INTRODUCCIÓN

El presente ensayo se presenta como un requisito del curso de Biblia y Religión.

En el mismo se aplicarán los métodos exegéticos discutidos en el curso al texto de Lucas 33: 26-

38 sobre la predicación de Juan y el bautismo de Jesús.

Siguiendo el planteamiento de Severino Croatto haremos la lectura de este texto,

cubriendo las tres áreas necesarias para realizar el trabajo de manera adecuada: “el detrás del

texto, el texto y finalmente el delante del texto” (López, 60). En la primera parte, haremos el

análisis diacrónico o histórico-crítico del texto y entraremos en uno de los aspectos del análisis

del texto.

1 Aspectos Generales

1.1 Autor de Lucas

Harrington1 y Vielhauer,2 indica que la tradición nos ha dicho que Lucas, un discípulo de

Pablo, fue el autor del Evangelio según San Lucas. Otros estudiosos bíblicos (Fitzmyer3, Bovon4,

Nolland,5 Marguerat,6 han controvertido esta afirmación y han planteado que el autor de Lucas es

incierto o anónimo, y que no fue testigo ocular de los hechos que narra. El primer manuscrito de

Lucas data del año 175-225 y el título le fue añadido cuando comenzó a circular y era necesario

distinguir uno de otros Marguerat.7 Irineo (185 d.C.)8, Clemente y Tertuliano (200 d.C.),9

consideraron a Lucas el autor del evangelio y de los Hechos, lo cual permanece en la tradición de

1 Wilfrid J. Harrington, El evangelio según Lucas (Madrid, España: Stadium, 1972), 17.2 Philipp Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva: Introducción al Nuevo Testamento, apócrifos y los padres apostólicos.

(Salamanca, España: Ediciones Sígueme, 1991), 280.3 Joseph A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas: Introducción general, Tomo I. (Madrid, España: Ediciones Cristiandad, 1986), 71.4 El autor revela muy poco de si mismo y calla incluso su nombre. (Bovon, Fraçois 1995, 39.)5 John Nolland, World Biblical Commentary. vol 35-A. (Dallas,Tx: Word Books Publishers, 1989), xxiv.

6 Daniel Marguerat, Introducción al Nuevo Testamento: Su historia, su escritura, su teología. (Bilbao, España: Editorial Desclée de Brouwer, 2008), 95.

7 Ibíd.

8 Robert J. Karris, Nuevo diccionario bíblico San Jerónimo: Nuevo Testamento y artículos temáticos. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy. eds. (Navarra, España: Editorial Verbo Divino, 2004), 133.

9 Bovon, 41.

1

la iglesia. Sin embargo, Marción y el canon de Muratori,10 del siglo II, establecieron claramente

que Lucas no conoció a Jesús.

Karris,11 se alinea con la tradición e identifica siete fuentes importantes, externas e internas,

sobre la identidad del Evangelio de Lucas: Canon de Muratori, Ireneo, el Prólogo al evangelio

del siglo II, Tertuliano, Orígenes, Eusebio y Jerónimo. Segrega los argumentos sobre la autoría

entre las fuentes que provienen del texto del NT de aquellos que no provienen del texto. Como

argumentos que surgen de las fuentes externas al texto del NT distingue los siguientes: que el

autor fue Lucas, un sirio de Antioquia, que escribió un evangelio procedente de Pablo, en

Acaya.12 Entre los datos, que según Karris, pueden deducirse del NT están: que era médico y

compañero o colaborador de Pablo en una etapa temprana con anterioridad al concilio de

Jerusalén. Karris, 13 da validez a la tradición repetida por los padres y las madres de la iglesia,

bajo el argumento de que “no parecen existir razones para que la Iglesia antigua inventase esta

dato y convirtiese el autor de un evangelio en una figura relativamente oscura”.

Bovon14, cita fuentes que establecen que ni Marción, ni Justiniano, mencionan a Lucas como

autor de este Evangelio. Marción desde el mismo segundo siglo ya planteaba que el autor de

Lucas era un autor de segunda generación que no formaba parte del texto que había redactado.

Además, no es hasta una generación más tarde que aparece este nombre en Ireneo. Brown,

Fitzmyer, Bovon (39) y Nolland, discrepan de la tradición. Nolland (xxxv),15 establece que el

título (Evangelio según Lucas) se encuentra por primera vez en un período entre los años 175-

225 a.C. y es allí donde se identifica por primera vez al autor como médico y acompañante de

10 Ibíd.11 Karris, 133.

12 Harrington, 8.13 Karris, 134.14 Bovon, 41-42.15 Nolland, xxxv. (página (35) de la introducción).

2

Pablo. A finales del segundo siglo Irineo establece una relación íntima entre Pablo y Lucas. Sin

embargo, Nolland descarta categóricamente una relación entre la teología lucana y la paulina.

Richard,16 señala que durante los años 30-60 d.C. los hombres y las mujeres transmitieron la

historia de Jesús por el medio oral. Entre los años 60-80 comienza la tradición escrita, pero esta

generación no conoció personalmente a Jesús. Brown,17 postula que el escritor del evangelio de

Lucas no fue un testigo ocular del ministerio de Jesús. Argumenta que los supuestos autores

oculares (refiriéndose a los discípulos de Jesús) no pudieron relatar hechos de forma tan

disímiles e irreconciliables. La explicación a estos datos disímiles es que los evangelios no

fueron escritos por testigos oculares que intentaron narrar el ministerio de Jesús, sino que

elaboran una narración basada en distintas fuentes y añadiendo sus propias orientaciones al texto.

Fitzmyer,18 plantea que el autor del Evangelio “según Lucas” es uno anónimo que no fue

testigo ocular de los hechos del ministerio de Jesús. El indica que en el relato “no hay la más

mínima indicación sobre la identidad del autor”. Partiendo del mismo prólogo del Evangelio

(Lucas 1:2), argumenta que el autor admite que parte del testimonio de otros testigos (de primera

y segunda generación) como fuente para narrar los hechos del ministerio de Jesús. Este autor

plantea tres objeciones a la identificación de Lucas como el autor del Evangelio y del libro de los

Hechos (con el cual el Evangelio guarda una estrecha relación), estas son: primero, el autor, por

un lado es una persona bien educada con tradición, lenguaje ático (culto, de elite) y conocedor de

las técnicas literarias en griego. Por otro lado demuestra un conocimiento limitado sobre la

geografía y las costumbre de Palestina. Esto nos lleva a concluir que no se trata de un judío

palestino, sino de un pagano cristiano (pagano convertido al cristianismo) de raza semita (no de

16 Richard, P. “El Evangelio de Lucas: estructura y claves para una interpretación global del Evangelio.” Revista RIBLA. 44. (2003).17 Raymond E. Brown, Introducción al Nuevo Testamento. (España: Editorial Trotts, 2002), 363.

18 Joseph A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas. Tomo I. (España: Ediciones Cristiandad, 1986), 71.

3

ascendencia griega).19 Segundo, cuestiona la certeza de la interpretación de las menciones de

Lucas como colaborador con Pablo en las cartas paulinas.20 Tercero, la tradición eclesial recoge

la discrepancia existente desde tiempos antiguos sobre el autor del Evangelio. Existen escritos

del siglo II, de los padres de la iglesia, que establecen que el autor del Evangelio no fue un

apóstol, sino un hombre de “tiempos apostólicos”, es decir de tercera generación.

Brown,21 al igual que Fitzmyer,22 postula que el escritor del Evangelio de Lucas no fue un

testigo ocular del ministerio de Jesús. Argumenta que los presumibles autores oculares (los

discípulos de Jesús) no pudieron relatar hechos de forma tan diferente e incompatible. La

explicación a estos datos es que los Evangelios no fueron escritos por testigos oculares del

ministerio de Jesús que intentan narrar, sino que elaboran una narración basada en distintas

fuentes. Orchard, Sutcliffe, Fuller y Russell23 indican que el describe más bien lo que oyó que lo

que vio. Nolland (xxviii),24 argumenta también que el autor de Lucas pertenecía a una tercera

generación en la transmisión del evangelio. Según este autor, Lucas, al igual que los autores de

los otros evangelios, tomaron lo que las iglesias conocían y formularon la historia. Lucas no

reclama en su texto ser testigo ocular de los hechos que narra, ni tampoco que la obtiene de

testigos oculares. En este sentido es que Nolland plantea que Lucas, como parte en la vida de la

iglesia, toma los testimonios que existían para redactar la historia. Existía una tradición oral

considerable, la cual fue tomada y moldeada para ajustarla a las necesidades de la iglesia.

Es importante destacar que para la mayor parte de los eruditos modernos, existe una clara

relación entre el tercer evangelio (Lucas) y los Hechos de los Apóstolos. Esta afirmación la

19 Ibíd., 81-82.20 Ibíd., 73.21 Brown, 314.22 Ibíd., 71.23 Orchard, B., E. F. Sutcliffe, R. C. fuller y R. Russell. Verbun Dei: Comentario a la Sagrada Escritura. Vol. 3. (Barcelona, España:

Editorial Herder,1960), 559.24 Nolland, xxviii. Aparece en la introducción del libro Word Biblical commentary. Vol. 35ª.

4

fundamenta en la referencia que hace Hechos al evangelio, la dedicatoria de Hechos al mismo

personaje que dedica el evangelio, así como el lenguaje, estilo y las preocupaciones teológicas.

Sobre el particular Richard (8),25 afirma que Lucas probablemente se trataba de una sola obra que

posteriormente fue separada en dos, el Evangelio y Hechos. Este autor plantea que desconoce la

fecha en que ambos fueron separados, aunque formula la idea de que posiblemente fueron

separados en el siglo II, durante la formación del Canon del NT.

1.2 Fecha:

Nolland (xxviii),26 de acuerdo a cómo se narra la destrucción del templo de Jerusalén,

algunos eruditos proponen que el Tercer Evangelio fue escrito después de la misma. Es decir,

Lucas no pone a Jesús profetizando la destrucción del templo, sino que narra como fue destruida

la ciudad completa. Fitzmyer,27 así como otros eruditos (Brown,28 Karris,29 Mora-Paz y

Levorratti,30 concluyen que Lucas-Hechos debió haberse escrito entre los años 80-85 d.C. Para

llegar a dicha conclusión, Fitzmyer31 toma en cuenta que Lucas usó a Marcos como fuente, así

que Lucas tuvo que escribir posterior a la fecha en que se escribió Marcos (65-70 d.C.), poco

antes de la guerra judía. Otra referencia de peso es la mención en Lucas a la destrucción de

Jerusalén en el año 70 d.C. Karris,32 indica que Lucas-Hechos no parece conocer la terrible

persecución contra los cristianos en el último periodo del gobierno de Domiciano (81-96 d.C.).

Por lo tanto, debió haber sido escrito antes de esa fecha. Por último, otro argumento es que el

Evangelio de Lucas debió haberse escrito “antes de la compilación y subsiguiente divulgación de

los escritos paulinos” Fitzmyer.33

Bovon (40), lo sitúa entre los años 80-90, ¨después de la muerte de Pedro y de Pablo, y de la

caída de Jerusalén¨. Brown,34 coincide con Fitzmyer y Bovon en ubicar la composición de Lucas

25 Richard, 8.26 Nolland, xxviii. Aparece en la introducción del libro Word Biblical commentary. Vol. 35ª.27 Fitzmyer, 103.28 Brown, 31229 Karris, 134.30 Mora-Paz y Levorratti, 469.31 Fitzmyer, 122.32 Karris, 134.33 Fitzmyer, 107.34 Brown, 312.

5

diez o veinte años después de la de Marcos, partiendo de la premisa de que Marcos se escribió a

principios de los años 70 d. C.

1.3 Contexto sociológico

Sánchez35 habla sobre el honor diciendo que es el valor que una persona tiene a sus propios

ojos (es decir, la reivindicación del propio valor) más el valor de esa persona a los ojos de su

grupo social. Malina36 al igual que López 37indican que es el reclamo al valor social y la

aceptación pública de ese reclamo. Para Neyrey 38el honor es el valor central (algo así como la

riqueza en nuestra sociedad). Es una sociedad que valora a las personas por su honor. López 39al

igual que Sánchez40 y Malina41 presentan el honor en tres contextos que definen este valor: el

poder, el status y la religión. Los tres teólogos indican que el honor puede ser adscrito o

adquirido. El adscrito es el honor que uno ha recibido o heredado, López42. Sánchez43 y

Malina44 mencionan que es el que viene con la persona al nacer (linaje o apellido).

El adquirido es aquel se obtiene por superar a otros en la interacción social o por los logros

propios en la sociedad, (López,45 Sánchez46 y Malina47). Sánchez48 y Malina49, añaden que esto

se denomina desafío y respuesta. Según Malina,50 el desafío puede ser positivo o negativo.

Desafío positivo “es hacerse de una parte de ese espacio o lograra establecerse en él de manera

cooperante”. El autor menciona que el desafío negativo es “desalojar a otros de su espacio

social, temporal o permanentemente”.

35 Edesio Sánchez Cetina, ¿Qué es la Biblia?: Respuestas desde las ciencias bíblicas. 2da. ed. (Florida: Ediciones Kairos, 2006 ), 77-

78.

36 Bruce J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento: Perspectivas desde la antropología cultural. ( Navarra, España: Editorial Verbo Divino, 1995), 51.

37 Ediberto López, Para que comprendiesen las escrituras: introducción a los métodos exegéticos. ( San Juan: SEPR/FPRE, 2003), 124.38 Jerome H. Neyrey, ed. The Social World of Luke-Acts: Models for interpretation. (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1991), 26.39 López, 125.40 Sánchez, 78.41 Malina, 53.42 López, 124.43 Sánchez, 78.44 Malina, 52.45 López, 124.46 Sánchez, 78.47 Malina, 52.48 Sánchez, 79.49 Malina, 53.50 Ibid.

6

Sánchez51 y Malina,52 establecen que la vergüenza puede ser positiva o negativa. La

vergüenza positiva significa “el hecho de tener sensibilidad hacia la propia reputación, hacia el

propio grado de honor; tener sensibilidad ante la opinión de los demás”. Ambos, argumenta que

“la persona carente de vergüenza es una persona de reputación deshonrosa más allá de todo duda

social, alguien situado fuera de los límites de una vida moral aceptable, una persona, por tanto, a

quien hay que negarle la cortesía social normal”. (71).

Brown,53 describe la crucifixión como “la pena más cruel y horrorosa y la pena última y

extrema para un esclavo”. Hengel54 y The Anchor Bible Dictionary,55 ambos concuerdan en que

los crucificados eran los extranjeros y las personas que pertenecían a la clase baja (no elite),

particularmente los esclavos. Normalmente los ciudadanos romanos y en particular los

miembros de la clase alta (elite) estaban a salvo de la posibilidad de la crucifixión. Hengel,56

expresa que en la crucifixión se sometía a la víctima a la indignación máxima. En algunas

ocasiones una de las prácticas era atravesarle las partes privada. Craddock,57 al igual que

Hengel,58 concuerdan en que lo que se pretendía era humillar al reo exhibiéndolo desnudo;

usualmente se ponían a los crucificados en lugares altos y visibles.

1.4 Género literario de la obra y el pasaje

La perícopa de Lucas 23:26-38 es presentada dentro de la historia de las formas por

Fitzmyer,59 como una narración de Jesús. Johnson, 60 considera que el carácter genérico de Lucas

es una narrativa lineal con “fuerza persuasiva”. Concluye que se trata de una historia

apologética.61 Sin embargo, reconoce que hay fuerza argumentativa para considerarlo una

51 Sánchez, 78.52 Malina, 70.53 Raymond E. Brown, La muerte del mesías: Desde Getsemaní hasta el sepulcro. Tomo II. (Navarra, España: Editorial Verbo Divino,

2006), 1102-1107.54 Martin. Hengel, Crucifixion: In the ancient world and the folly of the message oh the cross. (Philadelphia: Fortress Press, 1997), 39.55 The Anchor Bible Dictionary. Volume 1, A-C. (New York: Doubleday, 1992), 1207.

56 Hengel, 25.57 Craddock, Fred B. Luke: Interpretation a Bible Commentary for Teaching and Preaching. (Louisville, KY: John Knox Press, 1990),

266-270.58 Hengel, 39.59 Joseph A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas: Traducciones y comentarios. Traducido por Dionisio Mínguez. (Madrid, España:

Ediciones Cristiandad, 2005), 40660 L.T. Johnson, Sacra Pagina: The Gospel of Luke. Daniel J. Harrignton. ed. (Collegeville MN: The Liturgical Press,1991), 2-21.61 Para Johnson (1991) el autor desea establecer que la historia bíblica continúa en el pueblo gentil y no culmina en el pueblo de Israel.

Defiende la tesis que la historia de Jesús tiene sus raíces en la historia del pueblo de Israel y que la promesa mesiánica continúa en el pueblo gentil.

7

“narrativa simple”, “historia” y “biográfica tipo helénica”. Fitzmyer62 y Johnson 63clasifican el

género literario de Lucas como una narrativa común de evangelio (narración sobre Jesús).

Johnson,64 añade que Lucas es una historia “story” e indica que la narrativa es lineal, porque

mueve al lector de un evento a otro. Fitzmyer,65 añade que el relato de la resurrección en Lucas

23 es una categoría del género literario “evangelio”.

Según, Fitzmyer desde el punto de vista de la historia de las forma, el episodio de Lucas 23:

1-5 es una “narración sobre Jesús” como parte de la tradición narrativa de los evangelios.66 Lucas

23:6-12 desde la perspectiva de la historia de las formas, es otra “narrativa sobre Jesús”.67 La

historia de las forma en Lucas 23:13-16 es otra “narración sobre Jesús” y Fitzmyer añade que

este episodio es la continuación lógica de Lucas 23:6-12 y difícilmente se puede separar de

ellos.68 Lucas 23:18-25 desde la perspectiva de la historia de las formas, es otra “narrativa sobre

Jesús”.69 En Lucas 23:26-32 a primera vista desde la perspectiva de la historia de las formas, el

episodio puede parecer como otra “narración de Jesús”. Sin embargo, Bultmann,70 con más

acierto lo clasifica como declaración de Jesús. El indica que este “apotegma” es una profecía

cristiana atribuida a Jesús. Desde la perspectiva de la historia de las forma, el episodio de Lucas

23: 33-38 es otra “narración sobre Jesús” como parte de la tradición narrativa de los evangelios.

Bultmann,71 cataloga la narración de este episodio como una narrativa histórica, al compararlo

con Mc 15: 22-26.

También, añadimos algunos comentarios adicionales por parte de Bultmann. El indica que

Lucas 23: 6-16 es una leyenda nacida probablemente en el Ps.2 y que Lucas dividió el juicio de

Jesús ante Pilato, insertando el episodio relativo a Herodes.72 En Lucas 23:27-3, el autor

enriqueció el relato de la vía dolorosa narrando el episodio de las mujeres de Jerusalén, el cual es

un episodio legendario. Además, menciona que en una serie de manuscritos de Lucas la

62 Fitzmyer, 444. 63 Luke T. Johnson, Sacra Pagina: The Gospel of Luke. Daniel J. Harrington. ed. (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1991), 11.64 Ibíd.65 Fitzmyer, 444.66 Ibíd.67 Ibíd., 455.68 Ibíd., 463.69 Ibíd., 470.70 R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition. (New York: Harper & Row Publishers, 1976), 37.

71 Bultmann, 272-273.72 Rudolf Bultmann, Historia de la tradición sinóptica. (Salamanca, España: Ediciones Sígueme, 2000), 336.

8

crucifixión misma está enriquecida con un rasgo legendario.73 En Lucas 23: 39-43,48 plasmaron

motivos novelísticos a la leyenda de la historia de la pasión. La tradición textual muestra la

proliferación de la leyenda.74

Johnson (1991,2-21;75 1992, 405-41276), menciona que dos componentes estructurales

ayudaron a Lucas a darle forma a su narrativa: la geografía y la profecía. Ambos apuntan hacia

la misma dirección y sirven sus propósitos. La geografía Lucas la utiliza como instrumento

literario y teológico. El centro de su historia es en la ciudad de Jerusalén y los eventos que

ocurren en ella. La prueba de la profecía fue un elemento en la temprana apologética cristiana.

Además, sugiere que la estructura de Lucas se parece más a una historia de corte helenístico que

a una biografía tipo helenista.

2 NOTAS EXEGÉTICAS DE LUCAS 23:26-38

2.1 Versos: 26 - "Cuando le llevaban, echaron mano de un cierto Simón de Cirene, que venía

del campo, y le cargaron la cruz para que la llevara detrás de Jesús. 27 - Le seguía una gran

multitud del pueblo y mujeres que se dolían y se lamentaban por el”.

Fitzmyer77 menciona que en el verso 26 Lucas recoge 10 de las 19 palabras que componen el

texto de Marcos 27:31b -32. El toque lucano manifiesto en la adicción de la frase “detrás de

Jesús” en la cual concuerda con Talbert,78 Brown 79 y Ellis.80 Johnson81 y Fitzmyer (479),

concuerdan en que Lucas omite los nombres de los hijos de Simón. El verso 27 es exclusivo de

Lucas, probablemente derivado de “L- fuente de Lc.” Además, separa al grupo de la multitud,

del grupo de las autoridades del sanedrín. Es probable que las mujeres no pertenecieran al grupo

de discípulos de Jesús. De acuerdo a Stuhlmueller,82 las mujeres no eran mujeres de galilea, sino

73 Ibíd., 337.74 Ibíd., 343.

75 Johnson, 2-21.76 L. T. Johnson, The Anchor Bible Dictionary. Volume 4, K-N. (New York: Doubleday, 1992), 405-412.

77 Fitzmyer, 479.78 Charles H. Talbert, Luke: A Literary and Theological Commentary on the Third Gospel. (New York: Crossroad, 1982), 219-220.79 Brown, 1080. Simón pota la cruz detrás de Jesús, dando la imagen de discípulo.80 E. Earle Ellis, The New Century Bible Commentary: The Gospel of Luke. (Grand Rapids: WM. B. Eerdmans Publisher Comp. 1981),

266.81 Johnson, 372.82 Carroll Stuhlmueller, Comentario Bíblico San Gerónimo. Tomo III. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy. eds.

(Madrid, España: Ediciones Cristiandad,1972),413.

9

habitantes de Jerusalén. El Talmud habla de la costumbre que tenían algunas mujeres de la

aristocracia, consistente en preparar una bebida que mitigaba los dolores del criminal torturado.

Según la tradición debió tratarse de gente piadosa y compasiva que habían venido a llorar la

ejecución de un criminal. La presencia de las mujeres debió ser una protesta de Lucas por la

condena de Jesús, Fitzmyer.83 López,84 menciona que la obra de Lucas tiene una gran cantidad

de mujeres que este toma de sus fuentes o que son materiales especiales de su obra. En Hechos

hace mención de mujeres y a María de la primera comunidad. También, plantea a muchas de

estas mujeres como profetisas, discípulas, misioneras, y patronas de la comunidad. Así que en

cierta forma, Lucas representa una voz más a favor de la mujer que la voz de las escuelas

paulinas más patriarcales representadas por las epístolas pastorales y por Colosenses y Efesios.

Además, se refiere a las mujeres que lloran en Jerusalén y que lo siguen después de ser

condenado a muerte; menciona a las mujeres en la cruz y en la tumba. Estos datos son

significativos a la luz de los prejuicios predominantes hacia las mujeres entre los judíos y en el

resto del mundo entonces conocido. Contrariamente a la tradición judía, Jesús habló en público

con mujeres; incluso permitió que las pecadoras y las impuras lo tocaran. Las mujeres recibieron

la misma atención que los hombres. Lucas muestra que Dios no dispuso para las mujeres un

papel inferior al de los varones en la iglesia.85

Fitzmyer86 y López,87 plantean que Marcos y Q fueron las fuentes primarias de Lucas

Apoyándome en la teoría de las dos fuentes de Lucas, intentaré reconstruir el pasaje más antiguo

detrás de Lucas 23: 26-38: Tomara su cruz- Estas palabras representan los elementos más

antiguo en Marcos 15:21, Lucas 23:26y Juan 19:16b. Simón de Cirene, personaje principal

dentro de la perícopa de Lucas 23: 26-38, el autor de Lucas en su narrativa incluye el personaje

de Simón, el cual no aparece en todo la narrativa del evangelio de Lucas y en este acto toma un

papel protagónico al ser presentado como ayuda de Jesús. El énfasis de añadir Cirene, es una

posible alusión a la posición que los cirenianos tenían en la sinagoga en Jerusalén, que los

convertían en trabajadores activos del cristianismo en Antioquia. 88 La multitud del pueblo y las

mujeres – personajes secundarios, el autor no le da énfasis a un sustantivo en su narrativa sino

83 Fitzmyer, 479-484.84 López, 222.85 Samuel Oyin Abogunrin, Comentario Bíblico Internacional: Comentario católico y ecuménico para el siglo XXI. 3ra. ed. (Navarra,

España: Editorial Verbo Divino,2003),1247.86 Fitzmyer, 118.87 López, 147.

88 Ellis, 266.

10

que les da un significado pluralista a ambos personajes. Simón de Cirene – paralelo de Lc. 23:26

con Mt. 27:32 y Mc. 15:31.89

2.2 Versos: 28 - Jesús, volviéndose a ellas, dijo: “hijas de Jerusalén, no lloréis por mi; llorad

más bien por vosotras y por vuestros hijos. 29 - Porque llegarán días en que se dirá: ¡Dichosas las

estériles, las entrañas que no engendraron y los pechos que no criaron!

Tannehill90, indica que mujeres de Jerusalén esta era la forma plural de una frase importante

en la profecía escrita, donde Jerusalén, o las personas como un todo, son personificado como

“hijas de Jerusalén” o “hijas de Sion” esto lo encontramos en Is. 37:22; 52:2; 62:11; Ez.3:14; Za.

9:9. Johnson (372), menciona que hijas de Jerusalén es un lenguaje equivalente a hijos de

Abraham, esto es mujeres habitantes de Jerusalén; viene a representar la ciudad misma. Lucas

introduce en el relato una bienaventuranza y una parábola. En el relato de las hijas de Jerusalén

Lucas hace alusión a los libros de los profetas Is. 54:1-10 y Os. 10:8. En estos pasajes bíblicos

los profetas recogen el grito de Israel pidiendo moderación en el castigo por haber apostatado de

Jehová.91 Lucas aprovecha la ocasión para subrayar que la verdadera tragedia no era su destino

sino el de su ciudad, que corría el peligro de la destrucción inminente. Éste es otro eco de Lc.

21:20-24.92 Los versos 28 y 29 según Fitzmyer93, Nolland94 y Talbert95 son de la fuente de Lucas,

añadidos. Ellis indica que de las seis o siete profecías contra Jerusalén, en Lucas ocurren dos.96

Jesús, personaje principal en toda la narrativa del evangelio de Lucas.

2.3 Versos: 30 -31 - Porque si en el leño verde hacen esto, en el seco ¿qué se hará?

De acuerdo a Fitzmyer (479), Nolland (1142) y Talbert (220), los versos 28 y 29 son de la

fuente de Lucas, añadidos. Ellis, menciona que la palabra seco es un dicho proverbial, de tiempo

que significa sentencia de fuego.97 Los versos 30 y 31 son metáforas.

89 P., Benoit, M. E. Boismard y J. L. Malillos. Sinopsis de los 4 Evangelios: con paralelos de los apócrifos y de los padres. Tomo I textos. 6ta. ed. (Bilbao, España: Editorial Española Desclée de Brouwer, 1987), 322.

90 Robert C. Tannehill, New Testament Commentaries: Luke. (Nashville, TN: Abingdon Press, 1996), 339. 91 Fitzmyer, 485.92 Abogunrin, 1304.93 Fitzmyer, 479.94 Nolland, 1142.

95 Talbert, 220.96 Ellis, 266.97 Ibid.

11

2.4 Versos: 32 - Llevaban además otros dos malhechores para ejecutarlos con él. 33 - Llegados

al lugar llamado Calvario, le crucificaron allí a él y a los malhechores, uno a la derecha y otro

a la izquierda.

De acuerdo a Fitzmyer, 98 Nolland99 y Talbert, 100 el verso 32 es de la fuente de Lucas, añadido.

Fitzmyer 101 y Johnson, 102 indican que Lucas elimina la palabra “Gólgota”, Mc.15: 23 y la

referencia de la hora tercia del día (media mañana), probablemente porque la sesión matutina del

Sanedrín y la comparecencia de Jesús ante Herodes harían poco plausible la crucifixión de Jesús

a esa hora. Que omite la mención del vino mezclado con mirra que los soldados le ofrecen a

Jesús, la negatividad de éste a beber el brebaje. Nolland, 103 menciona que Lucas sigue una

fuente distinta a Mc. 15:23, en el verso 33. Añade, llamado y utiliza la palabra malhechores

Lucas lo presenta de ese modo para dejar bien claro qué era lo que observaba el pueblo.,

Fitzmyer. 104 De acuerdo a Ellis, 105 Lucas utilizó la palabra Calvario, que el nombre se puede

derivar de una formación rocosa en el área.

Y le llevaban al lugar Gólgota, la Calavera y le crucificaron. Y con el crucificaron a dos.

Estas palabras representan los elementos más antiguos en Marcos 15:22, Lucas 23:33 y Juan

19:17b. Malhechores, personajes secundarios, porque el autor le da énfasis al episodio entre Jesús

y los malhechores en la cruz. Al lugar, la Calavera y le crucificaron - paralelo de Lc. 23:33 con

Mt. 27:33, Mc. 15:22 y Jn. 19:17b. 106 Calavera, lugar episódico, el autor con éste nombre le da

énfasis al suceso.

2.5 Versos: 34 - Jesús decía: “Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen.” Se repartieron

sus vestidos, echando a suertes. 35 - Estaba el pueblo mirando; los magistrados hacían muecas

diciendo: “A otros salvo; que se salve a si mismo si el es el Cristo de Dios, el Elegido.”

De acuerdo a Fitzmyer (493) y Laymon,107 el verso 34a fue añadido y el 34b fue editado.

Lucas añade “y el pueblo estaba allí viendo” y el Elegido. Fitzmyer (493), menciona que en el

98 Fitzmyer, 479.99 Nolland, 1142.100 Talbert, 220.101 Fitzmyer, 489.102 Johnson, 376.103 Nolland, 1145.104 Fitzmyer, 489.105 Ellis, 267.

106 P., Benoit, M. E. Boismard y J. L. Malillos, 322.107 Charles M. Laymon, The Interpreter One-Volume Commentary on the Bible: Introduction and Commentary for Each Book on the Bible

Including the Apocrypha. (Nashville, TN: Abigdon Press, 1971), 704.

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verso 35 Lucas elimina los versículos 29-30 de Marcos 15 y hace distinción entre el pueblo y los

jefes. La presentación del pueblo, que presencia el acontecimiento, es otra alusión al

Salmo 22:8-9, pero con una corrección del texto original del salmo, que dice: “Todos los que me

miran se burlan de mí”. Lucas omite los meneos de cabeza de Mc. 15:29 y atribuye las «burlas»

a las autoridades.

Eruditos como Ellis (267), Johnson (376), Nolland (1141), Fitmyer, 108 Talbert (219-220),

Tannehill (340) y Metzger, 109 indican que Lucas 23:34a las palabras son omitidas por varios

manuscritos importantes como: (P75, códices B, D*, W, 0). Fitzmyer (489), menciona que

aunque Lucas utilizó a Marcos, el siguió su propia historia. Mezclando con el material marcano

otras informaciones derivadas de Lucas. Metzger,110 cataloga el verso 34ª con una C entre

corchetes; indicando que el comité tuvo dificultad para decidir que variante debería aparecer en

el texto. Difícilmente puede explicarse como una incisión deliberada por parte de los copistas, al

considerar que la caída de Jerusalén era una prueba de que Dios no había perdonado a los judíos.

No podía permitir que pareciera que la oración de Jesús había quedado sin respuesta. Lucas lo

enriquece con el pensamiento de perdón y salvación.

Tannehill,111 un grupo de mss., tempranos carecen de palabras en corchetes, causando que

algunos principales eruditos textuales duden de que ellas sean parte del texto original de Lucas.

Ringe,112 ella indica que la declaración de perdón de Jesús se hace eco de las palabras de Esteban

en Hc. 7:60 y que esa inclusión del perdón no esta claro. Además, Nolland (1141-1142),

argumenta que por estar omitida la oración, su autenticidad frecuentemente es cuestionada.

Dado que es dudoso el paralelismo que hay entre Jesús y Esteban; es dudoso que Lucas hubiera

podido producir Hechos 7:60 sin haber estado consiente de una tradición. El autor indica que

este verso es una omisión de referencia de tiempo en comparación con Marcos 15:25 y Juan

19:18-24; Mateo también lo omite.

Y se reparten sus vestidos echando a suerte. Estas palabras representan los elementos más

antiguos en Marcos 15:24b, Lucas 23:34y Juan 19:24b. Repartiéndose sus vestidos – paralelo de

108 Joseph A. Fitzmyer, The Anchor Bible: The Gospel According to Luke. Vol. X-XXIV. (Garden City, New York: Doubleday & Company, Inc., 1985), 1500.

109 Bruce M. Metzger, Un comentario textual al Nuevo Testamento Griego. (New York, New York: Sociedades Bíblicas Unidas, 2006),

154. 110 Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament. 3rd. ed. (London: United Bible Societies, 1971), 180.111 Tannehill, 340.112 Sharon H. Ringe, Luke. Louisville,KY: (Westminster John Knox Press, 1995), 280-281.

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Lc. 23:34 con Mt. 27:35b y Mc. 15:24b.113 Perdónalos, Ellis, 114las palabras de Jesús encajan el

segmento central del episodio, trae a colación los dos propósitos fundamentales de su misión: la

oración es contestada por su muerte; que trae el perdón de los pecados (Hc. 2:38). La promesa

asegura la liberación de la muerte. Verso 35 - los magistrados hacían muecas diciendo: “A otros

salvo; que se salve a si mismo si el es el Cristo de Dios, el Elegido. Es una Ironía.

2.6 Versos: 36 - También los soldados se burlaban de el y, acercándose, le ofrecían vinagre 37 - y

le decían: “Si tú eres el Rey (Βασιλεύς) de los judíos; ¡sálvate!” 38 - Había encima de él una

inscripción: “Este es el Rey (Βασιλεύς) de los judíos”

De acuerdo a Fitzmyer, 115 Nolland116 y Talbert,117 los versos 36 y 37 son de la fuente de

Lucas, añadido. En el verso 38 la narración de Lucas está siguiendo el texto de Mc. 15:26 y el

autor se limita a retocar la formulación de Mc. 15:26 “El rey de los judíos”. Al colocarlo al final

de la escena, Lucas le da mayor énfasis del que tenía en Marcos, Fitzmyer.118 Johnson,119 afirma

que Lucas siguió a Marcos.

Βασιλεύς – (basileus) palabra en griego que significa Rey. 120 En el evangelio de Lucas la

palabra Rey (basileus) se encuentra 10 veces y en Lucas 23:1ss se encuentra 4 veces y dos de

ellas se refiere a basileus en los versos 37 y 38.121 La palabra Rey (basileus) contrasta con el

concepto plural reyes mencionados previamente en el Nuevo Testamento. Donde normalmente

se utilizaba un sustantivo para referirse a dichos reyes. Esto contrasta explícita o implícitamente

con Dios o con el Mesías como Rey. En el mundo no bíblico vemos los siguientes e.g. Faraón

en Hc. 7:10, Herodes el Grande Mt. 2:1, 3:9, Lc. 1:5, Herodes Antipas I Mt. 14:9, Mc. 6:14,

Marcos Agripas I Hc. 12:1 y Herodes Antipas II Hc. 25:13.

Dice el concepto “basileus” esta descripción y evaluación de los reyes de la tierra fue tomada

del Salmo 2:2, 88:27 y pasajes similares. Dando entender la intensión alegórica de cuando le da

la connotación “basileus” en singular queriendo así crear una diferencia en el autor de dicha

113 P., Benoit, M. E. Boismard y J. L. Malillos, 323.114 Ellis 267.

115 Fitzmyer, 497.116 Nolland, 1142.117 Talbert, 220.118 Fitzmyer, 497.119 Johnson, 373.120 Hugo M. Petter, La nueva concordancia Greco-Española del Nuevo Testamento con índice: Según el texto Griego de Eberhard Nestle

y la versión española de Cipriano de Valera. (Buenos Aires, Argentina: Editorial Mundo Hispano,1976), 651.121 Ibíd., 92.

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obra. Ese patrón lo encontramos en el libro de Revelaciones; distinción que dicho autor busca

dar un énfasis particular al hecho que contrasta con el estilo contemporáneo de los emperadores

romanos y culturas orientales. Sólo Dios altísimo es llamado “basileus” en Ap. 15:3 y el Mesías

esperado en Ap. 19:16.122

Inscrita: El Rey de los Judíos. Estas palabras representan los elementos más antiguos en

Marcos 15:26, Lucas 23:38 y Juan 19:19. Rey de los judíos, paralelo de Lc. 23:38 con Mt. 27:37,

Mc. 15:26 y Jn.19:19 123 y hay una paranomasia entre los versos 37 y 38.

Primer acto – Jesús se dirige a la Calavera.

Ponen a Simón de Cirene a cargar la cruz; la multitud del pueblo y las mujeres. Jesús,

volviéndose a ellas, dijo: “hijas y de Jerusalén, no lloréis por mi; llorad más bien por vosotras y por

vuestros hijos. (Bienaventuranza y metáfora). En la narrativa de Lucas hay un contraste entre las

personas que permanecían con Jesús y la narración de Lc. 22:54; que pone a Pedro uno de los del

círculo íntimo de Jesús siguiendo de lejos. El significado puede ser que el discípulo es más que sólo

creer; sino que demanda seguir y sufrir con Jesús.

Segundo acto: crucifixión de Jesús y los malhechores. Jesús les contesta: “Padre, perdónales,

porque no saben lo que hacen.” Desenlace: a pesar de la tristeza, el llanto y la burla de los

magistrados y soldados lo proclaman Rey de los judíos. Lucas presenta que la muerte de Jesús en la

cruz no es el acto final.

CONCLUSIÓN

Con este trabajo hemos querido demostrar la importancia de aplicar correctamente los

métodos exegéticos en el evangelio de Lucas y como estos nos ayudarán en nuestra pastoral.

Luego de realizar este trabajo, he comprendo cuán importante son. Ha sido un reto poder

realizar el trabajo sólo. En el relato de la crucifixión, Jesús es el centro. Él nos invita a tomar

una decisión sobre qué camino seguir el camino de la perdición o el camino de la salvación y

vida eterna: yo sigo a Jesús.

122 Gerhard Kittel, ed. Theological Dictionary of the New Testament. (Grand Rapids, MI: WB. B. Eerdmans Publishing Company, 1964),

576-577. 123 P., Benoit, M. E. Boismard y J. L. Malillos, 323.

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