Introducción al pensamiento filosófico

resuelto. Nosotros seremos eternamente una cuestióntrágica para nosotros mismos.

Pero hay también filósofos que, siguiendo a Platón,no quieren sacar esa conclusión. No pueden creer enalgo tan sin sentido de la naturaleza. Tiene que haber,según ellos, una solución al enigma del hombre.

¿En qué puede consistir esa solución? La soluciónsólo puede estar en que el hombre alcance de algúnmodo lo infinito. Ahora bien, en esta vida no lo pue-de alcanzar. Si hay, pues, una solución del problemadel hombre, éste ha de tener su fin y sentido en el másallá, fuera de la naturaleza, allende el mundo. ¿Perocómo? Según muchos filósofos desde Platón, la inmor-talidad del alma es demostrable. Otros, sin creer enuna demostración estricta, la admiten. Pero tampocola inmortalidad aporta una respuesta a la cuestión. Nose ve, en efecto, cómo el hombre alcanza en la otra vidalo infinito. Platón dijo una vez que la respuesta últimaa esta cuestión sólo podía dada un dios. Había queesperar una palabra divina.

Pero esto ya no es filosofía, sino religión. El pen-samiento filosófico plantea aquí, como en otros terre-nos, la cuestión. Nos lleva a un límite en que el hom-bre contempla en silencio la oscuridad ya no aclarableracionalmente, es decir, filosóficamente.

Después de nuestra última meditación sobre el hom-bre, debiéramos lógicamente abordar la cuestión de lasociedad. Sin embargo, la inteligencia de los proble-mas que acabamos de mentar depende, a mi ver, enalto grado de la clara posición que se tome en un cam-po totalmente distinto: el de lo ontológico. Por estarazón estará bien que dediquemos la meditación dehoy no a la sociedad, sino al ente, a lo que es.

Se trata de un campo extraño. Es importante, yhasta muchos filósofos contemporáneos lo tienen porcentral; pero es, a la par, muy difícil. Las dificultadesse acrecen por el hecho de que hoy sufrimos lainfluencia de dos tradiciones que nos vedan o hacensencillamente imposible el acceso a estas cuestiones.A diferencia de las otras ramas de la filosofía, en quetodo el mundo está de acuerdo en que por lo menoshay problemas que tratar, aquí no pasa lo mismo.Muchos antiguos y no menos filósofos modernos nie-gan lisamente que exista en absoluto una ontologíay que sus problemas puedan tener sentido. Estas tra-diciones son la del positivismo y la del idealismo epis-temológico. De ahí se deriva para nosotros una dobletarea: hemos primeramente de preguntarnos si hayuna ontología y, sólo después que hayamos conclui-do su legitimidad, nos será lícito ocuparnos en susproblemas.

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iAhora bien, antes de plantearnos esa cuestión seráútil aclarar algunos puntos de terminología. En la onto-logía se habla mucho del ser, y esta palabra no seemplea como verbo, sino como sustantivo. No se dice,por ejemplo: «Es agradable ser (o estar) sano», sino:«El ser es esto o lo otro». Por lo menos, así acostum-bran usar esta palabra muchos ontólogos. Por lo quea mí atañe, siempre me ha parecido mejor hablar nodel ser, sino de lo que es, que llamaremos ente. Se lla-ma efectivamente ente a todo lo que es o existe. Asícada uno de mis apreciados lectores es un ente, perotambién lo es su pañuelo y hasta su buen o mal humor.Es más, hasta la posibilidad de que mañana ría (hoyle suponemos serio) es un ente, porque se da esa posi-bilidad, consiste y existe. Todo lo que es es un ente.Fuera del ente no hay nada.

Ahora bien, por lo que al ser se refiere, es un abs-tracto del ente, aproximadamente como la rojez es unabstracto de lo rojo, la furia un abstracto de un hom-bre o animal furioso, la altura un abstracto de unatorre alta, etc. Y una regla fundamental del métodofilosófico dice que, de ser posible, hay que reducirtodas las palabras abstractas a concretas, pues lainvestigación se hace así más fácil y nos precavemoshasta cierto punto del desvarío que tan a menudoimpera en el reino de lo abstracto. Basta pensar enlas insensateces que se han escrito acerca de la ver-dad por la sencilla razón de no haberse tomado el tra-bajo de sustituir la palabra abstracta «verdad» por lamás sencilla y concreta de lo verdadero. Por estarazón, yo no emplearé aquí, de ser posible, la palabra«ser», sino siemprela palabra «ente», en el sentidodI' St'\' concreto.

Hay pues, como decíamos, opiniones según las cua-les no puede darse doctrina alguna sobre el ente. Ésafue primeramente la opinión del idealismo epistemo-lógico. Según éste, todo lo que puede decirse del entese dice ya por las ciencias particulares. A la filosofíasólo le queda la tarea de esclarecer cómo se da el cono-cimiento en las ciencias particulares, cómo es en abso-luto posible. Suelen decir además los idealistas de lateoría del conocimiento que el ente ha de reducirseal pensamiento.

Los ontólogos responden a eso dos cosas. Primera-mente, que ninguna ciencia particular trata ni puedetratar cuestiones como la de la posibilidad en general,la de las categorías y otras. Y notan en segundo lugarque el pensamiento al que ha de reducirse el ente estambién algo, es un ente. En fin, que la empresa ente-ra sólo tiene sentido si se admiten dos clases de ser yse estudian sus mutuas relaciones. Y esto es precisa-mente, dicen los ontólogos, la ontología. Afirman, pues,que en el fondo el idealismo epistemológico es unaontología, sólo que primitiva e ingenua, por tratarsede una ontología inconsciente.

La otra opinión antíontológíca es la de los positi-vistas. A diferencia del idealismo epistemológico, quepuede darse por desaparecido, el positivismo está muydifundido sobre todo en los países anglosajones. Estosfilósofos dicen que si afirmamos que el perro es un ani-mal, decimos algo con sentido científico; pero si afir-mamos que es una substancia -substancia es una ideaontológica- no decimos nada sobre la realidad. Nohablaríamos en ese caso del perro, sino de la palabra«perro». La ontología, pues, ha de sustituirse por unagramática general.

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I,Los ontólogos, sin embargo, no se espantan por esta

argumentación, y dicen que no es claro por qué ha deser lícito generalizar las ideas hasta determinado lími-te y no más allá; por ejemplo, en la serie: animal rapaz,mamífero, vertebrado, animal, viviente, y no más allá.¿Por qué de golpe ese salto al lenguaje? Con los mediosde la actual semántica matemática, toda ciencia realpuede ser transformada en ciencia del lenguaje. Porejemplo, en lugar de hablar de vertebrados, se puedehablar del empleo de la palabra «vertebrado». Ahorabien, si es lícito dividir el ente en las plantas y anima-les, acaso lo sea también formar divisiones más gene-rales que no pertenecen ya a la biología, sino a unaciencia más general, a la más general de todas las cien-cias; y ésta sería la ontología. De hecho, estos argu-mentos han demostrado últimamente su eficacia, sobretodo en Estados Unidos. Precisamente entre los prin-cipales lógicos que en su mayoría habían rendido cul-to al positivismo, hay hoy muchos que cultivan fervo-rosamente la ontología. Un ejemplo clásico es elprofesor de teoría del conocimiento de la universidadde Harvard, doctor Quine.

Aún podría formularse una tercera opinión. Podríaefectivamente preguntarse si cabe decir algo del sergeneral fuera de la trivialidad: «El ente es lo que es» o:«Lo que es es». No se ve, en efecto, de pronto, qué otrascosas pueden decirse en esta ciencia.

Ahora bien, la mejor manera, a mi ver, de contes-lar esta pregunta es cultivar la ontología, plantear yIratar de resolver sus problemas. Esto es lo que hanhecho siempre todos los grandes filósofos del pasa-(I(),dc Platón a Hegel; y hoy, después de un breve perío-d() si 11 ontología, tenemos nuevamente una larga serie

de ontólogos convencidos. Vamos simplemente a seguir-los en alguna de sus investigaciones.

y en primer lugar una cuestión mínima y, a primafaz, muy fácil de resolver, pero que ha originadomuchas discusiones en las últimas décadas: la cues-tión sobre la nada. Hemos dicho que todo lo que eses un ente. De ahí parece seguirse que fuera del enteno hay nada. Y de ahí pudiera a su vez deducirse quese da la nada; luego, que la nada de algún modo es,existe. Acaso esto suene a sofisma. Solemos decir quealgo no es, o, según la fórmula de Sartre, que la nadase da. Por ejemplo, si se para el motor del auto, se mirael carburador y se dice: «En el carburador no haynada.» Ahora la cuestión es ésta: ¿Es verdad esta fra-se? Evidentemente, en muchos casos es verdad. Es asíque una frase es verdad, luego tiene que ser en la rea-lidad tal como en ella se dice. Tal es, en efecto, la defi-nición de la verdad. Luego en el carburador no ha dehaber nada. 1

Por lo demás, hablamos razonablemente de la nada;por ejemplo, de ella estoy hablando yo ahora. Ahorabien, si hablamos razonablemente de algo, este algotiene que ser un objeto. Luego, la nada es un objeto.Luego, la nada es algo. Y, sin embargo, es nada: lue-go no es.

Por estas y otras consideraciones semejantes, algu-nos pensadores contemporáneos, como los citados filó-sofos existencialistas de primera fila, han venido a decir

1. El alemán dice: «hay o se da nada». Nuestra lengua, en que «riada»es originariamente palabra afirmativa, como el ríen francés o el rescatalán, niega que en el carburador haya «cosa». (Nota del trad.)

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que la nada existe de algún modo. Otros filósofos no lessiguen y dicen que la nada sólo es pensada, pero no exis-te. Personalmente, la cuestión me parece ser muy com-plicada y difícil. Yodiría acaso lo siguiente: hay que dis-tinguir entre el ente real y el ideal. El concepto de nadaes un ente ideal, y una idea muy especial, de falta o caren-cia de ser real. Esto explica por qué podemos en abso-luto hablar de ella. Yodiría además que una falta o caren-cia puede ser algo real. El hecho, por ejemplo, de que miamigo Fritz no esté en este café es, después de todo, algoreal. El hecho no es sólo pensado por mí, sino que así estambién en el café. Ahora bien, la cuestión acerca de lafalta, defecto, o carencia es muy extraña. Y muy difícil.Parece claro que todo lo que conocemos lleva inheren-te alguna falta, carece de algo, y ello por la sencilla razónde que todos estos entes son limitados y finitos. Por elloentramos en cuestiones metafísicas muy profundas, enlas cuestiones de la finitud del ente, que no quiero tocaraquí, Sólo diré que, a la postre, hay que admitir de algúnmodo el no-ser, aunque no como lo hace Sartre. Acasoen la última meditación volvamos sobre ello.

He aquí un ejemplo de una cuestión ontológica.Parece claro que ninguna ciencia particular es capazde resolverla. y vamos a otra.

En la vida diaria y también en la ciencia se hablade la posibilidad. Se dice, por ejemplo (no muy a menu-do, desde luego), que un niño tiene la posibilidad dehacerse filósofo, pero no una silla. Pudiera de prontopensarse que esta posibilidad es algo meramente pen-sado y que en la realidad sólo hay cosas que son ya.Pero no es ciertamente aSÍ, pues el hecho de que esteniño pueda ser un filósofo no depende de que alguienpiense o no en ello. Aun cuando nadie piense en ello,

sigue siendo verdad que el niño tiene la posibilidad dellegar a ser filósofo.

La cosa, sin embargo, es muy extraña. Parececomo si tuviéramos que introducir una distinción enlo real mismo. Habría que distinguir entre lo efecti-vamente real-lo que es ya, como si dijéramos, ple-namente- y lo real posible, lo que puede ser. Notodos los filósofos están aquí de acuerdo. Parménides,un antiguo pensador griego, luego los megáricos yúltimamente el filósofo alemán Nicolai Hartmanny Sartre afirman que lo real y lo posible son en el fon-do lo mismo. Por lo contrario, Aristóteles y su escue-la opinan que han de distinguirse con toda precisión.Con ello surge otra problemática que ha ocupado casisiempre el centro de la discusión filosófica y lo ocu-pa aún hoy día.

Un tercer problema ontológico es el de las catego-rías. El mundo, en efecto, parece estar construido demanera que consta de determinadas cosas, las cualesa su vez se distinguen por sus cualidades y están liga-das entre sí por relaciones. Parece, pues, que hemosde distinguir en el mundo, en lo real, tres aspectos dife-rentes del ente. Primeramente, las cosas o, como se lasllama desde Aristóteles, las substancias, por ejemplo,hombres, montes, piedras; luego, las cualidades, porejemplo, que determinadas cosas son redondas, otrascuadradas, unos hombres inteligentes, otros zotes, unmonte alto, otro bajo; y, finalmente, las relaciones, porejemplo, la que existe entre padre e hijos, entre lo mayory menor, entre el ciudadano y el estado, etc. Nótese queesta división nada tiene que ver con la realidad y laposibilidad ni con los llamados grados de lo real, pOI"

ejemplo, los de lo material y espiritual. Porque todas

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las categorías, a lo que parece, pueden ser tanto realescomo posibles, materiales o espirituales.

Las tres mentadas categorías -substancia, cuali-dad y relación- se dan de hecho por supuestas siem-pre en la práctica del pensamiento. Por supuestas sedan, por ejemplo, en la poderosa obra logicomatemá-tica de Whitehead y Russell, que es la base de la lógi-ca moderna. Mas, si se reflexiona sobre ello, surgenrespecto de cada una de las categorías enormes difi-cultades. La cualidad es muy difícil de comprender.Uno se siente tentado a pensar que es algo irreal. Másdifícil aún, tal vez, de entender es una relación queparece estar en cierto modo, como si dijéramos, entrelas cosas. Pero no menores dificultades presenta lasubstancia. Efectivamente, todo lo que sabemos de unacosa son precisamente sus cualidades.

Así se explica el antiguo pleito filosófico sobre lascategorías. Leibnitz, el genial lógico del siglo XVII, cons-truyó un sistema en que no se dan relaciones realesentre las cosas. El sistema hegelino, por el contrario,sólo contiene relaciones. Las cosas, según Hegel, sonmanojos de relaciones, y las cualidades decantacioneso sedimento, como si dijéramos, de relaciones. Otrosfilósofos a su vez, con Aristóteles, admiten las tres cate-gorías fundamentales.

El tema tiene importancia realmente fundamentalno sólo para la cuestión de Dios -pues de distinta doc-trina sobre las categorías surge un concepto totalmen-te distinto de Dios-, sino también para la filosofía dela sociedad, donde, como veremos, lo fundamentaldepende de la teoría que se profese sobre las categorías.

En conexión con esto, quisiera citar aún otros dosproblemas ontológicos: el de la esencia y el de las rela-

ciones internas. El primero reza así: ¿Es todo ente unaacumulación, por decido así, uniforme de propiedadesy relaciones o puede descubrirse en él una estructurafundamental que constituye el ser en cuestión y de la quese derivan las propiedades? En otras palabras: ¿Hay,porejemplo, para el hombre notas o caracteres esenciales?Parece que sí, pues un poco de razón, por ejemplo, pare-ce nota esencial al hombre y no, en cambio, que sea fran-cés o chino. Esto, en realidad, lo conceden todos. Peromuchos filósofos afirman que la esencia misma depen-de del punto de mira subjetivo y no tiene fundamentoen lo real. La disputa entre los subjetivistas y los pen-sadores que admiten esencias reales ha sido siempre unade las más importantes de la filosofía.

El segundo problema es semejante y se discutemucho desde Hegel. Según éste, todas las relacionesde una cosa son internas a ella en el sentido de que sinellas no puede consistir. Dicho de otro modo, una cosaes lo que es por sus relaciones. Éstas constituyen suesencia. Son todas relaciones necesarias, intrínsecas.

Otros filósofos, por el contrario, piensan que hayciertamente relaciones necesarias; por ejemplo, unórgano sensorial se constituye por su relación al obje-to; así el oído por su relación con los sonidos. Pero haytambién relaciones accidentales, no constitutivas de laesencia. Así, dicen estos filósofos, es accidental al hom-bre que esté de pie o sentado: siempre sigue siendohombre. Es decir, el hombre es primeramente hombre,y luego entra en relaciones varias. También este pro-blema es de gran importancia en muchos campos,sobre todo en la filosofía de la sociedad.

Hemos citado algunas cuestiones ontológicas.Hemos esbozado algunos ejemplos de la problemáti-

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Iea ontológica. No son, con mucho, todas ni las másimportantes cuestiones de esta disciplina. Existe, porejemplo, el problema, muy importante, de la distinciónde los llamados grados del ser. Por ejemplo, en la serie:materia, vida, espíritu, ¿es esta distinción esencial,como opinaron Aristóteles y Hegel, o se trata sólo deestructuras más complejas de una capa fundamentalúnica, como piensan el ingenuo materialismo y el igual-mente radical espiritualismo? ¿Cuál es -otro proble-ma-la relación de la existencia, aquello por lo que elente es, consiste o existe, y la esencia, aquello que es?¿Cómo se comportan entre sí el ente ideal y el real?¿Hay que considerar lo ideal como copia de lo real o,a la inversa, lo real como copia de lo ideal? ¿Qué hayque pensar de la necesidad y de la casualidad en lo real?¿Está todo tan determinado, que no puede suceder deotro modo y no ser así? Y, entonces, ¿qué significa «po-der» en este contexto?

Son estas cuestiones en que se ocupa la ontología.Cuestiones difíciles y muy abstractas. Mas quien de ahídedujera que no tienen importancia cometería un error.Basta mentar a Platón y Hegel, ambos ontólogos, paraformarse idea de que esta ciencia, aparentemente extra-ña a la vida, puede ser una fuerza formidable para laconfiguración de la vida y la historia de la humanidad.

LA SOCIEDAD

Después de las consideraciones, harto abstractas,sobre problemas ontológicos, volvemos hoya las cues-tiones de la existencia humana, concretamente de lasociedad. Aquí emplearé la palabra «sociedad» en elsentido corriente y diario, sin meterme en distincionesentre las distintas formas que puede tomar la socie-dad; por ejemplo, sociedad en sentido estricto o decomunidad de vida. Trataremos, pues, de las famosascuestiones sociales.

Ahora bien, pudiera de buenas a primeras pensar-se que todo esto son problemas del todo prácticos, polí-ticos, económicos y hasta estratégicos. Así, que hayade gobernar una democracia o una dictadura depende-pudiera pensarse- de cuál de esas formas de gobier-no sea más oportuna. Qué es mejor en la producción,la propiedad privada o el monopolio del estado, sería,al parecer, cuestión que ha de resolver un político, uneconomista, es decir, un hombre práctico, no un filó-sofo. Parece, pues, que nos metemos aquí en un terre-no que nada tiene que ver con la filosofía.

Pero no es así. Cierto que las formas de gobierno ylas estructuras económicas han de ser juzgadas en granparte desde el punto de vista de su oportunidad; tam-bién es verdad que, en este terreno concreto, comopor lo demás, en cualquier terreno concreto, es bienpoco lo que tiene que decir el filósofo. Así, si una fábri-

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