El cuerpo incierto corporeidad, tecnologías médicas y cultura co

8/17/2019 El cuerpo incierto corporeidad, tecnologías médicas y cultura co

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CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIG CIONES CIENTÍFIC S

ESTUDIOS SOBRE LA CIENCIA

Francisco Ortega

EL CUERPO INCIERTOCORPOREIDAD,

TECNOLOGÍAS MÉDICAS

Y CULTURA CONTEMPORÁNEA


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EL CUERPO INCIERTO

CORPOREIDAD,TECNOLOGÍAS MÉDICAS

Y CULTURA CONTEMPORÁNEA


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ESTUDIOS SOBRE LA CIENCIA, 57

Director José Luis Peset Reig (CSIC)

Secretario Jon Arrizabalaga Valbuena (CSIC)

Comité Editorial Rafael Huertas García-Alejo (CSIC)

Mauricio Jalón Calvo (Universidad de Valladolid)Antonio Lafuente García (CSIC)M.ª Luz López Terrada (CSIC)

Víctor Navarro Brotons (Universidad de Valencia)Miguel Ángel Puig-Samper Mulero (CSIC)

M.ª Isabel Vicente Maroto (Universidad de Valladolid)

Consejo Asesor Raquel Álvarez Peláez (CSIC)

Emilio Balaguer Perigüell (Universidad Miguel Hernández, Alicante)Rosa Ballester Añón (Universidad Miguel Hernández, Alicante)

Ricardo Campos Marín (CSIC)Nicolás García Tapia (Universidad de Valladolid)

Thomas Glick (Universidad de Boston, Estados Unidos)Antonello La Vergata (Universidad de Módena, Italia)

Leoncio López-Ocón Cabrera (CSIC)Marisa Miranda (CONICET, La Plata, Argentina)Luis Montiel Llorente (Universidad Complutense, Madrid) Jorge Molero Mesa (Universidad Autónoma de Barcelona)

Francisco Pelayo López (CSIC) Juan Pimentel Igea (CSIC)

M. Christine Pouchelle (CNRS, París) Julio Samsó (Universidad de Barcelona)

José Manuel Sánchez Ron (Universidad Autónoma de Madrid) Javier Puerto Sarmiento (Universidad Complutense, Madrid)

Manuel Sellés García (UNED, Madrid)Concepción Vázquez de Benito (Universidad de Salamanca)


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FRANCISCO ORTEGA

EL CUERPO INCIERTOCORPOREIDAD,

TECNOLOGÍAS MÉDICASY CULTURA CONTEMPORÁNEA

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICASMADRID, 2010


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Reservados todos los derechos por la legislación en materiade Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de estelibro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse,almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio yasea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación ode fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial.

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científico de sus publicaciones.

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© CSIC© Francisco Ortega

NIPO: 472-10-162-1ISBN: 978-84-00-09158-3

Compuesto en Solana e Hijos, A.G., S.A.U.Impreso en España.Printed in Spain

En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a unproceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosquesgestionados de forma sostenible.

Depósito Legal: M-40684-2010


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A mi hija Luisa, un nuevo comienzo


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ÍNDICEAGRADECIMIENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

CAPÍTULOI. EL CUERPO ENTRE CONSTRUCTIVISMO Y FENOMENOLOGÍA 17

Foucault y el cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19La construcción social del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22El cuerpo fenomenológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31Superación del dualismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34Corporeidad y acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37Cuerpo y poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40Constructivismo y biotecnologías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

CAPÍTULOII. EL CUERPO TRANSPARENTE. PARA UNA HISTORIA CULTURALDE LA VISUALIZACIÓN MÉDICA DEL CUERPO . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Fenomenología de la visceralidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61Cuerpo construidoversuscuerpo material . . . . . . . . . . . . . . . . . 62Anatomía fenomenológica del cuerpo vivido . . . . . . . . . . . . . . . 64Antropología mínima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66Ambivalencia ontológica de la visceralidad . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Abran algunos cadáveres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74Historia de la objetividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

¡Dios mío, veo! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125Rayos X en la cultura popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127Construcción de evidencias sociotécnicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133Imágenes del cerebro en los tribunales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

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Visualización del cerebro y cultura popular . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Anatomías posmodernas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150Pasión por lo Real en la cultura del espectáculo . . . . . . . . . . . . . 162La aprehensión visual del cuerpo en la historia de la medicina . 167El cuerpo fragmentado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

CAPÍTULOIII. DEL CUERPO SOMETIDO A LA SUMISIÓN AL CUERPO . . . 181

El imperativo ascético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181Ascesis como práctica de libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186Prácticas bioascéticas y constitución de bioidentidades . . . . . . . 194Externalización de la subjetividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206De la ascesis a la bioascesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210

CAPÍTULOIV. MODIFICACIONES CORPORALES EN LA CULTURACONTEMPORÁNEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

Índice

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AGRADECIMIENTOSDesearía expresar mi agradecimiento a aquellas personas que de

una manera u otra contribuyeron para la realización de este libro:A mi esposa y compañera Bethânia, por el apoyo y estímulo cons-

tante y por la vida compartida.A los amigos, colegas y alumnos del Instituto de Medicina Social

de la Universidad del Estado de Río de Janeiro (UERJ) y del Programade Pesquisas da Ação e do Sujeito (PEPAS -IMS- UERJ), especial-mente a Jurandir Freire Costa y Benilton Bezerra Jr. Muchas ideasderivan de nuestros cursos y discusiones.

A Fernando Vidal, del Instituto Max Planck de Historia de laCiencia de Berlín, y a los funcionarios del Instituto, lugar de investi-gación privilegiado que me ofreció un acceso al material sin el cual estelibro no existiría.

A mi amigo Pepe Durán, por la lectura cuidadosa de algunos delos textos y por las excelentes ideas.

A Mechthild Fend, del Instituto Max Planck de Historia de laCiencia de Berlín, por su ayuda fundamental en la preparación de lasimágenes de este libro.

A Susan Aldworth, por la gentileza de ceder algunas imágenesusadas en este libro.

A Nuria Valverde y a Rafael Huertas. Nuria, que indicó el libropara la colección y a Rafael, por la cálida recepción.

A Román Goldenzweig, por la traducción primorosa.

A mi madre Antonia y a mi hermano Luis, presentes en la distan-cia.

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Nuestro cuerpo es el ejemplo más destacado de lo ambiguoWILLIAM JAMES


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INTRODUCCIÓN«Nuestro cuerpo es el ejemplo más destacado de lo ambiguo.» La

observación de William James, escogida como lema de este libro*, des-cribe de manera precisa el estatuto del cuerpo en la cultura contem-poránea. Los capítulos que componen este volumen reflexionan sobreesa situación y procuran mapear diferentes instancias en las cuales laambigüedad corporal se presenta. Se trata de analizar los efectos enla subjetividad de lo que se viene llamando culto al cuerpo o culturasomática y en especial, el hecho paradójico de que el aumento del con-trol y atención sobre el cuerpo produce una mayor incerteza sobre elmismo.

Asistimos a numerosas tentativas de cambiar al cuerpo, de perso-nalizarlo, las cuales abarcan desde el fisicoculturismo, las cirugías plás-ticas y el arte corporal hasta formas más radicales de modificacionesdel cuerpo, que incluyen amputaciones voluntarias de miembros. El

cuerpo se ha vuelto el espacio de la creación y de la utopía, un conti-nente virgen a ser conquistado. En el fondo, pocos están totalmentesatisfechos con el cuerpo que tienen, y si podemos mejorarlo y posee-mos la tecnología y los recursos suficientes, ¿por qué no perfeccionar-lo? Precisamente debido a la supervalorización y al enorme investi-miento simbólico que viene sufriendo, el cuerpo se ha tornado objetode desconfianza, recelo, angustia, inseguridad y malestar para muchos:

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* El texto que aquí se presenta, cuyo manuscrito ha sido traducido al español porRomán Goldenzweig, se basa en la obra del mismo autor, corregida y ampliada,O corpoincerto: corporidade, tecnologías médicas e cultura contemporânea. Río de Janeiro,Garamond, 2008.


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aceptamos tan sólo el cuerpo en transformación, en mutación cons-tante. Sospecha del cuerpo que se transfigura en «pavor de la carne»,desconfianza hacia la materialidad corporal y el deseo de su supera-ción. El cuerpo es lo abyecto; la abyección en este contexto debe serentendida como rechazo corporal de la corporeidad, que encontramosen varios modelos corporales de nuestra cultura: desde los ideales des-carnados de pureza digital de las fotomodelos, de las cuales la mínimaadiposidad es digitalmente eliminada, hasta los diversos proyectos derealidad virtual, inteligencia artificial, posthumanismos y el arte carnal

de Orlan y Sterlac. Este último milita por la obsolescencia del cuerpoy la superación de las limitaciones que la corporeidad nos impone,prolongando así la antigua tradición del pensamiento occidental dedesprecio del cuerpo y de separación de la mente y el cuerpo.

Análogamente, en la tecnobiomedicina contemporánea los cuer-pos son progresivamente virtualizados. El uso creciente de nuevas tec-nologías de visualización asociado al desarrollo de anatomías y clínicasvirtuales se adecua a una práctica médica cada vez más digitalizada,llevando a sobrepasar los límites entre el cuerpo real y el virtual. Lovirtual no es más lo opuesto a lo real, aparece ahora como su prolon-gación, y el cuerpo es básicamente una imagen que se presenta dotadade materialidad, compitiendo con la materialidad real del cuerpo físi-co. Se trata de un cuerpo construido, despojado de su dimensión subjetiva, descarnado. El cuerpo obsoleto del arte carnal encuentra el cuer-po obsoleto producido por las tecnologías de visualización médica.También en los debates acerca del estatuto del cuerpo reencontramosese mismo modelo descarnado, presente en diversas variantes del cons-tructivismo social que niegan su materialidad y experiencia subjetiva.Creo que una cierta desconfianza y ansiedad frente a nuestra corpo-reidad está operando tanto en diversos ideales del cuerpo disponiblesen nuestra cultura como en el cuerpo provisto por las tecnologíasmédicas y en las reflexiones de múltiples versiones de constructivis-mo. Este libro transita por esos campos diversos —los debates sobreel cuerpo, la visualización médica, la cultura somática y las modifica-ciones corporales—, reflexionando sobre los elementos comunes yalertando sobre los riesgos éticos y psicológicos concomitantes al des-precio de la corporeidad y sus efectos en la construcción subjetiva.

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CAPÍTULOIEL CUERPO ENTRE CONSTRUCTIVISMO

Y FENOMENOLOGÍA

Cuando pronuncié la palabra ‘material’ fue como si me hubiese tiradoun pedo en público.

SUSANBORDO

Ninguna desconstructivista me va a disuadir de mi corporeidad.BARBARADUDEN

Existe vida más acá del mundo digital: la única que tenemos.HANSMAGNUSENSZENBERG

Vivimos una coyuntura favorable a hablar del cuerpo. El debate so-

bre el tema se ha tornado inconmensurable, a juzgar por el tamaño delas estanterías colmadas de libros que discuten su estatuto ontológico yepistemológico, su historia y representaciones socioculturales. Valgacomo ejemplo el libro de Maren Lorenz, publicado en el 2000 con el tí-tulo de Leibhaftige Vergangenheit. Einführung in die Körpergeschichte(Pasado corporal. Introducción a la Historia del cuerpo), en cuya biblio-grafía aparecen nada menos que 1156 títulos sobre el tema. El interésteórico por el cuerpo es, como era de esperar, concomitante a la apa-rición de la ‘cultura del cuerpo’ a que me refiero en otras partes de es-

te libro. De la filosofía al psicoanálisis, pasando por la antropología,historia, sociología, literatura comparada, teología, estudios culturalesy raciales, de gays y lesbianas, ya es lugar común hablar del cuerpo, desu estatuto y construcción. Después del giro lingüístico asistimos a un‘giro corporal’ en la teoría social (Tamborino, 2002). Ese debate pasópor diferentes momentos de inflexión en las últimas décadas.

La discusión sobre la historia del cuerpo puede ser sintetizada apartir de los cambios en la recepción del pensamiento de MichelFoucault. Mientras que al inicio de los ochenta las investigaciones in-fluenciadas por la obra del filósofo francés focalizaban el disciplina-miento social de los individuos, el interés se fue desplazando, a me-diados de la década, hacia su concepto de discurso, que constituye un

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‘viraje lingüístico’ en la historia del cuerpo. Cambio realizado de ma-nera más decisiva por los ‘estudios de género’, que concentró dichahistoria en inicios de los años noventa en el debate epistemológico yfeminista que concebía el cuerpo como una construcción discursiva.Michel Feher, en su introducción a los tres volúmenes de losFragmentos para una historia del cuerpo humano, considera la historiadel cuerpo «no como la historia de sus representaciones, mas como lahistoria de sus modos de construcción».1

A pesar de que todos tenemos –somos un cuerpo (lo que creo quenadie niegue), lo que sea o venga a ser ese cuerpo que tenemos– somosestá lejos de un consenso. Por motivos de economía, voy a concen-trarme en un aspecto central de los debates sobre la corporeidad queconsidero fundamental para los temas tratados en este libro. Se tratade la controversia entre una posición que podemos llamar ‘constructi-vista’ o ‘constructivismo social’,2 y otra que podemos llamar ‘materia-lista’ o ‘corporificada’.3 Los críticos de esta última posición gustan detacharla de esencialista, o fundacionalista, vinculándola al conservado-rismo social y al normativismo. En este sentido, Naomi Schor, teóricafeminista, reconoce que «el revisionismo, por no decir el esencialismo,está para el Marxismo-Leninismo como el esencialismo lo está para elfeminismo: la expresión principal del terrorismo intelectual y el ins-trumento privilegiado de la ortodoxia política. Tomada del vocabula-rio consagrado de la filosofía, en el contexto del feminismo la palabraesencialismo fue dotada del poder de reducir al silencio, de excomul-gar, de consignar al olvido» (apud Martin, 1994: 650). Evidentementeambos polos, esencialismo y constructivismo, constituyen los extremosde un espectro a lo largo de los cuales se sitúan las diferentes posicio-nes teóricas sobre el cuerpo.Considero que la fragmentación del cuerpo, presente en la tradi-ción anatómica y en las tecnologías de visualización médica, como ve-remos en el próximo capítulo, es para el constructivismo lo que la to-talidad corporal es para la fenomenología del cuerpo. Encontramos en

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1 Feher, 1989, I: 11 ss. Cf. Stoff, 1999; Lorenz, 2000; Porter, 1992; Bynum, 1995.2 Lo que constituye una tautología, como el filósofo Ian Hacking (1999) notó,

pues, al fin de cuentas, ¿existen construcciones que no sean sociales?3 Uso ‘corporificada’ para traducir el término inglésembodied , el cual es difícil

verter al castellano. Traducido como encarnado, corporificado o incorporado, ningunode ellos captura adecuadamente la riqueza polisémica del original.


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el constructivismo una situación análoga a la fragmentación del cuer-po en nuestra sociedad contemporánea. Los defensores de la frag-mentación y los del constructivismo social creen, ambos, que sus posi-ciones tienen ventajas epistemológicas y éticas sobre los abordajesmaterialistas que tienen en cuenta la experiencia del cuerpo vivido.Defender una posición que contemple la dimensión encarnada y ma-terial de la corporeidad (lo que no nos transforma en esencialistas ofundacionalistas) posee, desde mi punto de vista, ventajas éticas y epis-temológicas frente a posiciones constructivistas que confieren funda-mento a proyectos de inteligencia artificial, biotecnologías, posthuma-nismos y reproducen el dualismo de la tradición que pretendencriticar. A lo largo de este libro trataré de presentar los motivos éticosy epistemológicos favorables a la posición que defiendo.

En los debates sobre el cuerpo, el constructivismo social estáhistóricamente vinculado a la figura de Foucault. Son, sin embargo, losposfoucaultianos (feministas, teóricos de los estudios culturales y deraza, gays y lesbianas, entre otros) quienes defienden las versiones másextremas de esa posición. La visión de Foucault es más matizada,alejándose en los ochenta del constructivismo radical de los años se-tenta, como veremos. Expongo a seguir algunos elementos de la posi-ción constructivista del cuerpo. Por motivos de economía, me remitiréa la obra de Foucault y de autores que abrevan en su pensamiento co-mo punto de partida.

FOUCAULT Y EL CUERPO

Cualquier conocedor de la obra de Michel Foucault sabe de laaversión que este autor nutría por la tríada constituida por la fenome-nología, el marxismo y el existencialismo. Para él, esos saberes re-mitían a una filosofía del sujeto, de la consciencia, a un proyecto fun-dacionalista del cual el filósofo quería mantener distancia: «¿Podemosdecir que el sujeto es la única forma de existencia posible?» (1994, IV:49). Esa pregunta en una entrevista de 1978 resume el cuestionamien-to de Foucault frente a un sujeto que da sentido al mundo, como su-cede en la fenomenología y en el existencialismo. Vale la pena resaltarque en las entrevistas, al criticar la fenomenología y el existencialismocomo proyectos fundacionalistas, Foucault piensa más en la figura de

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Sartre que en la de Merleau-Ponty, quien a su vez no está a salvo decríticas. La crítica a Merleau-Ponty aparece en Las palabras y las cosas,al definir la fenomenología existencial del cuerpo como un proyectoambiguo e inestable: «(...) cómo se corresponden en una oscilación in-definida lo que se da en la experiencia y aquello que hace posible laexperiencia» (Foucault, 1995: 327). El cuerpo constituye la entidadambígua que es al mismo tiempo un hecho y la condición de posibili-dad de todos los hechos. Sin embargo, al contrario de lo que piensaFoucault, es en la ambigüedad del cuerpo que reside el interés deMerleau-Ponty. Trátase de una ambigüedad constitutiva de nuestra ex-periencia de la corporeidad comocarnereversible.4 Esto es, sentimosnuestro cuerpo no meramente compuesto por cualidades sensibles, si-no como algo que percibe, no es sólo visto u oído, sino que ve y oye, noes solamente tangible, sino que toca: mediante la capacidad de con unamano tocar la otra, que toca cosas, tengo la experiencia de mi mano si-multáneamente tocando y siendo tocada, sujeto y objeto. 5 Se superaasí, por lo tanto, la dicotomía sujeto-objeto, propia, según Foucault,del pensamiento antropológico.

La crítica de la fenomenología también aparece en el concepto deexperiencia. Frente a la experiencia fenomenológica que remitiría a unsujeto fundacional, Foucault defiende, a partir de Nietzsche, Blanchoty Bataille, una experiencia-límite que apunta a la desubjetivación y eldesprendimiento de sí (1994, IV: 43). Volveré a la noción de experien-cia en Foucault más adelante.

El constructivismo en relación al cuerpo en la obra de Foucaultsurge más nítidamente en los años setenta, asociada a lo que común-mente se conoce como genealogía del poder. Esta posición fue la más

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4 En una conferencia proferida en Tokio en 1978, Foucault retoma críticamente lanoción de carne (chair ), la cual es descripta como la «propia subjetividad del cuerpo»,o sea, en términos cercanos al uso del último Merleau-Ponty (el de loVisible e invisi-ble). No obstante, aproximarla al concepto cristiano de carne representa un mecanismode sometimiento de los individuos a su propio cuerpo (1994, III: 566). Vale la pena re-cordar que el cuarto volumen de laHistoria de la sexualidad , inédito hasta hoy, llevaríapor título Las confesiones de la carne.

5 Cf. Merleau-Ponty, 1987; Cohen, 1984. Por otro lado, como recuerdan Dreyfusy Rabinow (1983), la crítica de Foucault al cuerpo fenomenológico se aplica también alas reglas de formación discursiva de la arqueología foucaultiana, las cuales serían trans-cendentales en el mismo sentido de los existenciales heideggerianos y de los esquemascorporales merleau-pontyianos.


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difundida en las versiones más o menos radicales de los numerosos au-tores que, en los campos más diversos, fueron influenciados e influen-ciaron por medio de esa obra.

En 1971, en un texto programático6 que constituye una inflexiónen su pensamiento, al introducir las categorías cuerpo y poder,Foucault hace la siguiente observación sobre el cuerpo: «Nada en elhombre —ni su ‘cuerpo’— es suficientemente estable para compren-der los otros hombres y reconocerse entre ellos» (1994, II: 147). Estaafirmación denota el nominalismo extremo y el constructivismo radi-cal de su visión del cuerpo en los años setenta. Al afirmar la heteroge-neidad radical de los cuerpos se hace imposible establecer cualquiernoción de un ‘nosotros’ humano, lo cual tiene dos consecuencias fun-damentales. Por un lado, las identidades basadas en característicasbiológicas y corporales pueden acarrear la valorización de minorías ét-nicas o sexuales, al constituir el fundamento de pleitos por igualdadsocial o moral de negros, gays, lesbianas y deficientes físicos, entreotros; sin embargo, esos mismos predicados corporales sirven fre-cuentemente en nuestras sociedades como criterios de delimitación yexclusión, de los cuales el racismo y el sexismo son las manifestacionesmás conocidas (Costa, 2004; Ortega, 2004). Foucault siempre fue uncrítico de las políticas identitarias, y su observación anticipa posicio-nes defendidas en los ochenta, especialmente en relación al papel so-ciopolítico de la comunidad gay (Ortega, 1999). En ese sentido, sucautela es comprensible. Por otro lado, es difícil aceptar su nominalis-mo extremo. Las representaciones de un ‘nosotros’ no tienen por quéconducir inexorablemente a la exclusión de los ‘otros’. Es difícil tam-

bién pensar en representaciones de un ‘yo’ o de un ‘nosotros’ cohe-rentes que no surjan originalmente de la comparación entre los cuer-pos. Con esa afirmación Foucault quería criticar Lacan y su famosoensayo sobre el estadio del espejo.7 En él, la imagen del propio cuerposurge de la imagen del cuerpo del otro. Es a partir de ésta que nuestraimagen adquiere sus contornos.

El texto de 1971 inauguraba la noción de corporeidad de los añossetenta, presentada más nítidamente enVigilar y castigar , y en textos

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6 «Nietzsche, la généalogie, l'histoire»,Hommage à Jean Hyppolite, Paris, PUF,1971. Publicado en los Dits et écrits, vol. II: 136-156.

7 Lacan, 1966; Sarasin, 1999.


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de la misma época. En este libro, el cuerpo aparece como un produc-to, un objeto infinitamente maleable del poder. El objetivo de la disci-plina es la fabricación de «cuerpos dóciles», o sea, cuerpos analizablesy manipulables, el «cuerpo natural». El individuo y su alma son pro-ducidos por los dispositivos disciplinarios sobre el cuerpo (1991, 1994,III: 36-37). En fin, en numerosos lugares de su obra Foucault afirmala construcción y maleabilidad histórico-social del cuerpo.

LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL CUERPOPero, ¿qué significa decir que el cuerpo es construido, que es una

«construcción social»? Responder a esta pregunta no es tan fácil comopodría parecer a primera vista. El filósofo de la ciencia Ian Hacking es-cribió un libro con el sugestivo títuloThe social construction of what?(1999) para mostrar las confusiones implicadas en las tesis constructi-vistas. Él parte de una lista de libros en los cuales aparece la palabraconstrucción en el título. La relación de objetos que aparentementeserían socialmente construidos es totalmente diversa y heterogénea, ex-tendiéndose desde la ‘fraternidad’, el ‘peligro’, la ‘niñez que asiste TV’,hasta las ‘mujeres refugiadas’, el ‘nacionalismo Zulú’, pasando por la‘cultura homosexual’, la ‘naturaleza’, la ‘realidad’, losquarksy los ‘he-chos’. Frente a esa lista tan singular y dispar, es necesario establecer al-gunas distinciones. Cuando decimos que «X» es una construcción (oque es un predicado esencial de alguna cosa), siendo «X» homosexua-lidad, raza, género, cuerpo o cualquier otra categoría u objeto, pode-

mos estar remitiendo a múltiples referencias de la categoría «X». En elcaso de la homosexualidad, «X» remite tanto a los individuos que sedenominan homosexuales, pero también a la cultura homosexual, o alas prácticas homosexuales, así como a los genes homosexuales, y al ho-mosexual como un tipo de persona. Sucede lo mismo en el caso de «X»ser género, donde «X» puede designar la idea de individuos sexuados,los propios individuos sexuados, el lenguaje, las instituciones, o loscuerpos sexuados. En los debates sobre el estatuto del cuerpo fre-cuentemente no queda claro cual es el referente de «X». Al hablar de

la construcción del cuerpo, puede haber referencia al propio cuerpo,a la idea del cuerpo, o a las instituciones médicas y jurídicas que cons-truyeron la noción de un cuerpo natural y sexuado, entre otros.

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Para Hacking, esa confusión epistemológica procede básicamentedel hecho de que habitualmente no se establece una diferenciación en-tre la idea de un objeto y el propio objeto. En la mayoría de los casos,la construcción se refiere a la idea de alguna cosa y no la cosa misma.Bruno Latour es un crítico de la posición de Hacking argumentandoque no es tan fácil distinguir ideas de objetos: «Palabras y mundos norepresentan dos estatuas enfrentándose y marcando los territorios res-pectivos de los dos reinos, ‘sólo será jurada lealtad a uno de ellos’.Palabras y mundos delimitan antes extremos posibles y no muy inte-resantes, puntos finales de un conjunto complejo de prácticas, media-ciones, instrumentos, formas de vida, compromisos y vínculos me-diante los cuales nuevas asociaciones son generadas» (Latour, 2002).Para el antropólogo francés, la distinción estricta entre ideas y objetos,proposiciones y hechos, reduce el debate a la elección entre realismo ynominalismo, impidiendo cualquier tipo de mediación entre las pala-bras y las cosas.

Estimo que Bruno Latour se refiere a lo que Rheinberger (2001)designó como ‘cosas epistémicas’ (epistemische Dinge), o sea, el objetode la investigación científica, que se define precisamente por su inde-terminación, su carácter vago e indefinido. Con Michel Serres, afirmaque «quien investiga, no ‘sabe’, pero tantea hacia adelante, juega, va-cila, suspende su decisión» (apud Rheinberger, 2001: 24-25). Esa inde-finición conceptual no configura una deficiencia o falla de la prácticacientífica, es constitutiva de ésta. Las «cosas epistémicas» corporificanlo que aún no sabemos, son formaciones mixtas, «todavía objeto y yasímbolo, aún símbolo y ya objeto» (Serres,apud Rheinberger, 2001:

25). El análisis de las «cosas epistémicas» debe tener en cuenta tantoel contexto de su descubrimiento como su historia. Considero que lamisma idea de ‘cuerpo natural’, tal como aparece en la historia de lamedicina, especialmente en la fisiología y en la anatomía del sigloXIX,como veremos en el próximo capítulo, tuvo ese estatuto ambíguo de«cosa epistémica». Una cosa es afirmar que el cuerpo en la historia dela medicina tuvo un estatuto de construcción, lo que dificulta, por lotanto, en la dirección de Latour, distinguir entre idea y objeto. Se tra-ta de una posición que me parece razonable, e implicaría contemplar

la ciencia como una praxis cultural, en la cual la historización del pro-ceso de conocimiento científico impide una separación radical entrenaturaleza y cultura. Otra cosa muy distinta es decir que la dimensión

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fenomenológica del cuerpo, su experiencia del cuerpo en primera per-sona y su materialidad son construidas, lo que creo que puede y debeser cuestionado. No pienso que defender esta última posición nos tor-ne realistas exacerbados, esencialistas o fundacionalistas, como trataréde mostrar en este capítulo.

La visión más radical del constructivismo corresponde, segúnHacking, al constructivismo social universal, una etiqueta que ningúnproponente del constructivismo parece aceptar. Según esa visión, apli-cada al caso del cuerpo, no sólo nuestra manera de hablar acerca de és-te, las ideas, las teorías y clasificaciones sobre el mismo serían social-mente construidas (lo que me parece aceptable), sino también nuestraexperiencia al respecto y, sobre todo, el propio cuerpo en su materiali-dad (lo que debe ser problematizado). Sucede que el constructivismosocial universal es ético-políticamente contraproducente, pues si todoes construido, ¿de qué sirve alertar sobre la construcción de nuestrascategorías de género, raza, entre otras? Es por esto que la mayor partede los constructivistas realiza reivindicaciones locales y específicas.Aunque efectivamente locales y específicas en lo que atañe a una cate-goría «X» y no a la realidad como un todo, diversos constructivistasafirman la propia construcción del objeto cuerpo, su materialidad, y nosólo la manera como a él nos referimos. Se trata de una posición que,con Hacking, podemos denominar idealismo lingüístico y que afirmaque tan sólo existe aquello sobre lo cual hablamos o escribimos.

Una distinción importante que merece ser introducida en los de-bates sobre la construcción del cuerpo es la discriminación entre pre-supuestos epistemológicos y ontológico-antropológicos implicados en

la hipótesis constructivista (Landweer, 2002). Al afirmar que la mate-rialidad del cuerpo es construida, se confunde una cuestión episte-mológica, que se refiere a nuestro acceso a la realidad, y una ontológi-ca, respecto al modo de existencia de esa materialidad. Según el«presupuesto epistemológico» de los constructivistas, no poseemos unacceso natural al cuerpo, no podemos saber lo que ese cuerpo real-mente es, independientemente de las prácticas discursivas y socialesque son históricamente relativas. Trátase de una «posición agnóstica»,pues se niega a hacer afirmaciones verdaderas y universales sobre el

cuerpo, limitándose a describir cómo se habla de él en contextos de-terminados. Para determinar cómo el cuerpo es construido en los di-ferentes contextos socio-históricos recurren a análisis históricos, so-

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ciológicos y etnológicos. El «presupuesto ontológico» del constructi-vismo, a su vez, se articula bajo la forma de ontología negativa, afir-mando que el cuerpo y la materialidad no existen, son una construc-ción social, un efecto discursivo. Esa posición puede ser identificadacon la figura de Judith Butler (1990, 1993). Para la filósofa feminista,la materialidad del cuerpo es negada. Ésta no es anterior al discurso si-no su efecto, el «efecto más productivo del poder». La materialidad esproducida performativamente. La performatividad es el «poder reite-rativo del discurso de producir los fenómenos que regula y constriñe»(Butler, 1993: 2). Invocar la materia es invocar una historia sedimenta-da de la materialidad (las normas reguladoras que gobiernan su mate-rialización) y como consecuencia, la materialidad del cuerpo «debieraciertamente ser ‘objeto’ de la investigación feminista, pero (...) seríaproblemática como ‘fundamento’ de la teoría feminista» (1993: 49).

La mayoría de los constructivistas sostiene una posición agnósticasin alcanzar la ontológica negativa y negar la materialidad del cuerpo.Sin embargo, la posición agnóstica, que en principio se niega a hacerafirmaciones universales y verdaderas acerca del cuerpo y se limita adescribir las diferentes maneras como los cuerpos son tematizados enlos diferentes contextos socio-históricos, funciona como una metateo-ría, esto es, como un postulado metodológico con fuerza normativapara las diferentes disciplinas (Landweer, 2002). De esa manera, seacerca a la posición ontológico-negativa que niega la materialidad delcuerpo. Con frecuencia, posiciones agnósticas son posiciones ontoló-gicas negativas no explícitas. La etiqueta de «funcionalismo discursi-vo» se aplica a diversos constructivismos que,a laButler, creen que la

«comprensión de nuestra inmersión en el discurso funciona como una‘verdad última’, una estructura privilegiada usada para desconstruir asu voluntad otras estructuras de comprensión —es por eso que ofrez-co la imagen de una ‘máquina-de-pastas teórica’ (theoretical pasta-ma-chine) que convierte todo lo que pasa por ella en un ‘tropo’— y, al ha-cerlo, las dispensa como si fuesen detrito» (Bordo, 1998: 89).

Numerosas teóricas feministas, tras la huella de Judith Butler,avanzaron para posiciones ontológicas negativas afirmando que todoes discurso y que la materialidad del cuerpo es un efecto del poder.

Pondero que una razón de ese desplazamiento reside en el hecho deque una parte considerable de la literatura disponible sobre el cuerposea producida por autoras feministas, como resaltan Caroline Bynum

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y Roy Porter, entre otros,8

lo que resulta que buena parte de la discu-sión sobre el cuerpo gire en torno del sexo y el género. El pasaje de lospresupuestos epistemológicos a los ontológicos es más fácil cuando laconstrucción social del sexo-género es usada como metonimia delcuerpo a la hora de criticar las posiciones no-constructivistas (tachadascomúnmente de esencialistas). Parece ser menos problemático afirmarque el género (e inclusive la sexualidad) no es un hecho biológico y sí una construcción discursiva, que decir lo mismo con relación a la ma-terialidad corporal.

¿Cuál es la posición de Foucault en ese debate? En principio élasumiría posiciones agnósticas oscilando en ciertos momentos hacia laontológica negativa, al afirmar que la disciplina fabrica cuerpos y pro-duce el cuerpo natural, o que el alma es fabricada a partir de la disci-plina corporal (Foucault, 1991). El pensador francés afirmó en diver-sas ocasiones que su posición es más materialista que la del marxismo,ya que no examina los efectos del poder al nivel de la ideología sino aldel cuerpo. El poder es «ejercido ‘físicamente’ sobre los cuerpos»;9 elindividuo es «producido por relaciones de poder sobre el cuerpo»(1994, III: 36-7), relaciones estas que «pueden penetrar ‘materialmen-te’ en la espesura misma del cuerpo».10 A pesar del realce dado a losefectos ‘materiales’ y ‘reales’ del poder, el compromiso con el ‘cuerporeal’ convive paradójicamente con la visión epistemológica (la posiciónagnóstica), según la cual el cuerpo desaparece como entidad ‘material’o ‘biológica’, ya que éste es conocido apenas mediante el filtro de undeterminado discurso (médico, jurídico, pedagógico) o de las relacio-nes de poder. El cuerpo biológico aparece como una manifestación de

lo social. Foucault (y muchos de sus seguidores) no parecen mostrarinterés en la materialidad del cuerpo como una entidad activa e inten-cional. Su obra no ofrece una fenomenología del cuerpo adecuada pa-ra dar cuenta de su dimensión material, como es realzado por varioscomentadores.11 La experiencia sensorial involucrada en el hecho deque tengamos un cuerpo no recibe la necesaria atención de su parte,salvo el placer y el deseo, como únicas sensaciones que el cuerpo pa-

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8 Bynum, 1995; Porter, 1992; Lorenz, 2000.9 1994, II: 523, mi énfasis.

10 1994, III: 231, mi énfasis.11 Outram, 1989; Turner, 2001.


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rece sentir. La experiencia vivida del cuerpo es eclipsada por el énfa-sis en los controles reguladores sobre este último. Las relaciones de sa-ber y de poder transforman los cuerpos en objetos de conocimiento.Son símbolos, metáforas y localizaciones para el ejercicio del poder, ig-norando hasta qué punto suministran vívidas experiencias a sus pro-pietarios y constituyendo una comprensión limitadora de la experien-cia humana (Outram, 1989; Lorenz, 2000).

El cuerpo aparece como una matriz metafísica, un mero envolto-rio, una retícula sobre la cual actúan los discursos y prácticas socialesen la escuela, el hospital, la prisión, los cuarteles y los consultorios psi-coanalíticos. ¿Pero qué siente ese cuerpo? Sobre eso Foucault no nosinforma. No sabemos lo que se siente como sujeto disciplinado, o so-metido a la mirada del panóptico. Los cuerpos disciplinados no pare-cen sentir miedo, frustración, dolor, vergüenza, humillación, infelici-dad o ansiedad. Es en ese sentido que debemos comprender laafirmación de Terence Turner que, para Foucault, el cuerpo no tiene«carne» (Turner, 2001). Tanto para él como para muchos constructi-vistas, el cuerpo es encarado como una construcción simbólica y nocomo un objeto de carne y huesos. La historia del cuerpo es abordadacomo la historia de sus representaciones, de los discursos sobre elmismo, ignorando completamente la experiencia subjetiva del cuerpo,el cual aparece como una entidad infinitamente maleable y disponible,acarreando consecuencias éticas y epistemológicas que serán aborda-das más adelante.

Considero que esa visión descarnada de la corporeidad está vin-culada al privilegio concedido a la visión y a los dispositivos visuales

en la obra de Foucault. Tanto enEl nacimiento de la clínicacomo enVigilar y castigar opera un dispositivo óptico, visual, en la construccióndel cuerpo. Recordemos que la ‘mirada’ (le regard ) constituye una no-ción fundamental del pensamiento foucaultiano.12 Tanto la mirada clí-nica como la mirada panóptica hacen visible al cuerpo. La disconti-nuidad que la modernidad introduce en relación a la época clásica esinterpretada en términos visuales. El modelo moderno de la anatomo-

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12 El nacimiento de la clínicacomienza con la siguiente frase: «Este libro trata delespacio, del lenguaje y de la muerte; trata de la mirada» (Foucault, 1997b: 1). La mira-da es fundamental también para el dispositivo panóptico (Foucault, 2001). Sobre la he-gemonía de la visión en la modernidad, cf. Levin, 1993.


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clínica —la mirada en profundidad que hace visible el interior delcuerpo— encuentra su contrapartida genealógica en la substitucióndel dispositivo táctil de la punición clásica, en la cual el suplicio y latortura inscribían la pena en el cuerpo del acusado (recordemos el su-plicio de Damiens que abre las páginas deVigilar y castigar ), por undispositivo visual de la nueva justicia penal de la modernidad. La «pe-na incorporal» (Andrieu, 2004), apunta a la anestesia y a la substitu-ción del tacto por la visión: «casi sin tocar el cuerpo, la guillotina su-prime la vida» (Foucault, 1991: 19), alcanza el alma sin pasar por elcuerpo. Como será discutido en el próximo capítulo, frente al tacto, lavisión es descorporificante, vaciando al cuerpo de su substancia, de sumaterialidad. Es descarnada, al alejarnos de los objetos y desconectarla sensación del movimiento, debido a la pérdida del vínculo motorcon el objeto. El tacto, en contrapartida, nos ofrece la experiencia derealidad y de materialidad de las cosas, acercándonos a éstas, creandoun vínculo, una co-presencia con ellas. Análogos a las tecnologías devisualización, los dispositivos visuales de construcción del cuerpo pre-sentan un modelo de corporeidad descarnada.

La aversión, el ‘pavor de la carne’ (usando la expresión de PaulaSibilia) recurrente en diversas variantes del constructivismo, corres-ponde a lo que las teóricas feministas Julia Kristeva, Elizabeth Grosz yGail Weiss tematizaram, a partir de Lacan, como «abyección» (Weiss,1999a y b), esto es, el «rechazo corporal de la corporeidad.» La ab-yección corporal de la materialidad presente en el constructivismo so-cial más radical encuentra su contrapartida empírica en la voluntad detrascender la materialidad orgánica del cuerpo vigente en los modelos

ideales de cuerpo ‘fat-free’ y pureza digital, expuesto por las fotomo-delos libres de cualquier adiposidad y retocadas digitalmente, así co-mo en los diversos proyectos de realidad virtual, inteligencia artificial,ciborglogíasy posthumanismos que proliferan en nuestras sociedades.Para Lacan, lo abyecto es del orden de lo Real, refiriéndose a algo quequedaba afuera en la constitución de una imagen corporal coherente.Su interés residía no directamente en lo que quedaba afuera, sino en laidentidad surgida a partir de la identificación del niño con su imagenespecular (Lacan, 1966). Kristeva, Grosz y Weiss, a su vez, dirijen su

atención a aquello que no es incorporado en el proceso de transforma-ción de las diversas sensaciones somáticas en una imagen corporal uni-ficada. Lo abyecto remite a alguna cosa del orden de la animalidad, de

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la muerte y de la visceralidad, que escapa a la inscripción simbólica, yque amenaza la estabilidad de la imagen corporal ideal: carne, sangre,mucosa, heces, orina, sudor, saliva, vómitos y otros fluidos corporales.Partes de mí que deben ser expelidas, expulsadas para inscribirme enel orden simbólico. Esa inscripción cultural, que metamorfosea elcuerpo como entidad simbólica y discursiva del constructivismo social,pasa necesariamente por la abyección de su dimensión carnal, por el re-chazo carnal de la corporeidad: el «pavor de la carne».13

El horror de la carne de diversas teorías constructivistas, y tambiénpresente en diversos momentos de la obra de Foucault, está vinculadoa la visión extremamente negativa de la biología por parte de las cien-cias sociales en general. Esa dificultad con la biología lleva al rechazode la materialidad corporal. Lo biológico aparece como una construc-ción social. Sin embargo, «Existe un gran abismo», escribe SusanBordo (1998: 89), «entre reconocer que la ciencia de la biología estámediada por modelos conceptuales históricamente localizados (unaadmisión que agrega una dimensión cultural a lo que Kant argumentó)y reducir el concepto de ‘biología’ al estatuto de ‘ficción’ o ‘fantasía’.Si la biología es una ‘fantasía’ también lo es cualquier otro modelo pa-ra comprender el cuerpo, inclusive el constructivismo y las teorías per-formativas». Admitir la existencia de estructuras conceptuales históri-camente localizadas en la teoría de la biología no quiere decir, comoargumenta Margareth Lock (1993), que existan apenas «biologías lo-cales», en relación dialéctica con las diferentes culturas, las cuales in-fluenciarían las construcciones culturales de las representaciones pro-fesionales y narrativas acerca de diversas enfermedades. En mi opinión

encontramos aquí nuevamente la confusión entre idea y objeto deHacking. Una cosa es la idea de la biología, las diferentes teorías, pers-pectivas, instituciones, instrumentos y prácticas científicas y laborato-riales, las cuales son, sin duda, histórica y culturalmente condicionadas,otra cosa es el objeto, el ser vivo, su composición físico-química y gené-tica, lo que no es una construcción cultural. Por otro lado, el hecho deque diferentes constantes fisiológicas tales como presión arterial, ritmocardíaco, edad de la primera menstruación, entre otras, diverjan en de-

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13 Butler da aún otro paso al frente en su pavor de la carne, pues para la filó-sofa americana, la materialidad como abyecto no es del orden de lo Real, sino quees construida discursivamente (Butler, 1993; Hekman, 1998).


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terminados contextos socioculturales y geográficos (ese es el argumen-to usado por Lock para defender la idea de ‘biologías locales’) no im-plica que presión arterial, ritmo cardíaco y menstruación dejen de serconstantes biológicas. Es en ese sentido que podemos hablar de «labiología», y no de las «biologías locales», sin que nos transformemos,por eso, en esencialistas. En este momento, quisiera detenerme breve-mente en la difícil relación entre ciencias sociales y biología.

El filósofo americano John Dewey publicó en 1910 un ensayo ti-tuladoThe Influence of Darwinism on Philosophy. En ese texto funda-mental, Dewey llamaba la atención para las implicaciones filosóficasde la biología darwinista. La teoría de la evolución representaba unpoderoso antídoto contra la metafísica tradicional, llevando a revisiónlas concepciones filosóficas en acuerdo con las demandas del darwi-nismo. Otro resultado era el recrudecimiento de las filosofías absolu-tistas y la separación del conocimiento científico del filosófico, que deahí en más dominaría buena parte de la epistemología europea del si-glo XX, cuyas consecuencias todavía reverberan en la aversión a lobiológico en las ciencias sociales, especialmente en las variantes es-tructuralistas, discursivistas, constructivistas y desconstructivistas. Siel pragmatismo americano y la filosofía analítica y de la mente de ma-triz anglosajona buscaron una aproximación con la biología, buenaparte del pensamiento europeo creó criterios de demarcación del co-nocimiento biológico y del socioantropológico, sin posibilidades de es-tablecer un puente entre los dos.14 Frente al mundo material y físico,la realidad cruda, el ‘mundo de la vida’ de las ciencias humanas euro-peas acentúa las dimensiones culturales y simbólicas de la realidad,eclipsadas por la focalización exclusiva en la materialidad físico-quí-mica de las ciencias naturales. Desde mi perspectiva, la visión que mu-chos de los autores de las ciencias sociales de la tradición continentaltienen de la biología es extremamente reduccionista, resultado deldesconocimiento de los avances en el área. Un hecho reconocido porlas propias teóricas feministas: «En el trabajo feminista la determina-ción de refutar el reduccionismo biológico tuvo el efecto de excluir to-talmente lo biológico de cualquier consideración», escribe ElizabethWilson (apud Connolly, 2002: 203).

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14 Una bella introducción a las diferentes corrientes de ‘analíticos y continentales’es presentada por D´Agostini (1997).


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Como podemos aprender con la lectura de Humberto Maturana,Stephen Jay Gould y Richard Lewontin, entre otros,15 el conocimientobiológico no conduce inexorablemente al determinismo genético o avisiones reduccionistas y explicaciones mecanicistas de lo humano.Muy por el contrario. La vida aparece cada vez más como una instan-cia capaz de merecer conceptos tales como singularidad, complejidad,imprevisibilidad, creatividad, plasticidad, auto-organización yauto- poiesis, tan caros a los teóricos posmodernos y postestructuralistas(List, 1994; Atlan, 1979). La innovación más importante de la biología

contemporánea es la interdependencia entre organismo y ambiente. Elorganismo define cuáles elementos del mundo externo constituyen suambiente, siendo este último determinado, co-formado por la activi-dad del primero. Los individuos tienen una relación activa con el me-dio, construyen sus ambientes. Lewontin (2000) propone en este sen-tido substituir la metáfora de la «adaptación», que remite a lapasividad del individuo y a la reacción al medio, por la de la «cons-trucción», que destaca la acción del individuo sobre su ambiente. Elvínculo intencional con el medio es admitido por muchas corrientes dela biología. Al mismo tiempo, avances en áreas diversas como la inves-tigación biotecnológica, neurocientífica, entre otras, llevan a cuestionarviejas oposiciones tales como naturaleza-cultura, biológico-histórico,natural-artificial, sociedad-biología, dualidades que constituyen unobstáculo para el conocimiento. La opción entre ciencias humanas ysociales y biología, observa Benton, «no precisa más ser vista (...) co-mo limitada por un lado a un reduccionismo biológico intelectual-mente imperialista y políticamente conservador, y por el otro a un an-tropocentrismo idealista o dualista. El estado de la ciencia biológica esfluido, existen en la biología numerosas conceptualizaciones en compe-tición, y hay diversas alternativas bien articuladas ante el materialismoreduccionista disponibles para uso filosófico en la tentativa de repensarla relación biología-sociedad» (apud Williams y Bandelow, 1998: 17-18).

EL CUERPO FENOMENOLÓGICOEl cuerpo fenomenológico no es, por otro lado, el cuerpo anato-

mofisiológico. La dimensión material de la corporeidad no es reduci-

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15 Lewontin, 1991, 2000; Maturana, 2002; Maturana y Varela, 2003.


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ble al cuerpo anatomofisiológico, esto es, al conjunto de los intercam-bios metabólicos con el ambiente que tienen como objetivo la auto-re-gulación de los individuos y la continuidad de la especie (Costa, 2004).El cuerpo como discurso o construcción simbólica y el cuerpo anato-mofisiológico son los dos extremos de un espectro. No pienso que alcriticar la posición constructivista de la corporeidad tengamos que ne-cesariamente abrazar un modelo fisicalista y reduccionista del cuerpoanatomofisiológico, que niega su dimensión fenomenológica. Cuandohablo de la dimensión material de la corporeidad ofuscada por la tra-dición constructivista, estoy pensando en la fenomenología corporalde Husserl, Merleau-Ponty, Erwin Strauss, Samuel Todes, Drew Leder, en el pragmatismo de William James y John Dewey, en la teoríapsicoanalítica de D. W. Winnicott, o en las posiciones ecológicas deGibson y Reed, entre otros, que enfatizan la participación del ambien-te en la constitución del yo corporal, afirmando la simultaneidad y con-genialidad de las experiencias del yo y del mundo.16 Evidentementeexisten diferencias importantes entre las diferentes tradiciones men-cionadas, algunas de ellas decisivas. Los autores poseen unbackground intelectual heterogéneo y provienen de disciplinas diferentes. Sin em-bargo, para los objetivos de este libro y corriendo riesgos de simplifi-cación, me gustaría resaltar un elemento común a todas ellas, que es elvínculo intencional con el medio, la indisolubilidad del cuerpo y delambiente. Pienso que ese vínculo constitutivo con el ambiente que ca-racteriza el cuerpo fenomenológico, o cuerpo físico, impide su reduc-ción al cuerpo anatomofisiológico. Como mi interés en este capítulono es disecar las diferentes vertientes, y sí ofrecer una descripción dela corporeidad que en mi opinión presenta mayores ventajas episte-mológicas y éticas que el constructivismo, uso, para simplificar, el tér-mino ‘cuerpo fenomenológico’ en el sentido más vago y amplio posiblepara referirme al cuerpo de aquellas tradiciones teóricas menciona-das.17

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16 Cf. Costa, 2004; Bermudez, 1998; Butterworth, 1998; Campbell, 1998; MacLeody Pick, Jr., 1974; Husserl, 1952; Merleau-Ponty, 1987; Dewey, 1929; Leder, 1990;Strauss, 1935; Todes, 2001; Winnicott, 1990, 1992, 1999.

17 El uso del término fenomenológico tiene simplemente la función de simplificarlos argumentos, no significando ningún compromiso con una u otra tradición fenome-nológica. En este libro, estoy interesado en los elementos comunes a esas tradiciones yno en las peculiaridades de cada una de ellas. Hablo de cuerpo fenomenológico como


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La tradición de la fenomenología de la corporeidad usa los con-ceptos de Körper y Leib(comúnmente traducidos por cuerpo vivo ycuerpo vivido), designando el primero el objeto construido científica-mente y descrito de forma física o fisicalista, y el segundo la experien-cia corporal vivenciada. El uso de esos términos podría llevar a pensaren un nuevo tipo de dualismo, esta vez corporal, y dar crédito a doscuerpos diferentes. Sin embargo, se trata de lo contrario, son dos di-mensiones del cuerpo vivido, que es también un cuerpo de carne yhueso, nervios, fibras, que puede ser descrito científica y objetivamen-te. Es precisamente esa dimensión privilegiada en la historia de la me-dicina occidental al referirse al cuerpo, esto es, el cuerpo objetivo,mensurable, cuantificable y fragmentado, que desde la revoluciónvesaliana del Renacimiento reverbera la historia de las prácticasanatómicas y de las tecnologías de visualización médica, creando laficción de un cuerpo natural (Duden, 1997). El hecho que esa di-mensión de la corporeidad haya sido privilegiada por determinadosdiscursos y prácticas sociales e institucionales en determinados con-textos socio-históricos no quiere decir que exista una escisión entrelas dos dimensiones constitutivas de la corporeidad. Insistir en este as-pecto es importante, pues me parece que en algunas versiones de la fe-nomenología se establece un clivaje entre el cuerpo vivo y el cuerpovivido, Körper y Leib, olvidando que ambas son dimensiones consti-tutivas de nuestra corporeidad. El ofuscamiento del cuerpo vivo( Körper ) deriva de que el cuerpo vivido ( Leib) sea usado frecuente-mente como criterio para denunciar la reducción de nuestras prácticassociales a una relación instrumental con el cuerpo ( Körper ) (Schür-mann, 2003).

Considero que tener en cuenta la dimensión fenomenológica omaterial de la corporeidad traería una serie de ventajas al pensamien-to constructivista, y, en especial, al de Foucault. En el caso concretodel filósofo francés, permitiría, en primer lugar, ir más allá del dualis-mo presente en su obra; formular, en segundo lugar, una noción de ac-

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podría hablar de cuerpo vivido, o cuerpo físico. Costa (2004) desarrolla una inte-resante crítica al concepto fenomenológico de cuerpo vivido, optando —influen-ciado por las perspectivas ecológicas— por el concepto de cuerpo físico. Esa im-portante distinción no es pertinente para el objetivo desarrollado en este capítulo,que es, repito, ofrecer una descripción de la corporeidad humana, que es, segúnmi óptica, más adecuada que la que nos es ofrecida por el constructivismo social.


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ción consistente que superase las aporías de la genealogía del poder ypermitiese articular la resistencia, y, finalmente, explicar ‘cómo’ seejercen las relaciones de poder. Veamos pormenorizadamente a seguiresos tres aspectos interrelacionados.

SUPERACIÓN DEL DUALISMO

Foucault realiza en su obra una inversión del dualismo tradicionalcuerpo-alma o cuerpo-mente, privilegiando el cuerpo en la formacióndel self. Sin embargo, continúa sujeto a un cierto pensamiento dualista,al considerar el cuerpo como entidad separada del alma o de la mente.Estoy de acuerdo, por lo tanto, con Axel Honneth (1989) cuando afir-ma que Foucault no se interesaría por una ‘psicología histórica’, másbien por una ‘física histórica’ del disciplinamiento corporal, según lacual el cuerpo humano no es comprendido, al contrario del cuerpo fe-nomenológico, como una unidad de procesos físicos y psíquicos. Ladisciplina corporal no es, como en el caso delProceso de la civilizaciónde Norbert Elias o de la Dialéctica de la Ilustraciónde Adorno yHorkheimer, un proceso psicofísico de control creciente del cuerpo y delos afectos. Es un proceso físico de control y monitoreo de los movi-mientos y posiciones corporales. La aversión foucaultiana a la psicologíalleva a la abstracción completa de la dinámica pulsional individual.Como resultado, el alma aparece siendo producida en el interior de loscuerpos por el poder. O sea, a partir de dispositivos coercitivos exter-nos al sujeto se forma una entidad mental, una interioridad física, a la

cual se vincularía una noción de alma humana. Esas «ambigüedadesteóricas» constituyen según Honneth (1990: 27), «sedimentos de no-ciones estructuralistas», pues el gesto constructivista del sujeto estruc-turalista —en su calidad de ficción producida por el lenguaje— poseesu correlato sociológico en la idea del cuerpo humano producido porlos dispositivos de poder. El dualismo presente en la posición construc-tivista de la genealogía del poder continua activo en la última fase de laobra del pensador francés. Al hablar del cuidado de sí en la cultura grie-ga, hace referencia al alma como «sujeto de las acciones corporales»

(Foucault, 2001: 55). Trátase de un modelo ascético fuertemente dua-lista, en el cual el espíritu, el alma, controla el cuerpo. Ocuparse de sí implica, primeramente, una relación del alma con el cuerpo.

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Una otra noción de corporeidad, como la abordada en este capí-tulo, permitiría en mi opinión superar la visión dualista del cuerpo enFoucault y en diversas variantes del constructivismo. Vemos que en lastradiciones de la fenomenología de la corporeidad, del pragmatismode James, Dewey y Davidson, entre otros, de las posiciones ecológicasy del psicoanálisis de Winnicott con la noción de psique-soma, cuerpo ymente no son entidades ontológicas distintas; no existe un clivaje en-tre lo corporal y lo mental (salvo en ciertas patologías), de la mismamanera que no existe ningún lugar o ‘glándula pineal’ real o imagina-ria, donde el cuerpo y la mente se conectarían. Mental y físico no sonentidades metafísicas distintas, sino manifestaciones del mismo cuerpoen ambientes diferentes. Hablamos pragmáticamente de físico y men-tal como una ayuda operacional para realizar determinadas tareas enambientes diferentes. Sujeto y objeto, cuerpo y mente, pensamiento ycosa, mental y físico, son distinciones de carácter funcional, estableci-das con fines prácticos, y no divisiones absolutas en la experiencia, co-mo sucedía en el dualismo clásico. En pocas palabras, existe una ‘di-ferencia fenoménica’ que nos permite distinguir objetos físicos deeventos mentales, que no debe ser confundida con la ‘diferencia on-tológica’, que considera lo físico y lo mental como dos entidades me-tafísicas independientes (Costa, 2004; Ortega; 2007).

En segundo lugar, y como mostré en otro momento (Ortega,1999), la observación repetida por Foucault (y por los foucaultianos)de que ‘donde hay poder, hay siempre resistencia’, requiere otra no-ción de corporeidad que permita explicar adónde la resistencia afluye,si queremos que la frase arriba citada sea más que unslogansin con-

tenido. Puesto que el énfasis de Foucault en los efectos del poder so-bre el cuerpo reduce los agentes sociales a cuerpos pasivos y no per-mite describir cómo los individuos actuarían de manera autónoma. Apesar de hablar en La Voluntad de saber(1976) de una otra economíade los cuerpos y de los placeres como la forma de resistencia al dispo-sitivo de la sexualidad y al biopoder, el individuo no dispone de losmedios para utilizar el cuerpo y los placeres de forma activa contra unpoder que lo constituye. Esto es, el mismo cuerpo construido pasiva-mente por el poder debe ser el origen activo de la resistencia, lo que

es, sin duda, problemático. Foucault era consciente de esa dificultadpresente en su analítica del poder. El vuelco que dio su pensamientoen la segunda mitad de los años setenta constituye, según creo, una

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tentativa de formular una alternativa para ese círculo vicioso. Él no sepuede referir al mismo cuerpo como objeto del poder —el cuerpo dó-cil y maleable del constructivismo— cuando piensa en otra economíadel cuerpo y de los placeres. Creo que otra noción de corporeidad sehace necesaria. Existe una contradicción entre el cuerpo como pro-ducto del discurso y de las relaciones de poder y como origen predis-cursiva de placer y resistencia, una especie de fuente inagotable de pla-cer anterior a sus efectos sociales, como diversos comentadoresreconocen.18 Precisamente los constructivistas como Judith Butler(1990) criticaron ese aspecto de la obra de Foucault que, al invocaruna multiplicidad libidinal prediscursiva que presupone una sexuali-dad anterior a la ley, abdicaría del modelo constructivista de la corpo-reidad. Ese cuerpo, no sólo como producto del discurso sino como‘más allá’ del discurso, no es el cuerpo del constructivismo. Trátase deuna noción de corporeidad próxima al cuerpo fenomenológico comopotencial de acción que sobrepasaría su dimensión discursiva-cons-tructiva. El cuerpo fenomenológico puede funcionar como instanciacrítica de la reducción de nuestras prácticas a una relación instrumen-tal con el mismo, como aparece en las disciplinas. En ese sentido, laposición de Foucault permanece ambigua, pues al hablar del indivi-duo que se constituye como sujeto moral en la Antigüedad no podíatener en mente el mismo cuerpo sumiso y disciplinado que posibilita-ba la implantación de una identidad en la modernidad. Ya no se tratade una constitución pasiva de la subjetividad, sino de una constituciónactiva que comprehende las nociones de libertad, autonomía y capaci-dad de agencia, y que, consecuentemente, presupone otro tipo de

cuerpo. El cuerpo de las ascesis no puede ser la ‘singularidad somáti-ca’ de las disciplinas. Como Foucault no tematiza ese cuerpo, podría-mos pensar que se trata del cuerpo de las disciplinas. Bien, que el cuer-po disciplinado (una construcción social) pueda dar origen a lassubjetividades modernas, a los individuos disciplinados y en sujecióndescriptos en la genealogía del poder, no significa que pueda dar cuen-ta de la constitución activa de la subjetividad del mundo greco-roma-no, muchos de cuyos elementos servirían para articular la resistenciaen la contemporaneidad (Ortega, 2001). Parece ser que de ese cuerpo

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18 Cf. Turner, 2001; Williams y Bandelow, 1998; Dreyfus y Rabinow, 1983;Hoy, 1999.


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el filósofo no quiere hablar, a pesar de que el mismo esté presupuestoen la noción activa de subjetividad de las estéticas de la existencia. Elresultado es la mencionada radicalización de las posiciones dualistas,como vemos por ejemplo en la noción dechresis, del ‘uso’ de los pla-ceres, en que el alma actúa sobre el cuerpo, se sirve de él, es el sujetode las acciones corporales (Foucault, 1984a, 2001).

Existen, sin embargo, en la obra de Foucault momentos de apro-ximación al cuerpo fenomenológico. Resaltemos en primer lugar lasdeclaraciones del filósofo francés en las entrevistas concedidas en el Japón. En ellas, al ser mencionada la revalorización del cuerpo y de lasprácticas corporales tales como las prácticas deavant-gardeteatrales,artes marciales, entre otras, Foucault no habla de esa dimensión de lacorporeidad y se limita a repetir lo dicho enVigilar y castigary en otroslugares sobre la construcción social del cuerpo disciplinado. En con-versaciones en un monasterio Zen, él se refiere de manera holista y an-tidualista a la meditación, capaz de establecer nuevas relaciones entreel cuerpo y el espíritu y entre el cuerpo y el mundo. Permanece calla-do, mientras tanto, cuando el maestro Omori habla del carácter uni-versal de esas experiencias de unión del cuerpo y de la mente y delcuerpo y el mundo exterior (1994, III: 585-587; 621-622). También eluso importante de la noción de experiencia hacia el final de su obra(Ortega, 1999) muestra una aproximación al cuerpo fenomenológico.El hombre como ‘animal de experiencia’ apunta a las diferentes ma-neras en que el cuerpo es vivido, experienciado. La historia del cuer-po ya no es más la historia de los discursos y sí de las experiencias,aproximándose así a la ‘somatología histórica’, que Duden (1997) pro-pone como metodología para estudiar la historia del cuerpo. De lamisma manera, la descripción de las prácticas sexuales, del sadomaso-quismo, entre otros, es hecha en términos de nuevas maneras de ex-perienciar el cuerpo, que no es descripto discursivamente.

CORPOREIDAD Y ACCIÓN

Un problema fundamental de las diferentes variantes del cons-tructivismo social reside en la dificultad de articular la capacidad deagencia de los individuos. Acción es un término que frecuentementees evitado por los constructivistas, los cuales generalmente prefieren

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usar el concepto de resistencia. Se trataría entonces, para éstos, másbien de resistir o de ‘re-accionar’, que de ‘actuar’. Lo que está en jue-go en la elección del vocabulario de la resistencia no es una mera op-ción terminológica. Existen importantes implicaciones antropológicasy ontológicas en esta opción. En pocas palabras, mientras que el vo-cabulario de la acción remite a la visión del ser humano definida porla acción creativa en el ambiente, la terminología constructivista de laresistencia se refiere a un individuo que reacciona pasivamente a lasinvasiones del medio.19 El discurso constructivista permite apenas, co-mo vimos, dar cuenta del cuerpo de forma pasiva e instrumental, pe-ro enfrenta dificultades a la hora de concebir relaciones no instru-mentales con éste. Leyendo Foucault, tenemos a menudo laimpresión de que estamos constantemente sometidos al régimen dis-ciplinario, o a la mirada del panóptico (a pesar de afirmar que ‘don-de hay poder, hay resistencia’). No tenemos información de los mo-mentos de relajamiento de ese control, del funcionamiento delequilibrio inestable entre la instrumentalización del cuerpo y las re-laciones no instrumentales con éste, pues el cuerpo no está perma-nentemente instrumentalizado o disciplinado. De ahí la pertinente ob-servación de Hans Joas (1996: 169) de la necesidad de dar cuenta nosólo «de la emergencia del control del cuerpo sino también del desa-rrollo de las habilidades de atenuar el control, esto es, de las reduc-ciones intencionales ante la instrumentalización del cuerpo». Paratanto, es preciso una noción de corporeidad que trascienda su meraconstrucción sociodiscursiva y que tome en cuenta la dinámica mismade los procesos corporales y los límites de la construcción. En térmi-

nos sociológicos podríamos decir que en el constructivismo la tensiónentre acción y estructura es resuelta en favor de los elementos estruc-turales, al focalizar en lo que la sociedad hace ‘al’ y ‘con’ el cuerpo,omitiendo las maneras por las cuales el cuerpo puede ser entendidocomo la base de la acción y de la experiencia (Howson y Inglis, 2001).Invocar el cuerpo fenomenológico representa un desplazamiento delos elementos estructurales para las maneras como el cuerpo es vividoy experienciado y para un compromiso práctico con el mundo.

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19 Para un desarrollo de esa idea, cf. Ortega (2007). Sobre la historia de losconceptos de acción y reacción y la primacía del término ‘reacción’ de la física y laquímica hasta la psiquiatría y la política, cf. el excelente libro de Starobinski (2001).


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Trátase de dar énfasis al cuerpo como la localización física desde lacual hablamos, conocemos y actuamos. Privilegiar el cuerpo fenome-nológico es privilegiar el cuerpo que actúa. Toda acción es, en primerlugar, una acción corporal. En eso coinciden las diferentes corrientesde pensamiento sobre el cuerpo agrupadas bajo la rúbrica de cuerpofenomenológico.

Insistir en las maneras por las cuales el cuerpo es vivido y expe-rienciado impide una tendencia a esencializar la experiencia vivida.Estimo que una de las razones por las que Foucault tomó distancia dela fenomenología era la posible esencialización de la experiencia vivi-da. Una lectura superficial de la tradición fenomenológica podría daresa impresión con el énfasis en las estructuras corporales invariantesque apuntalan nuestra experiencia. Sin embargo, la propia noción deexperiencia en la tradición fenomenológica y pragmática no corres-ponde a la manera en que fue tratada históricamente por la filosofía dela consciencia. Ya en 1917, John Dewey aborda la experiencia de ma-nera relacional y no de forma subjetivista y racionalista, superando ladicotomía sujeto-objeto. La experiencia representa una interacción delser vivo con su ambiente físico, socio-cultural e histórico. No es unevento subjetivo o mental, no se trata de la experiencia de un ‘sujeto’,pues el mundo objetivo penetra en las acciones y sufrimientos de losindividuos, modificándose mediante sus respuestas (Dewey, 1917). Enla tradición del pragmatismo, de la fenomenología y de las concepcio-nes ecológicas encontramos, como vimos, una simultaneidad y conge-nialidad de las experiencias del yo y del mundo, lo que impide esen-cializar la experiencia vivida. Pese a haber invariantes estructurales y

antropológicos de la corporeidad humana, la no-separación del cuer-po y del ambiente afirma la importancia del medio social, cultural ehistórico en la experiencia humana.

Focalizar la agencia del sujeto no significa, por otro lado, obliterarlos elementos estructurales, esto es, lo que la sociedad hace ‘al’ y ‘con’el cuerpo. Para la fenomenología, la estructura existe en la medida enque los agentes ejercen un papel en ella, en la medida en que sus prin-cipios, sus habilidades y disposiciones básicas para su desempeño sontransmitidos históricamente de generación en generación (Crossley,

2001: 78). Para Merleau-Ponty (1987), esas disposiciones básicas searraigan bajo la forma de hábitos en el esquema corporal. La sociedadmolda los individuos pero al mismo tiempo depende completamente

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de sus acciones y disposiciones. En ese sentido, la noción dehabitusdeBourdieu articula el cuerpo y la sociedad, la agencia y la estructura porser ambos una estructura estructurada y estructurante. O sea, elhabi-tusse forma en la vinculación del agente a un domínio práctico ya es-tructurado, y una vez formado funciona como principio que genera yorganiza nuevas prácticas (Bourdieu, 1980; 2000). Merleau-Ponty, a suvez, concibe una relación dialéctica entre la acción y el hábito: nues-tras acciones presentes son moldeadas por hábitos, porque nuestrasacciones pasadas dieron lugar a esos hábitos, y las acciones presentespueden dar lugar a nuevos hábitos que moldearán las acciones futu-ras.20 Existe una influencia recíproca entre acción y estructura. Porotro lado, el énfasis en la acción no significa invocar un voluntarismoextremo o un sujeto racional. La acción corporal se encuentra más alláde las antinomias del libre arbitrio y del determinismo, de la agenciaconsciente o inconsciente. No se trata de un sujeto racional y la repre-sentación consciente no captura esa forma de conocimiento y de ac-ción práctica. Se aproxima así, como veremos, a la ‘intencionalidad sin

sujeto’ invocada por Foucault en la descripción de las relaciones depoder.

CUERPO Y PODER

Finalmente, el cuerpo fenomenológico puede dar cuenta de la ma-nera como las relaciones de poder son ejercidas. Vale la pena recordarque en un texto programático de 1982,The subject and power ,Foucault observa que lo que le interesa en las relaciones de poder es«cómo» el poder es ejercido, «cómo eso sucede», y no «quién» o «por

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20 Entre los autores que tratan de situar al cuerpo en el centro de la teoría socioló-gica hay un debate entre los que ven un déficit estructural en la teoría de la acción cor-poral de Merleau-Ponty, que sería compensado con la teoría delhabitusde Bourdieu, ylos que encuentran un déficit de la agencia en la teoría delhabitusde Bourdieu, el cualsería compensado con el análisis fenomenológico del hábito en Merleau-Ponty. Cf.Crossley, 2001; Howson y Inglis, 2001. No pretendo posicionarme en este debate, puessobrepasaría el objetivo y los límites de este libro. Como en el caso de otros autores ci-tados en este trabajo, agrupados bajo la rúbrica de la corporeidad fenomenológica, merefiero de manera libre a la teoría de Bourdieu y de Merleau-Ponty buscando los pun-tos de convergencia y sin realzar las diferencias.


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qué» lo ejecuta (1994, IV: 232-3). Veamos los pormenores de este as-pecto fundamental.En primer lugar, me gustaría destacar que las diferentes versiones

de la fenomenología de la corporeidad y de las concepciones ecológi-cas presuponen la existencia de invariantes corporales, que pueden sercaracterizados como parte integrante de una ‘antropología mínima’.Lo son, entre otros, la postura erecta, la asimetría frente-dorso delcuerpo, la tendencia recesiva de la visceralidad y aun la relación indi-viduo-ambiente. Todos éstos constituyen el invariante en torno al cuallas variaciones históricas y culturales se aplican. Es necesario, sin em-bargo, aclarar que el admitir la existencia de esos invariantes no im-plica asumir posiciones fundacionalistas o esencialistas, como un jui-cio precipitado podría concluir. Se trata siempre de antropologías yontologías provisorias. Las más recientes innovaciones en los camposde la ingeniería genética, prótesis, nanotecnología, robótica, entreotros, pueden poner en jaque varios de los invariantes que estamosconsiderando. Está en el campo de lo posible e imaginable que en unfuturo no tan lejano esos invariantes sean alterados. Esas modificacio-nes constituirán, sin embargo, nuevos invariantes en torno a los cualesnuevas variaciones culturales serán atestadas. Para poder hablar de va-riación precisamos siempre de un invariante, en referencia al cual lavariación aparece como tal. La no-variabilidad del cuerpo humano de-be ser presupuesta para poder evaluar si alguna variación acontece. Unejemplo interesante, que manifiesta el carácter no esencialista de losinvariantes corporales, es constituido por lo que Leder (1990) deno-mina formas de ‘des-aparición’ social del cuerpo. Es constitutivo que

diferentes dimensiones de la corporeidad humana se hagan presenteso ausentes en la medida en que son importantes para la acción corpo-ral. En ese sentido, por ejemplo, el interior del cuerpo permanece ge-neralmente ausente, exhibiendo una tendencia recesiva. Des-apariciónpara Leder significa un aparición enfermiza o disfuncional de funcio-nes somáticas. Des-aparición social se refiere a la construcción socialde la consciencia del cuerpo, pudiendo conducir a la disfunción bioló-gica (esto es, al desvío de la norma corporal ideal), como en el caso dedisturbios alimenticios. Análogamente, disfunciones biológicas y defi-

ciencias físicas a menudo provocan des-aparición social. Leder (1990:99) concluye que el cuerpo es «al mismo tiempo un organismo bioló-gico, un fundamento para la identidad personal y una construcción so-

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cial». Creo que esta es una forma plausible de hablar de invariantescorporales de manera no esencialista o antifundacionalista.En relación a Foucault, no me parece que el filósofo hiciera cual-

quier objeción concreta a la existencia de esas estructuras corporales.Tanto Dreyfus y Rabinow como Hoy21 comentan que, probablemente,él consideraría muy débil la universalidad de esos invariantes como pa-ra servir de base a críticas concretas y resistencias específicas, o paradar cuenta de la especificidad histórica de las técnicas corporales.Admitir, por ejemplo, el dolor o el placer (este último más cercano a laobra de Foucault) como un invariante corporal sería menos interesan-te que analizar las maneras como las diferentes culturas interpretaronhistóricamente la experiencia del dolor o del placer. No obstante, con-siderar esos invariantes corporales puede elucidar ‘cómo’ el poder esejercido. Hechos tales como la mencionada postura erecta y vertical denuestro cuerpo (que debe ser permanentemente preservada en el cam-po gravitacional terrestre), y la asimetría entre los movimientos orien-tados para adelante y para atrás son características formadoras denuestra experiencia. Esa asimetría natural es constitutiva del campoespacio-temporal, sobre todo de su eje temporal. Es responsable porel hecho de que las acciones orientadas hacia atrás sean generalmentedescoyuntadas y menos efectivas que las orientadas hacia adelante(Todes, 2001). El conocimiento de esas estructuras corporales debehaber sido relevante para los constructores de los diferentes dispositi-vos disciplinares, como observan Dreyfus y Rabinow (1983), y es sinduda importante para la propia teoría foucaultiana, que indaga acercade las diversas manipulaciones y operaciones que el poder ejecuta enel cuerpo humano. En este sentido, por ejemplo, Crary (1992) destacacómo la fisiología europea realizó en la primera mitad del sigloXIXuninventario exhaustivo del cuerpo humano, de sus funciones y constan-tes, que fuera la base para la producción de individuos que se adapta-sen a los requisitos productivos de la modernidad. Los fisiólogos secomprometieron cada vez más en la determinación de leyes biológicasy relaciones causales. La fisiología dejó de ser una actividad primaria-mente descriptiva y viviseccionista para transformarse en una cienciaexperimental cuantitativa, siendo considerada el paradigma del méto-

do experimental en las ciencias de la vida. La misma tuvo importancia

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21 Dreyfus y Rabinow (1983: 111-112); Hoy (1999: 6-7).


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en el desarrollo del biopoder del sigloXIXy desempeñó un papel de-cisivo como discurso de normalización y disciplinamiento.22 El cono-cimiento de las mencionadas estructuras corporales fue sin duda cru-cial en esta empresa.

A pesar de que la universalidad de los invariantes corporales pue-da parecer una base débil para críticas y resistencias —como Foucaultprobablemente pensaría—, existe una riqueza en esos invariantes quemerece ser mejor explorada. Tomo el ejemplo del filósofo Mark Johnson y del lingüista George Lakoff, que, en una serie de publica-ciones instigantes,23 exploraron la manera como experiencias corpora-les básicas tales como equilibrio, fuerza, debilidad, control de procesosfisiológicos y auto-regulación constituyen metáforas básicas para la in-terpretación del mundo y el entendimiento entre los individuos.Esquemas básicos de orientación corporal representan estructuras desentido preconceptuales que forman la base para niveles más abstrac-tos de orientación conceptual. Los autores destacan el soporte corpo-ral de las metáforas conceptuales, según el cual significados basados enel cuerpo persisten en la comprensión de conceptos de abstracción ma-yor. El título de uno de los libros de Lakoff y Johnson, Metaphors we li-ve by( Metáforas por las cuales vivimos) es muy elucidativo, pues nues-tra corporeidad nos sirve las metáforas básicas que estructuran nuestraracionalidad y emocionalidad, auxiliándonos en nuestro ser-en el-mun-do. «Conceptualizamos y razonamos en el modo que hacemos», escri-be Johnson (1999: 99), «debido a los cuerpos que tenemos, a los tiposde ambientes que habitamos, y a los sistemas simbólicos que hereda-mos, los cuales, a su vez, son fundados en nuestra corporificación». Por

ejemplo, las metáforas que se encuentran en la base de nuestra com-prensión de la experiencia moral, tales como fuerza moral, honradez,oscuridad-luz, obediencia, disciplina, crecimiento, entre otras, surgen apartir de estructuras corporales. Así, aunque parezca una constataciónbanal, el concepto de fuerza moral se basa en el desplazamiento dela idea de fuerza física hacia el domínio del razonamiento moral y de lavoluntad; de manera semejante, la sensación corporal de la oscuridad

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22 Cf. la fascinante selección organizada por Sarasin y Tanner (1998b) sobrefisiología y sociedad industrial.

23 Lakoff, George (1990); Johnson, Mark (1987, 1999); Lakoff, George y Johnson, Mark (1980, 1999).


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desempeña un importante papel en la relación que comúnmente esta-blecemos entre oscuridad y mal o inmoralidad. Análogamente, nuestrasconcepciones de mente, memoria, conocimiento y razón son definidasmediante metáforas corporales. Incorporar esas consideraciones alpensamiento foucaultiano permitiría, en mi opinión, una lectura másplausible de afirmaciones del filósofo francés tales como que el ‘alma’es producida al interior del cuerpo por los dispositivos disciplinarios.Si las dimensiones morales y cognitivas de la vida mental pueden sercomprendidas a partir de fenómenos corporales, no estaría equivocadoafirmar que diferentes regímenes corporales ‘producen’ una determi-nada vida mental (el ‘alma’ foucaultiana).

Por otro lado, al considerar el lenguaje como una actividad encar-nada, en la línea de Lakoff y Johnson y de la fenomenología, huimosde la típica objeción hecha por los constructivistas a las posiciones fe-nomenológicas, de que todo acceso a la experiencia es mediado por ellenguaje, y por lo tanto tan solo podríamos estudiar el lenguaje, el dis-curso o la representación (Csordas, 2001). Solamente si adoptamosuna teoría representacionalista del lenguaje, que opone el lenguaje a laexperiencia, al cuerpo o a la realidad, será posible cualquier acceso alcuerpo mediado por el filtro discursivo. Si asumimos que el lenguajees una actividad encarnada y una abertura para el mundo, cuerpo ylenguaje no aparecen como opuestos. El habla sobre el cuerpo ya sur-ge a partir de las estructuras corporales, ya es encarnada. El lenguajeno fabrica el cuerpo, antes el cuerpo moldea el lenguaje y las estructu-ras racionales que usamos para compreder el mundo.24

La afirmación de Foucault de que «las relaciones de poder puedenpenetrar materialmente en la propia espesura de los cuerpos sin tener

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24 En un sentido aproximado argumenta la filósofa Elisabeth List cuando observaque «la tematización filosófica del concepto de cuerpo ( Leib), como el ‘campo precon-ceptual de los fenómenos’ (Merleau-Ponty), parece ser confrontada con una paradoja:en medio del discurso teórico el cuerpo aparece siempre como ya interpretado ‘con-ceptual’, teóricamente, o sea, culturalmente. Como lo que es representado intuitiva-mente, el centro de la vitalidad y de la espontaneidad ‘previo’ al discurso y a la reflexiónescapa por definición a cualquier tentativa de determinación conceptual. Sin embargo,la paradoja de cómo ‘pensar’ un cuerpo dado de antemano en todo pensamiento desa-parece ni bien abdicamos de la vieja idea filosófica del pensamiento puro como diso-ciado categórica y dicotómicamente de toda forma de vivencia y modo de experienciaconcreta. El fa

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