El cristiano del futuro: Conversión al homhre experiencia de Dios

AUGUSTO GUERRA

Cuando uno se pregunta, o le preguntan, por el cristiano del mañana (para referirnos a un futuro muy cercano), siente que la cabeza y el corazón se le llenan de ideas, deseos, dudas, espe­ranzas, temores, etc. Es un signo claro de que el cristiano del mañana va a continuar siendo muy complejo, vertebrado por di­versos sentimientos -algunos de ellos contrapuestos-o El cris­tiano del mañana continuará siendo un híbrido humano deudor de las posibilidades y limitaciones del hombre, de los dones del Es­píritu y de los pecados capitales, del corazón de carne y del cora­zón de piedra. Si no queremos ser ilusos tendremos que prever que el cristiano no va a romper el yugo que le oprime, ni va a dejar que otros desaten el nudo corredizo que le ahoga. Si 110

queremos ser catastrofistas pensaremos que el cristiano va a con­tinuar reconociendo algunos de sus pecados, prometiendo sincera­mente cambiar de vida, y comprometiéndose con Dios, futmo del hombre, que tercamente le llama a mejorar la calidad de la vida.

Lo que sigue en estas páginas no quiere ser futurología ni profetismo. Yo no sé cómo va a ser realmente el cristiano del mañana. Tampoco es un programa cerrado al pluralismo: 10 normal es que los cristianos del mañana sean muy plurales, que cada grupo -por no decir cada cristiano- acentúe diversos as­pectos del cristianismo. Esto es connatural a los diversos caris­mas del Espíritu. Lo que va aquí es sólo la expresión de un de­seo, que me gustaría (¿por qué ocultarlo?) se convirtiese en fu-

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 43 (1984), 9-38.

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turo inmediato del cristiano: ¡ojalá el cristiano -cualquiera que fuera su condición, y cualquiera que fueran los acentos y ex~ presiones particulares-- se convirtiese al hombre e hiciese una fuerte experiencia de Dios!

El título de estas páginas hace referencia a tres contenidos básicos: experiencia, hombre, Dios. El primero, quizá más que contenido específico, es un modo particular de acercarse tanto al hombre como a Dios.

1. CONVERSIÓN y EXPERIENCIA

Conversión y experiencia son dos palabras que significan, al menos aquí, 10 mismo. La palabra conversión, tomada como pro­ceso, se ve flanqueada por términos que permiten intuir 10 que encierra: «pensar, sentir y vivir», «comprometerse», «saber y ex­perimentar» l. Son también, como fácilmente puede verse, los términos típicos de la experiencia en su conjunto. Nombrar uni­tariamente ambas palabras puede ser positivo, porque las com­plementa, en el sentido de que hay aspectos que quedan mejor aclarados en una, mientras otros se aclaran mejor en otra.

1. Experiencia y futuro. Había pensado escribir: el futu­ro es de la experiencia, o: no hay futuro sin experiencia. Pero hay que curarse en salud a la hora de hacer previsiones, porque el futuro no está escrito y nadie sabe a dónde el camino irá. Nos quedamos en un peldaño inferior, en una confesión más humilde. Nuestra afirmación quiere decir dos cosas: por las pre­visiones hechas por sociólogos y teólogos, y por lo que actual­mente se palpa en los movimientos humanos y espirituales parece que el próximo futuro tiene en la experiencia un elemento de peso. Por otra parte, nos arriesgamos a afirmar que no parece posible la existencia de un auténtico cristiano sin una fuerte ex­periencia.

Son muchos los que han tratado este tema, recogiendo la voz poderosa, convertida en clamor, desde ámbitos muy distin­tos e incluso con finalidades diversas (experiencia y vida, expe­riencia y reflexión, experiencia y teología, etc.) 2. Nos sentimos

1 G. GUTIÉRREZ, Teologla de la liberación, Salamanca, Sígueme, 19778, p. 268. Otros términos, p. 269.

2 Para estos aspectos, cfr. M. HERRAIZ, «Experiencia y teología», en Teologla espiritual, 22 (1978), 7-36 (interesan las pp. 7·18, con abundante bibliografía). IDEM, «Teresa de Jesús,

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dispensados de aducir testimonios significativos, aunque no de recordar el hecho, pues forma la base de nuestra afirmación cen­tral: la experiencia será fundamental en el cristiano del futuro.

Nos permitimos citar sólo dos testimonios, uno ya patrimo­nio común de la espiritualidad y otro -más reciente- quizá casi desconocido. K. Rahner intuía así en 1966 el futuro del cristiano y el cristiano del futuro: «el cristiano del futuro o será un 'místico', es decir, una persona que ha 'experimentado' algo, o 110 será cristiano» 3. El pensamiento de Rahner parece condi­cionado por las actuales circunstancias, es decir, dado que en la actualidad al cristiano le falta el apoyo sociológico de la masa, él como persona deberá tener el apoyo de su experiencia particu­lar, que supla esa ausencia palpable en la modernidad. El otro testimonio parece más universal aún -aunque tampoco deja de estar circunstanciado-o Es de X. Pikaza: «ha pasado ya o está pasando el tiempo de los grandes sistemas, los esquemas raciona­les que todo lo resuelven ( ... ). No importan las razones puras, sino las experiencias significativas. Lo que impide creer [a uno mismo y a los demás] no son los argumentos convincentes, sino el desengaño de la vida, la incapacidad de gozar lo religioso, el rechazo frente a un mundo que se encuentra lastrado de vacías palabras eclesiales, la impotencia creadora o el deseo de endiosar la propia vida. Frente a eso, las antiguas razones convincentes se terminan perdiendo en el vacío. No existe más camino que el de aquéllos que sencillamente, sin alardes espectaculares, pero con gran convencimiento, siguen mostrando la palabra y gusto positivos de la fe» 4.

2. Qué es la experiencia. Experiencia es palabra admirada y concepto indefinible. Empirismo e idealismo se disputan la posible entidad de este concepto enigmático. Tampoco es éste el lugar adecuado para perfilar un concepto. Ni siquiera para acer-Maestra de experiencia», en Monte Carmelo, 88 (1980), 269·304 (interesan, para este con­texto, las pp. 269-280). Para el interés socio16gico de la experiencia puede verse Ll. DuCH, La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contemporánea, Madrid, Ed. Bruño, 1979; J. SUDBRACK, «Hunger nach Gotteserfahtung. Ein Bericht zur Unterscheidung», en Geist und Leben, 54 (1981), 305-315; 55 (1982), 70-78. Un ejemplo práctico de presencia de la experiencia en teología espiritual puede verse en T. GoFFI-B. SECONDIN, Problemi e prospettíve di spirUuaWa, Brescia, Queriniana, 1983 (dos de las tres partes de que consta el libro van presididas expresamente por la experiencia).

3 «Espiritualidad antigua y actuah>, en Escritos de Teologla, VII, Madrid, Tauros, 1969, p. 25. Posiblemente sea uno de los pensamientos más citados en los últimos años.

4 X. PIKAZA, Experiencia religiosa y cristianismo. Introducci6n (/l misterio de Dios, Sa­lamanca, Sígueme, 1981, p. 12.

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camas pausadamente a las síntesis orgánicas que del mismo se han hecho recientemente. Esta tarea, que es interesante en extre­mo, exige una consideración monográfica, y escapa por 10 tanto a las posibilidades de una visión de conjunto, que tiene que su­ponerla 5,

De momento, y en la línea reflexiva que nos hemos impues­to, puede ser suficiente (y creemos que necesario también) pensar brevemente sobre algunos aspectos de esta experiencia para no desconocer del todo 10 que encierra y lo que pretendemos afir­mar cuando hablamos del cristiano como hombre de experiencia. No olvidemos, sin embargo, que sólo nos detenemos en algunos aspectos del complejo y dificilísimo concepto de la experiencia.

a) Sobrepasar las palabras. La experiencia sobrepasa las palabras y la reacción periférica que causan. Acusado de «logó­crata» 6, por reacción comprensible el hombre moderno ha per­dido el respeto a la palabra, aunque a veces él mismo no se dé cuenta. En un mundo en que la promesa fácil es políticamente necesaria incluso para intentar el acceso justo al poder, la men­tira objetiva es moneda corriente. No se siente rubor al mentir, porque es una necesidad. No es cuestión de políticos sin escrú­pulos; es cuestión de inevitable y quizá positivo juego social: el hombre público miente, entre otras razones, porque la socie­dad le pide que mienta, o le exige algo que el político no puede prometerle sin mentir, o la sociedad necesita imperiosamente oír unas palabras concretas y precisas, que tamizan la escucha y acogida de cualquier otra palabra ulterior. El hombre moderno necesita en ciertos momentos prescindir de que una palabra pue­da ser verdad o mentira. Lo que necesita, como una droga, es una palabra.

Esta necesidad y ansia de palabras encierra esencialmente elementos suicidas, o al menos frustraciones progresivas y per­manentes. Es un auto engaño , comprensible psicológicamente, pero destructor a medio y a largo plazo. Y es sobre todo -digo sobre todo porque es 10 que aquÍ nos interesa- denunciante de ausencias más hondas: hambreamos una palabra, porque 110S fal­ta 10 que ella significa. Pasada la reacción eufórica que esa pa-

5 lb. Ahí puede encontrar el lector no s610 un acercamiento serio a la experiencia en sus diversas expresiones, sino también abundante bibliografía. Quedará como libro clásico en el tema.

6 R. DUVAL, «Dire, lire, écoutel'», en La Vie spil'ituelle, 129 (1975), 324.

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labra suscita, continúa cavándose una fosa mortal cada vez más profunda.

Hemos insinuado que la palabra, la pura palabra, suscita sólo reacciones, no experiencias. Por eso tendrá que ser superada. La superación viene pedida, pues, no sólo porque con demasiada frecuencia -quizás a diarío- la palabra se ve forzada a ser mentirosa, sino también, y más profundamente, porque la pala·· bra en sí es superficial. La experiencia digna de tal nombre en­cierra, en cambio, una implicación personal. El ámbito central -quizá no inicial, ni final, pero sí central~, de la experiencia es el ámbito del silencio -no de la palabra- como zona del espesor humano, de escucha, asimilación, pregunta, búsqueda, vueltas y revueltas no pocas veces laberínticas que nunca acaban de alumbrarse y clarifiearse suficientemente. La cita con la ex­periencia es una buena prueba de valoración de nuestra actitud contemplativa. La experiencia no está a favor de los mecanis­mos propagandísticos o fugazmente deslumbrantes que aceleran los procesos de decisión de una forma inhumana. Puede ser que una decisión, tomada en situaciones semejantes, resulte acertada, pero incluso en esta hipótesis no habría aportado al hombre una entidad transformadora. El automatismo no puede ser la base del comportamiento humano. Al menos no 10 deseamos para el futuro del hombre y del cristiano. Y a ello podría llevarnos el predominio de la palabra. Sólo cuando ésta haya sido sobrepa­sada habremos comenzado una vida seria. El hombre se especi­fica no por la cantidad de palabras que es capaz de devorar, sino por la cantidad de silencio que es capaz de soportar consigo mismo 7. «Lo que falta, si algo falta, no es el escribir o el ha­blar, que esto antes ordinariamente sobra, sino el callar y obrar» 8. En el silencio madura la palabra sembrada, y en silen­cio y constancia mueve la tierra para buscar el lugar adecuado que la haga fructificar.

Sobrepasar la palabra -nunca despreciarla, amordazada, in­fravalorarla- significa un intento claro de 110 dejarse dominar

7 Ha recordado este pensamiento de NIETZSCHE, J. 1. GONZÁLEZ FAUS, La teología de cada día, Salamanca, Sígueme, 1977', p. 24, y sus propias palabras, S. ALVAREZ TURIENZO, El hombre y Stl soledad. Ufla introdtlcci6n a la ética, Salamanca, Sígueme, 1983, pp. 199-200 (en unas hermosas páginas dedicadas a NIETZSCHE, lb., 195-206).

8 S. JUAN DE LA CRUZ, Carta a las Carmelitas descalzas de Beas (22-11-1587) (Obras com­pletas, Madrid, EDE, 1980', p. 1264).

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por el «cristianismo enunciativo». Pero de esto hablaremos des­pués.

b) Sobrepasar la pura racionalidad. Definir al hombre como animal racional es importante, porque la racionalidad es­pecifica a este animal. Aristóteles, tan amado durante muchos siglos, no puede ser odiado ahora como único responsable de una brutal frialdad occidental que destruye a la persona huma­na. Generaciones de hombres -no pocos tocados de inmorta­lidad- han sido generosos en su vida y actividad siendo anima­les racionales.

Vaya 10 dicho para aumentar el número de quienes no acep­tan sin más la condenación del hombre occidental, que tiene en la razón sus señas de identidad. Por mi parte, no deseo que el hombre del mañana -y consiguientemente el cristiano del ma­ñana- pierda un ápice de su racionalidad. No deseo que tenga futuro el mareo colectivo, que obnubila tantas mentes jóvenes. Sin el rigor de una racionalidad fría no parece que se pueda acertar a trazar un camino transitable por el bosque -casi sel­va- de nuestro futuro.

Pero al mismo tiempo hay que reconocer la parte de verdad que tienen quienes, sobre todo en la praxis, atacan la inviolabi­lidad de tal definición. No solamente los movimientos contracul­turales 9 y orientales 10, sino también las diversas definiciones par­ciales de hombre que sorprendemos diariamente son una contes­tación clara de la pura y simple racionalidad. Definir al hom­bre, v.gr., como «animal de despedidas» 11 o «animal de expe­riencia» 12 (por citar sólo dos descripciones recientes) apuntan a una necesaria contestación de la pura racionalidad. Porque, si observamos con detención, no es la animalidad la que se contes­ta, sino la pura racionalidad (animal racional). La pura raciona­lidad es una máquina que intenta ser computer y se equivoca

9 Th. ROSZAK, El nacimiento de una eontraeultura. Reflexiones sobre la sociedad tecno­erátiea y su oposición iuvenil, Barcelona, Kair6s, 19734; Ch. MEVES, Juventud manipulada y seducida, Barcelona, Herder, 1974.

10 Preferimos no aducir bibliografía e indicar únicamente que cuando aquí hablamos de la visión oriental del hombre nos referimos tanto al Oriente cristiano (que contesta pro­fundamente la racionalidad occidental) como al no cristiano, encarnado actualmente no s6lo en el Hinduismo y Budismo, sino también en el Islamismo, que desde hace unos años comienza a invadir tamhién el Occidente, sobre todo el mundo de los jóvenes. Y, desde luego, las visiones orientales que más penetran en Occidente son las visiones místicas.

11 Asume esta definición S. ALvAREz 1'uru:ENzo, El hombre y su soledad. Una introduc­ción a la ética, Salamanca, Sígueme, 1983, p. 266.

12 Así X. PlKAZA, Experiencia religiosa y cristianismo, Salamanca, Sígueme, 1981, p. 27.

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demasiadas veces. Se gasta y envejece con asombrosa celeridad. Olvida el frescor de su carne primitiva y atrayente, se distancia demasiado de la realidad (cosificándola irremediablemente) y ba­raja al hombre como una pura cifra matemática. Toda la rebeldía contra esta tiranía está justificada como grito alarmante frente a una posiblemente nueva dictadura moderna.

¿Qué insinuamos cuando hablamos de sobrepasar la pura racionalidad? Concedamos la palabra a un hombre sencillo, que se atreve a denunciar evangélicamente: «vosotros hacéis del Evangelio y del mensaje de la salvación una idea. Vivís de ideas, os atiborráis de ideas, os enteráis de ideas, llenáis la jornada de ideas. Y no sabéis que yo 110 he venido a traer una idea, sino una vida, la vida» 13.

c) La acción es la meta. Nos expresamos correctamente cuando decimos: quiero hacer una experiencia. No decimos: quiero pensar una experiencia. La reflexión puede ser el prime­ro -o segundo- estadio de la experiencia, pero no culmina­ción. La experiencia se hace. Esto quiere decir que la acción es un momento intrínseco a la experiencia; no es una deduc­ción, no es una consecuencia. De momento, basta con esto.

3. Ensanchamiento de la experiencia. Durante demasiado tiempo se ha relacionado experiencia con mística, y mística con altura en la interioridad. Como si la experiencia fuese patrimonio exclusivo -y excluyente- de las etapas finales de una perfec­ción cristiana que se mide específicamente por la directa e inme­diata relación interna del hombre con Dios.

Oportunamente se llamó la atención sobre lo errónea e in­cluso perniciosa que era esta mentalidad: «nos hemos acostum­brado a hablar de experiencia sólo a propósito de los místicos. Con ello se perjudica a la vida cristiana, que queda desguarne­cida, y se perjudica al misticismo, que presenta una novedad extraña» 14. Parece que aún quedan resabios de esa «costumbre» cuando se considera a los místicos (en sentido tradicional) como «símbolos» de la experiencia 15. Que me perdonen los místicos,

13 C. CARRETTO. Mañana será meia/', Madrid, Ediciones Paulinas, 1971, p. 233. 14 F. RUIZ SALVADOR, Camillas del Espiritu, Madrid, EDE, 1978', p. 504. Los espiri­

tuales necesitaban esta acotaci6n importante, aunque otras ramas hubieran ya vencido con antel"Ío1'ldad semejante prurito.

15 Hay paréntesis sospechosos, a mi modo de ver, en este sentido. Es más, aún pode­mos notar que se trata de una actitud general. Citar algím escrito particular iría en detl'i­mento del mismo (en caso de que no sea aSÍ, como aquí defendemos). Los místicos son

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pero son tan limitados como los demás cristianos, y esa limita­ción la llevan también inexorablemente en su experiencia. Quizás haya muchos cristianos del pueblo que les ganan en experiencia, aunque en ambos casos existan connotaciones diferentes (cosa, por otra parte, lógica y normal, que ni dice ni desdice a favor o en contra de nadie que se precie de creatura humana).

Hoy día se ha logrado un amplio ensanchamiento del campo de la experiencia, concretamente de la experiencia cristiana, que es la que aquí perseguimos. Esta no tiene por qué hacer refe­rencia inmediata, directa y monopolística a Dios como persona singular. Cualquiera de las dimensiones o contenidos del cristia­nismo es, a priori, apto para generar una honda experiencia de amor, dolor, perdón, comprensión, solidaridad, lucha, trabajo, et­cétera. Con ello no se vanaliza la experiencia; se normaliza. Y la normalidad es, en todo, el más firme criterio de verdad 16.

4. Favorecer y facilitar la experiencia. He aquí una llama­da cortés y valiente al cristiano de mañana: hay que favorecer y facilitar la experiencia cristiana (no hablo ahora de contenidos concretos, cosa que dejo para las partes segunda y tercera de este estudio). Con sorprendente frecuencia nos empeñamos en di­ficultar la experiencia cristiana. Incluso hay personas que toman la dificultad como criterio de autenticidad humana y cristiana ( ¡sadomasoquismo incurable!). Quizá movidos por bloqueos in­teriores, nos buscamos circunstancias no sólo poco propicias, sino claramente inadecuadas para hacer una experiencia. Huimos de los lugares (geográficos y personales) en los que sería más fácil y más auténtica esa experiencia. Pongo un ejemplo, que suele ser molesto (lo advierto), pero que considero perogrullesco (y por eso 10 escojo). Queremos hacer experiencia de pobreza cristiana (no de miseria sociológica canonizada. Quizás haya que asumir la miseria sociológica, pero en nuestra hipótesis no sería canonizada. Esto debe quedar claro). ¿Dónde hacerla? La mayor parte la intentamos en un ambiente de ricos. Buscaremos muchas razones, razones de cielo y tierra para justificar ese lugar. Pero 10 más probable es que nos quedemos sin hacer esa experiencia evangélica. Una experiencia de pobreza se hace sólo con los po-

el simbolo de un tipo de experiencia cristiana, pero no de la experiencia cristiana, ni de la experiencia ctistiana pOI' antonomasia.

16 A. GUERRA, «Esperienza cristiana, oggi», en Vita cristiana ed esperienza mística, Roma, Teresianum, 1982, pp. 353-381 (interesan sobre todo pp. 360-366).

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bres. En un ambiente rico aumentaremos inútilmente las dificul­tades, y cuando menos lo pensemos nos barrerá el ramalazo de la riqueza, que acecha insensible, pero tercamente, a todo el que es rico.

Los ámbitos experienciales (¡que no la casuística!) podrían multiplicarse con demasiada facilidad. No es preciso. Sólo aña­diré esto: nadie elige un monasterio de clausura para hacer una experiencia política (algo ha habido de esto en ciertos casos. ¡Y así salieron las cosas! ). Semejante opción, en el caso hipoté­

tico de que así sucediese, prestaría materia abundante para la ironía de toda una generación. Es sintomático y doloroso que cier­tas elecciones de lugares -geográficos o personales- no supe­ren mucho la que acabamos hipotéticamente de considerar. Y es más lamentable aún que gastemos tanto tiempo y tanta tinta para hacer fácil lo difícil, en lugar de admitir de entrada y por la vía recta la dificultad de lo que desgraciadamente es fácil. Una de las mayores dificultades que puede encontrar el cristiano del ma­ñana, si quiere ser un místico, es que no acepte vigorosamente los lugares claros de experiencia, o que se pase la vida buscando tres pies al gato para justificar la propiedad de otros lugares que no le van a dar esa experiencia de la que quiere nutrirse (sea lo que fuere de la culpabilidad o no culpabilidad, estoy seguró de que en muchos casos no hay culpabilidad, pero eso no arregla las cosas).

n. CONVERSIÓN AL HOMBRE

Comenzamos por el hombre. Nos gustaría que la conversión al hombre fuese el primer elemento distintivo del cristiano del mañana. Quizá pueda parecer un poco raro este gusto. Pero lo será menos si consideramos brevemente cómo el hombre ha ido copando el centro de la teología y de la vida cristiana. En este caso, una experiencia que no sintonizase con el movimiento teo­lógico -que aquí consideramos también como movimiento teo­logal- nos parecería sospechosa. No la querríamos para nues­tro cristiano. Sigamos el proceso:

1. Teología convertida a la antropología. No todo hombre se mueve por principios; pero buena parte de ellos no se mue­ven sin principios que les empujen, sostengan o justifiquen. Por eso, quizá el primer paso en la llamada al cristiano para que se

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convierta al hombre es mostrarle la viabilidad cristiana de tal conversión,

a) Rescatar al hombre olvidado, El mundo no comenzó para los católicos en el Concilio Vaticano I1, pero éste se ha convertido en punto de referencia de la mayor parte de las con­versiones actuales, El Vaticano II no convirtió la teología en an­tropología, Yo al menos no lo creo, Pero sí rescató al hombre del olvido profundo en que le tenía nuestra teología, que sólo le miraba en el tratado de la creación, «Desde hace unos quince años los teólogos vienen repitiendo que, si bien es verdad que tenemos una 'teología', carecemos de una 'antropología'. El Va­ticano n, sobre todo en el esquema Gaudium et Spes, ha preten­dido remediar en parte este estado de cosas» 17.

Sólo lentamente Gaudium et Spes logró despertar el olvido humano que la Iglesia llevaba profundamente dormido, salir de la «cocina de Occidente» 18 en la que cocinaba su antropología, y presentar un «tratado» del hombre que supuso un avance con­siderable. Fueron muchos los padres conciliares que expresaron literalmente la convicción de que con Gaudium et Spes se en­frentaban al reto de establecer la primera antropología cristia­na 19. Sin este despertar conciliar hubiera sido mucho más difícil crear un ambiente favorable al hombre en el mundo católico.

b) Giro antropológico. Es la expresión normal y corrien­te 20. Otros hablan de «vuelco antropológico» 21 o, más genérica­mente, de «dimensión antropológica de la teología» 22. En el fon­do, es igual. Desde postmas distintas y juicios contrapuestos se acepta hoy el giro antropológico de la teología. Se nos permitirán

17 C. GEFFRÉ, «Presentaci6n. Crisis del humanismo y futuro de la teología», en Con­ci/illm, 86 (1973), 311.

18 La expresión revela el malestar que causaba en muchos ambientes la formulación inicial de Gaudium et Spes. La recoge R. TUCCI, uno de los mejores cronistas de dicha constitución conciliar (<<Introducción histórica y doctrinal a la Constitución pastoral», en La Iglesia en el MI/ndo de Ha)', n, Madr'id, Taurus, 1970, pp. 37-155. El juicio del texto, en p. 86: «cocina casi exclusivamente europea»).

19 Se está de acuerdo en que es el hombre el centro de este documento. Lo expresaba así el relator del segundo esquema: <<ubique vero horno ipse, sive consideratur ut persona individualis sive ut membl'um societatis, omnium rerum expositarum centrum tenet» (IV /1, 524).

20 Cfr. A. VILLAL!.IONTE, El giro ont1'opol6gico de la teologla modema, en Los movimien­tos teol6gicos secularizantes. Cuestiones actuales de meto do/agio teol6gico, Madrid, BAC, 1973, pp. 77-111. .

21 Así A. FIERRO, P1'eselltaci6n de la teolagla, Barcelona, Laia, 1980, p. 152. 22 Associazione teologica italiana, Dimensione antropologica del/a teologia, Milano, Edi-

torial Ancora, 1971. .

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dos citas, que representan dos polos distintos. Escribe A. Villal­monte: «la orientación antropocéntrica, si bien bajo diversos ma­tices, es muy marcada en teólogos protestantes del siglo xx, como P. Tillich y R. Bultmann; o en movimientos teológicos como 'teología de la secularidad', 'teología de la muerte de Dios' y, por fin, en la 'teología política' y C01'l'ientes similares. El impacto de tales ideas entre los católicos se puede notar ya desde hace un decenio: de forma que surge en torno al Concilio Vaticano II y, en ciertos aspectos, buscando su amparo» 23. Por su parte, A. Fiel'1'o, en su labor de catador del momento presen­te -que es lo que ahora nos interesa-, escribe: «aunque eti­mológica y literalmente 'tea-logia' quiere decir 'hablar sobre Dios', en la realidad y en la práctica actuales los teólogos hablan siempre menos de Dios y más del hombre. A diferencia de los antiguos -y no tan antiguos- tratados teológicos, que solían tomar la arrancada disertando nada menos que acerca del Dios uno y trino y que se extendían luego en prolijas informaciones sobre la naturaleza de tal Dios, los teólogos ahora se manifiestan muy parcos en explicaciones sobre los asuntos divinos y, desde luego, nunca rompen a hablar por el lado de Dios, sino por el del hombre» 24. Y si para relacional' estos extremos nos acerca­mos a un teólogo de centro (pongamos a H. Küng) encontrare­mos que comienza su consideración sobre el Ser cristiano pre­guntándose por el hombre 25 y la termina con una respuesta so­bre el mismo 26.

¿Qué quiere decir giro antropológico de la teología? Por su­puesto, quiere decir que toda verdad revelada tiene una dimen­sión humana, y que toda verdad humana es una llave que abre algo de la revelación 27. Pero quiere también decir algo más. Quiere decir que el hombre es el primer servido en el cristianis­mo. Expresión que puede sonar a herética, pero que no debe ser

23 L. c., p. 82. Añade el autor en nota 6: <<la preocupación por subrayar la dimensión antropológica del mensaje es constante en los decretos del Vaticano Ir. Como momento culminante bay que señalar la constitución Gaudium et Spes».

24 L. c., p. 152. 2S La primera pregunta sería que formula H. KÜNG, y por la que comienza su libro, es:

«Vuelta al bombre» (Ser cristiano, Madrid, Cristiandad, 1977, p. 22). 26 El libro se cierra prácticamente con estas palabras: «Superaci6n del ser hombre e¡¡

el ser cristiano. Una pregunta directa: ¿Por qué hay que ser cristiano? Así comenzábamos este libro. Y una respuesta no menos directa: Porque hay que ser realmente !Jombre» (lb., p. 758).

27 Cfr. J. AVER, Persono Ein Schlüssel ZllIIJ chrístlichen MysteritlllJ, Regensburg, Pustet, 1979.

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tenida como tal. Jesús de Nazaret dijo con bastante claridad: no he venido a ser servido, sino a servir (Mt 20,28). No vino bus­cando servidores, ni para él ni para su Padre. Vino buscando servidores de los hombres, y en ese servicio puso la verdadera grandeza. Quizá no sin cierta ironía, en un mundo que busca ser dueño y señor, dijo: «el que quiera llegar a ser grande entre vosotros será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero en­tre vosotros será esclavo vuestro» (Mt 20,26-27).

c) Ruptura metodológica. El giro antropológico dado a la teología ha unido no sólo a muchos teólogos, sino también a mu­chos cristianos. Nos gustaría que el cristiano del futuro fuese de esta cuerda.

Pero hay que añadir que con ello no está dicho todo. No todos los que aceptan y defienden este giro antropológico de la teología siguen el mismo método. En el pluralismo de teologías a que nos estamos acostumbrando se da, en campo cristiano, una opción metodológica que, sin arrogarse la verdad, sí parece nue­va, y significa o entraña una ruptura. Es la opción representada por las teologías de la liberación y política. «No se trata de nuevas teologías que vendrían a sumarse a las ya existentes, sino de una cuestión dirigida a todo el trabajo teológico y a las pre­ocupaciones sociales de la teología en general. En este sentido, la teología de la liberación y la teología política ofrecen un nue­vo nivel de reflexión; invitan tanto a una auto crítica como a una apertura radical al campo social. Lo que las caracteriza es que no son ellas las que se ponen el problema que intentan re­solver, sino que 10 encuentran presente en el corazón de la si­tuación social» 28. Personalmente creo adecuado este cambio me­todológico, que, como puede sospecharse, tiene una gran inci­dencia en el acercamiento al hombre. No es la teología la que se crea su propio tipo de hombre para resolverle sus problemas; es el hombre real, socialmente real, el que tiene que afrontar la antropología.

d) Del hombre abstracto al hombre político. La metodolo­gía tiene su influencia en el contenido de las ciencias, como aca­bamos de apuntar. El acercamiento al hombre ha conocido -al menos últimamente- tres etapas. En una primera interesaba el hombre abstracto, conceptual y universal; el hombre sin más,

2B P. EICHER, La théologie colltll/e science pratique, París, Cerf, 1982, p. 245.

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cualesquiera que fueran sus condiciones, experiencias y condicio­namientos. En la segunda, el hombre era considerado existen­cialmente, dominado en forma casi exclusiva y obsesiva por el sentido de la vida y de la muerte. En la tercera, el hombre sujeto y objeto de reflexión es el hombre político, hecho y rehecho por las condiciones políticas y socioeconómicas, al tiempo que hace­dor de las mismas. Este sencillo enunciado permite sospechar que estamos y nos movemos en un mundo bastante distinto al que nos ha precedido. Aquí se insinúa el cambio que debería tener lugar en el cristiano del mañana, que parece continuará en la línea del hombre político. Al menos nos gustaría que así fuese (hay que recordar que jugamos aquí sólo a manifestar unos de­seos, aunque no queremos quedarnos solos cuando los expre­samos).

e) ¿Ruptura epistemológica? A. Fierro viene propugnan­do desde hace años la necesidad de una ruptura epistemológica radical en teología. En nuestro caso es como si nos preguntáse­mos: ¿desde dónde vamos a estudiar al hombre? La propuesta de ruptura que hace A. Fierro es así de radical: «renunciar rigu­rosamente a todo proceder dogmático o de razonamiento por autoridad, aunque de la autoridad de la Biblia o del mismísimo Cristo se trate, acudiendo, en consecuencia, a la tradición bíblica y cristiana como a un enorme campo de historia, de memoria y de símbolos de donde luego podrá regresar habiéndose enrique­cido en algo, mas no como a un oráculo o a un lugar teológico normativo» 29.

Un cristiano difícilmente suscribirá esta propuesta de Fierro. La referencia bíblica, y sobre todo el recuerdo de Jesús (aun su­perado el cristomonismo de que se acusa a Occidente), son fun­damentales para un teólogo cristiano. También en antropología 30.

No se debería olvidar, sin embargo, que la epistemología es un capítulo hoy muy cuestionado, en el que las ciencias huma­nas (como mediaciones normales y actualizadas de la revelación natma!) y el Espíritu (como impulso sobrenatural imprevisible

19 P/'eselltaci6n de la teologla, o. c., p. 165. 30 Lo tesume H. KÜNG al cerrar Ser cristiano: «los cristianos no son menos humanis­

tas que otros humanistas. Pero ven lo humano, lo verdaderamente humano, ven al hombre y a su Dios, ven la humanidad, la libertad, la justicia, la vida, el amor, la paz y el sen­tido a la luz de Jesús, que es para ellos el criterio concreto, Cristo. En esta perspectiva estiman que no pueden ser partidarios de un humanismo cualquiera, que se limite a afir­mar lo verdadero, lo bueno, lo bello y lo humano» (pp. 758-759).

AUGUSTO GUERRA

y como reja que abre el surco de los tiempos) ganan frente a otras fuentes que, a mi parecer, han gozado de una autosuficien­cia temeraria, y que se resisten todavía a hacerse su propia auto­crítica y sobre todo a que esa crítica les venga de fuera, aunque sea de la evidencia. Quizá esto haya que tenerlo en cuenta sobre todo en antropología.

2. A qué hombre convertirse. No porque no sepamos quién es el hombre 31 ni porque creamos absurdo o inútil inten­tar una clarificación del concepto de hombre, sino porque cono­cemos hombres, creemos que el cristiano tiene que convertirse no al hombre, sino a los hombres, a lo que palpamos de los hom­bres. De estos hombres hay aspectos, dimensiones o elementos a los que nos parece que es urgente convertirse. Enumero sólo estos aspectos:

a) Comenzar por la animalidad. Así de claro y así de sen­cillo. Como quizás así de malsonante (a lo mejor, no, que tam­bién caben las gratas sorpresas). El cristiano parece preferir que le hablen de 10 divino: «el hombre se complace siempre en oír hablar de su 'divinización'» 32. Y puede ser que en estos precisos años, en los que es innegable -lo digo ahora como constatación puramente sociológica- un redespertar de la interioridad, de la contemplación y de la contracultura como contestación al domi­nio abrumador de la técnica, aumente esta complacencia en 10 divino, que parece tener algo de constante. Se cita siempre que «la mecánica necesita una mística» 33 y que es preciso «rescatar el sentido icónico de 10 técnico» 34, pero ¡qué pocas veces se cita 10 contrario! Hay en estas páginas que presento un deseo claro de rescate, incluso más que de equilibrio, aunque no de­searía que éste estuviese ausente. Desearía rescatar la dignidad y necesidad de la animalidad del hombre y la conversión a la misma.

No sería extraño que alguien, partiendo del principio válido de que hay que tener en cuenta el tiempo y el espacio en la con-

31 1. U. DALFER'l'II, «Hamo definiri nequit. Logischphilosophische Bemerkungen zur theo­logischen Bestimmung des Menschem>, en ZTK, 76 (1979), 191-224.

32 H. MÜHLEN, El Esplritu Santo en la Iglesia, Salamanca, Secretariado trinitario, 1974, p. 453. MÜHLEN califica esta apetencia como monofisitismo popular. Con razón.

33 Es la famosa expresión de H. BERGSON, que ha dado la vuelta al mundo. Hay que recordar, sin embargo, que para el mismo BERGSON también la mística necesita una mecá­nica.

,4 M. G. GUlll\R!I, «Contemplaci6n en 10$ conflictos», en Misi6n abierta, 74 (1981), 239.

EL CRISTIANO DEL FUTURO 23

sideración de los problemas, deduzca que el rescate de la anima­lidad puede no ser lo primero en todos los lugares, sino sólo en aquellos que carecen incluso de lo más elemental.

Se podría, pues, pensar que en el mundo hay dos tipos de hombres a los que convertirse, con el programa que implicaría cada uno de esos tipos: el no creyente y el no persona 35, El pri­mero sería, genéricamente, el hombre de la trilateral (USA-Eu­ropa-Japón), con los ilustrados de otros países; el segundo sería, también genéricamente, el hombre de la miseria (Asia-Africa­América latina), con los pobres de la trilateral.

No es que la división esté mal hecha (que siendo una divi­sión sobre la base económica tiene siempre visos de mayor obje­tividad que la realizada sobre otras bases); pero creo que tal división no niega la necesidad general de comenzar por la ani­malidad, también al convertirnos a quienes parecen tener solu­cionado el problema de 10 relacionado con la animalidad, ¿lo tienen en realidad solucionado o 10 tienen secuestrado? ¿ Qué entendemos por tener solucionado un problema? Puede que tam­bién aquí pasarse sea peor que no llegar. El problema se plan­teará de una manera distinta, pero ya el hecho de que se plantee indica que existe. Para mí, almenas, existe 36.

Al hablar de animalidad nos referimos a los derechos huma­nos, comenzando por los más elementales, y a los derechos del cuerpo. Si los derechos humanos y el cuerpo han entrado en la antropología, es hora de que entren en la vida, y que constituyan el primer paso en la conversión del hombre 37.

Esta primariedad tiene trazado su plan de actuación. Es un plan que al ser esencialmente resistido por el hombre, porque sin duda le exige mucho, tiene que ser repetido una y otra vez. La exposición más sencilla, amplia, plural y realista es la que se ha hecho a base de cuatro proposiciones, que son otros tantos angulas de conversión: ser para, con, como, por 38. Echándole un poco de imaginación, otro poco de buena voluntad, mucho

35 Cfr. G. GUTiÉRREZ, La fuerza bist6rica de los pobres, Salamanca, Sígueme, 1982, p. 115.

36 No significa nada nuevo, pero sí interesa poder leer que en la «revoluci6n antropo­lógica» de Occidente «no se trata de una liberación de nuestra pobreza y miseria, sino de nuestra riqueza y bienestar sobreabundantes; no se trata de una liberación de nuestras insuficiencias, sino de nuestro consumo, en el que finalmente nos consumimos nosotros mismos» (J. B. METZ, lIfás allá de lo religió/I burguesa, Salamanca, Sígueme, 1982, p. 47).

37 G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los pobres, o. c. (con la bibliografía adecuada). 38 Nos parece interesante a este respecto, aunque hable directamente de la vida reli­

giosa, cuanto dice L. BorSVERT, La pauvl'eté religieuse, París, Cerf, 1981, pp. 47-58.

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de riesgo y más de generosidad llenaremos no un libro, sino toda una vida. Por aquí, creemos, ha de empezar la conversión al hombre. Cada uno con sus aperos, pero todos en el mismo campo.

b) Preferir la masa. Tiene mucho de verdad este princi­pio: la conversión a los hombres está en relación directa con el número de hombres a quienes afecta directamente. No sé si el principio tiene exactitud matemática, pero, en todo caso, pa­rece tener buena parte de verdad. Una buena parte que es, ade­más, muy necesaria. Con él se tiende a superar los elitismos como incapaces de llegar al hombre real.

Suele decirse que unos cuantos dirigen el mundo. Y es ver­dad. Pero esto no soluciona nada. Una de las razones por las que andamos mal es precisamente por ésa. El cristianismo ha trabajado, al menos en algunos de sus programas, en este camino buscando la formación de selectos. Se intentaba que después esos selectos, con su saber-dinero-poder, influyesen de hecho en la solución de los problemas que tienen todos los hombres, y es­pecialmente los más necesitados. El elitismo se consideraba como el mejor camino hacia la universalidad, por no decir hacia la masa.

Sin entrar en juicios de intenciones, que en sus mentores fueron indudablemente muy limpias, creo que es respetable la opinión de quienes creen que tal camino ha sido errado 39. Quizá porque no podía no serlo. Los grupos minoritarios son los me­jor preparados en todo. Esto es cierto. Se nos permita decir, sin ironías ni acusaciones implícitas, que también los grupos te­rroristas, bandas de traficantes, etc., son los que más saben, los mejor formados, los profesionales, en una palabra. Pero eso no arregla nada. Hay una dinámica que puede al hombre. Ponga­mos el caso de los terratenientes. Probablemente son los que más saben y entienden, y los que mejor pueden comercializar unos productos. Pero eso no evita la tiranía y dictadura que ejercen,

39 Los selectos han trabajado, sin duda. Pero parece que lo que fundamentalmente han construido ha sido una nueva clase, que, además, entre nosotros al menos, no ha tenido la sensibilidad suficiente como para enfrentarse a situaciones nuevas; 10 cual es grave. Puede incluso dudarse de que otros selectos, que sí parece hayan sabido adecuarse a la realidad, lo hayan conseguido de verdad. Hoy muchos de los que defienden la conveniencia de la formación de selectos no tendrían inconveniente en afirmar que ciertos selectos contrarios suyos lo que han logrado no ha sido adecuarse a la realidad, sino adueñarse de la misma. Lo cual confirmaría cuanto decimos en el texto. Selectos de cualquier signo ... soluci6n ne­gativa.

EL CRISTIANO' DEL FUTURO 25

porque inevitablemente comercializan en beneficio propio, y no piensan en más. Volvemos a insistir: el elitismo juega sus pro­pias bazas con una dinámica interna que lo devora.

Hoyes menos difícil -a propósito no hemos dicho más fácil, porque continúa siendo difícil- esta conversión a la masa. Esta ha logrado y va logrando progresivamente un respeto ele­mental, unos mecanismos internacionalmente reconocidos (v.gr., sindicatos), una presencia disuasoria y decisoria importante, etc. Si el cristiano no ha sabido estar en primera línea en la activa­ción de una masa que mira por el hombre más que todos los elitismos juntos, que sepa al menos apuntarse al carro.

e) ¿El pobre? Hemos hablado de animalidad, porque en ella se enciena lo más radical y profundo de los pobres (los pobres no disfrutan ni del respeto a su animalidad), y porque la palabra «pobre» está desprestigiada, a pesar de la hondura evangélica que tiene. Y hemos hablado de masa no por despre­cio o infravaloración, sino porque son pueblos enteros -y con­tinentes- los que padecen el escándalo humano más llamativo y radical. Cada uno que ponga la palabra que quiera. También aquí desearíamos superar la palabra. Es más importante el con­cepto. Y en éste sí estamos de acuerdo con quienes piensan que en el despertar de la época pos burguesa «no sucumbirán en la barbarie generalizada los logros legítimos de nuestra historia bur­guesa de libertad, sólo a condición de que nosotros mismos de­jemos de definir, de una vez por todas, nuestra identidad social, política y también precisamente cristiana, sin tomar en conside­ración la pobreza, la miseria y la opresión de los pueblos pobres de esta tiena» 40.

d) Exclusiones y predilecciones. ¿Supone todo lo que pre­cede predilección y partidismo? Digámoslo claramente: sí. La predilección es una actitud que cuenta con una historia muy lar­ga y bien asentada en el cristianismo (incluso en la revelación precristiana) 41. Los espirituales la han explotado en favor de ciertas categorías de personas de manera estable 42. En una sa-

40 J. B. METZ, Más allá de la religión burguesa, o. C., p. 9. 41 La elección del pueblo de Israel está claramente descrita y narrada en términos de

predilccci6n. 42 Parece bastante claro que se ha abusado de esta predilecci6n en favor de la vida

religiosa. La historia moderna de la vida religiosa ha tenido que reexaminar los textos en que pareci6 basarse la vida religiosa, y que son textos dirigidos a todos los cristianos.

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cralización personal, fácilmente admitida y de la que quedan aún profundos resabios, esto parecía normal. Y quizás haya que ad­mitir que era normal que así sucediese. Lo que ya no parece tan normal es que precisamente quienes se han trajeado ricamente con esta indumentaria de la predilección se rasguen ahora las vestiduras porque otros reclamen (o mejor, cuando se reclama para otros), con mucha más base evangélica y humana, esa mis­ma predilección.

Actualmente se va venciendo el miedo a proclamar clara­mente el partidismo de Jesús (expresión sin duda más fuerte que predilección) en favor de los pobres, despreciados, condena­dos -incluso con justicia legal-~, y abandonados 43. Es impor" tante 110 dulcificar estas expresiones (que sin duda continuarán haciendo la delicia de quienes han encontrado en la acusación de demagogia una mina inagotable); aunque lo será mucho más hacerlas y experimentarlas progresivamente cada día.

Lo que también hay que asimilar en esta predilección, que es partidismo, es que éste se fundamente en el amor universal. No hay predilección por uno si falta el amor a dos. La predilec­ción de Jesús -auténtica predilección, con todo lo que compor­ta- se fundamentó en el amor a todos, incluidos expresamente los enemigos (Mt 5,44; Le 6,27.35). Se ha dicho que hay que vivir el partidismo de Jesús «sin odio ni misantropía» 44. Hay que añadir: «sin exclusión». Esta vivencia comportará serios problemas vitales, porque amar a los «enemigos» es difícil, y porque existe la tentación, que a mi juicio debe ser clara y lim­piamente superada, de querer y amar a esos «enemigos», que son los ricos, de forma dictatorial, imponiéndoles la conversión por las buenas o por las malas 45. No creo que la solución deba ir por ahí. Pero sí creo que los problemas y dificultades no tie­nen que impedir ni aminorar el partidismo real por el que debe

No sería correcto detenernos a recoger manifestaciones claramente inflacionistas y hoy deses­timadas. Pero tampoco tendría sentido ocultarlo. Quede sólo la referencia.

43 Cfl'. J. SOBRINO, «El seguimiento de Jesús como discernimientm), en ConcilíulJ2, n. 139 (noviembre 1978), 517-529 (el autor habla de <<eltcarnaci6n parcial en la historia» -p. 523-en favor de los pobres); J. B. METZ, Más allá de la religi6/1 burguesa, o. c. «<el amor mesiánico es partidista; para Jesús hubo privilegiados: los no privilegiados para los de· más», p. 14).

44 J. B. METZ, o. c., p. 14. 45 He hablado de este tema, con relativa extensión en confrontación con la Teología de

la liberación, en «Espiritualidad de la paz y violencia», en Revista de Espiritualidad, 39 (1980), 115-138 (particularmente en pp. 126·137).

EL CRISTIANO DEL FUTURO 27

optar el cristiano de acuerdo con d partidismo de Jesús y de los Apóstoles 46"

3. Cómo convertirse. Los caminos de COnVel'SlOn son mu­chos. Nombrarlos todos supondría hacer un análisis de los me­canismos humanos, de todos los mecanismos humanos, porque todos tienen su incidencia en la consecución o en la pérdida de ese acercamiento al hombre. El silencio aquí 110 debe significar olvido. Enumeramos sólo 10 que nos parece más importante en la conversión al hombre. Por ejemplo:

a) Decisiones concordes. El cristiano del futuro no irá fá­cilmente por aquí. Como sucede desde que el hombre es hom bre, Caín va a continuar matando a Abel, aunque sepa que no debe hacerlo; como sucede desde que el poeta expresó bella­mente la experiencia humana: video meliora, proboque; deterio­ra sequor; como sucede desde que Pablo se sinceró con los pri­meros cristianos: «realmente, mi proceder no 10 comprendo; pues no hago 10 que quiero, sino que hago 10 que aborrezco» (Rom 7,15). Lo previsible es, pues, que el cristiano continúe como hasta ahora: hablando bien y obrando mal. Hay que repe­tir con realismo: no somos mejores que nuestros padres.

Esto no es escepticismo. Es el marco normal y común de la existencia del cristiano, y por eso es formulada en forma general. Pero no es razón para canonizar la ilogicidad, la apatía y la re­signación del cristiano. A pesar de la debilidad humana y de la resistencia mundana -cuando no del ataque, porque el mundo también ataca para que las cosas sigan igual- las decisiones pueden ser más concordes con 10 que se piensa. De hecho, son muchos los cristianos que se han decidido a tomar decisiones concordes, aunque esto les haya traído el choque violento con la sociedad, el cambio sociolaboral, la inseguridad personal y fa­miliar, la ruptura humana, etc. Quizá hemos sido los retraídos, los ilógicos, quienes precisamente les hemos impulsado incluso a extremismos más que discutibles.

Sí insistimos en la necesidad de tomar decisiones concordes,

46 Además de la preocupación apostólica por los pobres, al menos en situaciones con­cretas (Gál 2,10), los Ap6stoles tuvieron el coraje de abandonar a unos en favor de otros, a la vista de la resistencia que oponían a su palabra (Hech 13,46). El hecho pudiera ser paradigmático en ocasiones parecidas, con tal de que no manifestase una actitud de prin­cipio (que no era esto lo que ocurri6 en tiempos de los Apóstoles), sino de dinámica apost6lica.

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porque es necesario, y porque su falta es un borrón demasiado visible en nuestra historia. No es cristianamente explicable que el cristianismo haya perdido el mundo de los pobres 47, que se encuentre de tacto mejor entre los ricos, que el culto sea más de barrigas llenas que de sacos vacíos, que prefiera los derechos «personales» a los derechos «sociales», que sea más de los pa­tronos que de los obreros, etc. Hay que estimular decisiones con­cordes con las necesidades y valores primarios.

b) Aceptar los mecanismos humanos. El hombre directa­mente paciente de situaciones infrahumanas o sólo mínimamente humanas, así como todo el que opte por enrolarse en la solida­ridad con él, tendrá que aceptar los mecanismos que puedan progresivamente cambiar la situación, si no totalmente (utopía quimérica, causa de continuadas y cada vez más graves frustra­ciones), sí parcialmente, porque esto sí es posible y el hombre no puede, moral y políticamente, darse por vencido en ·un pro­blema vital.

Hoy los mecanismos humanos pasan por la lucha de clases, al menos en ciertos grados. Palabra malsonante, pero realidad omnipresente (¿quién no lucha contra alguien, con cien tipos de armas en sus ... manos?). Y cuando se la acepta como mediación de una fe comprometida, entonces hay que seguir su dinámica, que depende en parte de la dinámica y estrategia del contrario (lucha de clases es una forma de negociación, aunque no se haga siempre en una mesa de trabajo). Lo normal es que la opre­sión y represión, la despreocupación, olvido o error utilicen al máximo sus propios laboratorios, cada vez más sofisticados, que, atentos a los métodos y resultados de quienes los combaten, in­venten armas cada día también más sofisticadas y poderosas. Este es el campo real de operaciones; no sirve ignorarlo.

En esta sociedad (no en general ni en abstracto) la conver­sión al hombre pasa, parece que inevitablemente, por mediacio­nes políticas y sociales como campo de batalla aceptado. Sin estas mediaciones, los esfuerzos particulares, siempre respetables y en muchas ocasiones fruto de entrañas de probada humanidad, serán prácticamente inútiles. Por otra parte, la presencia directa

47 Quiero insistir tanto en que hemos perdido el mundo de los pobres como en que el mundo de los pobres está perdido. Porque no se trata de que nos 10 hayan arrebatado otros. Ojalá estuvieran en buenas manos, fuesen ellas las que fuesen. Lo m:,llo de los po­bres es que estún solos y continuarán estándolo,

EL CRISTIANO DEL FUTURO 29

de la Iglesia no cubre más que unas suplencias mll11maS y su fuerza ha quedado limitada (sin entrar en juicios de valor) a la sola fuerza moral. Una ley civil, una reivindicación socialmente apoyada o exigida, es más eficaz que cuantos medios interiores, de convicción, etc., podamos sospechar. Demos más importancia, con lo que lleva de presencia, apoyo, participación, etc., a todo aquello en cuyas manos está la marcha real de las cosas.

c) Someterse a la verificación de los hechos. Es un acto de humildad y desprendimiento. Y, sobre todo, un acto realista. Quien se queda en teorías continuará pensando que las cosas no tienen arreglo, porque los demás no ponen en práctica nuestras opiniones. Son los otros los que se equivocan. En cambio, quien trata de verificar con la vida sus propias teorías deberá constatar si realmente son adecuadas o no. Toda teoría que no logre ser verificada en la práctica, 110 es adecuada. Con todo 10 que este principio deba ser rebajado, nos parece a priori el más aceptable.

Somos conscientes de que la praxis, el éxito, la victoria, etc., como criterio verificador, está también sometido a un examen muy duro 48. «El camino de la historia está empedrado de Íl'ra­cionalismos vencedores y de idealismos vencidos. De esta manera la cruz se levanta sobre el camino del teólogo como señal de que, frente a la marca histórica, la lógica divina es diferente de la lógica de los hombres, aunque no sea contraria a ella» 49.

Quizá sea verdad que la humildad teologal tiene que reconocer esta evidencia que formula no cualquier ingenuo resignado: «en fin de cuentas, la verificación definitiva de la verdad de la fe y de la práctica de la justicia tiene un carácter escatológico. Queda en suspenso fine finaliter hasta el juicio final, cuando 'se les tape la boca a todos' 50 y se realice el 'apocalipsis', esto es, la revelación del sentido de la historia. Pero esta verificación su­prema es de la competencia exclusiva de Dios, el único juez» 51.

Sin embargo, tiene que haber algún criterio para la historia. El hombre necesita verificar la conversión de su corazón 52. Esto, quizá porque es necesario, tiene que ser posible. Así han proce-

48 Cfr. C. BOFF, Teología de lo polltico. SIIS mediaciones, Salamanca, Sígueme, 1980, pp. 353-372 (esas páginas llevan como título: "La praxis como criterio de verdad»). Cfl'. también J. MOLTMANN, Trinidad J' Reino de Dios, Salamanca, Sígueme, 1983, pp. 20-23.

49 lb., p. 366. 50 Cita en nota el alllor Rom 3,19. 51 lb., p. 369. 52 Desgraciadamente sigue pareciendo evangélico que la conversión de los corazones no

se verifica (cfr. J. B. MEn, Más allá de la religi6n burguesa, o. c., pp. 12-15) ..

JO AUGUsto GUElUi.A

dido hombres ilustres. En efecto, humildes históricos (hombres grandes que reconocieron su error) han sabido reconocer la fal­sedad de ciertas teorías, tenidas antes por buenas y adecuadas, y la inexistencia de unos corazones convertidos, ante la presencia de monstruos nacidos de esos partos 53.

Quizás haya que inventar -si es que no está inventada, no lo sé- la verificación parcial, dejando la verificación total para el fin de los tiempos. Lo mismo que en otros contextos se ha acuñado la expresión «identidad parcial» 54, así podemos ahora hablar de una verificación parcial, consistente en tener por ver­dadera la teoría cuya praxis no puede ser normalmente negada. Quiere esto decir: hay muchas realizaciones o propuestas que concitan legítimas diferencias; hay otras que no las concitan, porque se caen de su peso para la gran masa humana (la masa hace también aquí criterio de verificabilidad mejor que las élites, que continuarán negando la evidencia de la mayoría). La realiza­ción, o el grado de realización, de esos valores innegables para la inmensa mayoría se convierte en el criterio de verificación de la bondad de una teoría. Hoy tenemos algunos capítulos funda­mentales de verificación: hambre, paro, terrorismo. Puede haber otros varios. Difícilmente éstos podrían ser negados. Es criterio de bien obrar, de conversión, 10 que contribuya a vencer estas lacras.

Nos queda un último apunte en torno a la verificabilidad: ésta exige intrínsecamente que manden los datos. Por 10 tanto, cuando, en un tiempo prudencial, los datos -que son indispen­sables en una verificación moderna- nos son contrarios, se hace preciso cambiar de sistema. El problema, pues, de la verificación no es tanto que ésta debe existir -cosa que todos admiten-; tampoco 10 es el que se presenten diversos proyectos de resolu­ción de los problemas del hombre. El problema principal es que debemos estar dispuestos a cambiar cuando la vida nos quita la razón, y no nos empecinemos en continuar erre que erre justifi­cando nuestra visión y achacando a motivaciones periféricas la culpa esencial de 10 que se nos presenta simple y llanamente como fracaso.

53 Tanto K. BARTH como P. TILLICH han contado su propia experiencia ante ideologías que dieron lugar a la primera y segunda guerra mundial, respectivamente. Para ellos su­puso el final de una etapa e incluso de una teología que ellos habían profesado y defen­dido. Ahora se hacía claro que era necesario tirar por otro camino, porque el que había llevado a semejante barbarie no podía ser el auténtico.

54 H. SCHI.ETrE, «La <identificación pardal' con la Iglesia», en Concilium, n. 66 (1971, 2), 350-366.

EL CRISTIANO DEL FUTURO 31

In. EXPERIENCIA DE DIOS

La relación hombre-Dios no se pone en términos de disyun­tiva, sino de conjunción. Tampoco se pone en términos de valo­ración. La hemos puesto en términos de necesidad y metodolo­gía, al tiempo que confesamos una profunda y fundamental re­lación dialéctica entre ambos, una relación dialéctica que engar­za toda la vida real.

Con todo lo discutible que pueda ser -que lo es- comen­zar por el hombre, de lo que no debe caber duda es de que para nosotros Dios no es superfluo. Por eso no podemos pensar en un cristiano del rnafíana que sea un cristiano sin Dios, sin ex­periencia de Dios. Es cierto que no estarnos de acuerdo con quienes escriben: «me encuentro en una edad [pasados los ochenta] en la que el hombre o cree en Dios o se pega un tiro» 55. Hay muchos hombres que pasan de ochenta años, no creen en Dios, y no se pegan un tiro. Ni falta que hace, aunque a muchos les parezca incomprensible; no hay razón para ello. Pero tampoco creemos que esto nos lleve a pensar que Dios es superfluo. Dios es una gracia intrínseca al cristianismo (si se puede hablar así).

Por eso, tampoco estamos de acuerdo con un cristianismo sin Dios. Buena parte de la teología radical ha creído posible -e incluso hoy necesario- un cristianismo sin Dios. En ese cristia­nismo contaría solamente el proyecto de Jesús como única refe­rencia. La muerte de Dios no sería tragedia alguna, ni sería pro­blema -tampoco misterio- particular. Sencillamente, habría que ignorar a Dios, pasarlo en silencio. Y de hecho algunos de estos teólogos no discutieron sobre la muerte de Dios; simple­mente, lo ignoraron 56. A este enigmático movimiento habría que hacerle un doble reproche: primero, no es admisible cristiana­mente el cristomonismo que representa. Probablemente, Occiden­te ha pagado su cristomonismo con este parto extremoso. Pero las consecuencias se han apartado demasiado de las premisas. Segundo: Cristo no es evangélicamente imaginable sin el Padre y el Espíritu. Por eso, o se rechaza a Cristo o no se le pueden ignorar sus más Íntimos amigos. No es pensable.

55 1. GIORDANI, Memorias de un cristiano ingenuo, Madrid, Ciudad Nueva, 1983, p. 225. 56 En este sentido parece que el autor más significativo es P. M. van BOREN, El signi­

ficado secular del Evangelio, Barcelona, 1968.

3

32 AUGUSTO GUERRA

1. No cualquier Dios. Quizá una de las pag1l1as más ci­tadas sobre Dios sea ésta de M. Buber: «Dios es la más cargada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan mancillada, tan mutilada ( ... ). Generaciones de hombres han hecho rodar sobre esta palabra el peso de su vida angustiada, y la han opri­mido contra el suelo. Yace en el polvo, y soporta el peso de to­das esas personas. Las generaciones de los hombres, con sus par­tidismos religiosos, han desgarrado esta palabra. Por ella han matado y han muerto. Y tiene marcadas en sí las huellas de los dedos y la sangre de todos ellos» 57.

Dios no es palabra indiferente. Incluso cuando se escribe que «sería ingenuo imaginarse un vínculo deductivo claro entre la fe de la Iglesia en el Dios trinitario y su forma de referirse a sí misma y a su entorno cultural, social y político» 58, esos mismos que 10 escriben, 10 desmienten a renglón seguido, proyectando la nueva vida que puede dimanar de una nueva visión de Dios. «La lucha frente a Dios se revela en la lucha frente a la orien­tación de nuestro destino» 59. Por eso, no vale cualquier Dios.

Es ésta una verdad inicial que ha de tenerse en cuenta: es preferible ser agnósticos antes que adherirse a una idea de Dios demasiado desviada, porque el hombre termina siendo, tiende a ser la imagen del Dios que se ha forjado. De una manera o de otra parece innegable que Dios es futuro del hombre 60 creyente.

No a cualquier Dios. Si nos sometemos al juicio altamente probable de la historia encontraremos errores esenciales canoni­zados en nombre de Dios. El monoteísmo a ultranza, que durante varios siglos nos ha dejado prácticamente sin Trinidad, ha sido paradigma, expresamente confesado, de no pocos absolutismos políticos y eclesiales de consecuencias que aún hoy nos sobrepa­san 61. San Anselmo «ayudó, desgraciadamente, a elaborar la ima­gen de un Dios cruel, sanguinario y vengativo, presente todavía hoy en muchas cabezas piadosas, pero torturadas y esclaviza-

57 Werke, l, München, 1962, p. 509. 58 Ch. DUQuoc, Dios diferente, Salamanca, Sígueme, 1978, p. 101. Pueden verse las

páginas siguientes para constatar palpablemente que pensamos nuestra vida personal, ecle­sial y humana de acuerdo con el cambio que introduzcamos en el concepto de Dios.

59 P. EICHER, La théologie comme science pralique, París, Cerf, 1982, p. 123. 60 Es el título de uno de los libros de E. SCHILLEBEECKX, Dios, futuro del hombre,

Salamanca, Sígueme, 1970. 61 Cfr. J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Salamanca,

Sígueme, 1983, 207-220.

EL CRISTIANO DEL FUTURO 33

das» 62. Los testimonios podrían multiplicarse sin dificultad algu­na. y serían muchos los que empujasen hacia un cierto senti­miento de frustración preocupante. Preocupante, sobre todo, por­que aquÍ no interesa sacar los colores a la cara, sino confesar humildemente: no somos mejores que nuestros padres. Es decir: ¡quién sabe el Dios que nos vamos a inventar para justificar qué

sé yo qué cosas! Porque todos nos hacemos nuestro propio Dios 63.

2. No renunciar a Dios. Por más y may01'es que sean los riesgos que corre quien se acerca a Dios, un cristiano no puede renunciar a Dios, porque lleva dentro la tentación de ser como El y es una tentación que no va a superar. Puede ser suficiente cuanto dijimos al comenzar esta tercera parte. Pero nos parecía conveniente repetirlo explícitamente después de la tentación, ciertamente fuerte, que se siente cuando la historia se echa enci­ma de forma anonadante: a uno le dan ganas de dejar a Dios tranquilo, porque inexorable y destructoramente lo va a mani­pular a su favor. Lo que sí tendrá que hacer el teólogo es un esfuerzo por aprender algo, aunque sea muy poco, de esa misma historia de la que puede ser un simple peldaño de madera tan crujiente como la que enmarca los peldaños anteriores.

3 . Hacia un Dios temporal. ¿ Qué Dios es el nuestro? Di­gamos que, en primer lugar, es un Dios temporal. Cada tiempo tiene su Dios. Dios es para todos, pero nadie agota la imagen de Dios, y todos somos distintos. Por eso cabe hablar de un Dios temporal. ¿Por dónde acercarnos al Dios de nuestro tiempo?

«La doctrina sobre Dios implica en todos los tiempos una determinada experiencia de sí y del mundo (siempre que ésta no quiera hacerse consistir tan sólo en una tradición de concep­tos)>> 64. Por más que esta afirmación lleve implícita la afirmación de la capacidad proyectiva del hombre incluso en la creación

ó2 L. BOFF, Teologio del cautiverio y de la liberaci6n, Madrid, Ed. Paulinas, 1978, p. 198.

63 Cantó A. MACHADO: «yo he de hacerte, mi Dios, cual tú me hiciste / y para darte el alma que me diste / en mí te he de crear. Que el puro río / de caridad que fluye eternamente, / fluya en mi corazón. ¡Seca, Dios mío, / de una fe sin amor la turbia fuentel» (Poeslas completas, Madrid, Austral, pp. 231-232).

64 H. MÜHLEN, «Experiencia social del Espíritu como respuesta a una doctrina unila­teral sobre Dios», en C. HEITMANN-H. MÜHLEN, Experiencia y teología del Espírlt¡1 Safllo, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1978, p. 339_

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de Dios, no parece que pueda ser desmentida 65. Ahora bien: ¿por dónde van los tiros de esta experiencia? «Todos los signos están por que la doctrina sobre Dios en la época técnico-indus­trial ya no puede comenzar con la doctrina sobre la creación, con la 'naturaleza' en el más amplio sentido, con la pregunta por el ser de 10 que es: la naturaleza en un sentido amplio se ha convertido en 'fábrica', se ha hominizado, y la experiencia hu­mana fundamental está progresivamente determinada por el en­trelazamiento constitutivamente recíproco de los hombres den­tro de cuya 'naturaleza' tiene una función mediadora 10 que existe» 66.

En este acercamiento hermenéutico al Dios de nuestro tiempo tiene una importancia peculiar -como puede haberse visto­los signos de los tiempos, tema no cerrado (¡casi ni siquiera abierto todavía! ), que, tachado de naturalismo por unos, es con­siderado por otros como vehículo del Espíritu, con lo que ga­naría credibilidad esencial en la hermenéutica teológica. Retengo como fundamental este testimonio del P. Chenu (¡escrito en 1946!): «es particularmente sugestivo observar en la Iglesia los sobresaltos que, periódicamente, la sacuden contra los pesos muertos que, con frecuencia, eran el precio de su éxito. Estas sacudidas, locales o generalizadas, súbitas o progresivas, violen­tas o pacíficas, son ciertamente, ante todo, otros tantos testimo­nios de la presencia del Espíritu; y precisamente estos testimo­nios del Espíritu se expresan por medio de una percepción aguda de las coyunturas humanas de una naturaleza cuyas propias es­tructuras determinan los caminos y los medios de la encarnación de la gracia. Se trata, en consecuencia, no sólo de purificaciones morales, inspiradas en una buena voluntad reformadora, sino de la refracción de las verdades evangélicas en una economía social determinada» 67.

Este texto, a mi modo de ver intempestivo, atrevido, discu­tible, arriesgado y admirable, acoge la sorprendente actividad del Espíritu, que está presente en el curso de la historia (GS 26), con frecuencia dramática, pero siempre pletórica de posibilida-

65 Para el mundo moderno puede verse H. KÜNG, ¿Existe Dios? Resptlesta al problema de Dios en ntlestro tiempo, Madrid, Cristiandad, 1979.

66 H. MÜHLEN, Experiencia social del Espírittl ... , l. e., pp. 339·340. 67 M .. D. CHENU, «Reformas de estructura en la cristiandad», en El Evangelio en el

tiempo, Barcelona, Estela, 1966, p. 34 (repetimos que el original de estas páginas es de 1946, aunque haya sido después recogido en libro -junto con otros trabajos posteriores).

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des y, consiguientemente, de futuro y esperanza. En nuestro caso concreto, nos indica por dónde parece pasar la imagen de Dios que ese mismo Espíritu, involucrado en la evolución de nuestro tiempo, suscita como hoy la más adecuada: el Dios político.

4. Un Dios político. El mundo de lo político es muy com­plejo. Tanto por 10 menos como los demás. Y tanto en teología como en política estricta. Los mismos padres de la teología po­litica quitan y ponen contenido a sus propias categorías 68. Tie­nen todo el derecho a proceder así. Todo lo no acabado es lícita y necesariamente cambiante. Hay, sin embargo, una base, un hu­mus, un estilo o talante subyacente a toda referencia ampliamente política (de Europa o de América latina, a pesar de sus netas e importantes diferencias), y en ello podemos apoyarnos para di­bujar brevemente este Dios político, cuya experiencia creemos la más adecuada para el cristiano del mañana.

El Dios político es el Dios que hace nuevas todas las cosas, el Dios que, inserto en la realidad imperfecta de la existencia histórica, pugna por ir siempre adelante, por transformar no sólo las condiciones externas o los efectos de la acción humana, sino también (no entremos en si primaria o secundariamente) el en­tramado de la propia existencia humana.

Este Dios, en quien se mira primordialmente su carácter transformador, es por supuesto una persona, no una máquina; es un noble dialogante, no un instinto o impulso ciego; es un interlocutor preocupado y simpatético, no un atolondrado princi­piante o un mudo e indiferente espectador. Este Dios es el Dios que se ha manifestado en la historia, que está con los hombres y no sin ellos (como norma histórica), que interviene, llama y provoca; que es paciente hasta el infinito, pero nunca justifica el mal y muy pocas veces se 10 calla. Es, en pocas palabras, el padre de los hombres gozosos y esperanzados, tristes y adolora­dos de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren (GS 1).

5. Política y misterio. Política y misterio no se oponen, sino que se complementan. Un Dios político, y una preferencia

68 Según el padre de la Teología polftica, J. B. METZ, con los años sesenta «quedó cerrada una primera etapa del desarrollo de la teología pOlftica» (La le, en la historia y la sociedad, Madrid, Cristiandad, 1979, p. 63, nota 1). Para diversos sentidos de Teología poHticu, véase -con su acostumbrada agudeza- A. FIERRO, Presentación de la teologia, Barcelona, Laia, 1980, pp. 73-99.

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por la relación política con Dios, no cierra la puerta al misterio ni a la adoración del mismo.

El cristiano sabe mucho de misterio, incluso en cuanto mis­terio significa desconcierto e inversión de criterios en su mente. El cristiano que haya perdido el carácter sorprendente y sorpre­sivo del cristianismo se habrá convertido ya en ateo, o al menos en agnóstico. El cristiano no puede aCOl'azarse contra la sorpresa ni psicológicamente (con el miedo a la novedad), ni teológica­mente (considerando falso lo que no entra en sus criterios de fe), ni estructmalmente (trazando las reglas de juego y hasta los resultados). Quizá todos necesitemos aumentar nuestra capacidad de sorpresa (perdida en práctica ante las maravillas cotidianas de la técnica), y sobre todo los católicos, «La mentalidad protes­tante es más bien actualista, sensible a la irrupción soberana e imprevisible del Espíritu de Dios en la historia. Esto es indiscu­tible» 69. Hay que reconocer, sin embargo, que el espíritu empí­rico y cientista de nuestro tiempo, imprescindible para la auto­crítica a que debe someterse la teología, arriesga seriamente la estima de la sorpresa, y que su recuperación es muy difícil. In­cluso podría desencadenarse, por reacción comprensible, pero suicida, una recuperación de la sorpresa por caminos de ingenui­dad y candidez hoy no soportables.

Ante la sorpresa de un Dios diferente, misterioso, el cristia­no no puede no caer en adoración. La adoración no es la expre­sión de la impotencia humana, sino la expresión del reconoci­miento del misterio nocturno y gozoso a la vez. El cristiano del mañana tendrá que adorar el misterio con más desasimiento y humildad que los cristianos de tiempos pasados. Esta puede no ser una frase bonita y romántica: «Dios desea un pueblo que, en la abundancia, continúe mendigando su gracia» 70. Puede ser una experiencia radical, profunda y transformadora, trabajada en la acción humana y en la atención a Dios.

¿ y es esto compatible con una experiencia política de Dios? Sí. También nuestra mendicidad, precisamente porque es mendi­cidad de gracia, puede ser -y parece que va a ser en el cristiano del mañana-- una mendicidad política. Querría expresarlo con una cita, que me parece de interés. Escribe K. Rahner: «vivimos

69 H. MÜHLEN, El Esplritu Santo en la Iglesia, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1974, p. 325.

70 A. DUMAS, Prospectiva y profecfa, Salamanca, Slgueme, 1974, p. 82.

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en una época en la que uno no se pregunta tanto cómo siendo pe~ cador encontrará la gracia de Dios que le justifique, sino en la que más bien se tiene la impresión de que Dios -si le es posi­ble- tendría que justificarse a sí mismo ante sus atormentadas creaturas, que no necesitan de justificación» 71.

¿No es ésta la experiencia terca y resignada de los pobres, de quienes antes de caer rendidos ante el misterio de Dios se preguntan aturdidos, se quejan estremecidos, se abandonan iner­mes y, a pesar de todo, siguen su vida dura y esperanzada? He­mos hablado en la primera parte de estas páginas de un amplio ensanchamiento del campo de la experiencia. Los nuevos terre­nos de la experiencia perderán toda su credibilidad si en ellos no cuenta el dolor y la marginación n. Y en este terreno, la ex periencia no destierra la protesta, ni la protesta ahoga la expe­riencia del Dios padre y crucificado, omnipotente y débil, con­tradictorio a la mente y al corazón.

6. Experiencia política de Dios y oraClOn. El ensancha­miento del campo de la experiencia no contradice la impresión generalizada de que la oración es lugar privilegiado para hacer la experiencia de Dios. «En definitiva, la exploración en el in­terior de Dios se lleva a cabo a través de la oración» 73.

Quizás alguien se pregunte: ¿ también la experiencia del Dios político, o la experiencia política de Dios? La pregunta no es impertinente; es más bien normal. Machacona e incansablemen­te se continúa insistiendo en que de hecho seguimos dividiendo en dos la espiritualidad: la de quienes trabajan y luchan, y la de quienes oran 74. Tampoco en esto vamos a ser mejores que nuestros padres, y previsiblemente cambiaremos muy poco. Pero hay que contestar que en la oración puede hacerse la experiencia de un Dios político, y que es esta tonalidad la que nos gustaría presidiera la reconciliación de dos aspectos difíciles de la vida cristiana precisamente en 10 que parece ser reducto de uno de ellos contra el otro.

Los reduccionismos pueden superarse definiendo a Dios como 71 «Espil'itualidad antigua y actua¡", en Escritos de Teología, VII, Madrid, Taurus,

1969, p. 23. 72 Cfr. A. GUERRA} «Esperienza cristiana, oggi», en Vi/a cristiana ed esperieltza mística)

Roma, Teresianum, 1982, pp. 362-364. 73 J. A. T. ROBINSON, Exploración en el interior de Dios, Barcelona, Ariel, 1969, p. 175. 74 Quizá el último en recordarlo ha sido A. ALVAREZ BOLADO, «Reflexión teológica

sobre el momento sociocultural actuah>, en Sal Terrae, 71 (1983), 855-875 (particularmente pp. 863-866, en las que vuelve sobre un viejo tema: <mo hay dos 'espiritualidades',».

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gratuidad esperanzadora, y al Dios de la oraClon como el Dios gratuito de la esperanza 75. Con ello introducimos en el diálogo gratuito de Dios -tanto íntratrinital'Ío (para superar el mono­teísmo absolutista) como extratrinital'Ío (de Dios con los hom­bres y de éstos entre sí)- la esperanza, entendida como tenden­cia al bien futuro, arduo y difícil, pero posible 76, es decir, en­tendida como futuro cualitativo (no sólo ni principalmente, aun­que sí imprescindiblemente, cronológico). La esperanza se con­vierte así en el contenido del diálogo interpersonal como máxima preocupación e ilusión (¿de qué van a hablar padres e hijos, hermanos y amigos, si no de su futuro y del futuro de todos aquellos a quienes les une algo importante?), que espontánea­mente pone en movimiento todos los mecanismos a su alcance para hacer realidad los «sueños» de ese diálogo.

CONCLUSIÓN

Esta conclusión es breve y sencilla. Ella, la primera, quiere superar las palabras. A mí me gustaría que el cristiano del ma­ñana experimentase una fuerte conversión (cambio, cercanía, comunión) a los hombres. Desearía que esta conversión comen­zase por lo que no va a crear graves problemas de comprensión, porque es muy claro y, por desgracia, demasiado frecuente. Me gustaría que se enrolase en los mecanismos que esa conversión le vaya abriendo y descubriendo. Me gustaría que conjuntamente experimente 10 que significa estar con Dios, con un Dios contra­dictorio a la mente y al corazón, que goza con 10 bueno y se adolora con lo malo; que es paciente, es decir, perseverante en la esperanza contra toda esperanza, y comunica a los hombres con quienes habla esta misma paciencia; que es auténtica impa­ciencia por ver mejorar las cosas. Y me gustaría, por último, que el cristiano no se buscase dificultades artificiales huyendo de la realidad, porque con ello perderá su condición de peregrino y sólo ganará la de prófugo, es decir, «mozo que se ausenta o se oculta para no ser soldado».

75 Cfr. A. GUERRA, «Oración cristiana, experiencia de gratuidad», en Confer, 20 (1981), 102-124. Más claro en Conceptos fllndamentales de Pastoral, Madrid, Cristiandad, 1983, 664-676. Creo muy oportuna la introducción de la esperanza en el diálogo gratuito. Ganan asi la gratuidad y la esperanza.

76 Es ésta una consideración ya clásica de la esperanza. Véase S. Th., 1-2, q. 40, a. 1, in corpore; 2-2, q. 17, a. 1, in corpore.