caracterizó por establecer doctrinalmente la necesidad

de un orden y de una organización mundial, si cabe; pero también es verdad que, como

ha sido manipulado de forma abusiva a lo largo de los siglos, podría influir de manera

poco recomendable en eso de pensar en un orden. Es decir, no llegaríamos a nada nuevo

en tal orden, y menos aún con lo de humanitario, desde tales perspectivas ya

tradicionales y ya también muy gastadas desde otras instancias.



245

Preferimos acudir a otro procedimiento filosófico, a otro modo de analizar no

menos usado que el aristotélico, como es el que trata de encontrar y mostrar cómo

funcionan las ideas, para que, al ser vistas en toda la dimensión que alcanzan, nadie

pueda denunciar que quien explica se guarda en la manga cartas indebidamente

marcadas con esencias añejas.

Esa es la razón por la que, con el fin de evitar pasar por alto la manera en que

generalmente se usa el término de “cooperación”, estamos acercándonos a la filosofía

para entrar en el universo que se entiende como ámbito de un orden mundial

humanitario.

Con ello no pretendemos más que renunciar a recursos imaginarios o a

explicaciones (mal llamadas “razones”) pura y exclusivamente figurada; dicho esto con

todo el respeto por las creencias y justificaciones propias que cada uno puede utilizar

como le viniere en gana, pero sin que sirvan de fundamentos para una conducta cuyas

consecuencias resulten imposiciones de nuestro modo de vida e intereses propios.

Y digo esto porque vamos a tener que entrar en una zona tradicionalmente regida

desde pretensiones de esta índole a que estamos aludiendo. Vamos a entrar en el ámbito

que se suele presentar “iluminado por la caridad”, o mejor por la gracia, ya que así y no

de otra manera se ha traducido el griego “kháris”, y San Agustín, alguien más

autorizado que yo tanto más en lo que se refiere al mundo de las ideas como a la

cristianización de este concepto, lo consideraba lo más apropiado para iniciar

adecuadamente cualquier análisis de conductas. Y en primer lugar conviene que nos

planteemos la razón de que históricamente sea así; es decir, vamos a ver qué es lo que

tiene que ver cooperación, con luz y caridad, o gracia como señalábamos ahora:

Quien tiene la gracia, puede ejercerla, o sea, puede hacer caridad. Ya antes de

San Agustín, y a ello él mismo hace referencia, San Pablo había reconocido que “la

caridad bien entendida empieza por uno mismo”; claro que de siempre el problema

reside en eso de “bien entendida”.



246

Se suele acotar el espacio de la caridad a partir de allí adonde no llega la justicia,

aunque tal forma de emplear esta “iluminación” a la postre sea escasa y poco cristiana,

eso es la verdad si reconocemos que conlleva un componente de humillación y de

desprecio a los demás; pues no de otra manera con nuestra compasión dejamos patente

la incompetencia del prójimo. Tal vez para evitar las consecuencias de este

comportamiento tradicional hemos ido a echar mano de las ideas como herramientas;

las que el platonismo, el neoplatonismo si es preciso, de San Pablo podía orientar. Sobre

todo con la explicación de San Agustín, porque necesitamos proyectar la gracia, para

que el discurso se convierta, y no necesariamente como metáfora, en un haz de luz para

ver el fundamento de líneas que se cruzan y de unos intereses que, por mucho que se

oculten, no parecen difíciles de adivinar.

Veamos, pues, si hacemos visible la meta a la que pretendemos llegar a parar:

alguien nos cuenta un chiste y le respondemos “no le veo la gracia”; entonces quedamos

impasibles y sólo cuando ese alguien accede a darnos una indicación clave, y nos pone

en la onda de referencia, dejamos que se escape nuestra risa porque “ya vemos claro”,

pues la verdad es que antes “no habíamos caído”. Es el resultado, sin duda, de tener

gracia y de que nos encontramos en la gracia, así que también podemos contar el chiste

a los demás, dar todo tipo de explicaciones e incluso justificar el porqué anteriormente

nos habíamos quedado a dos velas.

Es la vida que no funciona en la oscuridad de los conceptos. Y no hace falta que

saquemos aquello de la caverna y el sol con lo que en su día fue explicado este

procedimiento de una manera más literaria.

Simplemente estábamos tratando de poner un sentido etimológicamente

adecuado a la palabra “caridad”, y lo intentábamos porque, como ya hemos señalado

antes, es precisamente este término el que abarca históricamente, para bien o para mal,

el ámbito de la cooperación y del contraste establecido en el denominado orden

mundial. Y es el recurso del análisis filosófico (antes habíamos preparado el camino con

la ”colonización” del espacio mediante las consecuencias que se derivan del sentido

habitual de las palabras) el ponernos en relación con el momento en que se aplican los



247

nombres a las situaciones y a las cosas. Sólo así se llega a la intención de los

interlocutores y a comprender hasta dónde querían ir a parar.

Y es precisamente ese funcionamiento encadenado de las cosas lo que

entendemos como “orden” ya que funcionar implica una relación en todos los sentidos y

direcciones.

Hablar del funcionamiento de las cosas en el mundo implica verle a éste la

gracia, o sea: comprender el intríngulis de la vida, y no imaginar uno a la medida de

nuestros intereses. Y también nos obliga a aplicar siempre la caridad, porque eso de la

justicia no es otra cosa que reconocimiento de un grupo humano sancionado por escrito,

o sea lo que corresponde según la costumbre; que, en cierta medida, aparece escrito en

las leyes, y es lo legal, y se puede reclamar mediante las instituciones constituidas al

efecto. Si ponemos a la caridad detrás de la justicia, o bien ésta es diferente de aquélla o

bien ambas resultan ser la misma cosa; sólo que puede parecer la una más corta que la

otra o bien responder cada una de ella a una zona diferente de lo mismo, lo que nos

llevaría a preguntarnos ¿cuál es la fuente de iluminación de la justicia?

Parece sin duda que nos estamos moviendo fuera del tema, pero no es verdad.

Estamos siguiendo un método filosófico que exige saber a qué atenernos desde un

principio y corregir los desvíos para aprender de nuestros errores. Sabemos de

antemano que el ámbito en el que nos movemos ha sido diseñado desde lo que se

denomina apelación a los buenos sentimientos ante los menesterosos, ante las

necesidades humanas que deben ser atendidas por caridad. Y estamos obligados a

entender de qué van las cosas sin echar la culpa a nadie en concreto. Por eso aquello de

“verle la gracia a algo”, o lo de “iluminar” de la manera más amplia posible no es

ningún adorno literario. Veamos algún ejemplo.

El decir cosas como:

La imposición del consumismo como modelo de desarrollo y horizonte de felicidad es la

nueva forma de dominación del Sur por el Norte que nos hace uniformes en lo cultural y desiguales en el disfrute de los derechos. (Editorial de Manos Unidas, 124, julio-agosto 1966).



248

Sólo puede tener sentido si uno ya ha apagado la bombilla y tiene que jugar con

fusibles fundidos, por usar de la iluminación ahora como metáfora. Por eso no tiene

gracia eso de Norte-Sur, la censura del consumismo o lo del horizonte de felicidad más

que si nos hace ilusión el cliché de lo exótico y entornamos los ojos, no los del alma

sino los del cuerpo, ante todo lo que nos rodea situado en el norte, sur, este, oeste y

centro.

En lo que sigue vamos a intentar escapar de estas terminologías y

condicionamientos. Vamos a entender caridad como cualidad de la gracia, o sea, el

saber ver cómo funcionan las cosas, si es que éstas se pueden poner en relación entre sí

y constituyen de verdad un sistema de bienestar y sentido. Vamos a evitar entender

cooperación como un concepto que se mueva en medio de ideas de lo no medible, de lo

incomensurable, del voluntarismo desinteresado o del sacrificio por oscuras e

inexplicables razones.

2. Un orden mundial no colonial.

Muchos dicen que las cosas funcionaban cuando había colonias. Por lo menos

funcionaban para el colonizador, ya que esta situación le permitía establecer con

seguridad lazos comerciales, propagar estructuras de comunicación y de encuentro

ideológico, lavar su conciencia de lo aislada que se encontraba su persona y lo

mezquinos y estrechos que eran sus afanes, etc. No hablamos de que le permitía

explotar a los colonizados, porque eso sería tanto como reducir la oposición entre

dominadores y dominados a la de las relaciones entre la metrópoli y sus colonias y en

esos momentos y circunstancias el coro de oprimidos y el modo de vida en general

tenían idénticos ribetes por todas partes, pues el supuesto colonizador no era menos

egoísta en sus lares.

Por esta razón preferimos quedarnos con la misma idea de dominio, pero

transferida al discurso, y así aludiremos a “colonizar” en cuanto da a entender organizar

un espacio, es decir, establecer una serie de fuentes de referencia o lugares desde los



249

que se puede orientar a alguien. Así, por ejemplo, cuando vamos a una ciudad

desconocida necesitamos entender su organización, puesto que una ciudad es tanto una

fuente de referencias, en relación con un territorio, como un conjunto que contiene las

fuentes desde las que establecemos el sentido de todas las cosas. También la

colonización de un espacio permite hablar de entidades, de direcciones y de usos o

costumbres. En eso consiste lo que denominamos orden y uno tiene que aprenderlo para

dar explicaciones de sus movimientos y apetencias, además de llegar a saber cómo

moverse dentro de él y a partir de él.

La colonización de un espacio proporciona además los nombres, adjetivos,

adverbios, verbos y todas las herramientas de un discurso. El motivo es que tanto los

colonizadores como los colonizados se entienden a partir de este orden y desde él

organizan su vida, porque están acostumbrados a las mismas cosas y disfrutan de los

mismos placeres. Por eso la colonización configura la manera de comportarse y sobre

todo da sentido a la forma de pensar.

Y no vale en este caso acudir a imaginaciones fuera de lugar, por mucho que

precisamente parezcan las más oportunas, como sería aludir a lo genuino, a lo auténtico,

a lo indígena o a cualquier otra denominación de este tipo con el fin de cavar un abismo,

si es posible, entre dominadores y dominados; porque, incluso cuando se está hablando

de esta diferencia, no queda más remedio que moverse dentro de los mecanismos

colonizados y por medio de los recursos de la colonización, ya que, entre otras cosas, la

propia necesidad de contrastarlo o de aludir a algo genuino se presenta dentro del orden

debidamente amueblado de la colonización.

Cuando cesa esa colonización política, económica, histórica en definitiva,

cuando se habla de la emancipación de los antiguos esclavos, sometidos o colonizados,

simplemente se hacen cambios políticos y sociales, pero muy difícilmente hay

modificación en la colonización del espacio. Más aún, nos atreveríamos a afirmar que el

miedo a la libertad recién adquirida lleva, por parte de los que la estrenan, a un

afianzamiento en lo único de que se dispone como medio de organización ante el

mundo: el orden establecido.



250

Eso lo sabe el colonizador, que habla de hermandad de creencias, lengua, leyes y

costumbres; en la idea de que las necesidades de sus antiguos sometidos van a

acrecentarse y de que su antiguo papel de padre se ha convertido en el de patrono o, en

lo que es peor, en el de intermediario o guía frente a los demás moradores de su mundo,

en absoluto ajenos a tales planteamientos.

Es entonces cuando se habla de humanitarismo, de nuevo orden humanitario, de

atender a las necesidades de las nuevas poblaciones e incluso de mala conciencia y de

arrepentimiento por la explotación. Es la época del neocolonialismo. Es el momento de

los mercaderes, de la propaganda y de la ideología más absoluta.

¿Cuáles son las diferentes clases existentes en las aglomeraciones urbanas en

muchos de los países africanos? Se pregunta Obotella Lingule, profesor de sociología

en la Universidad de Lubumbashi, en el artículo titulado “La realidad de las clases

sociales en África”, publicado en la revista Tiempo de paz, números 27-28, pags. 10-13;

y, mediante la aplicación de un marxismo conceptual, pasa a decir: Analizaremos la

estructura de clases que incluyen: la burguesía extranjera, la burguesía nacional

(compradora), la clase obrera y el lumpen-proletariado.

Sin duda alguna esta clasificación tiene la virtud de acercar espacios, ya que no

diferencia al colonizado del colonizador, pero sigue manteniendo --al menos en la

denominación ya que a medida que vamos leyendo se aprecia que muchas de esas clases

sociales resultan vacías-- un orden de referencia que permite la fácil comprensión y las

explicaciones claras a los interesados en prestar su apoyo en esta dirección, a condición

de que están familiarizados con semejante léxico y construcciones teóricas. De esta

manera el nuevo orden que resulta del proceso de emancipación corre el riesgo de

quedarse en el esperado por todos y la atención humanitaria puede verse limitada a

casos de necesidades extremas de subsistencia. Otra cosa sería encontrar la gracia

suficiente a la situación como para pasar de la compasión al desarrollo, pero de eso

hablaremos más tarde.



251

En esta especificación de nuevo orden se pueden cometer errores de apreciación,

sobre todo cuando se toca el punto oscuro y difícil en torno al que gravita su supuesto

“humanitarismo”. A saber: la seguridad para sus intereses e inversiones exigida por el

país industrializado, que domina no sólo en el aspecto económico mundial sino también

en la propia integridad física de los emancipados; o sea, la garantía de que no va a ser

trastocado el orden establecido o alteradas las referencias, con el riesgo de que se

obstaculice su beneficio o bienestar. Para comprender esto veamos unos párrafos del

artículo de Mbuyi Kabunda Badi, profesor de relaciones internacionales de la

Universidad de Lubumbashi (Zaire), publicado en el número anteriormente citado de

Tiempo de paz, pags. 36-47, “Reflexiones sobre el proceso de cooperación-integración

en el África subsahariana”:

Las realidades históricas propias del África subsahariana promueven un cierto

acercamiento y una cierta solidaridad entre los negroafricanos, que puede convertirse en una base o factor de integración...Si hoy día existe una alienación cultural, no es la de las masas, que siguen manteniendo su solidaridad sociocultural precolonial y que viven un panafricanismo cultural horizontal, sino la de la minoría constituida por las élites (sic), que aspiran a la occidentalización y se reconocen en la francofonía, la anglofonía, la hispanofonía o la lusofonía.

Pero basta ya de hablar de un espacio de cooperación difícil de realizar, de un

espacio colonizado. Es preciso una liberación de viejas influencias y para ello vamos a

retomar el problema de la gracia, de la caridad y de la zona de iluminación en la que,

como ya hemos advertido anteriormente, nos estamos moviendo.

3. Las líneas de cooperación desde el desarrollo.

Encontrarle la gracia al asunto, también tiene que ver con la clave del chiste.

Aprender a reírse, que no a llorar, es el primer paso para la libertad y el inicio de la

aplicación de la filosofía. Uno no se toma en serio a sí mismo. Y la gracia de la cuestión

reside precisamente en el espíritu de colonizadores que nos lleva a acercarnos al

subdesarrollo lejano, o sea, a aquellos que no han tenido la suerte ni de ser guapos, ni de

ser ricos, ni de ser griegos, como decían los atenienses cuando trataban de comprender a

los bárbaros, a los que hablaban mal el griego, a los que hacían el ridículo en las

olimpiadas, no por no subir al podium sino porque, como no comprendían el “orden



252

mundial” en esa lengua, no eran capaces de divertirse ni de deleitarse con los poemas o

narraciones que se les ofrecían en los espectáculos. No le veían la gracia a nada, estaban

sin caridad para sí mismos, o sea, permanecían desorientados, des-graciados para

decirlo de una vez.

Ese espíritu tradicional de colonizadores tal vez pueda ser combatido o al

menos equilibrado desde la solidaridad, la caridad como compasión o enmascarando

necesidades psicológicas más o menos reconocidas; pero lo cierto es que existe ya en la

medida en que objetivamos al subdesarrollado como tal, o sea cuando lo ponemos sólo a

él en el portalentes del microscopio y decidimos comprenderlo, con la mejor intención

eso sí, pero de la misma manera que haríamos con un gusano o una bacteria.

Así estamos tomando al subdesarrollado en serio.

El chiste consiste en que el supuesto subdesarrollado puede hablar, más o

menos libremente, y de manera tímida puede que nos discuta, aunque sea exponiendo a

dura crítica su propia persona, lo que le contamos sobre desarrollo, cultura occidental o,

para resumir, acerca de las diferencias entre él y nosotros.

En este momento nos obliga a reflexionar, a girar sobre nosotros mismos y a

establecer parámetros de análisis. Y ese análisis no hay más remedio que hacerlo

buscando una comparación, colocando modelos de referencia. Así que no nos queda

entonces otro remedio que aprender cómo eso de la colonización del espacio nos afecta

a todos, y cómo el subdesarrollo a lo mejor depende menos del lugar que de la situación

en el mundo del trabajo.

Poco a poco nos entra la risa porque ahora ya nos encontramos nosotros

mismos, con nuestros principios, ideales e ilusiones, ocupando un lugar en el

portaobjetos del viejo microscopio y un guarismo en una escala de puntuación.



253

Tiene gracia la cosa. Porque desde la iluminación que nos permite el contraste

entre las diferentes escalas podemos establecer en primer lugar la caridad, la zona de luz

sobre nuestro propio espacio. Luego la podremos proyectar sobre los otros.

Desde el punto de vista tradicional, o sea desde una caridad mal entendida que

oscurece mediante prejuicios todo lo que toca se pone en marcha una imagen de orden y

estructura mundial, casualmente configurada por todo el conjunto de lugares comunes

de nuestros discursos; y de esta manera no queda sitio para que nadie se atreva a

exponer un punto de vista distinto al que mantiene el que habla o se dirige a los demás.

En ese caso no hay más gracia que la suya y, desde luego, se comprende muy poco de

todo lo que no coincida con semejante modo de ver las cosas.

Si partimos de tales supuestos, repetimos, comenzamos por establecer una

diferencia de “mundos”, seguimos el discurso metiéndonos en cuestiones comerciales y

terminamos dentro del marco de las prioridades económicas o, en el mejor de los casos,

intentando acoplar a nuestro régimen de vida, y sin duda a nuestros intereses, todo lo

que nos parece “fuera de lugar”, “desordenado” y “atrasado”; ya que nosotros

constituimos el único modelo que debe mirarse, pues no cabe la menor duda de que

alguno tiene que haber.

La cuestión de la gracia, de la caridad y de la iluminación ha comenzado de

hecho simplemente cuando les han prestado un foro de expresión a países “en vías de

industrialización”, aunque éste se tratase de un medio tan condicionado como son las

Naciones Unidas. Así, desde estas voces nuevas en ese cosmos “caritativo” a modo

tradicional, aparecen instrumentos novedosos como son los índices de medida y de

comparación en los que no hay modelos predeterminados sino que se valora a todos los

países por igual.

Por ejemplo en esa línea tenemos el IDH, o Índice de Desarrollo Humano, que

se empieza a construir desde 1990, y que “combina los indicadores correspondientes a

esperanza de vida, educación e ingresos”. “Para cada uno de sus componentes, el IDH

examina los datos a fin de determinar el valor mínimo actual --por ejemplo para



254

esperanza de vida (42.0 años en Sierra Leona)-- y el valor deseable máximo (78.6 años

en Japón). Luego toma la distancia recorrida por cada país desde el mínimo hasta el

máximo (expresada como porcentaje) como base para poder combinar este indicador

con los demás.

La diferencia estriba en que nos encontramos con un punto de partida, que

podemos comparar sin duda, pero sobre todo con unas proporciones de valoración de

las que nadie queda excluido. O también podemos establecer una comparación del IDH

a través del tiempo, ya que se dispone de datos que permiten hacer cuadros más o

menos fiables tomando como referencia el año 1970: de esa manera desde 1970 hasta

1990 tenemos veinte años que nos permiten fijar un porcentaje de diferencia en donde

queda reflejado el esfuerzo y la capacidad de atención que se pone en estos diferentes

países, puesto que no se trata sólo de cuestiones económicas sino fundamentalmente de

condiciones de vida. Es evidente que en el IDH encontramos una clave para verle la

gracia a las cosas y para enfocar un nuevo y distinto orden mundial, si cabe, y,

precisamente en esto reside lo más chocante del planteamiento: se trata de una

aportación promovida desde los países en vías de desarrollo, desde la cual es posible

ejercer una crítica sobre la eficacia del Banco Mundial, de la propia ONU y de todos los

mecanismos tradicionales de “caridad” como forma de compasión. Sin duda es una

muestra de que hay mucho que enseñar a los demás, a los países ricos y poderosos;

sobre todo a reírse de sí mismos.

Un paso más en esta dirección es el modo de situación en un ambiente; es

decir, cómo determinar la índole de los movimientos y trayectorias que una persona en

su actividad ejerce en el entorno y a los que éste responde. Lo que tradicionalmente se

entendía como actividad de las potencias del alma y, por hablar de modo más llano, del

reino de la libertad. Preguntas como ¿soy libre?, ¿cuáles son los límites de mi libertad?

o sobre mis movimientos y los de los otros, en cuanto no condicionados necesariamente,

siempre eran respondidas en líneas generales o de manera grandilocuente o eran

eludidas diciendo que vivíamos en el mejor de los mundos posibles. Pero, y ahí vuelve a

estar la gracia, ahora resulta que los países en vías de desarrollo demuestran que se

puede responder a esas cuestiones simplemente con números, midiendo. Así en el



255

Informe correspondiente al año 1992 aparecía el denominado ILP, Índice de Libertad

Política, construido a partir de cinco ámbitos de medida que son: seguridad personal,

imperio de la ley, libertad de expresión, participación política e igualdad de

oportunidades. Cada uno de estos ámbitos opera mediante varios parámetros, como por

ejemplo dentro de la seguridad personal en donde se cuentan y miden casos de arrestos

y detenciones arbitrarias, de torturas o tratamientos crueles, de asesinatos arbitrarios y

de desapariciones. El ILP permite luego la combinación con el IDH, a que antes nos

hemos referido, y resulta un cajón de sorpresas aplicado a los países ricos.

Un tercer ejemplo de gracia y de caridad lo encontramos en el Informe de

1995. Y conviene que nos demos cuenta de que la iluminación a que aludíamos al

comienzo está cambiando de procedencia y de dirección, si bien en la medida en que lo

logra su foco se hace más amplio y permite abandonar las zonas de sombras históricas:

el IDH y el ILP, que nos enseñan a situarnos en un orden distinto mucho más realista,

son un ejemplo de caridad que procede de los países en vías de desarrollo, con el que se

puede encontrar la gracia a las cosas, y en ello estamos todos, pero ya no se trata de la

compasión despectiva y llena de prejuicios con la que se pretendía “desarrollar” y

explotar a todo el género humano.

Pues bien, y ya que hablamos del género humano, este tercer ejemplo que se

nos brinda viene configurado ya en la propia portada de dicho Informe en la que la

imagen de un cuadrado dividido en dos rectángulos muestra una distinta situación social

para las mujeres y para los hombres en las distintas sociedades. Sin duda en los países

en vías de desarrollo los triángulos son más desiguales y las líneas divisorias marcan

una clara diferencia. Pero no por ello deja de ser cierto el que el triángulo se mantiene

asimismo en los países ricos, desarrollados y antiguos “modelos” de superioridad. Esa

imagen muestra simplemente que no se puede hablar todavía desde el género humano

como unidad y sujeto, ya que se sigue estableciendo diferencias por razón del sexo para

ejercer un papel, una función, un trabajo y unos derechos en la sociedad.

Hemos de reconocer que la verdadera labor de la caridad, que empieza por uno

mismo sólo cuando quien la ejerce es de un país en vías de desarrollo y nos enseña a



256

medir sin prejuicios, consiste en encontrarle la gracia al esfuerzo en la calidad de vida

mediante el IDH, a la libertad de movimientos mediante el ILP y a la conciencia del ser

humano mediante la imagen de las diferencias de sexo.

Por eso comenzamos diciendo que para la cooperación al desarrollo y la

determinación de un nuevo orden mundial teníamos que servirnos de la filosofía que

nos proporciona las herramientas pertinentes para analizar viejos conceptos y poder

destruir antiguos prejuicios históricamente oscurecedores de cualquier consideración.


“Ética y robótica” Adriano Fabris, Sergio Bartolommei, Edoardo Datteri1

1. Cuestiones previas sobre el concepto de ética.

Para responder adecuadamente a la cuestión referida en el título, es necesario

aclarar antes de nada los diferentes significados que el término “ética” puede asumir

dentro del debate moderno. Surgen de este término, si se mira con atención, diferentes

significados según el nivel elegido y la perspectiva adoptada. Intentamos, seguidamente

realizar una sintética (y necesariamente esquemática) enumeración de los aspectos y de

las principales cuestiones en juego. Aquí tenemos las diferentes perspectivas a partir de

las cuales es posible profundizar el concepto de ética:

1. Ética como institución. Desde un punto de vista institucional (como universo social

de prácticas y de enunciados distintos de otros) la ética es una estructura normativa

caracterizada por la prescribilidad: un conjunto de comandos, prohibiciones, mandatos,

etc. que empujan a las personas a actuar en un cierto modo o a probar determinados

sentimientos. La finalidad de la ética como institución social normativa es realizar

vínculos a los deseos de las personas para garantizar el nivel de cooperación social

necesario a la supervivencia, el bienestar o la autorrealización de los miembros de la

sociedad (los fines cambian con la variación de las concepciones del valor y de la buena

vida sostenidas por las éticas normativas singulares: ver punto 7.2).

2. Ética y derecho. Esta finalidad general de la ética se acerca a la otra gran institución

social normativa, el derecho. De esta última se diferencia, al menos por los siguientes

motivos: el derecho es válido para los ciudadanos de un determinado territorio, prevé

una pena física para el transgresor, en el derecho solo el juez está autorizado a aplicar la

ley y emitir la sentencia; la norma jurídica es respetada por los ciudadanos por miedo a

1 .- Traducido del italiano por Daniel Buraschi Bresadola

Fabris, Adriano, Bartolommei, Sergio, Datteri, Edoardo: «Ética y robótica»


las sanciones. Al contrario, la moral vale (o pretende valer) para cualquier ciudad, es

seguida por una convicción personal, la sanción consiste o en el remordimiento o en la

desaprobación social, más que en la coacción física o en la sanción pecuniaria. En la

moral todos – y no solo los expertos de la moral - pueden aprobar o desaprobar.

3. Ética y moral. Son ambos términos actuales, a diferencia del pasado, son utilizados

como sinónimos (ethos y mores designan en efecto un mismo objeto: el hábito y la

costumbre), aunque sí que el uso del primer término puede prevaler cuando se aluda a

aspectos formales o teoréticos de la disciplina (se habla de teorías éticas y de métodos

de la ética), mientras que el segundo se utiliza con particular referencia a los aspectos de

contenidos (normas y principios morales sustantivos). Se puede también decir que

mientras “moral” designa (más propiamente) la costumbre, el hábito, la ética, es todo lo

que concierne el estudio de la moralidad. Este último ámbito de investigación parece

ser competencia del filósofo de la moral, una figura que hay que diferenciar netamente

del moralista, que se ocupa de la formulación de juicios de valor con fines pedagógicos

y edificantes.

4. Los términos opuestos a moral. Una expresión como “lo que estás haciendo es

moral” puede ser interpretada de dos formas según se este aprobando lo que se ha

hecho (y en este caso “moral” es opuesto a “inmoral”), o se esté sencillamente

afirmando que lo que se está haciendo pertenece al ámbito de la moralidad (en este caso

moral es opuesto a “no – moral” o “extra – moral”). Mientras para aclarar las razones

(plausibles o no) de un juicio de “inmoralidad” será suficiente explicitar las razones que

sostienen el sistema de creencias de quien lo pronuncia, no parece posible individualizar

en modo exacto un criterio unívoco para delimitar la moral de la no–moral. De hecho,

cada gran familia de la ética normativa ha propuesto criterios diferentes, y

probablemente toda la historia de la ética podría ser reconstruida a partir de estos

criterios.

5. Niveles de complejidad reflexiva interna. La ética (o moral) puede diferenciarse en

base al grado de reflexividad que caracteriza algunos de sus actos. Es posible distinguir

al menos dos dimensiones de la ética: una ética del sentido común y una ética crítica. La



259

primera es el conjunto de las opiniones recibidas, interiorizadas en la infancia antes de

ser sometidas a una evaluación crítica y racional. La ética del sentido común guía

nuestra vida moral cotidiana y se puede paragonar a nuestra lengua madre. La ética

crítica, al contrario, surge en momentos particularmente problemáticos conectados a la

evolución de las costumbres colectivas o a ciertos eventos existenciales que sacuden la

vida de las personas individuales. Son los momentos, como aquellos determinados por

el desarrollo de las tecnologías biomédicas y de la necesidad de volver a reflexionar

sobre los valores dados por obvios – en los cuales las certidumbres del sentido común

vacilan y el juicio tiene que suspenderse. La ética crítica busca las “razones de los

argumentos” – nunca analizados antes – que sostienen las opiniones recibidas para ver

si tales razones puedan todavía ser sostenidas. A su vez, las razones pueden

subdividirse en dos grandes categorías: empíricas (por ejemplo argumentos de la

evolución de la ciencia) y normativas (distinguiendo entre razones deontológicas y

razones teológicas o consecuenciales, ver punto 7.2). En el caso en el cual las opiniones

recibidas no superen el test de la justificación racional las mismas deberán ser

corregidas, perfeccionadas o abandonadas a la luz de las mejores razones alternativas

disponibles.

6. Universalidad del juicio moral: sobre la cuestión de la justificación de los juicios

morales podemos ir más allá y afirmar que no parece apropiado limitar la justificación

de un juicio moral al solo autointerés o se tendrá que demostrar que aquello que es

hecho por autointerés se concilia con principios más generales y completos. La

conducta moral debe resultar justificable -como sostienen los filósofos pertenecientes a

tradiciones morales diversas y alternativas- desde un punto de vista universal. En esta

expresión está condensado tanto el sentido de la “regola aurea” (“no hacer a otros lo

que no te gustaría que te hicieran a ti”, o “ama al prójimo como a ti mismo”), aquel que

invita a “ponerse en lugar del otro”: la justificación de un principio ético no puede ser

satisfecha en términos de intereses parciales y sectoriales (egoístas, étnicos, raciales,

sexuales, de especie, etc…). Desde un punto de vista moral es irrelevante que el

beneficiario de una cierta acción sea yo, tú, nuestra raza (o etnia, o especie), y

desventurados los otros y quienes a nuestro grupo no pertenecen. Lo que cuenta en la

moral es propiamente la posibilidad de trascender intereses de grupos y facciones



particulares para ganar un punto de vista general -el punto de vista del “observador

imparcial” del cual han hablado, mencionándolo, teorías morales diversas y, al menos

en el plano normativo, también entre ellos incompatibles.

7. Articulación conceptual interna de la ética contemporánea: se suele articular

conceptualmente la ética contemporánea en cuatro ámbitos generales, que para algunos

son muy diferentes, y para otros son superpuestas: ética descriptiva, meta-ética, ética

normativa, ética aplicada.

7.1 Por ética descriptiva (ED) se entiende, en general, la ética en cuanto relevaciones de

las doctrinas morales empíricamente difusas o estudio de los factores y de los

movimientos (empíricos) a los cuales la ética puede ser reconducida. La locución es

susceptible de dos interpretaciones distintas. En una primera interpretación la E.D. es en

relación a la reconocimiento de los sistemas de creencias morales divididos de hecho de

las personas y en base a las cuales las personas conducen la propia vida; en este primer

significado la ética debería limitarse a estudiar la moralidad en sus formas históricas

concretas y en su funcionamiento social normal. En cuanto al segundo significado de la

E.D. designa un verdadero “programa de investigación” en la filosofía moral (de los

cuales Hobbes y Espinoza son los principales exponentes), caracterizado por la

intención de reducir la ética a los modos de proceder de la ciencia, como es el caso de

las matemáticas, la geometría o las ciencias naturales, en este segundo significado, la

locución E.D. envía a una bien precisa forma de ética, inspirada en el objetivo de restar

validez a las pretensiones de autonomía de la ética reconduciéndola a la metodología en

uso en otros órdenes del discurso para poner fin, en virtud de una ética more geométrico

demostrada, a las disputas interminables que parecen ir en contra de su concreta

distinción.

7.2 La ética normativa es el complejo de las teorías éticas sustantivas que se contienen

en el campo en los debates morales concretos (personalismo ontológico-metafísico,

teoría de la ley natural, personalismo kantiano, utilitarismo y neo-utilitarismo, neo-

contractualismo, teoría de los derechos, ética de la virtud, etc.). No existe un solo modo,

o un modo unánimemente compartido, de clasificar las teorías éticas. Uno de los



261

criterios más difusamente seguidos es el utilizado en 1.874 por Henry Sidgwick y

consiste en distinguir entre éticas teológicas o consecuencialistas (denominadas

también éticas del bien) de una parte y de otra éticas deontológicas (o éticas del deber).

Las primeras individualizan una cierta idea de “bien” (cuyo contenido variará en base a

la teoría de valor compartida), la noción central de la ética y, sobretodo, tienden a

valorar como buena o mala las acciones en base a los efectos o consecuencias que las

acciones mismas producen, independientemente de los principios o de las intenciones

que sigue la acción o en las cuales está inspirada; y viceversa, las éticas deontológicas

tienden a fijar previamente una norma, ley o propiedad de la acción que establece

aquello que (en modo condicional o prima facie) es justo o injusto hacer, y las acciones

son juzgadas en modo secundario en relación a la cualidad intrínseca de la acción

misma, o de la conformidad o no de la acción a la norma prefijada, independientemente

de las consecuencias producidas o previsibles. Expresión emblemática de las éticas del

primer tipo es el utilitarismo para el cual la bondad de las consecuencias (o “estado final

de las cosas”), es el único factor moralmente relevante; representativa del segundo

grupo es, en cambio, la ética kantiana para la cual aquello que cuenta es la conformidad

de la acción, un cierto tipo de deber, independientemente de sus consecuencias.

8. La ética aplicada: a partir de la segunda mitad de los años 60 del pasado siglo se

empezó a manifestar una profunda insatisfacción en relación al modo tradicional de

conducir el trabajo filosófico en relación a la moral. Surge en particular una mayor

sensibilidad por los problemas morales de orden concreto (problemas ecológicos o

conexos a la paz o a la guerra o a la relación entre el norte y el sur, problemas ligados al

desarrollo de la biomedicina o de las telecomunicaciones, problemas del mundo de los

negocios, etc…). Nace así el desafío de la “ética aplicada”, la cual solicita la reflexión

filosófica de redimensionar la importancia de las investigaciones lógico-linguísticas o

las investigaciones de los principios normativos abstractos y generales, para ocuparse

también o sobre todo de los dilemas concretos y de casos específicos. La bioética, la

ética ambiental, la ética animalista, la ética de los negocios, la ética de la

comunicación, la tecno- y la robo-ética, la ética de la biocultura son todas ramas de la

ética aplicada. Esto significa que son ámbitos especiales de la reflexión ética

normativa, susceptibles a su vez de ser interpretados, o como aplicaciones de teorías



sistemáticas más comprensivas, o como ámbitos autónomos de la investigación moral.

Desde el punto de vista meta-ético, un aspecto que engloba algunas de estas nuevas

éticas (o estos nuevos sectores de la reflexión moral tradicional) es la tentativa de

extender la consideración moral más allá de los límites convencionales en los cuales

hasta ahora estaba circunscrita: las relaciones de los seres humanos entre ellos y de cada

uno consigo mismo. Por “confines de la consideración moral” se entienda un conjunto

de tutelas instituidas en garantía del trato de quien este incluido dentro del “área

protegida” de la “ciudad moral”, las nuevas éticas se preguntan respecto a la posibilidad

de incluir en la ciudad también, reales entes no-humanos, sean éstos (al menos en parte)

no producidos por los seres humanos (ética animalista o ética ambiental), o producidos

por los hombres (ética de la biocultura, robo-ética). En este ámbito una de las

direcciones mas interesantes de la reflexión moral concierne la reflexión si, una vez

individuados estos nuevos sujetos posibles de consideración moral, a éstos deban ser

atribuidos auténticos derechos (que reclaman una serie de deberes directos por parte de

los seres humanos hacia los “recién llegados”), o si es suficiente alargar la clase de los

deberes tradicionales de los derechos humanos hacia sí mismos en modo de que ciertas

entidades no humanas se conviertan al menos indirectamente objeto del cuidado y el

respeto de las personas tradicionalmente interesadas. Otros sectores de la ética aplicada

(entre los cuales encontramos la tecno-ética) están en cambio dirigidos a reflexionar

sobre los problemas morales que surgen derivados de las nuevas posibilidades

(biológicas o no biológicas) de la modificación de la corporeidad y de la mente humana,

ya sea con fines terapéuticos o no (mejoradores o de potenciamiento). En este punto

debemos preguntarnos sobre la licitud o no de las modificaciones que pueden

producirse en relación a la creación de prótesis artificiales con funciones asimilables a

las ya tradicionales funciones humana, también en relación a la construcción de nuevas

modalidades o configuraciones de los seres humanos, ya sea incrementando facultades

y funciones en relación a las existentes en su materia física, psíquica o biológica, o

creando nuevas y nunca experimentadas funciones, más allá de los límites actuales

(biológicos y no biológicos) de la “naturaleza humana”.



263

2. La responsabilidad en el ámbito de las relaciones ser humano-robot.

En el contexto de este amplio debate el grupo de investigación de la Universidad

de Pisa, Departamento de Filosofía, ha llevado a cabo sus propias investigaciones

siguiendo tres principales direcciones, coligadas a tres cuestiones de fondo: 1. Un

análisis en profundidad de los conceptos principales que conciernen a las investigación

tecno-ética; 2. Un reconocimiento de algunas de las consecuencias que se deducen sobre

un plano moral con la aplicación de las nuevas tecnologías; 3. Una específica discusión

sobre los problemas morales que tienen que ver con las relaciones que se instauran entre

biotecnología y bioética.

En este punto tenemos intención sobre todo de hablar del primer orden de

cuestiones. En particular, queremos discutir el concepto de “responsabilidad”, aplicado

no solo a la relación entre hombre y máquina, considerado en general, sino también y

más específicamente, a la relación entre ser humano y robot. En este último contexto, de

hecho, pueden surgir problemas notorios concernientes a la responsabilidad. Podemos

preguntarnos, de hecho: quién es propiamente responsable de una eventual mala acción

realizada por un robot?. ¿El robot o su constructor?. ¿El constructor o el programador?.

Surgen en este punto, sin lugar a dudas, claras similitudes con lo debatido, y que

actualmente se debate, en el ámbito de la investigación teológica.

Es suficiente pensar en el libro que Robert Wiener ha dedicado a la figura del

Golem2, o al título de un libro reciente de estudios religiosos: Is God a Programmer?3

Hoy, en definitiva, los programadores somos nosotros. Hoy nosotros somos los

creadores, y los robots son nuestros Golem. Pero, ¿somos realmente como Dios?, y más

aún, ¿cuál es la relación que podemos tener con nuestras criaturas? (o, mejor dicho, con

nuestras creaciones), ¿qué responsabilidad tenemos en estos casos?, y ¿qué significa, en

estos casos, tiene la responsabilidad?.

2 N.Wiener, God, Golem, Inc., The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1964. 3 G.L.Simons, Is God a Programmer?Religion in the Computer Age, Harvester Press, Sussez, 1988.



Podemos empezar intentando contesta a esta última pregunta. La noción de

“responsabilidad” tiene, al menos, dos significados.

1. El primero está relacionado con la posibilidad de considerar un agente como la

causa de una acción (y de sus efectos). Los agentes son responsables de determinadas

situaciones o estados de cosas en la medida en la cuan han contribuido a provocar tales

situaciones o estados de cosas.

2. Desde otra perspectiva, al contrario, la responsabilidad tiene que tener en cuenta

las intenciones y las motivaciones que llevan a un agente a realizar ciertas acciones.

Según este significado, entonces, un agente es responsable de una situación o de un

estado de cosas en la medida en la cual su conducta ha sido regulada en base a aquellas

razones o aquellos principios que guían las acciones que ha llevado a cabo.

Las concepciones conceptualistas o teleológicas de la ética (por ejemplo el

utilitarismo) se basan en el primero significado de “responsabilidad”. Las acciones son

evaluadas en base a un plan molar (considerándolas justas o equivocadas) basándose en

sus consecuencias y sus resultados. La ética deontológica (como por ejemplo la ética

kantiana) se basa, al contrario, en el segundo significado. La evaluación moral de las

acciones se cumple considerando la conformidad de las acciones a ciertas leyes y a

ciertos principios predefinidos, y teniendo en cuenta las intenciones del agente.

Hay que observar que muchos debates de hoy en día sobre el concepto de

“responsabilidad moral” ponen el acento sobre el número y sobre la identidad de quién

respecto a los cuales yo puedo sentirme responsable. Hasta hace no mucho tiempo

estos sujetos podían ser solamente nuestros similares, nosotros mismos, eventualmente

Dios. Hoy emergen nuevos sujetos, según los criterios que se utilizan para identificar

los que son dignos de respeto. La ética aplicada contemporánea se ha comprometido

específicamente a definir estos “otros” dignos de respeto (y esto puede incluir las

generaciones futuras, los animales no humanos, el ambiente natural, los robots y los

sistemas de inteligencia artificial)4.

4 Cfr. El fascículo 2004/1 de “teoria” dedicado al tema “Responsabilidad en las éticas aplicadas”.



265

3. Ética de la responsabilidad: las cuestiones de fondo.

Existen, resumiendo, dos tipos de responsabilidad. Hay, de un lado, la

responsabilidad del sujeto que empieza un proceso, tanto que lo haga por su propia

iniciativa, como que sea introducido en un contexto de determinaciones causales; hay,

del otro lado, la responsabilidad de quien libremente asume algo que depende de él, ya

sea que lo reconozca como vinculante para su hacer, o se considere a si mismo como

responsable de una relación con este mismo principio de su hacer. En el primer caso, se

habla propiamente, en italiano, de “responder de”, en el segundo de “responder a”.

¿En qué manera es posible pensar la robo-ética como una ética de la

responsabilidad?. ¿En qué modo la ética de la responsabilidad puede ser el background

de los diferentes sentidos de “ética” que hemos analizado anteriormente?. En que

manera, entonces, tiene que ser entendida la responsabilidad en la relación hombre –

máquina y, más especificadamente, en la relación entre hombre y robot?. A nuestra

manera de ver esto puede ser realizado siguiendo estos pasos:

1) Hace falta antes de todo evitar de pensar que las máquinas sean simples instrumentos,

medios que pueden ser utilizados bien o mal. En este caso la ética sería primera e

independiente respecto al uso de las máquinas. Las cosas no son tan sencillas. La

utilización de las máquinas, de hecho, transforma el hombre. Existe una verdadera

mutación antropológica en este uso, aunque si la máquina no es incorporada en el

hombre mismo. Es suficiente pensar a lo que conlleva el uso del teléfono celular.

2) Esto sin embargo no significa que somos exentos de nuestra responsabilidad. a) No

somos desresponsabilizados respecto al contexto tecnológico compresivo o en el cual

estamos inmersos (el mundo de la técnica, del progreso científico- tecnológico, de las

telecomunicaciones: que se mueve según leyes ya autónomas, sobre las cuales el

hombre no tiene capacidad de incidir). De hecho, podemos incidir al menos localmente,

en nuestro campo de acción, sobre los efectos de esta tecnología global; por ejemplo

utilizando o no determinados instrumentos. b) Además no somos de – responsabilizados

ni siquiera respecto a las consecuencias de las actividades de máquinas que utilizamos,



pero que no hemos producido o programados nosotros. Es fácil pensar que haya una

precisa responsabilidad por parte del constructor o del programador: y esta

responsabilidad es una responsabilidad directa. Pero hay también una responsabilidad

indirecta: se trata de la responsabilidad que es propia de quién acepta de utilizar, aunque

simplemente, las máquinas que no ha construido ni programado. La utilización simple

tiene sus reglas, que el sujeto lo acepta y del cual es responsable (como cuando

aceptamos de suscribir las condiciones de un software descargado gratuitamente). Es

necesario, entonces, distinguir la responsabilidad de la construcción, la de programación

y la del uso. c) Por su parte, en el caso de máquinas dotadas de autorregulación, en el

caso de máquina que pueden cumplir lo que, en analogía con los comportamientos

humanos, podemos llamar “elecciones” – pensamos por ejemplo a los learning robots,

aunque en estos casos hay una responsabilidad indirecta. Aclaramos, sin embargo, que

cosa ha cambiado desde un punto de vista ético con la construcción de learning robots.

Hemos pasados, en la relación hombre-robot, del modelo “master–slave”, al modelo

“companion–companion”. Esto ha reducido ciertamente la capacidad de control del

hombre y, en consecuencia, su responsabilidad directa. Pero no ha eliminado su

responsabilidad en una forma indirecta. Existen, también en este caso, dos tipos de

responsabilidades: 1.- La responsabilidad indirecta del constructor y del programador

(que tienen una responsabilidad directa respecto a las condiciones de funcionamiento de

la máquina capaz de autoregularse y, en parte, del ambiente en el cual el robot aprende,

pero indirecta respecto a sus “elecciones”. Se trata de hecho de responsabilidades de

estos sujetos humanos, en la medida en la cual las “elecciones” del robot capaz de

aprender se desarrollar siempre en el ámbito determinado del sofware y del hardware

que han sido inicialmente predispuestos por el proyectista y el programador). 2. Existe

después otra acepción, la responsabilidad, siempre indirecta, del utilizador (que acepta,

nuevamente, las reglas de la utilización o de un learning robot y juega con estas reglas

de juego).

3) Existen diferentes sentidos del término “responsabilidad”, pero el hombre, como

sujeto moral, no puede librarse totalmente de esta responsabilidad. Justamente porque es

un sujeto moral: o sea, resulta responsable.



267

4) Este discurso, si se quiere, tiene también una interesante aplicación teológica. Si Dios

es pensado, como pasa en muchas religiones, especialmente de tipo monoteísta, como

creador (y la teología filosófica lo ha pensado como constructor, relojero, mecánico,

programador, etc.), entonces Dios no puede no ser responsable, al menos de forma

indirecta, del funcionamiento de su producto. La capacidad de autodeterminación de

este producto lo puede salvar de hecho de la responsabilidad directa respecto a las

consecuencias, pero no de las indirectas. Hay que ver si de todos modos esta

concepción no sea demasiados antropocéntrica, si no aplica a lo divino categorías

humanas, demasiado humanas. Preguntándonos: ¿Dios está sujeto a la moral propia en

el sentido que viene pensado por el hombre?, o tenemos que pensar en una específica

moral robótica, que puede eventualmente ser elaborada autónomamente, por pruebas y

errores, por ejemplo por un learning robot?. Pero también de esta moral tendrían

responsabilidad indirecta los constructores y los programadores de los robots.

5) Una última cuestión, más filosófica si cabe habría que realizar: ¿Por qué hay que

hablar todavía de responsabilidad?, ¿porqué tenemos el sentimiento de deber asumir la

responsabilidad en respecto a algo?, ¿tiene algún sentido hacerlo?. Para responder a

esta cuestión no es suficiente hacer referencia a la responsabilidad, directa o indirecta

respecto a las consecuencias (lo que hemos hecho hasta ahora; lo que hemos llamado el

“ser responsable de”). Hay que hacer intervenir, además, la referencia a determinados

principios y necesitamos motivar su asunción. Hay que pasar de responder de algo a la

conciencia que hay que responder a los principios que cada uno considera puntos de

orientación y condición de las elecciones de su propia vida. Cada uno de nosotros:

también el investigador que construye y programa un robot.

En conclusión: no se trata de ser optimistas, ni pesimistas en relación a los

progresos de las tecnologías y de sus aplicaciones. Se trata, solo, repito, de ser

responsables. O sea, de ser concientes que el hombre es un sujeto ético, en todos los

significados que esta expresión puede asumir y que hemos analizado anteriormente.

El incidente como desgraciado

arquetipo del cine actual Javier González

1. Presentación y resumen de la película. 2. Líneas de fuerza del argumento. 3. La ignorancia, las modas y el dinero. 4. La búsqueda artificiosa de la seducción. 5. La derrota del pensamiento, una vez más.

1. Presentación y resumen de la película

El 13 de Junio de 2008 se estrenaba en los cines españoles, precedida por una

campaña publicitaria imponente, la película El incidente (The happening). Como

reclamos inmediatos se presentaban su director, el indio M. Night Shyamalan, y su actor

principal, el siempre apañado Mark Wahlberg. El primero se hizo famoso por haber

dirigido hace casi diez años El sexto sentido (The sixth sense). Mark Wahlberg, por su

parte, ha trabajado en los últimos tres lustros en muchas películas bien conocidas por el

público: Un poeta entre reclutas (Renaisance man, 1994), de Penny Marshall, La

tormenta perfecta (The Perfect Storm, 2000), de Wolfgang Petersen, El planeta de los

simios (Planet of the apes, 2001), de Tim Burton, Extrañas coincidencias (I Heart

Huckabees, 2005), de David O. Russell, Infiltrados (The Departed, 2006), de Martin

Scorsese, etc.

En los trailers de la película se seleccionaban secuencias y fragmentos que

incluían imágenes cuya originalidad podría discutirse en varias casos, pero que eran

indudablemente impactantes: trabajadores y viandantes que van ralentizando su

actividad hasta paralizarse por completo en el centro de una gran ciudad, cadáveres

inquietantemente esparcidos en una carretera secundaria, decenas de personas colgadas

de los árboles, obreros de la construcción que se precipitan sobre el vacío… Imágenes,

con un toque de gore en algún caso, que nos envuelven en esa atmósfera de

sobrecogimiento y emoción que contienen las mejores películas de suspense, pero que

Espejo de miradas

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio 2008). http://www.revistadefilosofia.com

269

son un falso presagio de lo que espera al espectador, como intentaré probar más

adelante.

El comienzo de la película es prometedor.

Nos situamos en Central Park, Nueva York. Hace

un día soleado. Unos pasean, otros hacen deporte,

otros acuden despreocupadamente a su trabajo…

Dos amigas comentan los pasajes de un libro

sentadas en un banco. De repente, una de ellas

guarda un extraño silencio. Parece haberse ido…

Nunca más volverá. Sin explicación alguna los

que hasta hace un momento eran despreocupados

usuarios del singular oasis neoyorquino aparecen

ante el espectador como espectros macabramente

paralizados. La chica que se ha quedado callada

coge un afilado prendedor de pelo y se suicida

utilizándolo como arma mortal que le secciona el cuello. Es sólo el principio. A partir

de aquí se presencia toda una cascada de imágenes inquietantes que tienen el elemento

común de este abrazo voluntario a Thánatos, y que se producen en ciudades próximas

del noroeste de Estados Unidos. Desde los informativos televisivos se especula

vagamente con varias posibilidades para explicar los extraños fenómenos que están

sucediendo, siendo la más socorrida en un principio la de que se esté asistiendo a un

ataque terrorista con armas biológicas o químicas.

Elliot Moore (Mark Wahlberg), un profesor de ciencias en un instituto de

Filadelfia, intenta encontrar una explicación científica a lo que sucede, aunque lo

amenazante de la situación se impone y decide marcharse de la zona con su mujer Alma

(Zooey Deschanel). La pareja está en crisis pero eso poco importa en estas

circunstancias. En la huida les acompañan Julián (John Leguizamo), amigo de Elliot y

profesor de matemáticas, y Jess (Ashlyn Sánchez), la hija de ocho años de edad de éste.

En una peculiar road-movie en miniatura, se dirigen por variados y sucesivos medios

(tren, coche, caminando) hacia el oeste, a las tierras de labranza de Pennsylvania, ya que

al localizarse los ataques – que cada vez son más frecuentes – en ciudades, piensan que

Espejo de miradas

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio 2008). http://www.revistadefilosofia.com 270

en el campo estarán a salvo. Julián pronto abandonará al grupo para ir a buscar a su

mujer a una zona de máximo riesgo. Como es previsible, nada más se volverá a saber de

él. Por su parte, nuestro profesor poco a poco va hilvanando con cierta coherencia los

datos que se le presentan y construyendo una hipótesis medianamente plausible: una

toxina liberada por las plantas y que se potencia con la presencia de los humanos

bloquea el sistema nervioso anulando las órdenes de autoprotección y reforzando

nuestras tendencias autodestructivas. La toxina se transmitiría por el aire, de ahí que ni

en el campo abierto se esté libre de peligro (las imágenes de un viento amenazante

agitando árboles y arbustos son de lo mejor y más sugerente de la película). La

naturaleza (las plantas) habría obrado este prodigio como respuesta a la permanente

agresión a la que la sometemos. Desgraciadamente – para mí y para los lectores de esta

revista –, no hay tiempo para contrastar la hipótesis y todo queda “aprisionado” en el

cómodo envoltorio de lo misterioso: los ataques cesan de producirse tan repentinamente

como aparecieron. Pero lo inexplicable necesitaba aún más comodines para saciarse: en

un céntrico y arbolado paseo de París regresa la naturaleza letal y vengadora.

2. Líneas de fuerza del argumento

Más allá de los aspectos estrictamente cinematográficos y/o artísticos y/o

literarios de la película, cabe sostener que las líneas de fuerza del argumento que nos

presenta Shyamalan son las siguientes:

-a) La radical incapacidad del método científico – y por ende de la

ciencia– para explicar aspectos esenciales de la realidad.

-b) La mitificación de la naturaleza.

Empezaré por la segunda. Como es sabido, uno de los elementos recurrentes en

la mitología griega y en casi toda la mitología en realidad, era la personificación

(antropomorfización) y divinización de la naturaleza. Las fuerzas y elementos de la

naturaleza (p. e. el fuego) eran imaginados en la peculiar mentalidad del heleno como

poseyendo rasgos y cualidades propiamente humanos (p. e. la voluntad) pero también

divinos (p. e. el poder “sobre-natural”). Nada distinto nos presenta El incidente. La

Espejo de miradas


271

naturaleza entendida holísticamente, es decir, como un todo, hace juicios y tiene

intenciones, voliciones y deseos. Además tiene el poder de ejecutarlos. La naturaleza,

herida por las continuas agresiones que le infringimos, reacciona como un animal

herido y se abalanza sobre nosotros intentando aniquilarnos mediante la liberación de

unas extrañas toxinas. La naturaleza se venga como se vengó Aquiles por la muerte de

Patroclo y tiene superpoderes como Superman. La naturaleza patalea y se enrabia como

patalearon y se enrabiaron los caballos de Aquiles cuando vieron yacer muerto a

Patroclo, pero hay una diferencia capital: los caballos de Aquiles, liberados por Zeus de

la enfermedad y la muerte, lloraban, al decir de Cavafis, de “puro nobles”, y la

naturaleza de Shyamalan – ¡y de tantos otros! –, liberada de su inherente componente

telúrico y bestial, llora de “pura ignorancia”.

A la vista de lo expuesto, ¿qué decir ante esta anunciadísima mercancía de la

última ciencia- Ficción? Pues poco salvo que es mito cutre – también oscurantista – y

antigualla revestida de modernidad tecnofóbica. Pura antifilosofía y anticiencia en

definitiva.

Casi todos los tópicos del ecologismo más pueril están presentes con mayor o

menor intensidad en la película. Penetrándolos a todos nos encontramos con la

versiones estricta y laxa de la conocida falacia naturalista. De que las cosas sean de una

manera se deduce que está bien que así sean (“hacer de la necesidad una virtud”, reza el

dicho popular). La naturaleza – y por ende lo natural– es lo bueno, ya que recoge como

de hecho son las cosas o, lo que es lo mismo siguiendo la lógica falaz, como deben ser.

En cambio, lo cultural, al ser esencialmente artificial y anti-natural, es necesariamente

malo. No obstante, lo más irritante de este ecologismo pueril que comento en su

mitificación y mistificación de la naturaleza, es que al presentarla como oscuro agente

vengador de la perfidia de los humanos, pretende resucitar nada menos que la fantástica

hipótesis de Gaia, formulada hace ya muchos años por el científico británico James

Lovelock.1

1 ) No espere encontrar el espectador de está película referencias explícitas a Gaia ni a Lovelock, ni en la película ni en los múltiples comentarios que sobre ella se están escribiendo por parte de críticos, pseudocríticos y afines.

Espejo de miradas


La ingenuidad de Lovelock es al menos tan alarmante como su temeridad. Desde

las coordenadas de un organicismo totalmente fantasioso, supone nuestro científico que

la biosfera del planeta Tierra, es decir todos los seres vivos que la pueblan, interactúan

de un modo u otro entre sí, sin perder por ello su independencia. La Tierra sería

entonces una especie de macroser gigantesco al que como tal habría que poner un

nombre específico. William Holding, el autor de El señor de las moscas, salió en auxilio

de Lovelock y le sugirió que lo llamase Gaia, la antigua diosa de la tierra.

Pero el razonamiento de Lovelock tiene aún un as en la manga, que es el que

utiliza Shyamalan. No es sólo que los seres vivos (la vida) en la Tierra interaccionen,

sino que tienen además la capacidad de mantener el entorno de manera que sea posible

la continuidad de su propia existencia. Si algún cambio medioambiental amenazara a la

vida (p. e. el calentamiento global del planeta), ésta se defendería contrarrestando el

cambio, de modo análogo a como un termostato en una casa mantiene la temperatura

adecuada encendiendo la calefacción o el aire acondicionado, según se precise.

El conjunto de toda la vida en la Tierra, es decir, Gaia, actuaría pues como un

sistema homeostático – más precisamente como un sistema homeorético–. Como tal, la

prioridad de este sistema es conservarse a sí mismo, ora adaptándose a los cambios, ora

James Lovelock, padre de la hipótesis de Gaia

La hipótesis de Gaia imagina la Tierra como un gigantesco organismo vivo

Espejo de miradas


273

propiciándolos y alterando el medio ambiente siempre que sea adecuado para su

bienestar. Lovelock “mostró” múltiples ejemplos de cómo diversos subsistemas vivos

en la Tierra actuaban como sistemas homeostáticos. También explicó por qué la

temperatura de nuestro planeta había permanecido más o menos constante durante mil

millones de años a pesar de que la radicación solar no ha dejado de aumentar. Las

plantas reducen la proporción de dióxido de carbono en el aire. A medida que el sol

subía la temperatura, el dióxido de carbono, con sus propiedades de retención del calor,

disminuía en la medida exacta a lo largo de milenios. En consecuencia, la temperatura

óptima para la vida se mantiene gracias a las plantas. Si esta temperatura se viera

alterada por un agente exógeno habría que reequilibrar el sistema. Lovelock se lo puso

fácil a Shyamalan: son las plantas asesinas quienes lo harán.

Lo que Shyamalan olvidó es que, se equivoque o no, Lovelock es un científico y

al razonar como un científico busca – y encuentra – una explicación racional a lo que

sucede. Pero era más sencillo y popular encontrar refugio en las cenagosas aguas de lo

misterioso y de lo inexplicable para hacer una película exitosa. Sólo hay que ver –

primera línea de fuerza del argumento – el patético y por supuesto infructuoso empeño

que Elliot Moore pone en esclarecer el enigma. Cierto es que, no se sabe muy bien

cómo, consigue dar con algunas claves para explicar lo que sucede. Pero más cierto es

aún que a Shyamalan le interesa bastante más subrayar lo que la ciencia no puede

explicar que aquello que es capaz de explicar. Que la ciencia es incapaz de esclarecer lo

que pasa y que se opta por lo esotérico y misterioso en vez de lo exotérico y diáfano se

muestra repetidamente en el film. Veamos dos ejemplos (atención a las cursivas):

a) Elliot Moore especula con sus alumnos acerca de cuál

pueda ser la causa de la progresiva y parece ser imparable desaparición

de los abejas en los Estados Unidos. Sólo un alumno le da una

explicación que le resulta satisfactoria. El diálogo transcurre en los

siguientes términos:

- Elliot: […] ¿Por qué pueden desaparecer las abejas?

- Alumno (Jeil): Es un acto de la naturaleza

que nunca llegaremos a comprender.

Espejo de miradas


- Elliot: Bien contestado. Tiene razón. La ciencia dará

con algo para poner en los libros, pero no será más que una

teoría. Nunca reconoceremos que hay fuerzas que actúan más

allá de nuestro entendimiento. Un buen científico ha de respetar

temerosamente las leyes de la naturaleza.

(Poco después los alumnos abandonan la clase recitando

anodinamente las reglas del método científico)

b) La película está a punto de terminar y los científicos ya

“saben” mucho más acerca de lo sucedido. En una entrevista a un

experto en la televisión escuchamos:

- Experto: Como todo el mundo sabe ya, hay rastros de la

neurotoxina en algunas plantas y árboles. La mayoría de los

ecologistas cree que este fenómeno es como una marea roja en el

océano, pero en lugar de algas que matan peces ha ocurrido en la

Tierra. Las plantas no pueden moverse al sentirse

amenazadas como otras especies; sólo les queda una opción: que

su química evolucione rápidamente.

- Entrevistador: (Con visible ironía e incredulidad

durante toda la entrevista) Eh…, Keit, en Missisipi quiere saber

por qué empezó tan de repente un martes a las 08:33 y término

tan drásticamente a las 09: 27 del día siguiente.

- Experto: Mira Keit, para serte sincero…, es un acto de

la naturaleza que nunca llegaremos a comprender.

- Entrevistador: Y doctor, como bien sabe, se ha

especulado mucho de por qué sólo ha ocurrido en la costa este.

¿Puede explicarlo?

- Experto: A mí me parece, y es sólo mi opinión, que no

fue más que un preludio, un aviso, como, como el primer grano

de una alergia. (Con vehemencia) Somos una amenaza para este

Espejo de miradas


275

planeta. No creo que nadie pueda discutir eso y esto ha sido un

aviso.

- Entrevistador: ¿Un aviso? Quizá los escépticos lo

creerían si hubiese ocurrido en otra parte. Por eso la gran mayoría

culpa al gobierno. De haber ocurrido en cualquier otro lugar,

donde fuera…, todos creeríamos su teoría.

3. La ignorancia, las modas y el dinero

Evidentemente, soy de los escépticos. Shyamalan se ha limitado a vulgarizar –

siempre sin citarla – la hipótesis, ya de por sí exagerada – seré benévolo – de Lovelock.

No sirve la excusa de que el cine no tiene como función enseñar ciencia, ya que podría

invertirse de manera aún más convincente el razonamiento: tampoco tiene como función

no enseñar – desinformar– ciencia. Y es precisamente esto último lo que hace. Nadie le

exige al cine que popularice y divulgue los conocimientos científicos, pero sí parece

deseable que al menos no envenene con patrañas las mentes de los espectadores.

Desgraciadamente, esto es lo que hace El incidente. A la recurrente

complacencia en las limitaciones de la ciencia y del método científico cabría oponer con

mucho mayor fundamento una exposición laudatoria – o por lo menos objetiva – de sus

posibilidades y méritos. Posibilidades que le permiten a Shyamalan – y a otros muchos

– hacer un cine tecnológicamente vanguardista. Pero claro, es más cómodo y sobre todo

más rentable apuntarse a las modas de algunos ecologistas trasnochados y con

envoltorio antisistema que mostrar los límites de la ciencia – que nadie niega– desde

una perspectiva mínimamente seria y racional.2

No piense el lector que el coqueteo anticientífico del director indio se limita a

enfatizar las limitaciones de la ciencia. La película está salpicada aquí y allá por

constantes guiños que harán la delicia de los pseudocientíficos: el científico –

ciertamente menor – que representa Mark Wahlberg, tiene un anillo que cambia de color

2 ) Sobre las variadas formas que suelen adoptar los “envoltorios antisistema” puede leerse Rebelarse vende. El negocio de la contracultura (Taurus, Madrid, 2005), de los profesores canadienses Joseph Heath y Andrew Potter.

Espejo de miradas


dependiendo de la energía que desprende su poseedor; su amigo Julián, el profesor de

matemáticas, aparte de hacer predicciones equivocadas, dice en varias ocasiones que las

estadísticas tranquilizan a la gente, dándose a entender con ello que lejos de servir para

explicar la naturaleza exacta de las cosas sirven exactamente para lo mismo que el

fútbol: un entretenimiento que actúa como ansiolítico social, por utilizar palabras

recientes de un sociólogo en La Nueva España.

El incidente nos afronta tristemente con un drama que en el caso del cine se

presenta con especial crudeza, y que ya he tocado con detenimiento en algún otro lugar.3

Los costes de producción de una película, a diferencia de lo que sucede con otros

productos artísticos, son enormes. Para amortizarlos, y no digamos ya para obtener

beneficios, hay que “vender la mercancía”, y para venderla hay que buscar públicos

masivos y rebajar la calidad del producto. El arte es aristocrático, no democrático.

Por otra parte, serán legión los que vean la obra del director indio como una

película ecologista y de izquierdas. Afortunadamente, hay otras maneras de ser

ecologistas y sobre todo de ser de izquierdas. Para los que, aun así, sigan a estas alturas

padeciendo la enfermedad de cierto infantilismo izquierdista, dedico la siguiente

reflexión de Gustavo Bueno, que vería al ecologismo como un caso particular de

izquierda fundamentalista, la cual, junto con la izquierda extravagante y la izquierda

divagante constituyen las tres corrientes de la izquierda indefinida: “ En el eje radial la

izquierda fundamentalista se decantará por el ecologismo, por el recelo ante las grandes

obras públicas (‘la izquierda contra el cemento’), por su ‘sensibilidad’ ante el ‘impacto

ambiental’ de ciertas obras, por el conservacionismo de la Naturaleza, por la defensa de

la biodiversidad e incluso por la defensa del paisaje natural. Lo interesante es que esta

actitud, cuando se da como axiomática, conduce a una situación en la que ni siquiera los

políticos, intelectuales y artistas de izquierda creen necesario justificar su preferencia

incondicional por la ‘estética del paisaje natural’, y su terror ante el ‘impacto ambiental’

”. Al final de la obra se concluye que la izquierda indefinida carece como tal de

significado político, sin perjuicio de su siempre ambiguo componente ético: “Tiene

algún sentido hablar, en general, del porvenir de la izquierda indefinida. Pues esta 3 ) Cfr. Laura Díaz y Javier González, Escapando de Matrix, Eikasia, Oviedo, 2007. Sobre todo el apartado dedicado a “los límites del cine” (pp. 57 y ss.).

Espejo de miradas


277

izquierda indefinida es, en cierto modo, la resultante de las frustraciones de cada una de

las corrientes definidas de la izquierda. En la izquierda indefinida van desembocando,

en efecto, aquellas corrientes de la izquierda que han fracasado en sus objetivos, o que

los ven cada vez más lejanos. Así se forma una corriente, impulsada principalmente por

la izquierda libertaria, en la que flotan ‘los valores de la izquierda’ tales como la

libertad, la justicia, las aguas limpias y la atmósfera no contaminada (incluso los

‘valores republicanos’). Pero estos valores, salvo acaso los últimos, carecen de

significado político por sí mismos y su sustancia es de naturaleza ética.”4

4. El triunfo de la seducción mediática

Puede verse El incidente como una película de terror, como una película de

ciencia-ficción, como una película de suspense o como un thriller psicológico. La

califiquemos como la califiquemos un comentario crítico sobre la misma no puede pasar

por alto importantes fallos en la ejecución, tanto diegéticos (relativos a la historia

narrada) como extradiegéticos (relativos al discurso como tal). En relación a los

primeros, alguno de los cuales ya he comentado in extenso anteriormente, no puede

dejar de mencionarse la extraña crisis que afecta al profesor Elliot Moore y a su esposa

Alma. Una crisis realmente inverosímil que no queda clara ni en cuanto a sus causas ni

en cuanto a su feliz resolución.5 Tampoco el humor que nos presenta Shyamalan parece

ser el que se correspondería con una película de estas características. Una trama dura,

una situación desesperada como la que viven los protagonistas, exigiría algo más que un

patético soldadito acobardado e ignorante empeñado en orientar a la población acerca de

cómo ha de conducirse por los campos para evitar ser atacada por “no se sabe qué”. Sin

embargo, apenas se explota la indudable vis cómica de Frank Collison (obsesionado

como está en comer perritos calientes y con aspecto de científico loco), que es el que

pone en la pista a Elliot del decisivo papel de las plantas en la tragedia que están

viviendo.

4 ) Cfr. Gustavo Bueno, El mito de la izquierda, Ediciones B, Barcelona, 2003, pp. 243 y 295. 5 ) La crisis parece estar motivada por la supuesta inmadurez e irresponsabilidad de Elliot, que habrían llevado a Alma, entre otras cosas, a posponer la decisión de convertirlo en padre. Sin embargo, no parece que Alma sea mucho más madura que nuestro desafortunado profesor: es inestable, tiene aventuras o pseudoaventuras con un chico que la agobia con mensajes en el móvil, es incapaz de mostrar claramente sus sentimientos y sus pensamientos, etc.

Espejo de miradas


Pero llegados a este punto, me interesa más resaltar la clamorosa

descompensación existente entre los componentes visuales y textuales de la película, es

decir, entre la imagen y la palabra. Shyamalan no ha sabido articular ni equilibrar ambos

códigos y ello trae como consecuencia, aparte de la construcción de un argumento de

fondo sin apenas profundidad ni consistencia, una saturación de imágenes que dejan al

espectador literalmente bloqueado. Abusa de las imágenes impactantes sin dejar la

pausa necesaria para asimilarlas. Actúa como un director novel y parece más interesado

por el efectismo que por la calidad de la historia narrada. Satura y abruma al espectador

al precio de negarle asideros a los que agarrase para ir reconstruyendo una trama

consistente. En definitiva, sobra estética de videoclip y falta cine de verdad.

Shyamalan ha traicionado al cine en un elemento esencial en este tipo de

películas, a saber: el suspense entendido como intriga con la que se mantiene al

espectador en un estado de ansiedad sobre la resolución de los enigmas planteados. Un

buen director hubiera reducido a menos de la mitad las imágenes impactantes y hubiera

elaborado más concienzudamente el fondo de la historia narrada. La sobreexposición

icónica no provoca ansiedad, no genera suspense, simplemente atemoriza, asusta,

bloquea. El suspense, como bien vio el maestro Hitchcock, puede “fabricarse” de muy

diversas maneras, pero exige siempre contar con la complicidad de la inteligencia del

espectador, haciendo, por ejemplo, que éste extraiga de la historia elementos suficientes

como para ir anticipando al menos en parte lo que va a ocurrir.6 La tensión, la dialéctica

entre lo que el espectador sospecha que va a ocurrir y lo que a veces fatalmente ocurre

es fuente segura de suspense. Pero en El incidente hay demasiados fogonazos que

literalmente ciegan su entendimiento. No es que el director vaya por delante del

espectador exactamente, sino que interrumpe una vez y otra la necesaria reconstrucción

racional que éste ha de hacer de lo narrado. Shyamalan no mete al espectador en la

película, sino que lo mantiene atado en su butaca.

6 ) En la ya clásica entrevista que François Truffaut hizo a Hitchcock, éste explica con frecuencia procedimientos diversos para provocar el suspense. Pocos o ninguno de ellos vemos en El incidente. Veamos un caso: “A propósito de Young and Innocent voy a darle el ejemplo de un principio del suspense. Se trata de dar al público una información que los personajes de la historia no conocen todavía; gracias a este principio el público sabe más que los protagonistas y puede plantearse con más intensidad la pregunta: ‘¿Cómo podrá resolverse la situación?’ ”. Cfr. François Truffaut, El cine según Hitchcock, Alianza Editorial, Madrid, 2002, p. 105.

Espejo de miradas


279

No les falta razón a algunos críticos que comentan que Shyamalan parece haber

reaccionado torpemente a las críticas de los detractores de obras anteriores suyas que lo

acusaban de ser “demasiado blando”. Pero lo que ahora nos presenta es aún peor. Donde

antes había un director que insinuaba, que sugería, que era capaz de generar miedo de

manera elegante – pensemos en El bosque (The village, 2004)) –, ahora nos

encontramos con otro que se pasa de explicitud, que abusa de la carnaza, que se recrea

morbosamente en la fuerza visual de las imágenes. Antes seducía de manera natural,

ahora busca seducir con atajos. En todo caso, sobre la seducción ha de tenerse presente

la siguiente reflexión de José Luis Sánchez Noriega, en la que juega con la vieja

contraposición entre la imagen y la palabra: “La imagen será un elemento de

comunicación si provoca la reflexión crítica del consumidor en lugar de la seducción de

los sentidos, la autocomplacencia que fetichiza la forma y hasta cierta hipnosis. La

experimentación de una catástrofe o una desgracia puede producir náuseas y poder, su

visualización televisiva suscita curiosidad y deseo, mientras el relato verbal de ese

hecho fomentará la reflexión y el interés hacia causas y consecuencias.”7

5. La derrota del pensamiento, una vez más

En 1987 el filósofo francés Alain Finkielkraut publicaba un libro

imprescindible: La défaite de la pensée (Gallimard, París, 1987). El libro se traduce al

7 ) José Luis Sánchez Noriega: Crítica de la seducción mediática, Tecnos, Madrid, 2002, pp. 402-403.

El Incidente contiene demasiadas imágenes impactantes

Espejo de miradas


español al año siguiente y desde entonces ha tenido muchas reediciones. 8 Defiende este

pensador que el espíritu posmoderno del siglo XX ha traicionado al espíritu

genuinamente ilustrado que proponía un concepto de cultura y de saber universales.

Inspirándose en el romanticismo alemán, sobre todo en Herder y su volkgeist (“espíritu

del pueblo”), los posmodernos han convertido al pueblo, a cada pueblo, en el supremo

legislador en lo relativo a cosmovisiones, valores y saberes. Es de esta manera como ya

no tiene sentido hablar de cultura o de historia, sino de culturas e historias. Estamos, en

definitiva, ante la sacralización del relativismo y el fracaso del pensamiento como

concepto ilustrado, abstracto y universal.

El incidente no deja de ser, aunque en una primera mirada no lo parezca en

absoluto, un caso particular de esta corriente antiilustrada que hoy es el paradigma

dominante. Las explicaciones científicas se presentan en pie de igualdad con respecto a

sus alternativas pseudocientíficas, religiosas o místicas. Es más, se insiste con mayor

énfasis en la incapacidad de la ciencia que en sus posibilidades. No obstante, el

verdadero triunfador es el misterio, el enigma, lo indescifrable. El pensamiento racional,

metódico, concatenado, sistemático, es decir, el Pensamiento, es puesto bajo sospecha,

derrotado.

El agobiante predominio de la imagen, la impericia en el dominio de las reglas

del suspense, la presentación caricaturesca del método científico, la apuesta por lo

pseudocientífico e irracional y la condena al ostracismo del pensamiento y de la lógica

convierten a El incidente en una película mala, que, sin llegar a aburrir, no deja en el

cinéfilo un buen sabor de boca. Para remediarlo propongo volver a películas que

teniendo a la Naturaleza, en una u otra vertiente, como tema central, derrochan más

talento y más cine. Diez ejemplos: Nanuk, el esquimal (Nanook of the North, 1922) de

Robert Flaherty, El hombre del sur (The Southerner, 1945), de Jean Rendir, Wind

Across the Everglades (1958), de Nicholas Ray, Naves misteriosas (Silent Running,

1971), de Douglas Trumbull, Dersu Uzala (1974), de Akira Kurosawa, Cuando el río

crece (The river, 1984), de Mark Rydell, Riesgos aceptables (Acceptable Risks, 1986),

de Rick Wallace, Cuando vuelvan las ballenas (When de Whales Came, 1989), de Clive

8 Alain Finkielkraut: La derrota del pensamiento, Anagrama, Barcelona, 1987.

Espejo de miradas


281

Rees, Los últimos días del Edén (Medicine Man, 1992), de John MacTiernan y Acción

civil ( A Civil Action, 1999), de Steven Zaillian.


Acta de constitución de la “Plataforma en defensa de la Filosofía”

Madrid (España)

En reunión de 14 de junio de 2008, en el Paraninfo de la Facultad de Filosofía de

la UCM y a las 12.00 h., comienza la Asamblea de constitución de la “Plataforma en

defensa de la Filosofía”. A continuación, realizamos un resumen de las intervenciones

acaecidas durante el transcurso de la Asamblea:

Empieza el acto un representante de la Sociedad Académica de Filosofía

(Gerardo), animando a los allí presentes a indicar el nombre de las Sociedades de Filosofía

que representan y la situación de la carga lectiva de las distintas materias filosóficas en las

diversas Comunidades Autónomas. Primero toma la palabra, Rosa, representante de la

“Asociación Andaluza de Filosofía”. A continuación se presenta Luis Martínez, de la

“Sociedad de Filosofía” de Murcia y Pedro Insua, del “Nódulo materialista”. El

representante de la “Sociedad Gallega de Filosofía”, manifiesta que en su Comunidad la

distribución horaria es de 2 horas en Primero de Bach., 3 horas en Segundo de Bach. y 1

hora en “Educación ético-cívica”. José Luis Fortes, de la Universidad Civil de Salamanca,

expone que en Castilla-León, el reparto es de 3 horas en Primero y Segundo de Bachillerato

y de 1 hora en Educación ético-cívica. El representante de la “Sociedad Catalana de

Filosofía”, indica que a la Filosofía de Segundo de Bachillerato le corresponderían 3 horas,

2 horas a la “Filosofía y Ciudadanía” de Segundo de Bachillerato y 1 hora a la “Educación

ético-cívica”. Además expone algunas peculiaridades de la aplicación de la ley en

Catalunya, como que se comenta la posibilidad de implantación de un modelo de

Evaluación en el que cada Centro pueda decidir el peso horario concedido a las distintas

asignaturas. Ni siquiera la asignatura de Ética había sido obligatoria hasta ahora, con lo que

las dificultades de la enseñanza de la Filosofía en educación secundaria en Catalunya son

fáciles de imaginar.

Quid pro quo: Filosofía y Educación


Ángel Martín, representante de la “Sociedad de Filosofía de Alicante” aprecia que

hay 5 grupos en activo en la Plataforma de Valencia y que a la lucha por la Filosofía

deciden añadir la reivindicación por la libertad de Cátedra. En Alicante, hay concedidas 2

horas para la “Educación ético-cívica”, 2 horas para la asignatura de Primero de

Bachillerato y 3 horas para la materia de Segundo de Bachillerato. A su vez, expone la

lamentable situación según la cual, la “Educación para la Ciudadanía” de 3o de la ESO, se

impartiría en Inglés y los padres podrían elegir los contenidos de la materia y los alumnos

habrían de realizar al menos 3 trabajos redactados en lengua inglesa, para superarla.

También se habla acerca de la posibilidad de extender el modelo de Objeción de

“Educación para la Ciudadanía” a la materia de “Filosofía y Ciudadanía”, de Primero de

Bachillerato.

A continuación se presenta el Profesor Antonio Valdecantos, de la Universidad

Carlos III y expone la situación en Castilla-León, la presidenta de la “Sociedad Castellano-

Leonesa de Filosofía”, M. Carmen Paredes, indicando que en el decreto de currículum de

Bachillerato del día 11 de junio, se fijan 3 horas para las materias filosóficas del

Bachillerato y 1 hora para la “Educación ético-cívica” y otra hora para la “Educación para

la Ciudadanía”.

La representante de la “Sociedad Filosófica de Illes Balears”, matiza que

corresponden en su Comunidad sólo 2 horas para la Filosofía de Primero de Bachillerato y

1 hora tanto para la “Educación ético-cívica” de Cuarto de la ESO como para la “Educación

para la Ciudadanía”.

Según la representante de Andalucía, en su Comunidad, “Historia de las

religiones” se asigna al Dpto. de Sociales, así como la “Educación para la Ciudadanía” de

3o de la ESO se ha ofrecido en circular a los Departamentos de Filosofía y de Sociales. En

cambio, la “Educación Ético-cívica” recibe 2 horas semanales.

Se presenta Loïc Caballero”, de la “Plataforma en defensa de la Filosofía y la

Enseñanza Pública” (Madrid) y tras exponer la situación de reparto horario en su

Comunidad (3 horas en Segundo de Bachillerato, 3 horas en Primero de Bachillerato y 1



hora en “Educación ético-cívica”), expone que la defensa de la Filosofía debe pasar por la

defensa de la calidad de la Enseñanza a través de los contenidos. El sentido de la lucha

educativa ha de tener carácter general e implicar a profesores de otros departamentos, como

el de Física y Química.

Interviene Vicente Sanfélix, como representante de la “Sociedad Académica de

Filosofía” y después, Luis Cifuentes se presenta como fundador de la SEPFI y del primer

intento de Plataforma, con vocación estatal, la FESOFI.

Vuelve a intervenir Sanfélix explicando la situación crítica actual de la Filosofía.

Hay que pensar en términos estratégicos y empezar por la batalla de la prueba de Filosofía

en la PAU. En un borrador que acaba de aparecer, se suprime la prueba específica de

Historia, de Filosofía y de Lengua Española para fundirse en un solo ejercicio, con

preguntas genéricas en las que el alumno decida el enfoque a seguir, según la materia

preferida. Es importante tener presencia en los medios de comunicación a través de

iniciativas como la Olimpiada Filosófica (Castilla-León) y buscar la presencia

internacional. Aboga por la elaboración de un Manifiesto en defensa de la Filosofía que

encuentre acomodo en medios de prensa, ya sea publicado como publicidad o como noticia

en suplementos de enseñanza. Asimismo, llama a movilizar al entorno universitario.

Según Pedro Insua hay que ser realistas y contar con que el Estado de las

Autonomías se está instrumentalizando políticamente como un elemento disolvente. Para

Antonio Valdecantos hay que romper con la inercia anterior que implicaba el divorcio entre

la Educación Secundaria y la Universidad. Se ha ido produciendo una peligrosa

mercantilización del saber y hay que abogar por un florecimiento de la comunidad

filosófica en España.

Para el representante de Murcia, Luis Martínez, es preciso iniciar intervenciones

rápidas y contactar con los Jefes de Dpto. de los Institutos. No se trata tanto de calibrar la

fuerza que tenemos como de saber qué estamos dispuestos a hacer. Hay que oponerse a la

invasión de la Filosofía por parte de una pretendida Educación para la Ciudadanía y llevar a

término la reivindicación horaria.



Lorenzo Peña toma la palabra felicitando la iniciativa tomada por Sanfélix y otros.

Por primera vez se ha logrado llevar a cabo una Asamblea de Profesores que, aglutinando a

Sociedades y particulares tome conciencia de la grave situación de la Filosofía. El mayor

problema de los intelectuales, en general y del colectivo, en particular, es el de la división,

el autismo y el desperdigamiento llevados a extremos de preciosismo. Hay que realizar

autocrítica y reconocer que hace 4 años no se dio la batalla necesaria. Las acciones fueron

insuficientes, no existió apoyo de profesores de Universidad y se politizó demasiado la

cuestión. El propio Peña elaboró un documento crítico contra la colonización de la Filosofía

por la Educación para la Ciudadanía. La batalla se ha perdido desde hace años y no hemos

conseguido que la Filosofía forme parte del patrimonio cultural nacional como, por

ejemplo, sucede en Francia.

Ángel Martín, de Alicante, considera que hay que implicar a los compañeros de

Didáctica y evitar que ellos solos estén determinando la evolución de los programas

educativos. Le parece crucial buscar en la Asamblea una posición colectiva sobre el tema

de la influencia de la Educación para la Ciudadanía en nuestro currículo. También le parece

que la nueva asignatura de “Ciencias para el mundo contemporáneo” debería ser objeto de

un profundo debate.

Para Rosa, representante de Andalucía, la Asamblea, en sí misma, es positiva y

desea repasar el proceso que nos ha llevado a la actual situación desde 2004. Propone la

formación de una Coordinadora.

Luis Cifuentes, miembro fundador de la SEPFI, recalca que hay que hablar de

rebeldía cívica. Ha existido una obsesión por disolver la Filosofía y lamenta la escasa

fortuna a la hora de atraer al mundo del profesorado universitario. Habría que formar

comisiones paritarias con los profesores universitarios para decidir ciertas cuestiones

esenciales, como la estructura de las pruebas de la PAU.

Loïc Caballero define la “Plataforma en defensa de la Filosofía y la Enseñanza

Pública”, como una organización política que se plantea defender la calidad de la

educación, reivindicando tanto horarios como contenidos. En la defensa de los contenidos



es fundamental desvincularse del proyecto de ciudadanía y reivindicar la filosofía. Para ello

expone dos motivos: la asignatura deriva de la neoliberal UE y además es la forma para que

nos echen a los licenciados de filosofía de la educación por parte de miembros de otras

especialidades, por ello en el currículo estatal no hay lógica, estética, metafísica, etc. Los

contenidos son esenciales puesto que “somos filósofos, no chamanes”. La clave no es un

cierto posibilismo sino el sentido general de la lucha. Propone la convocatoria de una

manifestación a nivel nacional y repasa los puntos de actuación llevados a la práctica por la

Plataforma: manifestaciones, negociación con la Consejería de Educación, recabar

adhesiones institucionales, elaborar modelos de manifiesto y ejecución de los fines,

repartiendo tareas entre los integrantes.

Rafael García, profesor de Sociología en la Universidad y componente de la

“Plataforma en defensa de la Filosofía y la Enseñanza Pública”, inicia su intervención

manifestando el éxito en Madrid conseguido por la Plataforma, al forzar a la Comunidad a

conceder una tercera hora de Filosofía en Bachillerato. Se ha conseguido la adhesión de

más de 10.000 firmas y el apoyo de 28 instituciones académicas y culturales y de 1 partido

político. Según García, el borrador de Manifiesto de Sanfélix adolece de una cierta falta de

alusión a aspectos prácticos. Es imprescindible ir luchando por Comunidades Autónomas,

para que el proceso desemboque en una Coordinadora Estatal que fuerce a la revisión de la

LOE: deben establecerse unos mínimos aceptables para todo el Estado. Pero además, el

profesor García Alonso insiste en que en un hipotético Manifiesto de la Coordinadora

figuren los 4 puntos reivindicativos concretos introducidos en el borrador de Manifiesto

presentado por la profesora Esperanza Guillén y por él mismo a la Asamblea: (a) dotación

horaria; (b) desmontar la interferencia de la Educación ciudadana en el currículum de

Filosofía; (c) recuperación de los nombres de las materias filosóficas en Secundaria y (d)

revisión de la LOE.

El representante de la Asociación catalana, aborda la complejidad de la situación

desde su propia experiencia. Insiste en la necesidad de implicar a los Decanos, con vistas a

asegurar la presencia de la Filosofía en la PAU. También hace referencia a la necesidad de

articular legalmente el movimiento y de asegurar la formación del profesorado, evitando la



incursión de planteamientos utilitaristas de índole sociológica, jurídica o didactista. La

sociedad civil debe ser implicada (celebración, por ejemplo, del Día mundial de la

Filosofía), a través de la proliferación de actos abiertos. Hay que implicar al Colegio de

Licenciados y a la Universidad. Llamamiento a los medios de comunicación de todas las

tendencias.

Pedro Insua aboga por la necesidad de superar las dificultades ideológicas no

vayamos a ser víctimas del “fuego amigo”.

Vicente Sanfélix se muestra muy de acuerdo con la intervención del compañero de

Catalunya y realiza dos llamamientos a la Asamblea: (a) no estancarse en el pasado y no

adoptar planteamientos que puedan conducir a la división y (b) partir de un mínimo

consenso. Incide en la importancia de saber a quién se quiere destinar el contenido del

Manifiesto y de manejar amplias listas de correos electrónicos.

José, profesor de Filosofía del IES “Isabel la Católica”, expone la necesidad de

realizar intervenciones que demuestren la fuerza del movimiento así como el carácter

ineludible de la existencoa de una representación estatal que canalice lo que ocurre en cada

Comunidad.

Sanfélix, en nombre de la SAF, pone a disposición de la Plataforma la página web

de su Sociedad y habla de la situación legislativa caótica que se está viviendo en la

Comunidad Valenciana. Juan, de la “Sociedad de Filosofía de Alicante”, expone la

situación de desobediencia civil en la que se podrían ver implicados profesores de dicha

Comunidad ante la situación planteada. Celso, de la “Sociedad de Filosofía de Castilla y

León” hace referencia a la necesidad de que el trabajo diario del profesorado sea también

auto-exigente.

Cierra el acto a las 14.10 horas el profesor Vicente Sanfélix, invitando a los

representantes de las Sociedades que acuden a la Asamblea a conformar una Coordinadora

de 11 miembros, cuya misión inicial va a consistir en redactar un Manifiesto de

Constitución y en transmitirlos a los medios de la prensa. Se sugiere una reunión de la



Coordinadora en el mes de octubre y se insiste en la importancia de elaborar una base de

datos amplia de correos electrónicos de profesores de Filosofía así como en el uso

provisional de la página web de la SAF, como medio para centralizar públicamente la

actividad de la Plataforma recién constituida.

Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós


Morfologías del silencio Javier López Alós

“Quien nunca dice nada tampoco puede callar en un momento

dado. Sólo en el genuino hablar es posible un verdadero callar.”

MARTIN HEIDEGGER, Ser y tiempo, cap. V, 34.

1. Las líneas del silencio.

Impacientar, inquietar, sorprender, urgir, molestar, decepcionar, indignar,

conmover, abrir los ojos, cerrar la boca, arquear las cejas. Dejarlo estar. Escribir tres

líneas, unos puntos suspensivos en la pantalla y pensar por última vez ¿eso es todo?, ¿ya

está?

Ilustración: Perdiendo el tiempo, Danielsan (2008).



2. Los ángulos del silencio.

El problema del silencio es que, aunque pueda ser elocuente, rara vez deja de ser

polisémico. El sentido del silencio cambia entonces dependiendo desde el lugar donde

se observa. El silencio, que tiene lugar en los espacios definidos, en contornos dados,

está sujeto a su propia geometría. Observo el silencio y sus calidades cambian cuando

mi punto de vista se desplaza hasta aquel ángulo del mundo. Me vengo hasta este otro,

muy cóncavo y sólo se me ocurre domir, aunque es temprano. Entonces corro hasta la

intersección más obtusa, a ver si allí… Pero tampoco. Corro y corro, renunciando a

respirar para no hacer ruido, para no distraerme en el desciframiento de este silencio.

Busco, miro, me quito las orejas. Nada. Finalmente, descubro una pared perfecta,

noventa grados, sonrío, el ángulo recto donde sentarme a descansar y a esperar, sin

prisas, a que alguien diga algo.



291

Los ángeles y las mentiras

Javier López Alós

“Por otro lado, al igual que el más vil de los escritores tiene sus lectores, el más

grande de los mentirosos tiene sus crédulos; y suele ocurrir que si una mentira

perdura una hora, ya ha logrado su propósito, aunque no perviva.”

JONATHAN SWIFT, The Examiner, XIV, 9 de noviembre de 1710.

En mi vida sólo he conocido un ángel de verdad y nunca llegué a confiar en él.

Solíamos salir los viernes a cenar a un mesón que hay en la plaza del mercado. El ángel

no comía mucho, ni yo tampoco, a causa de mis problemas intestinales. Pero el vino se

entraba en nuestros cuerpos como serpiente tras su presa y aumentaba el calor de

nuestra charla. Cuestiones bizantinas, pensaban desde otras mesas cuando nos oían

levantar la voz, y solían acertar. Después, paseábamos un poco por la antigua rambla y,

a última hora, cuando el enfado se veía inevitable, nos dejábamos caer en algún bar de

mala muerte a tomar la última copa. Pero, ya digo, no era un ángel en que se pudiese

confiar porque no mentía nunca.

No sé cómo educa un ángel su mirada y ésa es una diferencia insoportable para

poder cimentar una amistad. De qué forma compone sus juicios morales y estéticos… y

si es verdad, como parece, que los mezcla. Puedo decir que esa doble naturaleza me

exasperó más que ninguna especulación teológica sobre su carácter intermedio entre

especies.

Metidos en el tugurio, el ángel se acurrucaba a observar en una esquina y hacía

del ángulo dos alas de ladrillo dispuestas a batir en cualquier momento y aplastarnos. El

ángel permanecía así inmóvil toda la noche, hasta que el último cliente se había

marchado. Entonces quedábamos los dos, cara a cara. Cuanto más sonreía, más

avergonzado me sentía yo, porque la sonrisa es cualidad del ángel y la vergüenza

estrictamente humana. Tal vez me había visto tratando de seducir a alguna mujer,

incluso a lo mejor había distinguido mis torpes intentos por parecer interesante a los

ojos de aquella joven morena con la que había hablado un par de noches. O había



contabilizado mis consumiciones o la copa que había dejado sin pagar con disimulo.

Desde aquel rincón, liberado de pasiones, camuflado en la pared, el ángel nos observaba

a todos y parecía en cualquier momento a punto de llamarnos al orden con un

trompetazo de reprobación. Pero es que a mí además me conocía. No sé por qué ni

desde cuándo, no puedo decir que fuésemos amigos, ni siquiera confiaba en él, pero

cada viernes salíamos a cenar juntos y se repetía la secuencia. La última noche no pude

soportarlo más.

- Ponle a una ginebra a mi acompañante-, le dije al camarero.

- ¿A quién, si ha venido usted solo?- respondió.

- No discutas, y ponle la ginebra al ángel aquel que cada viernes me persigue y

me mira mal y me juzga. A ése, al de la esquina, quiero convidarle.

- Ahí sólo hay un perchero con dos abrigos. Váyase a casa y descanse.

Las palabras del camarero me parecieron una ofensa. No era un hombre menudo,

pero yo soy bastante corpulento y le agarré con fuerza por el cuello.

- ¿Un perchero con dos abrigos, nada más? ¿Te ríes de mí? ¿Por qué me

mientes?

- No le miento, señor-, pudo decir mientras cada vez yo iba apretando con más

fuerza.

- ¿No me mientes? ¿Eres de ésos que no mienten nunca?- le grité, lleno de furia.

- Sí… no… yo no miento nunca... lo juro-, añadió finalmente.

- Si no mientes nunca, no eres un hombre. ¿Qué es lo que eres, pues? ¿Eres un

perchero? ¿Tú también eres un perchero? ¿O eres un ángel? Sólo los ángeles no

mienten…- y entonces seguí apretando y apretando hasta el final.

- Lo que no entiendo es por qué lo tuvo que matar. Quiero decir, si usted creía

que era un ángel y los ángeles son seres espirituales, si no le molesta reconocerlo, poco

susceptibles de ser estrangulados- repuso el señor juez.

- Precisamente- agregó el acusado-, de eso se trataba: tenía que comprobar si el

camarero era un hombre o un ángel.

- ¿Y tras el… suceso, qué conclusión extrajo?- inquirió enseguida el psiquiatra,

que llevaba mucho rato tratando de disimular sus nervios. El acusado bebió un poco de

agua antes de contestar.



293

- Pues no lo sé. Ya he dicho en mi declaración que, con certeza, yo sólo he

conocido a un ángel, que es con quien fui a ese bar. Yo sólo soy un hombre. El

camarero puede que también o puede que no. Pero es que, ya digo, en los ángeles no se

puede confiar así como así. Ni siquiera en los demonios, que ya te avisan de que van a

mezclar verdad y mentira…

“Pero eso debiera entonces incitar a la prudencia”, vi que escribía en su

cuaderno un sacerdote que seguía con suma atención todo el proceso.

- …en los demonios tampoco se puede confiar. Tienen un pasado de ángel bueno

que les empuja a decir la verdad. Ni siquiera que se hayan torcido hacia lo humano, nos

deja más tranquilos, porque les falta constancia para el mal y con ellos no sabe uno

nunca a qué atenerse.

Ilustración: Lo sabremos cuando miremos atrás, Danielsan (2008).


Por Antonio José López Cruces

Eikasia. Revista de Filosofía, III, 19 (julio 2008). http://www.revistadefilosofia.com

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Humoremas contra el racismo y la xenofobia

Para el profesor Alberto Hidalgo Tuñón

A los racistas debería tragárselos un agujero negro. “¡Los emigrantes vienen a quitarnos los trabajos que los españoles no queremos hacer!” El primer presidente negro de Norteamérica vivirá en la Casa Negra.




295

Juegos de niños: “Yo era un inmigrante sin papeles y tú un policía, ¿vale?”. Con los indios Hernán fue más bien Descortés. Un desaprensivo ofreció al emigrante un contrato basura de diez minutos. “Las cosas nunca son del todo blancas o del todo negras”. El racista: “¡De eso nada!”. El inmigrante se resistía a aceptar las sañas de identidad de la sociedad de acogida. Racismo deportivo: los blancos no podían ver a los rojiblancos ni a los azulgranas. El fariseo: “Gracias, Señor, porque no me has hecho como los obreros, las mujeres, los homosexuales, los inmigrantes…” ´ Uno de “nosotros” se casó con una de “ellos” y la pareja tuvo tres ellotros y dos notrellos. “¿Emigrante con problemas? ¿Se siente indefenso? Por sólo mil quinientos euros le ofrecemos un puesto de trabajo inexistente”. Europa preferiría que la mano de obra no fuera unida al cuerpo del trabajador. “Si no hubiera inmigrantes ¿cómo podría sentirse superior un tipo tan ínfimo como yo?” Segre gación.




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Noticia del 2050: “España alcanza el 10% del PIB para cooperación con el Tercer Mundo”. El Hamlet moderno ante la inmigración: “Inclusión o no inclusión, ésa es la cuestión”. “¿Qué pasó, Pepito, el 12 de octubre de 1492?” “Que tres grandes pateras llegaron a América, señorita”. “Muy bien, Pepito”. Xenofobia políticamente correcta. La solidaridad debería ser sólida y no gaseosa. “En esto de la inmigración, la educación es algo decisivo. Mi niño está haciendo un Master de Xenofobia en Londres”. La ciencia ha demostrado que las razas no existen. Desgraciadamente, los racistas sí existen. “Doctor: sufro crisis de ansiedad, sensación de confusión, insomnio, depresión, cefaleas y fatigas, fallos de memoria y de atención, estrés, miedo físico y psíquico…”. “¿Emigrante sin papeles?” “No. Profesor de Secundaria”. El emigrante mostró al policía su carnet de crisis de identidad. Dios: “Los pobrecitos no saben que me gusta disfrazarme: hoy de Nada, mañana de Jehová, otro día de Alá…” ¡Evitaba hablar con sus vecinos inmigrantes, pero estaba dispuesto a mantener contacto con los extraterrestres!




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“¡Y ahora que habíamos logrado idealizar nuestra identidad vienen los inmigrantes y nos miran como realmente somos!” El médico: “Es una transfusión de sangre que necesita el Viejísimo Continente”. El xenófobo en el psiquiatra: “Doctor, no logro quitarme de la cabeza a un abuelo mío que emigró a Alemania”. “No nos gustan estas fiestas de Moros y Cristianos. ¡Si al menos ganáramos algún año!”. El africano se enfadó cuando oyó hablar de los puntos negros de las carreteras españolas. “Si se trata de una guapa mulata cubana, yo soy inclusógeno”, dijo el xenófobo. ¿Cuándo piensa el Norte pagar la deuda histórica que tiene contraída con el Sur? El analfabeto: “Ellos vienen de culturas muy diferentes a la nuestra, que, ahora que lo pienso, no sé cómo es”. Centauro: tenía cuerpo de hombre y alma de racista. Aquel inmigrante irregular se hizo con sus papeles como por arte de mafia. El político llevó su discurso a la tintorería para que le diesen unos tintes xenófobos. Cuento de terror: “Los inmigrantes llevaban ya quince horas en aquella cola para renovar sus papeles, primero azotados por la lluvia, luego por un sol inclemente…”




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El xenófobo: “¡Los prejuicios culturales también son cultura!”. “Al inmigrante que no tenga papeles lo vamos a empapelar”. Los Derechos del Hambre. “No podemos aceptar la poligamia. Que se echen una o varias queridas, como hacemos aquí”. Costa del Sol, Costa Azul, Costa Blanca, Costa de las Pateras…

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19r e v is ta d e f i lo s o fƒa

Eikasia No 19 Julio 2008

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