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El Otro del Mal1

Martín Alomo

Publicado en Investigaciones en Psicología, Revista del Instituto de Investigaciones de la Facultad de

Psicología, Año 12, Nº 2, 2007, Universidad de Buenos Aires, pp. 7-30.

Resumen:

El problema del mal, y las dificultades que presenta su introducción en la

filosofía como entidad conceptual, por un lado; y otras tantas que puede presentar

en su articulación con el psicoanálisis, por otro, pueden ser abordadas desde

diferentes enfoques, según el aspecto que se privilegie. En este caso,

intentaremos abordar el problema de la inocencia, la inmanencia, y la inmediatez

de la experiencia, en tanto sede de la vivencia de lo malo, por oposición a la

existencia del mal. En este sentido, se intentará seguir una elaboración conceptual

como momento ulterior de reflexión, que pueda incluir en una articulación lógica el

problema del mal, como algo diverso de aquello que en primera instancia pueda

ser percibido o vivenciado como lo malo. Utilizando estos conceptos a modo de

analizadores auxiliares, el eje principal será el de intentar delinear las

características de un Otro del mal diverso para cada uno de los autores tomados

como referentes: Spinoza, Durkheim, Badiou, Freud y Lacan.

Palabras clave: “El Mal”. Otro. “Kant con Sade”. Freud. Lacan.

The Other of Evil

Summary:

The problem with evil and the difficulties which presented when introduced

in philosophy as a conceptual entity, on the one hand, and many others which may

arise in relation with psychoanalysis, on the other hand, may be treated from

different points of view, according to the aspect which prevails. In this case, we will

attempt to analyse the problem of innocence, immanence and the immediacy of

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experience as regards bad personal events in opposition to the existence of evil. In

this sense, we will try to elaborate on the above-mentioned concepts as a further

moment of reflection that may involve, in a logical connection, the problem of evil,

as something different from what at first might be perceived or experienced as bad.

Based on these concepts as the most relevant tools of analysis, we will mainly

focus on specifying the characteristics of an OTHER of Evil, which are referred to

in different ways by each one of the authors analysed: Spinoza, Durkheim, Badiou,

Freud and Lacan.

Key words: “The Evil”. OTHER. “Kant avec Sade”. Freud. Lacan.

Introducción

Si pensamos en Edipo, inmediatamente podemos recordar el mal que se

cierne sobre Tebas. Ya que hay un culpable impune, el mal, como una sombra

amenazante, pone en riesgo de zozobra a toda la comunidad, que estaría signada

por la impureza y por la contaminación de espíritu, a raíz del doble crimen sin

castigo (parricidio e incesto) que sobrevuela allí, mancillando el honor del trono.

Esta significación, desde luego, no es posible sin determinadas coordenadas

históricas específicas que son las de la Grecia de Sófocles. Podemos pensar

también en un señalamiento de un contemporáneo de éste, Hipócrates, a

propósito de la “enfermedad sagrada”:

“Acerca de la enfermedad que llaman sagrada sucede lo siguiente. En

nada me parece que sea algo más divino ni más sagrado que las otras, sino que

tiene su naturaleza propia, como las demás enfermedades, y de ahí se originaron

los hombres como una cosa divina por su inexperiencia y su asombro, ya que en

nada se asemeja a las demás. Pero si por su incapacidad de comprenderla le

conservan ese carácter divino, por la banalidad del método de curación con el que

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la tratan vienen a negarlo. Porque la tratan por medio de purificaciones y

conjuros.” (Hipócrates S. V a. C, 105).

En esta cita, podemos ver cómo el maestro griego produce un importante

movimiento de desmistificación respecto de la epilepsia. Y en el desarrollo del

escrito, va a fundamentar sus razones. Al pasar, comenta –a propósito de las

creencias que no comparte- que no sólo un Dios tiene la culpa, sino que, según la

sintomatología (si el enfermo da patadas, si echa espuma por la boca, si grita,

etc.) sería una divinidad distinta la culpable en cada caso (Apolo Nomio, Ares,

Enodia, etc.).

No podemos pasar por alto la conexión entre el mal y la pérdida del control

sobre el propio destino. Pero, en última instancia, sobre el propio cuerpo. Tanto las

expresiones epidémicas del mal, clásicamente en forma de peste (aunque hay

quien piensa distinto al respecto, proponiendo como la más ignominiosa de las

enfermedades en cuanto a sus connotaciones estigmatizantes, no a la peste sino

al cáncer, que favorece metáforas del tipo “colonización del organismo”, “invasión

irrefrenable”, etc. (Sontag 1988)) que degradan el cuerpo hasta la putrefacción;

como las enfermedades individuales, por ejemplo la epilepsia, evocan

inmediatamente la degradación y la pérdida del control sobre el propio cuerpo.

Frente a estas situaciones, las explicaciones más a la mano en épocas pasadas

han sido frecuentemente las de posesión demoníaca. Por esto, señalamos y

puntualizamos la conexión insoslayable del mal con la significación de posesión y

enseñoramiento sobre el cuerpo. Cuerpo que deja de ser propio para ser

manipulado por entidades desconocidas, demonios2.

Antes de continuar con nuestro desarrollo, nos interesa señalar el hilo

conductor de lo dicho hasta aquí. En las diferentes situaciones históricas

mencionadas, podemos observar cómo frente a ciertas manifestaciones

inmediatas de algo que es percibido como mal, aparece configurado un Otro que

sería el responsable de administrarlo y distribuirlo, bien a modo de punición, o bien

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a modo de ejercer el mal como finalidad en sí misma. En el caso de Edipo, el Otro

(la divinidad de turno) tal vez lo juzgue culpable de hybris3, y merezca así los

castigos de Némesis, o peor aún: de Até. Además, por supuesto, del modo en que

esto se inserta en la realidad de la polis, que interpreta y padece el mal como

epidemia (literalmente “sobre el pueblo”). En el caso de la enfermedad sagrada,

otra vez hay el Otro de la divinidad de turno, esta vez focalizado sobre un individuo

que merece castigo. En el caso de los demonios del cristianismo, en cambio,

encontramos otra versión de Otro del mal: allí hay un Otro que es el Príncipe del

Mal, Satanás o Lucifer, y aquellos son sus servidores. El propósito -de estos y de

aquel- es hacer el mal como finalidad en sí misma.

Acerca de la selección de autores

En el presente trabajo, Freud y Lacan son las autoridades del psicoanálisis

tomadas como referencia. Con ellos nos interesa poner a dialogar a autores que

inscriben su producción en otras disciplinas. De los interlocutores elegidos, dos

provienen de la filosofía, y uno de la sociología. Sostenemos la elección de estos

autores y no otros, en la particular conceptualización que cada uno de ellos hace

respecto del cuerpo, ya que este es una brújula permanente en la teoría y en la

práctica psicoanalíticas. Esta es una de las razones que nos ha condicionado en la

lectura y análisis de varios autores, a la vez que condiciona nuestra selección

presente. A propósito del problema del mal, a la luz de los autores elegidos e

intentando un diálogo con ellos, localizamos el lugar del cuerpo, y de este modo

situamos nuestra propia dirección en el desarrollo del trabajo.

En pos de ganar la posibilidad de un recorte, una selección siempre es

costosa. En este caso, prescindimos de otros autores que han abordado el

problema del mal en diferentes momentos. Algunos de ellos clásicos, y objeto de

múltiples estudios. Otros menos conocidos. Todos ellos podrían ser retomados en

ulteriores desarrollos a propósito del interés de nuestro trabajo. Nos referimos a

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Gottfried Leibniz, Hanna Arendt, Paul Virilio, Giorgio Agamben, Denis Rosenfeld,

Oliver Reboul, Sergio Givone, Walter Benjamin, Eric R. Dodds o Rüdiger

Safranski. No es que ellos no mencionen el problema del cuerpo, o que a partir de

sus trabajos no se pueda sacar conclusiones al respecto. Sin embargo, nos ha

interesado conversar con el Mal y lo malo en nuestra selección de autores,

teniendo en cuenta el lugar que ellos proponen para pensar el problema del

cuerpo, y a partir del posicionamiento que estas conceptualizaciones nos permiten

elaborar en el desarrollo del trabajo. Por otro lado, nos interesa realizar un

recorrido longitudinal a través de diferentes momentos de la historia del

pensamiento, y los autores elegidos nos parecen exponentes salientes de cada

época. Spinoza, por su lógica implacable y su particular posición frente a los

problemas del cógito. Su planteo original frente al dualismo nos permite pensar el

cuerpo de un modo novedoso en el nacimiento de la modernidad. Durkheim

porque, siguiendo a Osvaldo Umérez, “sostenemos la vigencia de su pensamiento

en el acercamiento a lo actual y realizamos un retorno a dicho autor mediante

conceptualizaciones freudianas y lacanianas (…) en relación al malestar en la

cultura (…) y al Superyó en tanto imperativo de goce (…)” (Umérez et al 2004,

271). En cuanto a la elección de Badiou, este autor nos permite continuar el hilo

problemático a través de sus ideas a propósito de la consensuación del Mal en la

contemporaneidad. El hecho de que el Mal sea pensado en relación al

acontecimiento, nos permite pensar a propósito del concepto de “vacío situado”, la

relación entre el cuerpo y la necesidad de cavar ese vacío en lo real cuando este

es ocupado, producto del “vicio de los procesos de verdad”. Ello, a la vez que

dejando en claro la separación de aguas entre el “en sí” propiamente humano, y

los juicios de valor que de tal puedan hacerse.

I) El Otro del Mal en Spinoza

¿Podríamos plantearnos un Otro del Mal en Spinoza? ¿Estaríamos en

condiciones de decir que Spinoza atribuye el mal a un Otro maligno? En principio,

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debiéramos preguntarnos si, para este filósofo, hay el mal. ¿Hay el mal; es el mal;

existe el mal?

Si nos atenemos a la correspondencia con Blijenbergh, lo primero que

observamos rápidamente, luego de la engañosa presentación de quien inicia el

diálogo, es que el cuestionamiento es sobre Dios. Al parecer, el buen hombre

quiere saber si el gran filósofo es tan hereje como para atribuir a Dios la

responsabilidad por el mal en el mundo (Spinoza 1665, 22). Luego de puntualizar,

corregir y explicar detalladamente ciertos aspectos nodales del cartesianismo,

inmediatamente vemos a Spinoza desarrollar su argumentación. En primer término

aparece la noción de lo malo como lo inconveniente. Esto es que –y aquí estamos

en el punto que hemos elegido como uno de los ejes de nuestro informe- en una

diferenciación entre lo inmediato y lo mediato (o mediado), Spinoza plantea que la

esencia (definida en términos de estados, de afecciones) es vivida como parte de

una envoltura, o como en el interior de esta, proveniente del afuera, y que todo

esto es relacionado en el plano de la idea. Esto es decir que si la idea de lo que

aparece en la extensión (podemos entederlo en términos cartesianos), y por lo

tanto, extensión externa, y vivida como situación envolvente del afuera (aquí

podemos intuir, sospechar quizá, algo de ese Otro del mal que estamos tratando

de ubicar, y que comentaremos más adelante) es conveniente con la esencia en

intensión (esto es con el estado afectivo, con el pathos), pues entonces esto es

una definición posible del Bien. De esto se desprende que, cuando la relación es

de inconveniencia, es decir, cuando la extensión no representa el estado infinito

de la afección, de la esencia (Spinoza explica esto en términos de alternancia

entre reposo y movimiento del cuerpo), entonces allí aparece lo malo. Pero no lo

malo como existencia, sino lo malo para ese individuo que aparece descompuesto

en las relaciones entre sus partes componentes, en intensión y extensión (Spinoza

1665, 51-61)

Habíamos dicho que una de las cuestiones a establecer, era la de si el mal

existe para Spinoza. De acuerdo al útimo señalamiento del párrafo anterior,

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podemos ver como hay lo malo para mí4, mas el mal en sí no existe. De hecho,

este aparece en determinadas relaciones entre los estados. Más específicamente,

una comparación entre esencias. Esencias en tanto estados afectivos de

determinados momentos, que pueden ser comparadas con otras esencias

situadas en un antes, un después, o en un otro ser espacial, extenso (en otro

cuerpo) (Deleuze 1970, 45 y sgtes.). En este punto, es interesante seguir el

desarrollo de Spinoza en respuesta a Blijenbergh, a propósito de aquello que

podríamos llamar “la eficacia de la moción”, o incluso la eficacia del acto. Spinoza

no cede frente a la afirmación de que si la esencia de alguien es ser un criminal,

pues haría mal en no llevar al acto tal potencia contenida en la inmanencia infinita

de su esencia. Por el contrario, si están de acuerdo a la intensión que define a ese

ser, llevarlas al acto es entonces virtud. Decir que el mal en sí no existe, es decir

que esta esencia –la del criminal- es mala sólo si –y únicamente- es comparada

con otra moral diversa (Deleuze 1970, 48). Moral diversa perteneciente a otro

ámbito y a otro ser que aquel inmanente al ser en cuestión. Aunque, más

específicamente, lo malo aparece para Spinoza, no tanto en una comparación

simple, singular, una comparación en sí, sino en una relación de relaciones. Esto

es –entiendo- una relación de comparación entre una esencia y otra, y la relación

misma de comparación en referencia a lo mejor o lo peor, lo bueno o lo malo,

plantea la posibilidad de múltiples relaciones cruzadas. Es decir: se trata de un

movimiento alejado de lo inmediato, y mediatizado por la operación de abstracción

intelectual respecto de la vivencia. No es Dios un Otro del Mal perverso que hace

el mal en tanto responsable de los actos malos de los hombres; no hay un Otro

infinitamente malvado que haga existir el mal como garante del mismo. Por lo

tanto, podemos decir que hay, en Spinoza, un mal que proviene de fuera, pero no

para ese ser que vive el mal, sino como un desajuste entre las partes del ser

intenso y extenso, que padece en su propio cuerpo la desarticulación, la

fragmentación, la descomposición –en términos spinozianos- de sus relaciones de

conveniencia (Spinoza 1675). En este punto, conviene aclarar que al hablar de

intensión y extensión, términos acuñados por Descartes, no significa que Spinoza

adhiera en todos los puntos al sistema del pensador francés, sino que conociendo

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y siendo un especialista en los problemas del Cógito, plantea una relación

totalmente novedosa respecto del lugar del cuerpo. Con Spinoza, plantear que el

ser humano tiene un cuerpo, y que ese cuerpo está afectado de ser, no resulta tan

complicado como la conceptualización del pathos para Descartes. En éste, las

pasiones quedan casi del lado de demonios que contaminan la sangre causando

perturbación (Descartes 1649). En este sentido, creemos que el maestro holandés

es superador.

En este punto, Spinoza introduce la tristeza como afecto que provoca una

disminución del poder de afección y del poder de acción. Si bien Blijenbergh, en su

pregunta de la carta V (Spinoza 1665, 63-70), introduce la cuestión del tiempo del

ser, en tanto un antes y un después que entrarían en relación de comparación, es

aquí dónde Spinoza decide no responder. En la Etica, y siguiendo la lectura de

Deleuze, es que podemos ver la diferenciación y articulación que establece

Spinoza entre duración y esencia. La diferencia es que la esencia, en tanto

estado, está relacionada al momento del estado afectivo, y al momento de la idea

como determinante de la realidad que envuelve al cuerpo en mayor o menor

medida. En cambio, la duración, el transcurrir del tiempo, está del lado de la

existencia, esto es, introduce variaciones en las esencias. Variaciones del ser que

remiten, en última instancia, al estado de la existencia, pero que cursan en

determinado eje diacrónico, a diferencia de la sincronía del instante de la esencia

(Deleuze 1970, 52). La tristeza es un ejemplo de una esencia sentida en el tiempo,

como un transcurrir, aunque no necesariamente como existencia de algo

despegado de lo inmediato. De allí su vinculación con la pérdida de potencia, con

la enfermedad, con la degradación, y en última instancia, con el suicidio5.

Para puntualizar, de nuestro análisis sobre Spinoza, podemos decir que

encontramos claramente lo malo, pero no podemos hallar en este autor ninguna

instancia que se asemeje a un Otro del Mal, en tanto instancia propiciatoria y

garante del Mal con existencia trascendente, externa al individuo.

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II) El Otro del Mal en Durkheim

Hijo de su época –la sociedad industrializada de fines del siglo XIX- y

ocupado en dar cuenta de los problemas del individuo en sociedad, el Otro de la

regulación a los deseos del hombre aparece, en Durkheim, ubicado en la ley social

como proveniente del exterior al individuo. “Nada frena al hombre desde su

interior...”, por lo tanto, la instancia reguladora de la sociedad es la única que

puede normativizar, o normalizar –es decir: acotar y enmarcar- el desear infinito

del individuo. Por ejemplo, respecto de la institución del matrimonio, y a propósito

de las consideraciones que establece como diferencias respecto del casado y del

soltero, es que va a situar el concepto de mal infinito (Durkheim 1893). Este

concepto está definido en relación a un horizonte de una infinitud de posibilidades,

que deja al individuo en la anomia frente a la multiplicidad de posibilidades a la

mano y la ausencia de límites regulatorios (del / los goce / s, podríamos decir)6.

Sin embargo, seguir el derrotero del Otro del Mal en Durkheim no es tan

sencillo, ya que la concepción sociológica que plantea, si bien ubica en el lugar de

la regulación una ley, pareciera ubicar en el lugar del mal la ausencia de la misma.

Aunque, para intentar ubicarnos en esta búsqueda, apelaremos una vez más a los

conceptos de inmediatez y mediatez, o mediación. Y diferenciaremos esencia, o

los estados del ser, de la existencia, entendiendo ésta última como un nivel

ontológico diverso del plano de lo inmediato, y necesariamente referida a

instancias diversas –conectadas por algún tipo de relación lógica- de la pura

inmediatez. En este sentido, podemos pensar al mal como el mal para aquel

individuo que, sumido en la anomia, queda perdido en lo inmediato, confundido

con las cosas del mundo, siendo la máxima expresión de esta abyección la caída

del cuerpo en el acto suicida (Durkheim 1897). En esta sensación de pérdida de

lazos y de sostén social, ubicamos la correlativa pérdida de sentido de la vida, y su

efecto de desorientación, confusión y abulia. De hecho, para la sociedad industrial

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que Durkheim teoriza, postula a la anomia como “un factor regular y específico de

suicidios” (Umérez et al 2004, 273) 7.

Y en cuanto a la existencia del mal, ¿se trata en el mal de lo infinito de un

nivel óntico u ontológico del mal?. O dicho de otra manera, ¿este mal de lo infinito,

existe? En este punto, si apelamos a la categoría de la institución social del

matrimonio monogámico, podemos ubicar a esta instancia como garante de cierto

acotamiento de goce. Es decir que, para el casado, esto funcionaría como una

situación espacial de sus objetos de goce, a diferencia de cierta vivencia ligada a

la ubicuidad –vinculada a su vez a la infinitud- para el soltero (nos damos cuenta

que la espacialidad habla de los objetos de goce del casado; y la ubicuidad refiere

a la inespacialidad del sujeto soltero, no de sus objetos. A pesar de la aparente

contradicción lógica de la proposición, sostenemos la misma en la creencia de que

la situación de los objetos de goce es un modo de localización del sujeto). Aunque,

tanto la soltería como el divorcio funcionan como límites problemáticos para la

institución matrimonial, en tanto posibilidades. Hasta aquí, tenemos a la institución

como garante existencial, podríamos decir, protector contra el mal de lo infinito.

Sin embargo, en los matices y diferenciaciones que Durkheim va a

introducir para los diferentes sexos, va a encontrar que esto no funcionaría del

mismo modo para hombres y mujeres. Lo que es beneficio de acotamiento y

encuadre para unos, sería renuncia y sometimiento para otras. Otras que estarían

más ligadas al orden de “lo natural”. En este punto, podríamos leer la aparición de

la mujer –aunque Durkheim no lo plantee de este modo- como Otro de aquel que

se escaparía del mal infinito de la anomia de la soltería. Es decir: como el Otro de

aquel que se desrregula sintomáticamente en la anomia. En tal sentido,

estaríamos en condiciones de leer la existencia del mal de lo infinito, como

condicionado por las coordenadas sociológicas de la época, la instancia del deseo

infinito, y la mujer que –configurada como Otro de aquel que se beneficia con el

encuadre de la ley social- es el otro necesario –el partenaire- en la institución del

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matrimonio (un Otro “natural”, ligado a las fuerzas de lo inhumano; un otro de la

pareja).

Aunque si hablamos de la anomia como determinación princeps de todo

mal, estamos hablando de un Otro del mal que ocasiona tal cuando es en

ausencia. La ausencia del Otro de la ley de regulación social, en el seno de lo Otro

social es, entonces, aquello que devendría en multiplicidad de determinaciones del

mal, cuyo ejemplo es el concepto de mal infinito. Situación en la que tal Otro que

es en ausencia, sin embargo en el seno de lo Otro (léase la cultura y su

multiplicidad de ofertas de goce), deja al individuo sometido a un exceso

insoportable en el contexto de posibilidades a la mano.

III) El Otro del Mal en Badiou

Para hablar de la conceptualización del mal en Badiou es necesario que

nos refiramos a la constitución de los procesos de verdad. En primer lugar, es

necesario entender la situación de un sujeto –un “alguien”, en los términos de

Badiou”- capturado en determinado proceso de verdad. Si este “alguien” capturado

en un proceso de verdad es producto de un acontecimiento, estamos en

condiciones de hablar de un “alguien” que ha advenido en el lugar donde otro

proceso de verdad anterior, en otro consenso comunitario anterior, permitía –como

fundamento y sostén de sí mismo, aunque en condiciones de ignorancia de tal

fundamento- un vacío innominado. Un vacío situado. En términos de Badiou:

“Se preguntará, entonces, qué es lo que hace lazo entre el acontecimiento y

la “razón” por la cual es un acontecimiento. Este lazo es el vacío de la situación

anterior. ¿Qué es preciso entender por tal? Que en el corazón de toda situación,

como fundamento de su ser, hay un vacío “situado”, alrededor del cual se organiza

la plenitud (o los múltiples estables) de la situación en cuestión. (...)” (Badiou 1993,

143).8

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Esta conceptualización tan rica y compleja es desarrollada en relación a la

política, al concepto del mal radical, al concepto del mal situado, y al acto de la

nominación9. De todos estos aspectos, para el presente trabajo señalaremos sólo

uno: la necesidad del vacío situado en el corazón de toda situación de verdad

consolidada. Y, sobre todo, la necesidad de que ese vacío permanezca vacío.

Justamente la ocupación del lugar del vacío, por versiones alternativas que no

respetan tal espacio, ellas mismas son las versiones del mal, que no son otra cosa

que procesos estructurados al modo de la verdad, pero viciados. Viciados, en este

caso, significa: a) copiados, como repetición de lo mismo, como pretensión de

reinscribir la misma esencia de un acontecimiento anterior a título de originalidad,

constituyendo esto un simulacro, cuyo efecto es el terror; b) traicionados en la

esencia del sí mismo que se es, en un desfallecimiento de la fidelidad a tal ser; c)

caídos hacia el “identificar una verdad a una potencia total, [lo cual] es el Mal

como desastre” (Badiou 1993, 145).

Por lo tanto, si hemos de intentar ubicar el Otro del Mal en Badiou,

podríamos pensar que ese Otro del Mal es, necesaramiente, producto del

atravesamiento de estos tres pasos del proceso de verdad (los mismos pasos que

podemos pensar para el Bien) inherente a la existencia del Mal. Existencia del

Mal, en tanto el concepto queda incluido en una articulación lógica –el proceso de

verdad- más allá de casos singulares. Es decir, más allá de casos singulares está

la articulación conceptual que da cuenta de la existencia del Mal. Pero esto no

quita que el mal, en cada caso, sea singular. El ejemplo que propone el autor al

respecto es el del nazismo. Ejemplo de mal situado en determinada época y en

determinado lugar, y bajo determinadas condiciones políticas.

Decíamos que ese Otro del Mal se constituye en el atravesamiento de estos

tres pasos. Luego, se dedica a cavar a su alrededor ese vacío que no hace otra

cosa -al hacerlo- que sostener su propia esencia como única verdad totalizante. El

ejemplo citado al respecto es el de “judíos” como categoría específica de aquello

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que nombraba la necesidad de hacer vacío en lo real, de modo tal que la categoría

de amos de la verdad adviniera en la raza y en la tierra específica, que en el caso

del ejemplo, se trataba de los arios de la Germania posterior a la primera guerra.

Para puntualizar un poco más, el Otro del Mal en Badiou es un Otro en tres

tiempos, y que podría producir –en su estado consumado- la cristalización

hegemonizante de un objeto (persona, raza, ideal, valor, etc.) que vaya a ocupar el

lugar de ese vacío que, necesariamente, debe permanecer tal. Esto como principio

ético de “la ética de las verdades” (Badiou 1993, 155-8). Por otra parte, hay un

punto de real inaccesible que Badiou reconoce como núcleo de toda verdad, que

necesariamente debe quedar marcado como imposible de decir: se trata de “lo

innombrable de una verdad”. Cualidad de innombrable que responde a

necesidades estructurales, incluso existenciales –podríamos decir-

necesariamente ubicadas a cierta distancia de la experiencia. Por lo tanto, se trata

de otro aspecto de la ética de las verdades (Badiou 1992).

IV) El Otro del Mal en el psicoanálisis

IV. i) Freud

IV. i. i) El problema de la posesión demoníaca

En relación al mal como posesión demoníaca, tenemos un maravilloso

trabajo de Freud que nos permite, siguiendo sus pasos, reflexionar al respecto10.

Siguiendo su minucioso trabajo de reconstrucción, nos anoticiamos de los motivos,

avatares, y de algunos procesos de sustitución que el pintor Cristoph Haizmann

–el pobre endemoniado- asume en su pacto con el diablo. Podríamos decir

provoca, establece y asume, en relación a las características de esa relación con

ese Otro diabólico (el diablo mismo). Pero, dejando en reserva la cuestión

diagnóstica –esto es, sin abrir una discusión al respecto (por otra parte, no se trata

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de un caso clínico)-, decimos que Haizmann más bien asume una serie de

situaciones respecto de la relación con este Otro. Si bien hay pasos que dan

cuenta –los pasos de Freud- de cierto proceso de elaboración y sustitución de un

elemento por otro, no nos queda claro en ningún momento de la historia que el

sujeto en cuestión haya provocado o establecido, al modo de quien sondea

planteando interrogantes, sino más bien queda claro el vector que desde fuera,

desde lo real, se impone: el maligno diablo que acosa a la pobre víctima. Y esto no

tiene por qué ser incompatible con el hecho de que el mismo Haizmann haya

escrito de puño y letra los pactos atribuidos al diablo. Decimos que a pesar de ello,

la atribución subjetiva puede perfectamente corresponder a Otro que sojuzga, y no

percatarse de ello la pobre víctima cuando está en posición de ser esclavizado por

ese Otro11.

Aunque no se trate de un caso clínico, sin embargo Freud lo trabaja como si

lo fuera, tratando los documentos históricos al modo que un investigador lo haría

con una historia clínica. Al final del trabajo, concluye con un comentario respecto

de la característica de la relación del pintor con las injerencias de un Otro: “Por

otra parte, [Haizmann] no distingue con nitidez entre las injerencias del Espíritu

Maligno y las de los poderes divinos; tiene para ambas una sola designación:

apariciones del Diablo” (Freud 1923, 106). ¿En qué lógica se inserta esta

conclusión? En una resultante de condensaciones de estímulos aversivos

provenientes del exterior, y aglutinados en una relación hostil, persecutoria, y con

esenciales tintes de sexualidad. Estos matices sexuales, al quedar el sujeto en

posición de ser pasivizado, feminizado frente a otro –el Padre / Diablo- podríamos

ponerlos a cuenta de una posición erotómana: Él me ama, diríamos según la

fórmula freudiana. Él me goza, podríamos decir si en el lugar de ese Otro

ubicamos el goce, tal la fórmula lacaniana de la paranoia.

Decíamos estímulos provenientes del exterior, y esto en dos sentidos.

Proveniente del exterior es la desaparición física de su padre, quien había muerto

antes de su primer pacto, y del revuelo causado en Mariazell. También, la

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dolorosa lucha por la vida, frente a la cual el pobre pintor aparece bastante inerme

e ineficiente. Proveniente del exterior, en otro sentido, podemos observar ciertos

detalles del modo en que juega la sexualidad en el caso Haizmann. El diablo, El

Señor de los Infiernos, provisto de atributos femeninos… Freud se encarga de

poner a cuenta este detalle de la posición feminizada del hijo frente al padre, y

compara los avatares de Haizmann con los de Schreber (Freud 1923, 91-5). En

este último caso, nos referimos a que se trata de aquello que irrumpe desde fuera,

al modo de elementos provenientes de lo real. En este caso, un diablo que

sustituye al padre12, y que recibe los atributos femeninos, que Freud interpreta

como la proyección sobre aquel de la propia femineidad del pintor.

Por un lado, queda reconstruido un probable contexto situacional del

enfermo al momento de los pactos diabólicos: una situación de duelo por la muerte

del padre, una situación de desvalimiento en relación a la supervivencia, y una

ineptitud para ganarse la vida. Pero “ni siquiera la mala situación de vida en que

se encontraba nuestro pintor le habría provocado una neurosis demoníaca si su

apremio no hubiera reforzado su añoranza por el padre…” (Freud 1923, 105).

¿Qué podemos pensar entonces? Por un lado, que en el minucioso trabajo de

Freud podemos observar la constitución de una instancia que somete, una

instancia que persigue y se enseñorea sobre el sujeto, a la vez que está ligada a

elementos nutricios: la condensación de las figuras paterna y materna reunidas en

la configuración del Otro llamado Diablo. Aunque, a juzgar por las reacciones del

pintor frente a la luz de Cristo y sus apariciones, y de las que Freud deja

constancia, vemos como este lugar del Otro diabólico puede tambier ser habitado

por Cristo. Por otro lado, observar la configuración de esta instancia que somete al

sujeto, y da cuenta de los padeceres más dolorosos y humillantes, a la vez que de

la permanencia en las delicias de “gozar como un puerco”, nos permite pensar en

la constitución de un Otro maligno bastante particular. Se trata de otro que

–proveniente de fuera, externo- sin embargo constriñe y condiciona lo más íntimo,

al punto de tomar consistencia en la línea fronteriza entre lo más querido y lo más

angustiante; entre lo más familiar y lo siniestro. Se trata de un Otro que tiene

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injerencia sobre la vida del sujeto en varios ámbitos –sino en todos. Y se trata de

un tipo de relación marcada por la sexualidad, y de una posición de objeto frente a

ese Otro.

IV. i. ii) El Otro del Mal-estar en la cultura

Comenzamos con una pregunta. ¿Si podemos identificar un Otro del

malestar en la cultura, tendría éste algún tipo de vinculación con el Otro maligno

de Haizmann?

A las pocas páginas de comenzar la lectura del texto de Freud, nos

encontramos con el señalamiento de que el programa del principio del placer es

irrealizable, pero, a la vez, es imposible dejar de conducirse de acuerdo a él13. De

esta forma, queda planteada la imposibilidad como horizonte de toda actividad

humana. Por un lado, el acceso a la posibilidad –convengamos en esto con

Kierkegaard- ya implica un salto importante, un salto cualitativo que permite el

pasaje de la inocencia a la culpa. Y, como el autor de El temor y el temblor nos

indica, no se trata de una posibilidad de un objeto o de un referente específico en

tanto un objeto del mundo –en tanto un objeto intramundano a la mano, en

términos heideggerianos- sino de la posibilidad misma de posibilidad. El acceso a

semejante vértigo es la conciencia de libertad –lo que no significa que se pueda

ser libre sin más- y la angustia que esta conlleva. El acceso a la posibilidad de

posibilidad implica una mediación entre la inmediatez de las cosas del mundo y la

experiencia propiamente humana. ¿Ahora, qué ocurre cuando esta mediación,

siguiendo en esto la propuesta freudiana, no es por vía de lo posible sino de lo

imposible14? De alguna manera, de esto trata, podríamos decir, el gran escrito de

Freud.

Pero, ¿podemos hallar algo de ese Otro maligno que ubicáramos para

Haizmann en El malestar en la cultura? Si así fuera, ¿Dónde y cómo?

17

Si de algo nos enteramos en la argumentación del Malestar…, es de cómo

el superyó deviene una instancia intrapsíquica, imperativa e ineludible. Ineludible

para el sujeto, en tanto y en cuanto éste no puede dejar de sentirse observado, y

consecuentemente castigado, según la perpetración de sus propios pecados. Y,

en este sentido, la dinámica y la lógica son bíblicas. ¿A qué nos referimos? Nos

referimos a que es ineludible escapar al castigo de las intenciones y de los

pensamientos, aún si las acciones valoradas negativamente por tal instancia de

autoobservación no fueren realizadas. Algo así como “pecar por intención”. Más

aún: con cada renuncia del yo en relación a alguna moción “pecaminosa”, lejos de

apaciguarse el superyó, se refuerza, y se vuelve más sádico. Hasta aquí,

podemos decir que aquella instancia demoníaca, claramente relacionada en

Haizmann con el complejo paterno, y con las funciones de ambos progenitores,

aparece claramente nombrada como superyó. Y, articulada a lo social, se trata de

una instancia vigilante, acechante y punitoria… siempre.

Hay un Otro social, que en el texto Freud llama cultura. Y la relación de esta

cultura con el individuo está signada por la tensión, la disputa y la imposibilidad.

Por un lado, tenemos las tendencias egoístas, que –en pos de la satisfacción

individual- enfrentan al sujeto con los intereses culturales. La sofocación de las

mociones sexuales y hostiles –si bien no de igual forma, ya que Freud presenta

matices al respecto- en la base de la sociedad, constituyen un ambiente inestable

y peligroso. Del lado de la búsqueda de la satisfacción, tenemos el “afán egoísta”.

Del lado de los intereses comunitarios, el “afán altruista” (Freud 1930, 136). Entre

ambos, el individuo disputado desde frentes diversos. Además, tal como señala

claramente Freud, el programa del principio del placer, si bien irrealizable, no por

ello es dejado de lado. “En el desarrollo del individuo, se establece como meta

principal el programa del principio del placer: conseguir una satisfacción dichosa;

en cuanto a la integración en una comunidad humana, o a la adaptación a ella,

aparece como una condición difícilmente evitable y que debe ser cumplida en el

18

camino que lleva al logro de la meta de dicha. Si pudiera prescindirse de esa

condición, acaso todo andaría mejor. (…)” (Freud 1930, 135).

¿Cuál es entonces el Otro del Mal-estar en la cultura? ¿Se trata de Otro

maligno? Tal Otro no es otro que la autoridad de los adultos que, desde una

exterioridad que con Freud llamaríamos “la realidad”, sofocan las mociones

sexuales y hostiles de los infantes y de los niños. Freud, sigue los derroteros de

transformación de esta autoridad, que continuando en el afuera, es retomada por

otros grupos secundarios significativos para el individuo, que subrogan la

autoridad de los padres (educadores, líderes, referentes sociales). Mientras tanto,

en el individuo ocurren, entre otros, los siguientes avatares: la sofocación de las

mociones sexuales y hostiles por parte de tal autoridad generan una revuelta

contra esta, por parte del individuo. Esta revuelta también es sofocada. Pero ya no

desde fuera, desde la realidad fáctica de alguien prohibiendo allí, sino desde una

instancia que ha sido internalizada: un subrogado de la autoridad censora de los

padres, que ahora tiene continuidad en un contexto intrapsíquico. ¿Cómo escapar

a semejante instancia vigilante dentro de la misma individualidad, en su propio

psiquismo? Escapar a tal observancia es imposible.

Por supuesto que en el desarrollo de su texto, Freud imprime mucha más

claridad, detalles y matices respecto de lo que podríamos llamar una formalización

de la génesis del superyó como instancia psíquica autónoma (autónoma en el

sentido de diferenciada de las otras). Pero, retomando la pregunta que nos

hacíamos más arriba, ¿cuál es entonces el Otro del Mal-estar? No es otro que el

superyó: omnisiciente, omnipresente, exigente a ultranza, juez inapelable, verdugo

implacable. ¿Es maligno?, nos preguntábamos. Veamos que dice Freud de lo que

llama el superyó social, y considerémoslo una respuesta: “(…) [El] superyó del

individuo, con la severidad de sus mandamientos y prohibiciones se cuida muy

poco de la dicha de este, pues no tiene suficientemente en cuenta las resistencias

a su obediencia, a saber, la intensidad de las pulsiones del ello y las dificultades

del mundo objetivo {real}. (…) Objeciones en un todo semejantes podemos dirigir

19

a los reclamos éticos del superyó de la cultura. Tampoco se cuida lo bastante de

los hechos de la constitución anímica de los seres humanos, proclama un

mandamiento y no pregunta si podrán obedecerlo. Antes bien, supone que al yo

del ser humano le es psicológicamente posible todo lo que se le ordene, pues

tendría un gobierno irrestricto sobre su ello. (…)” (Freud 1930, 138). El

mandamiento al que venía refiriéndose unas líneas más arriba, era “ama a tu

prójimo como a ti mismo”.

Si, como decíamos, tomamos como respuesta la consideración de Freud, y

en tal sentido, la desmesura de la demanda que se ejerce sobre el yo del individuo

es valorada como maligna, malvada, he aquí otra paradoja, que hace resonar en

nosotros el lugar disponible en Haizmann para un Otro malvado Diablo / Cristo: el

mecanismo maligno por la desmesura de su demanda imperativa, puede ser

ejercido desde un enunciado que constituye un semblante de amor, tal la

apariencia del mandamiento bíblico. Por ejemplo.

IV. ii) El Otro del Mal en Lacan: Kant con Sade

Para continuar con el Otro del Mal en el psicoanálisis, nos serviremos ahora

del texto de Lacan Kant con Sade (Lacan 1963; Kant 1788; Sade 1796). En

principio, intentaremos diferenciar algunos de los elementos que hemos venido

trabajando hasta aquí respecto de los otros autores. Esto es, cierta situación de la

inocencia, del pecado, del goce, del ser y de la existencia.

Desde el comienzo del texto podemos observar la diferenciación señalada

por Lacan respecto de los términos con que Kant menciona el Bien. Los bienes, o

los objetos de bien (wohl), podríamos decir y, por otro lado, el Bien que es objeto

de la ley moral, das Gute.

Una de las primeras referencias para comenzar a ubicarnos respecto de

estos téminos y su relación con la pulsión, es la siguiente: “Una mirada a ese Bien

20

(Gute) vuelve esos placeres (selbstsucht) menos respetables” (746)15. Aquí,

podemos comenzar a entender la lógica de esta relación: se trata de un menos de

deseo, por vía de una depreciación del objeto, al modo de la zorra y las uvas, la

popular fábula de Samaniego. Una sustracción de deseo que, al modo del

obsesivo, a propósito del cual Lacan va a leer la afánisis del sujeto (por subversión

de la afánisis del deseo, en Jones) lo que se va desluciendo es el objeto. Va

perdiendo el glance, podríamos decir. Más adelante, podemos observar como

Lacan puntualiza esto como la operatoria de pérdida de interés ligada a la

característica estoica. Lo importante es que hay ciertas relaciones entre la Ley

moral y su objeto, el Bien, que en su ubicación en lo Universal no trata con el

objeto que habita el mundo de los fenómenos. “Convendremos en que a todo lo

largo de la Crítica ese objeto se hurta” (747).

Uno de los movimientos que nos gustaría operar sobre este texto, es el de

establecer en qué y cómo Lacan pone a Kant con Sade. En qué puntos los pone

en contra, opuestos, en qué punto los pone a dialogar, en qué punto los homologa

en sus propuestas. Para recordar el eje que elegimos para este trabajo, el Otro del

mal, nos interesaría señalar que justamente allí, en la relación del Otro y los

goces, y el goce, y el sujeto y el objeto a, allí es un buen lugar dónde buscar

correspondencias y diferencias, según la lectura que podamos hacer sobre estos

conceptos.

Para empezar, respecto de la postulación de un imperativo que funciona

apoyado en la máxima universal, nos encontramos allí con el filósofo alemán

estableciendo diferencias tajantes, necesarias para la posibilidad de que algún

sujeto pueda despegarse, en su existencia, de la pura inmanencia en su ser

encadenedo a los objetos del mundo, aunque estos sean los objetos de bienestar.

No decimos que éste sea el propósito de Kant, pero sí es la consecuencia de su

clasificación. Es decir que, en la postulación de una ley moral universal, y en el

movimiento de lo particular a lo universal que propone el imperativo categórico

como prueba de fuego para las intenciones respecto de la razón práctica, se

21

configura un contexto que es el mismo en el que Lacan va a poner a Sade con su

máxima:

“Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese

derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de las

exacciones que me venga en gana saciar en él” (747).

Esta máxima, al estar planteada en lo universal “excluye la reciprocidad”, la

confusión con una relación de semejantes, y se afirma como imperativo moral

universal impuesto al Otro. Más bien, se trata de un doble imperativo: a) sumisión

al Otro; b) bipolaridad de la ley moral, que introduce un sujeto dividido, y los

planos de enunciado y enunciación. En este punto es que Lacan lee en la máxima

sadiana, que la Spaltung que Kant escamotea, Sade la restituye. Y en esta

restitución es que aparece un Otro bastante particular, a pesar de ser absoluto

(libre, desanudado), y es un Otro que alberga en su seno el espacio dónde el

sujeto del enunciado no deja de quedar sometido a la ley universal que él mismo

proclama, determinando en esta posición su lugar de enunciación (750).

Respecto de la ambivalencia, es interesante el término de “pudor

amboceptivo” propuesto por Lacan, que nos evoca figuras tales como la folie a

déux. Se trata de la constitución de un sujeto barrado, no necesariamente bajo la

condición de estar constituido por un solo cuerpo (751). En este punto es donde el

objeto voz es señalado con más fuerza en la lectura de Kant con Sade propuesta

por Lacan. Escisión; más de un cuerpo constituyendo un sujeto; “objeto separado

extrañamente del sujeto”. A propósito de estas ideas, “una voz en la radio”, nos

recuerda Lacan, puede operar como constituyente de un sujeto situado. “Tales

fenómenos de la voz, concretamente los de la psicosis, tienen efectivamente este

aspecto del objeto (...)” (751). La voz “incluso loca”, puede imponer la idea de

sujeto, y “no es necesario que el Otro que esté en juego no sea maligno”. Este es

el modo en que Lacan desarrolla su lógica. Tal lógica es aquella que viene a

mostrar cual es la restitución que dice operar Sade respecto de la Crítica...

22

kantiana. Allí donde Kant se empecina en negar el objeto, justamente allí Lacan ve

surgir la voz, serguramente intangible y como tal difícil de localizar, pero no por

ello ineficaz.

Luego, para comprender la operatoria sadiana, es necesario hacer jugar el

concepto de fantasma. Allí, en la relación de un $ con un a, aparecen

desrregulaciones extrañas en lo que hace a la estabilización del deseo. Lo que

produce la alteración del fantasma para esta configuración estructural, es algo

muy precario en lo que hace al goce –es el modo de Lacan de referirse a lo básico

y simple de la operatoria propiamente sádica en la escena- y la puesta en acto de

la escisión, en la escenificación de los dos polos encarnados en los términos de la

pareja, a condición de que algún candidato haya podido ocupar el lugar del

instrumento, del brazo ejecutor de la voluntad de goce. En esto es notorio el

paralelo con la configuración de la folie a déux: un “agente intelectual”, un plan a

ser llevado a cabo o programa (a ésto se le suele llamar delirio en el cuadro

psiquiátrico), y un “brazo ejecutor”. El paralelo es que en ambos casos, en el

cuadro trabajado por Laségue y Falret, Clerambault y Lacan –si apelamos a la

cronología- y en la estructura de las experiencias sometidas a la máxima sadiana,

también los roles están distribuidos en dos cuerpos (Laségue y Falret 1877; de

Clérambault 1923 y 1924; Lacan 1932). La diferencia, claro, está en que el brazo

ejecutor aquí no es precisamente querulante, querellante o asesino16, sino

instrumento de goce lacerante y durable y torturante sobre la carne de un cuerpo.

Y ese cuerpo, por supuesto, es uno de los dos de la pareja (aunque, como en el

cuadro psiquiátrico, haya también otras configuraciones posibles: a trois, a

quatre...).

Para resumir algo que Lacan desarrolla ampliamente y en todas sus aristas,

podemos decir que los avatares del fantasma dan cuenta del artificio puesto en

juego para obtener, a través de un partenaire erigido en instrumento de goce, el

desvanecimiento del sujeto, que desaparece en la perpretación del mal que es

ejercido por un verdugo que no es sino el objeto a de la experiencia en tanto

23

instrumento. Un objeto a que se configura entre la obediencia ciega como ejecutor

de La Ley de un Otro maligno, que manda gozar sin límites, y el sujeto que en su

desaparición obtiene su máxima recompensa: un placer obtenido en una máxima

fusión con las cosas de la naturaleza, al precio de la máxima escisión posible

respecto del dolor y de todo el pathos inmanente a la experiencia.

“Ese fantasma tiene una estructura que volverá a encontrarse más lejos y

en la que el objeto no es más que uno de los términos en que puede extinguirse la

búsqueda que figura. Cuando el goce se petrifica en él, se convierte en el fetiche

negro en que se reconoce la forma claramente ofrecida en tal tiempo y lugar, y

todavía en nuestros días, para que se adore en ella al dios17.

“Es lo que sucede con el ejecutor en la experiencia sádica, cuando su

presencia en el límite se resume en no ser ya sino su instrumento” (752).

Hasta aquí la configuración de quien queda en la posición de objeto en

tanto instrumento de tormento. En cuanto al agente de la experiencia, que

sostiene con su deseo de placer la estructura fantasmática, dividido entre un ser

supremo de placer y una voluntad de goce, parte en la experiencia “prometido a la

impotencia”: a tal punto es la “división respecto de su pathos” (752). Esta posición

pareciera señalar el ofrecerse como objeto al Otro malvado de la máxima.

Prometido a la impotencia parte aquel que ha logrado “hacerse hacer”, en posición

de víctima, pero no menos aquel que es instrumento de tormento: se trata de un

sujeto dividido soportado en dos alteridades, vasculantes entre la voluntad de

goce, y el Ser supremo de placer (cf. el grafo 2, p. 758).

Para avanzar en nuestro intento de precisar las coordenadas del Otro del

Mal en el psicoanálisis, nos interesa ahora abordar la problemática del dolor a

partir de tres preguntas formuladas por Lacan a los psiquiatras. Las tomamos para

nosotros:

24

“¿No han escuchado pues, si creen tener mejor oído que los otros

psiquiatras, ese dolor en estado puro modelar la canción de algunos enfermos a

los que llaman melancólicos?

“¿Ni recogido uno de esos sueños que dejan al soñador trastornado, por

haber llegado, en la condición experimentada de un renacimiento inagotable,

hasta el fondo del dolor de existir?

“(...) Si lo seguimos, ¿no es más bien que el sadismo rechaza hacia el Otro

el dolor de existir, pero sin ver que por ese sesgo se transmuta él mismo en un

“objeto eterno” (...)?” (756 – 7) (Las cursivas son nuestras).

Para retomar los términos con que comenzamos nuestra lectura, decimos

que existir no es sin el Otro, pero que igualmente se puede ser en el Otro, mas en

una esencia que no se trata de existencia. El estado puro del dolor, en esencia, en

la inmanencia de la experiencia, allí es donde queda planteada la esencia del

dolor de existir. La conciencia de la necesidad de un Otro para que la propia

existencia advenga, puede ser muestra de una gran lucidez respecto de lo que es

del ser en el mundo. Pero ello no quita que, a la vez, pueda ser una experiencia

horrible, horrorosa, incluso catastrófica. El caso del melancólico, por lo menos

como lo evoca Lacan en la cita referida, pareciera reunir estas condiciones: una

enorme lucidez y un horroroso patetismo que no pueden otra cosa que habitar el

agujero en el Otro, pero sin que la ley de ese Otro alcance para sacar al sujeto de

la cueva del trauma.

El rechazo del dolor de existir al Otro, creemos que sí ocurre en el sadismo.

Y la operación es justamente la “ambocepción”, por medio de la puesta en escena

del fantasma en el que el no consentimiento de la víctima es condición.

Justamente en esto, Lacan lee el deseo como revés de la Ley (767). Por otra

parte, la maldad situada como trascendencia permite la configuración del bueno y

el malo situados del mismo lado: el de las valoraciones morales particulares, y del

25

pathos de la inmediatez inherentes tanto al cuerpo que infringe el daño, como a

aquel que lo recibe. A esto Lacan le llama el “triunfo de la virtud”. La maldad

queda puesta en Otro plano.

Otras dos caras de la situación están dadas por la estructuración de lo

humorístico como revés del superyó. Si bien en la palabra de ingenio Freud habla

de desconcertación y alumbramiento, sin embargo, aquí aparece un término

cambiado: desconcertación –o sideración, anonadamiento, Verblufung- y tinieblas.

Sade, según la lectura de Lacan, se detuvo donde se anudan deseo y ley. Pero no

sin antes mostrarnos todo el derrotero que va del reconocimiento a la obediencia y

a la sumisión, bajo todas las consecuencias de la transgresión de la misma.

Entonces, en el chiste, tenemos sideración y luz. En la experiencia sádica,

sideración y tinieblas. Un sujeto que cae aplastado por el peso de lo real, hacia la

confusión con los objetos del mundo, escindido quirúrgicamente del pathos de su

experiencia. Sin embargo, a pesar de todo lo aparentemente esquizofrénico

(entendido este término como estallido de las posiciones subjetivas y

fragmentación del cuerpo en partes de organismo) y psicótico (entendido este

término como forclusión del significante del nombre del padre y el consecuente

aplanamiento del polo metafórico), hay muchas huellas en los ejemplos de La

Filosofía... citados por Lacan, que testimonian acerca de la sumisión de Sade a la

ley. Sumisión que no deja a éste en la libertad del loco.

Por último, podemos decir que el Otro del Mal en Kant con Sade, es un Otro

absoluto de la malignidad. Es también un Otro lógico y, como tal, lógicamente

posible a partir de las configuraciones específicas que términos tales como

Verleugnung, Spaltung y pathos encarnen en un cuerpo, determinando el modo

específico de relación de éste con la ley, no al modo del witz, sino al modo de la

sumisión absoluta al imperativo superyoico, a su voz, de manera ineludible. Este

Otro del Mal, leído claramente en la máxima sadiana del goce universal –Lacan el

primero- se corresponde con un modo específico de advenir sujeto en lo que hace

a las estructuras clínicas analíticas.

26

Conclusiones

A lo largo del planteo desarrollado, podemos observar una transformación,

un derrotero y una reaparición enmascarada, con rostros diversos y en distintos

lugares, de acuerdo a formas diferentes, de los dioses del panteón y de los

demonios de la antigüedad. Un Otro al que podríamos llamar “La Providencia”, y

cuyos representantes vendrían a ser los Dioses (Divina Providencia), o los

demonios (“Maligna Providencia”), decimos que es probable reencontrar de formas

alteradas en las conceptualizaciones de los autores analizados. Nos referimos a

un lugar análogo de ese Otro en relación a la existencia del Mal y a la

determinación de lo malo. Encontramos un lugar ocupado por una instancia Otra

en las explicaciones, en las teorías, tanto antiguas como modernas; tanto

epistémicas (en el sentido de “académicas”) como del orden de la δοχα (opinión) o

saberes populares. Un lugar Otro del Mal, aunque con una excepción: el análisis

del mal en Spinoza no nos autoriza a leer esta instancia en sus

conceptualizaciones.

Antes de seguir adelante con las conclusiones, presentamos un cuadro

clasificatorio a modo de ordenamiento de algunos de los señalamientos

producidos en el desarrollo de este trabajo, puestos a cuenta de El Mal, o lo malo:

27

El Mal lo malo

Spinoza X

-relación de relaciones de esencias -relación de inconveniencia -cuerpo afectado por pasiones no activas (lo opuesto de acciones) -tristeza

Durkheim -Otro ausente de la anomia. -Mal de lo infinito.

-pérdida de lazos sociales -desorientación -abulia -cuerpo caído en el acto suicida

Badiou -Otro del Mal resultante de un proceso de verdad viciado (Mal situado - coordenadas singulares)

-terror (copia de un ser) -traición (infidelidad al ser) -desastre (Mal totalizante) -cuerpos torturados, asesinados, desaparecidos

Freud -Superyó

-frustración; denegación de satisfacción por parte de la realidad -duelo, pérdida -inhibición, síntoma y angustia -vivencia de lo siniestro -cuerpos sofocados por mandatos superyoicos

Lacan -Imperativo de goce -Otro absoluto maligno

-lo malo = lo bueno -“el triunfo de la virtud” -“el dolor de existir” -cuerpos fragmentados sometidos al puro goce -posición subjetiva masoquista

En Spinoza, respecto de que si Dios es responsable del Mal en el mundo,

tenemos dos movimientos operados. Primero, que no: Dios no puede ser

responsable de tal cosa. Entonces, ¿existe el Mal en el mundo? Spinoza dirá,

solucionando en un solo movimiento un gran dilema teológico a la vez que el

dualismo del cógito: no hay la existencia del Mal, en tanto proveniente o sostenida

28

desde una instancia maligna, fuente de malignidad; hay, en cambio, lo malo para

mí, lo malo en relación a relaciones de esencias. Y en esta relación de relaciones,

el cuerpo queda tomado como parte de aquella envoltura que puede ser

conveniente o inconveniente, y de acuerdo a ello, buena o mala. Conveniencia o

inconveniencia en acuerdo a fines según la esencia de que se trate, podríamos

decir; y en tal caso, la virtud estaría dada por la fidelidad a tal esencia. En este

caso, lo bueno o lo malo quedan del lado del individuo, y tal bueno o malo afectan

al cuerpo en tanto está tomado por la totalidad de relaciones en que participa

aquel. De esta forma, queda planteado algo así como un mal natural. No un Mal

radical o absoluto, sino un mal natural, en tanto habría esencias en las que el bien

para sí mismas estaría en hacer el mal, entendido éste en menos, como un

desviarse de los preceptos de Dios, por ejemplo (preceptos que, mosaicos o

paulinos, comprenden la dimensión de la vida comunitaria). De todos modos, el

cuerpo siempre queda sujetado a la destinación que la relación de la idea con la

esencia determinen. Y se trata de determinaciones más o menos inmediatas que

–no sin la suposición de un conatus necesario- le dan anclaje a tal cuerpo.

Con Durkheim, tenemos más bien un Otro social que regula, que provee las

normas. En situación de anomia, que no es otra cosa que la ausencia de normas,

pero en el seno de una sociedad que implica la regulación del Otro normativizante,

encontramos un Otro del Mal que es en ausencia. Podríamos decir, un Otro del

Mal que opera por omisión, in absentia. Además, este autor nos deja planteado, a

propósito del mal infinito y la relación de este con los avatares de la institución

matrimonial, la idea de un Otro que goza… ¿en el Mal?... En cuanto a los avatares

del cuerpo, en el caso de Durkheim, el cuerpo del sujeto social caído en la anomia,

puede caer hasta el punto del suicidio.

Badiou, en cambio, nos plantea un Otro del Mal que encarnado y

situado, ocupa y obtura un vacío que –necesariamente, desde un punto de vista

ético- debe permanecer vacío e innominado. Un Otro que –hegemónico- se

propone como el nombre, la encarnación y el lugar de ese vacío. Un Otro del Mal

29

que deviene absoluto. Un Otro del Mal que necesariamente, en su operatoria (que

ha quedado planteada en tres pasos, tal la propuesta de Badiou) necesita

identificar categorías que sitúan también el lugar de los enemigos (a eliminar en lo

real, tal el ejemplo de “judíos”). Y necesita “cavar en lo real” el vacío alrededor que

lo sostenga en ese lugar de Otro absoluto. Esta lógica de las verdades, y el

proceso del mal conceptualizado como un proceso de verdad viciado, nos permite

la idea de un cuerpo estigmatizado y cosificado ubicado en la categoría de aquello

que necesariamente debe dejar de ser para permitir la perpetuación de la

consistencia del Mal. Para citar un ejemplo, pensemos en el horroroso destino de

los cuerpos de los “judíos” (las comillas destacan, en este caso, la categoría en la

que vienen a quedar ubicados en esta conceptualización) en los campos de

exterminio del nazismo.

Con Freud, en su minucioso trabajo sobre el pintor Cristoph Haizmann,

podemos identificar un lugar disponible para ser ocupado por una instancia

sojuzgadora y esclavizante, que es nombrada como Satán, el Diablo, y que en

otras ocasiones, incluso, puede alternar con la presencia de Cristo. Un lugar,

analiza Freud, que encuentra su fundamento en las figuras paterna y materna y

que subroga la autoridad de éstos, a la vez que las posiciones reactivas del hijo

frente a ellos (vg. feminización proyectada en forma de atributos femeninos al

Diablo / Padre). En cambio, en el Malestar en la cultura Freud presenta, por un

lado, las características específicas del superyó como instancia diferenciada y

autónoma; y, por otro, la articulación de esta con los aspectos individual y cultural.

En cuanto al cuerpo del pobre Cristoph Haizmann, este pertenece en tinta y

sangre al Señor Satán, del que se hace hijo. Esta condición lleva a tal cuerpo a

enclaustrarse de diversas formas. Por otro parte, en relación al Malestar en la

cultura, las mociones hostiles y sexuales son observadas, vigiladas y castigadas,

constituyendo la base sobre la cual se asienta nuestra civilización. Otra forma de

decirlo sería: la base de nuestra cultura está constituida por cuerpos sometidos y

sofocados por un Otro malvado.

30

En cuanto al análisis que hemos realizado de Kant con Sade, hemos podido

observar allí un movimiento principal: “la restitución, con Sade, del objeto que Kant

escamotea”. Allí donde Kant niega la presencia del objeto, Lacan ubica la

presencia del objeto voz. Esto, por un lado. Por otro, asistimos en la lectura del

escrito a una relación bastante particular que ocurre en la ligazón establecida

entre los cuerpos de los participantes de la experiencia sádica. Una relación que,

en acuerdo a la posición masoquista que se desprende de la enunciación de la

máxima universal, acentúa la posición de objeto de los cuerpos involucrados en la

experiencia. Un Otro absoluto del goce que conjuga el verbo en modo imperativo.

Otro absoluto del Mal. Frente a él, una posición masoquista que no hace más que

entregarse en la pura dimensión de cosa, a la merced de cualquier tipo de

exacciones, caprichos, abusos, vejámenes.

Cuerpos despojados de su calidad de tal, fragmentados en organismos e

incluso en partes de ellos, y sometidos estos pedazos a la más antojadiza

voluntad de goce, sometidos a un Otro absoluto del Mal que ordena gozar. Esta es

la perversión que Lacan nos muestra en Kant con Sade.

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1999, 157-84.

-Pérez-Rioja, J. A. (1962) Diccionario de Símbolos y Mitos. Madrid, Ed. Tecnos, 1997.

-Sade, M. de (1796) La filosofía en el tocador. Madrid, Edimat Libros, 1998.

-Séglas, J. (1888) Las alucinaciones y el lenguaje, (Prefacio a Hallucinations et Délire de Henri Ey),

Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq., Madrid, 1998, vol. XVIII, N°68, 673-677.

-Sontag, S. (1988) La enfermedad y sus metáforas – El sida y sus metáforas. Buenos Aires,

Taurus, 2005.

-Spinoza, B. (1665) Las cartas del Mal. Buenos Aires, Ed. Caja negra, 2006.

-Spinoza, B. (1675) Ética demostrada según el orden geométrico. (Introducción, traducción y notas

de Vidal Peña). Madrid, Alianza Editorial, 1984.

-Umérez, O. et al (2004); “Algunas puntualizaciones psicoanalíticas sobre Durkheim”; Facultad de

Psicología, UBA, Secretaría de Investigaciones, XII Anuario de investigaciones, Buenos Aires,

2004; 271–7.

Notas:

1 El presente trabajo debe su existencia al seminario “El problema del mal”, dictado en el marco de

la Maestría en Psicoanálisis de la UBA, durante el año 2006, por los Profesores Osvaldo Umérez,

Fabián Allegro y Alicia Benjamín. Para ellos, mi agradecimiento: por el estímulo, por las ideas, por

la bibliografía.

2 Entidades divinas benéficas o maléficas, para los griegos, como veíamos en el caso de la

epilepsia; o diablos malvados, ángeles caídos hacedores del mal, para el cristianismo. Cf.

Diccionario de Símbolos y Mitos, Pérez Rioja, J. A., Ed. Tecnos, Madrid, 1997.

3 Palabra griega que podemos hallar en la raíz latina hiper, tal como en el caso de hipérbole,

relacionada con las ideas de exceso, exageración, más allá... (en este caso, “arrojado más allá”).

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Cf. Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico, Corominas et al. Por otro lado, Yβρις es

también la desmesura proveniente de no escuchar al Λόγoς (de no estar en óµολογειν con él), tal

como lo dice Heráclito (B 43), y lo cita a propósito Heidegger en su conferencia “Lógos” sobre el

fragmento 50: “Es la desmesura (Yβρις), más que el incendio, lo que hay que apagar”. (Heidegger

1950, 196).

4 Cf. la lectura de G. Deleuze a propósito de la relación entre reposo y movimiento de las partes del

cuerpo en la Etica, en Spinoza: Filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets Editores, 2004, 44-5.

5 Esta conceptualización de la tristeza como estado en sí que puede ser vehiculizado en la

duración, en la existencia, merece el establecimiento de una conexión con el concepto de la

angustia en Kierkegaard, a propósito de la relación de ésta con el tiempo: Tanto en un primer

momento de inocencia; o bien en el mismo acto del salto cualitativo; o bien en un momento ulterior

(nuevo estado), el sentimiento de la angustia puede estar presente en su dimensión de instante.

Señalo ésto, porque me parece una puntualización importante en relación al concepto

psicoanalítico de castración: que la angustia está ligada a la castración, desde luego. También, en

la conceptualización spinoziana de la tristeza –en este menos de potencia que implica- es posible

leer cierta relación con la operación castratoria. (Cf. Kierkegaard 1844, 73-107).

6 En este punto, proponiendo una vez más una articulación con Kierkegaard, señalo cierta

resonancia que reconozco entre la anomia de Durkheim, y la libertad del maestro danés: “La

angustia puede compararse muy bien con el vértigo. A quien se pone a mirar con los ojos fijos en

una profundidad abismal le entran vértigos. Pero, ¿dónde está la causa de tales vértigos? La causa

está tanto en sus ojos como en el abismo. ¡Si él no hubiera mirado hacia abajo! Así es la angustia

el vértigo de la libertad; un vértigo que surge cuando, al querer el espíritu poner la síntesis, la

libertad echa la vista hacia abajo por los derroteros de su propia posibilidad, agarrándose entonces

a la finitud para sostenerse”. (Cf. Kierkegaard, S.; Op. cit.; p. 73).

7 Citado por Umérez, O. et al; en “Algunas puntualizaciones psicoanalíticas sobre Durkheim”;

Facultad de Psicología, UBA, Secretaría de Investigaciones, XII Anuario de investigaciones, 2004,

p. 273.

8 En este sentido, un vacío en el corazón de la situación anterior... es que referíamos más arriba, a

propósito de Durkheim, la posibilidad de leer a La mujer como Otro.

9 Heidegger, a propósito de όνοµειν, nombrar, dice lo siguiente: “Nombrar significa: llamar para

que salga. (…) El nombrar (όνοµα), pensado a partir del λέγειν, no es ningún expresar el

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significado de una palabra, sino un dejar-puesto-delante en la luz en la que algo está por tener un

nombre”. Vg. “Lógos”. En Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, 193.

10 Se trata de “Una neurosis demoníaca en el siglo XVII”, escrito en 1922, y publicado en 1923 en

Imago, 9, Nº 1, 1-34.

11 La alucinación verbal psicomotriz de Séglas es un ejemplo de esta esquicia en la distribución de

las subjetividades: las palabras pueden ser proferidas por el mismo cuerpo que, sin embargo,

desde otra posición subjetiva, las escucha alucinatoriamente. (Séglas, 1888).

12 Y Freud da cuenta de esta sustitución, a propósito de la solicitación que hace por escrito el

propio Haizmann, y que llama la atención de Freud la particularidad de su redacción, contrariando

las formas tradicionales esparables de un pacto diabólico (p. ej. el Fausto). El primer pacto, escrito

con tinta negra: “Yo, Cristoph Haizmann, me suscribo con este Señor: a ser su hijo carnal por 9

años”. El segundo, escrito con sangre, decía: “Cristoph Haizmann. Yo me comprometo con este

Satán a ser su hijo carnal, y a pertenecerle en el noveno año en cuerpo y alma” (Freud 1923, 95).

13 Alicia Benjamín, en su artículo “Perspectivas éticas en Freud y Lacan”, dice: “Desde el principio

del texto Freud nos informa que este programa [el del principio del placer] es absolutamente

irrealizable. Parte entonces de la imposibilidad. Lo paradójico es que no sólo es imposible realizar

el programa del principio del placer, es decir la evitación total del displacer, sino que también es

imposible dejar de buscar la felicidad. Con lo cual estamos frente a una división en el campo mismo

del principio del placer. El principio de placer es imposible de realizarse, pero también es

imposible renunciar a buscar dicha realización” (Benjamín 2004, 1).

14 Cf. al respecto El artículo de Gabriel Lombardi “La mediación de lo imposible (la frontera entre

lazo social y delirio)”. En Revista Universitaria de Psicoanálisis, Vol. 1, Facultad de Psicología,

Universidad de Buenos Aires, 1999, 157-84.

15 Lacan, J., “Kant con Sade”, Escritos 2, Ed. Siglo Veintiuno, Argentina, 1988. Cada vez que al

lado de una cita se encuentre un número entre paréntesis, este se refiere al número de página de

esta obra.

16 Respecto de la calidad de asesino de aquel que funcione como instrumento de tormento,

justamente queda vedada esta posibilidad –lo cual no implica que la víctima no muera- ya que uno

de los requerimientos del fantasma sádico es la condición de que la víctima no consienta el

sufrimiento, por un lado, y por otro... que sobreviva. Lacan lee las muertes más bien como un

recambio del mismo objeto en las escenas propuestas por Sade en La filosofía... Cf. p. 767.

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17 Aquí resuena en nosotros el concepto de Badiou de “vacío situado”, como nudo de todo proceso

de verdad, que debe ser cuidado en su condición de vacío como condición ética sine qua non. En

este caso podríamos hablar de goce situado, habitado, y ejercido, al modo de obturación,

“taponamiento” de la abertura que permitiría la estabilización de un fantasma al servicio de

mantener el campo del deseo, y no de caer en la realificación de sus determinaciones.

Martín Alomo (Breve reseña curricular):

Psicoanalista; Maestrando en Psicoanálisis (UBA); Profesor de Enseñanza Media y Superior en

Psicología (UBA); Licenciado en Psicología (UBA); Docente de “Psicología Clínica de Adultos”,

Cátedra I, Facultad de Psicología (UBA); Director de cursos de posgrado, Dirección de

Capacitación, Ministerio de Salud, (GCBA); Supervisor del Servicio “Terapia a Corto Plazo I”,

Hospital Borda (GCBA); Psicólogo Becario Honorario, Servicio de Consultorios Externos, Hospital

Moyano (GCBA); Becario de Investigación, Ministerio de Salud de la Nación.

martinalomo@hotmail.com