Entre La Utopía Andina y La Utopía Republicana - Mauro Vega Bendezú

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El pasado peruano no es algo colmado ni admirable; y el Per sigue siendo una serie de compartimentos estancos, de estratos superpuestos o coincidentes, con solucin de con-tinuidad. Por todo ello, el nacionalismo [] urge aqu. En otras partes, el nacionalismo es algo destructor; aqu debe ser constructor. Constructor de conciencia y constructor de soluciones [] Esa es la ms alta funcin de la Historia: ver no slo lo que hemos sido sino lo que no hemos sido.

Jorge Basadre, Per: problema y posibilidad y otros ensayos (1931), Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1992, p. 12.

La utopa andina y la utopa republicana constituyen dos dis-cursos rivales que examinan las posibilidades histricas de la construc-cin de la nacin peruana. Para Jos Carlos Balln esta tensin se ins-cribe en una larga trayectoria de debate conceptual sobre la bsqueda y la construccin de la identidad peruana, sus races pueden encontrarse en el siglo XVII donde se elaboraron los primeros relatos que Balln identifica como indigenistas y modernistas.1 Ambos discursos se centran

1 A principios del siglo XVII se publicaron tres crnicas que se convertirn a lo largo de los siglos en la matriz discursiva del Per moderno y contemporneo, el primero fue la del jesuita Jos de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, seguidas por los textos de Guamn Poma de Ayala, Nueva crnica y buen gobierno y del Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas. Segn Balln estos autores elaboraron una visin sobre el orden natural y moral de las Indias, como un mundo discursivamente autnomo que dotaba de identidad natural y consistencia moral a las poblaciones andinas como un todo. Jos Carlos Balln, Entre la utopa indigenista y la utopa modernista. Dos historias sagradas, Patio de Letras, III/1 (octubre 2006), p. 18.

ENTRE LA uTOPA ANDINA y LA uTOPA REPuBLICANA.

Representaciones pblicas en los Andes (algunas aproximaciones)*

Mauro Vega Bendez

Universidad del Valle Universidad de Zaragoza

* Una versin de este artculo fue presentado en el curso: Pensar la Historia, celebrar el pasado: fiestas y conmemoraciones nacionales, Zaragoza, 5, 6 y 7 de noviembre de 2009. Agradezco a Ignacio Peir Martn y Carlos Forcadell por su invitacin al curso.

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en la posibilidad de imaginar una sociedad cuyo eje articulador para el proyecto indigenista sea lo andino, que aqu lo llamaremos utopa andina, y para el proyecto modernista sea lo occidental, que tambin lo llamaremos utopa republicana. Estos discursos se han transforma-do en expresiones simblicas y en modelos historiogrficos dispuestos a transmitir sus visiones sobre la forma en que debera organizar la so-ciedad peruana. En todo caso, ambos discursos parten de una premisa fundamental: la historia peruana ha sido, es, y ser, siempre defectiva,2 los proyectos colectivos han sido promesas incumplidas, frustradas y fracasadas.3

La utopa andina es un trmino con el que se ha tratado de re-definir los proyectos histricos y de repensar crticamente la cultura andina frente a la modernidad. Si bien a la utopa andina se la ha vinculado con el indigenismo,4 es en realidad un trmino historiogrfi-co que plantea problemas significativos como el impacto del colonialis-mo y del capitalismo en los Andes, la construccin de las identidades, de las memorias, de los conflictos sociales y de la accin colectiva. La utopa andina expresaba un esfuerzo por renovar el discurso historio-grfico peruano en un contexto marcado por una guerra interna, una

2 Nelson Manrique, Per: problema y posibilidad. El pas de las oportunidades perdidas, Libros y Artes, 1 (mayo 2002), p. 4.

3 Si bien esta perspectiva ha sido dominante en la historiografa peruana, sin embargo coincido con Paulo Drinot cuando seala: Esta conciencia histrica esquizofrnica es producto de que la mayora de peruanos se ve expuesta a dos metanarrativas histricas sumamente contradictorias y simplistas que tienen poco que ver con la historiografa que hoy en da producen historiadores peruanos como extranjeros (p. 1). Historia, identidad historiogrfica y conciencia histrica en el Per, Hueso Humero, 47 (2005). www.huesohumero.perucultural.org.pe, revisado 11/05/2009.

4 Los crticos de la utopa andina sostienen que es una versin actualizada del indi-genismo, corriente poltica, literaria y artstica de reivindicacin del indgena que se desarroll entre los aos 20 a los 40 del siglo XX, especialmente Mario Vargas Llosa representa la postura ms radical del antiindigenismo. En su estudio del novelista indi-genista Jos Mara Arguedas, define el indigenismo como pasadista, reaccionario, intole-rante, colectivista, primitivo, mgico, antimoderno, irracional y antiliberal. Mi inters por Arguedas no se debe slo a sus libros; tambin a su caso, privilegiado y pattico. Privilegiado porque en un pas escindido en dos mundos, dos lenguas, dos culturas, dos tradiciones histricas, a l le fue dado conocer ambas realidades ntimamente, en sus miserias y grandezas, y, por lo tanto, tuvo una perspectiva mucho ms amplia que la ma y que la de la mayor parte de escritores peruanos sobre nuestro pas. Pattico porque el arraigo en esos mundos antagnicos hizo de l un desarraigado. Su vida fue triste, y traumas de infancia, que nunca lleg a superar y que dejan un reguero de motivos en toda su obra, sumados a crisis de adulto, lo condujeron al suicidio (pp. 12-13). La uto-pa arcaica. Jos Mara Arguedas y las ficciones del indigenismo, Madrid, Alfaguara, 2005. Para una lectura diferente de la obra de Jos Mara Arguedas vase, Melisa Moore, En la encrucijada. Las ciencias sociales y la novela en el Per. Lecturas paralelas de Todas las sangres, Lima, Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2003; y William Rowe, De los indigenismos en el Per: examen de argumentos, Revista Iberoamericana, 186 (1999), pp. 191-197.

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ENTRE LA UTOPA ANDINA Y LA UTOPA REPUBLICANA | Mauro Vega Bendez

profunda crisis econmica e institucional. Efectivamente, en los aos 80, Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, destacados historiadores peruanos,5 crearon el trmino de utopa andina para mostrar una historia andina organizada por antagonismos de clase, etnia y regin; una historia caracterizada por continuidades subjetivas (traumas, ima-ginarios, mentalidades),6 una experiencia interrumpida por la conquista espaola,7 unos procesos inacabados o con instituciones de un precario afianzamiento (Estado-nacin), y sobre todo una relacin fallida entre las clases dominantes y las clases subalternas. Una historia pues configu-rada por interrupciones abruptas, aceleradas interferencias, complejas apropiaciones y transacciones, y conflictos en mltiples direcciones y temporalidades. En trminos historiogrficos para la utopa andina el nico modelo que poda hacer inteligible esta experiencia histrica era haciendo un ejercicio de historia total, modelo que integraba tanto las estructuras geohistricas, los grandes procesos de la economa y de la sociedad, como el rol que desempean los individuos, las ideologas y las mentalidades colectivas. Los libros Buscando un Inca, de Flores Ga-lindo y Nacimiento de una utopa de Burga, efectivamente, empezaron

5 Alberto Flores Galindo y Manuel Burga fueron influenciados por la tercera generacin de los Annales. Ambos hicieron su doctorado en Francia y fueron discpulos de F. Braudel, P. Villar, R. Romano y J. Le Goff. Flores Galindo se doctor en la cole Pratique des Hautes tudes de Paris. Su libro Buscando un Inca, obtuvo El Premio de Ensayo Casa de las Amricas, La Habana (1986), aos despus obtuvo el prestigioso Premio Clarence Haring de la American Historical Association (1991). Otro de sus trabajos, Los rostros de la plebe, ha sido publicada por la Editorial Crtica de Barcelona en 2001. Y reciente-mente Buscando un Inca ha sido publicado en ingls con el ttulo: In search of an Inca. Identity and utopia in the Andes, Cambridge, Cambridge University Press, 2010. Mien-tras que Burga se doctor en la Universit de Paris 1, La Sorbonne; Ruggiero Romano fue director de su tesis (1973), y en su estancia acadmica entre 1981-82 trabaj con Jacques Le Goff.

6 En otro texto he sealado que la utopa andina tiene la influencia tanto del estructura-lismo de la etnohistoria andina y de la historia social marxista. Mi mayor crtica se refie-re al primer enfoque que por intentar caracterizar la peculiaridad del mundo andino se ha enfatizado ms en la continuidad de principios y estructuras suprahistricas, se trata, sugerimos de continuidades dudosas, vase, La utopa andina y la historiografa peruana, Procesos, 9 (1996), pp. 93-109.

7 Esta observacin es clave porque se considera que los eventos traumticos de la con-quista tuvieron un impacto devastador y desestructurante de las sociedades andinas que provoc una dislocacin de los vnculos comunales, de las instituciones y de las subjetividades. La fuerza del trauma no slo enajen al sujeto sino que tambin cre comunidades traumatizadas, de ese modo la memoria con los aos se transform en legados que estructuran y ordenan el campo de las representaciones. Para Francisco Ortega, comentado el trabajo de Veena Das, seala que la memoria de violencias pasa-das trabaja sobre las relaciones actuales como si esa violencia tuviera el sentido de un pasado continuo (p. 24), El trauma social como campo de estudio, en: Trauma, cultura, historia, Bogot-Mxico, Universidad Nacional-Universidad Iberoamericana, 2010, www. unal.academia.edu/FranciscoAOrtega/, revisado 28/11/2010.


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como historias totales, pero terminaron como historias de una idea: la utopa andina. En este sentido, nos dice Drinot, el trabajo de estos his-toriadores reflejaba la transicin de un intento de historia total basado en un anlisis estructural a una historia de las mentalidades.8

Para ambos historiadores la utopa andina expresaba el desplie-gue de fuerzas sociales que desafan el localismo, la fragmentacin so-cial, el trauma de la existencia oprimida, el racismo y la dominacin. Para superar las heridas colectivas causadas por la conquista y la domi-nacin (neo) colonial, la utopa andina se propone ubicar en el centro de la Historia y del relato histrico al hombre andino (indgena) y a la tradicin andina para garantizar as su emancipacin. En este sen-tido, el esfuerzo es reconstruir la genealoga de las subjetividades en los Andes, que Burga y Flores Galindo encuentran en los discursos, en los textos, en las imgenes, en las prcticas y en los rituales los principios de las estructuras mentales y las claves de la formacin de una conciencia colectiva andina que empieza a configurarse en el siglo XVII y que se cristaliza en el siglo XVIII con el proyecto de Tpac Amaru.

Para Flores Galindo la utopa andina expresa el encuentro entre la memoria y lo imaginario, entre el pasado y el presente, y entre la tra-dicin y la modernidad, mientras que para Burga es el resultado de una revolucin en las mentalidades colectivas producida en el siglo XVII cuando la mltiples identidades tnicas se configuraron en una nica identidad, la indianidad que se articula con un orgullo por lo Inca, criti-car al conquistador y construir una identidad india cuando an no exis-ta la nocin de lo peruano.9 Estos historiadores se esforzaron por des-tacar los imaginarios, los rituales y los proyectos que apelan a los incas y a su organizacin, comprenden que este proceso de idealizacin de la civilizacin incaica era una respuesta a la degradacin y a la humillacin que la poblacin indgena vena sufriendo desde la conquista espaola, as la reinvencin de lo inca era una forma de dignidad y de esperanza histrica.

Para Flores Galindo la utopa andina son los proyectos (en plu-ral) que pretendan enfrentar esta realidad. Intentos de navegar contra la corriente para doblegar tanto la dependencia colonial como la frag-mentacin social. Buscar una alternativa en el encuentro entre la me-moria y lo imaginario: la vuelta de la sociedad incaica y el regreso del inca. Encontrar en la reedificacin del pasado la solucin a los proble-mas de identidad.10 Por su parte, Burga se refiere como [...] un conjun-

8 Paulo Drinot, Historia, identidad historiogrfica, op. cit., p. 3.9 Manuel Burga, Nacimiento de una utopa. Muerte y resurreccin de los Incas, Lima,

Instituto de Apoyo Agrario, 1988, pp. 54-55.10 Alberto Flores Galindo, Buscando un Inca: Identidad y utopa en los Andes, Lima, Edi-

torial Horizonte, 1988, p. 19.

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to de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauracin de la sociedad indgena derrotada y conquistada por los espaoles.11 La utopa andina, practicada por distintos sectores sociales, tiene ras-gos de un discurso de salvacin donde las aspiraciones se encarnan en un mesas (el inca) que anunciar y restaurar un nuevo orden social. Todo ello impulsado por sentimientos, pasiones, miedos y esperanzas que movilizan a amplios sectores sociales. Este inters por la dimensin subjetiva siempre estuvo articulado a un conocimiento emprico slido que combinaba datos etnogrficos y etnohistricos (de comunidades, de fiestas, de rituales y de rebeliones) con el anlisis de estructuras y din-micas econmicas (unidades productivas, relaciones laborales, precios, circuitos mercantiles, etc.).

Tambin la utopa andina fue un texto poltico que intentaba ofre-cer una alternativa frente a la izquierda radical como a la derecha neo-liberal que entre los aos 80 y 90 estaban produciendo un sufrimiento masivo a la poblacin. Escribir la utopa andina en este contexto no es nicamente un esfuerzo por entender el pasado o por ofrecer una al-ternativa al presente. Es tambin un intento por vislumbrar el futuro,12 de modo que no se trata de restaurar un pasado glorioso [] no es que sigamos buscando a un inca. Necesitamos de una utopa que sustentn-dose en el pasado est abierta al futuro, para de esa manera repensar el socialismo en el Per.13

La utopa andina se origin en la interaccin entre el malestar de la sociedad peruana y la Nueva Historia, su expansin se produce entre los aos 70 y 80 coincidiendo con proyectos polticos radicales que es-taban poniendo a prueba las propias posibilidades histricas del Per, segn Paulo Drinot:

[] la mayora de los nuevos historiadores esperaban que sus investigaciones contribuyeran a un cambio social radical, si no a una revolucin propiamente dicha. Muchos temas de investigacin se escogieron en funcin de su relevan-cia poltica o incluso revolucionaria. El objetivo de la nueva historia no era tanto contribuir a la historiografa peruana sino cambiar la conciencia hist-rica nacional: reescribir la historia peruana de tal manera que surjan a la luz los sistemas de dominacin oligarcas que, de la Conquista en adelante, haban mantenido a los peruanos en cadenas, y rescatar tradiciones de resistencia que apuntaban al potencial revolucionario de los grupos subordinados.14

11 Manuel Burga, Nacimiento de una utopa, op. cit., p. 2. 12 Alberto Flores Galindo, Buscando un Inca, op. cit., p. 72.13 Ibidem, p. 338.14 Paulo Drinot, Historia, identidad historiogrfica, op. cit., p. 2.


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Si para la utopa andina una de sus mayores preocupaciones fue comprender la construccin del poder, la hegemona y la resistencia, pero sobre todo intentaba responder a una pregunta crucial: por qu este pas (Per) de tan antigua historia campesina y que adems ha soportado una dura imposicin colonial, no ha producido una revolu-cin social exitosa?,15 para la utopa republicana su preocupacin se centra en estudiar el proceso poltico peruano para evidenciar cmo a diferencia de lo que constantemente se ha afirmado, ha existido un constante esfuerzo entre muchos intelectuales nacionales por crear una ideologa cohesionadora: la repblica. El intento de hacer de sta un ideal colectivo, disfrazando sus obvias contradicciones, constituye la dinmica histrica, compleja y llena de tensiones [].16 La pregunta bsica que orienta este enfoque ha sido: por qu la modernidad no construy un pas plenamente moderno, desarrollado y civilizado? El liberalismo clsico, de cuo positivista se imagin que en los Andes la razn no ha tenido la fuerza suficiente para expandirse, porque se trata de un contexto sin un sujeto racional/productor, expresando as su total desprecio por la subjetividad andina. La ciencia, la economa capitalis-ta y el derecho moderno al no tener un desarrollo sostenido y autno-mo hace que los proyectos personales y de clase estn por encima de los proyectos de inters colectivo, o que se encuentre en el Estado el macro-sujeto que reemplazara a la ausente sociedad civil, y su poltica autoritaria la fuerza social que reemplazara a la ausencia tica del pro-ductor individual.17 As, la razn sin pilares slidos pierde su efectivi-dad y su misin, frente a estas limitaciones y ausencias la utopa repu-blicana decimonnica buscaba razas ms productivas, emprendedoras y laboriosas. A partir de una versin renovada de la utopa republica-na, como la expresada por Carmen Mac Evoy, se ha tomado conciencia de los lmites de la modernidad perifrica, este primer paso supone aceptar las ausencias (homo economicus/homo faber) y las adversidades de la modernidad. Sin embargo en este proceder la razn ser llamado tambin para describir no solamente lo que lo limita sino tambin para reconocer sus posibilidades y realizaciones histricas estudiando as su insercin y asimilacin en prcticas e instituciones que han construido sociedades modernas lejos de aquellos privilegios de casta, tnicos, es-

15 Eduardo Cceres Valdivia, No hay tal lugar. Utopa, ucrona e historia, Mrgenes, 17 (2000), p. 3, www.casasur.facipub.com, revisado 11/09/2009.

16 Carmen Mac Evoy, La utopa republicana. Ideales y realidades en la formacin de la cultura poltica peruana (1871-1919), Lima, Fondo Editorial Pontificia Universidad Catlica del Per, 1997, p. XII.

17 Jos Carlos Balln, tica, modernidad y autoritarismo en el Per actual: Vigilar y castigar?, en: Un mundo sin certezas? tica y saber en la modernidad, Lima, SUR Casa de Estudios del Socialismo/Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1997, p. 15.

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tamentales o corporativos propios de las sociedades premodernas. Esta perspectiva supuso una ruptura con la Nueva Historia que segn Mac Evoy false y deshistoriz. Las gruesas generalizaciones que se estable-cieron, en torno a la evolucin poltica peruana del siglo XIX y temprano XX, crearon una pseudohistoria de la cual no es posible extraer ms que la repeticin de las eternas discusiones maniqueas de antao.18

En la historiografa andina actual Cristbal Aljovn y Nils Jacobsen identifican dos enfoques: los gramscianos que resaltan las cuestiones de la hegemona, la subalternidad y el poscolonialismo, y del otro lado los tocquevillanos, que se concentran en la sociedad civil, la esfera p-blica, la naturaleza ideolgica e institucional de los regmenes polticos y la ciudadana.19 Efectivamente los estudios sobre la construccin de la ciudadana en Amrica Latina, como sostiene Nuria Tabanera Garca destacando los trabajos de Antonio Annino y Marta Irurozqui rompen

[] con los estereotipos dominantes, sostenidos sobre la idea de que la ciuda-dana se obtena plenamente de la ampliacin y concesin gradual de derechos por lo que los procesos americanos de los siglos XIX y XX resultaban anma-los y desviados, as como que las prcticas y los comportamientos electorales desplegados en la regin daban forma a un ejemplo fallido de modernidad. Muchos de sus trabajos [] ayudan a desmontar la imagen historiogrfica del fracaso del liberalismo en Amrica Latina, sin omitir, sin embargo, las difi-cultades que ste encontr all para su extensin desde los primeros aos del siglo XIX.20

En esta perspectiva Hilda Sabato insiste que las polmicas sobre la cuestin liberal contribuyen de manera decisiva a historizar y de-construir visiones todava muy arraigadas que insisten en explicar los problemas de Amrica Latina en clave de herencia colonial, o de un liberalismo extranjerizante.21 De hecho la herencia colonial ha sido un recurso fcil para sealar el fracaso de la modernidad, esta idea se-gn Annino, comentado por Sabato, estara sustentada en el paradigma constitucional-historicista y en la disputa en torno de la inferioridad americana, que habran fundado los diagnsticos sobre los efectos no-

18 Carmen Mac Evoy, La utopa republicana, op. cit., p. 5.19 Cristbal Aljovn de Losada y Nils Jacobsen (eds.), Cultura poltica en los Andes (1750-

1950), Lima, Fondo Editorial de la Universidad Mayor de San Marcos/Instituto Francs de Estudios Andinos, 2007, pp. 14-15.

20 Nuria Tabanera Garca, Sobre historia, cultura e historiografas iberoamericanas com-partidas: presentacin, Ayer, 70 (2008), p. 16.

21 Comentario de Hilda Sabato: Acerca de El paradigma y la disputa. Notas para una ge-nealoga de la cuestin liberal en Mxico y Amrica Hispnica, de Antonio Annino. Un breve comentario (12/06/2006), Foro ibero-ideas, www. foroiberoideas.cervantesvir-tual.com/, revisado 23/06/2010.


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civos del despotismo colonial en Amrica y sobre la carencia de una identidad histrica para el continente y de construir un imaginario de nacin exitoso.22

Regresando a la propuesta original de la utopa republicana sta sealaba que el proyecto moderno que anunciaba la realizacin del ideal de justicia, libertad, democracia y bienestar ha sido una promesa in-cumplida. El discurso ilustrado y liberal que fund la repblica y que pretenda constituir una nacin firme y feliz por la fraternidad de todos los peruanos nunca pudo realizarse. Las sucesivas reformas liberales en el siglo XIX ms que incluir a la poblacin indgena en la nueva comu-nidad poltica se los excluy sistemticamente, para Antonio Annino si bien con la Repblica se proclam la universalidad de los valores (de la Ilustracin y del liberalismo) no se hizo lo mismo con sus actores, puesto que no todos los pueblos tenan los requisitos para entrar en la nueva polis de la libertad. As la Historia y la Libertad, desde entonces fue una frontera de inclusin y de exclusin, de civilizacin y de barba-rie.23 A lo largo del siglo XIX los argumentos cambiaron para justificar la exclusin de los grupos indgenas, si a principios del siglo se les neg la plena ciudadana porque se consideraba incompatible su condicin socioeconmica y cultural con la virtud republicana, a fines de siglo se trataba de una incompatibilidad gentica con el progreso de la nacin. Fue en estas condiciones que se instaur una repblica aristocrtica donde los indgenas quedaron marginados y para justificar su exclusin, el racismo fue decisivo. Como dice Gonzalo Portocarrero el trasfondo social del rgimen oligrquico fue la dominacin tnica que se crista-liz en el neocolonialismo.24 Instaurada una Repblica aristocrtica las buenas intenciones civilizadoras de la elite blanca generalmente terminaban en campaas evangelizadoras, represin, trabajos forzados y etnocidio.25 Como discursos historiogrficos la utopa andina y la utopa republicana expresan las preocupaciones de los historiadores por encontrar respuestas al proceso complejo y tortuoso de la construc-cin del Estado-nacional en los Andes. Refleja tambin un esfuerzo por construir una nueva conciencia histrica, pero sobre expresa una inca-

22 Ibidem.23 Respuesta de Antonio Annino al comentario de Hilda Sabato, Foro ibero-ideas,

(05/06/2006), www. foroiberoideas.cervantesvirtual.com/, revisado 23/06/2010. Vase, Antonio Annino, El paradigma y la disputa. La cuestin liberal en Mxico y en la Amri-ca hispana, en: Francisco Colom Gonzles (ed.), Relatos de nacin: la construccin de las identidades nacionales en el mundo hispnico, Madrid, Iberoamericana/Vervuert, 2005, pp. 103-130.

24 Gonzalo Portocarrero, Racismo y mestizaje y otros ensayos, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Per, 2007, pp. 345-346.

25 Mark Thurner, Los indios y las repblicas entre 1830-1880, en Historia de Amrica Andina, Vol. 5: Creacin de la repblica y formacin de la nacin, Quito, Universidad Andina Simn Bolvar, 2003, p. 178.

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pacidad para lograr consensos sociales y polticos, y un desfase entre unas representaciones unitarias y una realidad heterognea que se quie-re representar. Los nuevos enfoques estn ofreciendo visiones matiza-das, diferentes y alternativas, no es el momento para ofrecer un balance detallado del debate historiogrfico actual ni para establecer si una u otra interpretacin es correcta, adecuada o verdadera, nuestro inters es simplemente destacar lo relevante que han sido la utopa andina y la utopa republicana en la conciencia historiogrfica y en las repre-sentaciones.

fiestas y celebraciones colonialesLa configuracin a largo plazo de las formas de vida, de las institu-

ciones y de las identidades culturales latinoamericanas se debe en gran medida al ethos catlico o al ethos barroco.26 La conquista abri una comunicacin intersemitica que inaugur un horizonte cultural hete-rogneo, conflictivo e hbrido. Uno de los rasgos ms importantes de la primera etapa fue el choque entre una institucionalidad poltica estatal con pretensiones de universalidad con un conglomerado heterogneo de formas de vida cuyas relaciones subjetivas se organizaban de forma local.27 En la segunda mitad del siglo XVI la administracin colonial, en su afn de centralizar el poder, elimin el rgimen de encomiendas e inici el proceso de extirpacin de idolatras para erosionar el contexto sacralizado que garantizaba el control de la poblacin indgena por parte de la lite nativa.28 Con estas medidas la nueva administracin colo-nial minaba toda posibilidad de consolidacin de una aristocracia local de origen hispnico e indgena. Desde ese momento el gobierno central asumi el control de la poblacin indgena, es cierto que los curacas siguieron jugando un rol fundamental de bisagra entre el Estado y las unidades tnicas porque facilitaban controlar los excedentes y la mano de obra indgena. A partir de las Nuevas leyes y la extirpacin de ido-latras, seala Balln, se dio inicio a un nuevo contexto simblico que era la consecuencia de la estabilizacin del poder poltico colonial entre fines del siglo XVI y comienzos del XVII.29

26 Vase, Petra Schumm (ed.), Barrocos y modernos. Nuevos caminos en la investigacin del Barroco iberoamericano, Madrid, Iberoamericana/Vervuert, 1998; y Jean-Pierre Bastian (coord.), La modernidad religiosa. Europa latina y Amrica Latina en pers-pectiva comparada, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2004.

27 Jos Carlos Balln, La filosofa escolstica y el debate sobre las identidades en el Vi-rreinato del Per (siglos XVI-XVII), en Francisco Colom Gonzles (ed.), Relatos de nacin: la construccin de las identidades nacionales en el mundo hispnico, Madrid, Iberoamericana/Vervuert, 2005, p. 533.

28 Ibidem, p. 537.29 Ibidem, p. 539.


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Existe una relacin entre el debilitamiento de las estructuras del poder prehispnico y la estabilizacin colonial con el auge de rituales y celebraciones pblicas en el siglo XVII, que estaban orientadas a legiti-mar el nuevo orden colonial. En este sentido, las celebraciones pblicas (rituales, fiestas, procesiones, etc.) fueron centrales para el sistema pol-tico colonial porque funcionaban como instrumentos de persuasin y de control, marcaron y registraron la posicin hegemnica o subordinada (posicin, rango, estatus, honor) de los participantes, de los personajes y de los representados. Fue adems un espacio de transacciones sim-blicas, de alianzas, negociaciones y de disputas polticas entre grupos e instituciones que intentaban afianzar, aspirar u ostentar su poder y autoridad, o tambin para conciliar intereses y exhibir genealogas. Esta teatralidad poltica barroca, cargada de imgenes sincrticas, expresaba un espacio de creencias, prcticas y competencias por el capital simb-lico ya que era un recurso eficaz en transmitir valores hegemnicos a tan diversas poblaciones. Esto era posible gracias a los contenidos sim-blicos del ejercicio del poder y a las estrategias para adaptarse a los pa-trones locales, as el poder colonial en todas sus instancias nunca perdi sus prerrogativas de control social, ni su objetivo de jerarquizar de una determinada forma a la sociedad, ni de debilitar sistemticamente los modelos de vida prehispnicos. En este contexto los pueblos fueron bautizados con advocaciones del calendario catlico y se impusieron nuevas formas corporativas a travs de las cofradas. La difusin de las devociones marianas jug un importante rol en el proceso de articu-lacin de la sociedad indgena a la religin cristiana y, por lo tanto, al orden poltico y social que ella sancionaba.30

Avanzado el siglo XVII la sociedad colonial produca suficientes re-cursos simblicos como para formar un sistema de intercambiabilidad de bienes y mercancas que circulaban con una autonoma relativa, sin embargo esto no impidi que los dispositivos de poder los integraran dentro de un sistema simblico y esquema de poder ms amplio. En efecto, esta inclusin enmascar un poderoso medio de control social porque el objetivo de la autoridad estatal y local siempre fue transmi-tir en clave simblica su mensaje normalizador, disciplinador y regu-lador. As el ejercicio escenogrfico del poder se configur en el marco de un Estado-teatro donde la prctica y ejercicio de la poltica se haca por medio de rituales muy elaborados y llenos de significados.31 Segn Alejandra Osorio para la Lima del siglo XVII el poder se manifestaba

30 Rosemarie Tern Najas, La ciudad colonial y sus smbolos: Una aproximacin a la his-toria de Quito en el siglo XVII, en: Eduardo Kingman Garcs (comp.), Ciudades de los Andes. Visin histrica y contempornea, Quito, CIUDAD, 1992, p. 160.

31 Clifford Geertz, Negara. El estado-teatro en el Bali del siglo XIX, Barcelona, Paids, 2000, p. 218.

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mediante rituales pblicos ostentosos. La primera exhibicin pblica del poder del virrey en la ciudad colonial que llegaba a gobernar era su entrada, modelada segn las entradas triunfales de la realeza en las ciudades europeas. Esta ceremonia serva para recordar a los sbditos su relacin recproca con sus gobernantes. Las entradas presentaban al nuevo virrey mediante un ritual que exhiba muchos elementos aso-ciados con la magnificencia real.32 Mientras que en Quito, otra ciudad andina de gran importancia, Rosemarie Tern observa que:

Las celebraciones urbanas de la primera mitad del siglo XVII manifiestan con claridad este doble carcter, la exaltacin del poder Real y de la fe, convocan-do en ellas al conjunto de una sociedad tericamente integrada. Pero esos eventos crearon tambin los espacios de fastuosidad y solemnidad necesarias para desplegar los signos de la estratificacin. El sistema de precedencias en la ritualidad pblica, por ejemplo, apuntaba en ese sentido. Y, para esa poca, eran aparentemente marcos religiosos como los de las jerarquizadas cofradas urbanas y su exhibicin pblica los sustentos de primer orden de los siste-mas de prestigio de las lites laicas.33

En este sentido, las celebraciones pblicas fueron un escenario ex-traordinariamente dinmico porque reflejaban diversos registros cultu-rales, las condiciones de organizacin social de los participantes y las marcas de lo real y lo ficticio, de la imitacin y el simulacro, de la resis-tencia y la imposicin, en general de una performance vinculada a un juego incesante de transacciones, intercambios y lucha.

Como lo han sealado John Rowe, Bernard Lavall, Antonio Maz-zotti, Alberto Flores Galindo y Deborah Poole la idea de una comuni-dad imaginada de peruanos haba ido tomando forma a lo largo del siglo XVIII expresndose tanto en el patriotismo criollo34 (aqu no trataremos este punto) como en el movimiento neoinca representado en la figura de Tpac Amaru, un curaca y comerciante cusqueo que se proclam heredero del Inca y dirigi a miles de indgenas y mestizos a una violenta rebelin contra el poder colonial.

32 Alejandra Osorio, La entrada del virrey y el ejercicio de poder en Lima del siglo XVII, Historia Mexicana, LV/3 (2006), pp. 771-772. De esta misma autora vase, Inventing Lima: Barroque modernity in Peru`s south sea metropolis, New York, Palgrave Macmi-llan, 2008.

33 Rosemarie Tern Najas, La ciudad colonial y sus smbolos, op. cit., p. 167.34 Vase, Bernard Lavall, Las promesas ambiguas. Ensayos sobre el criollismo colonial

en los Andes, Lima, PUC, 1993; Mabel Moraa, Ilustracin y delirio en la construc-cin nacional o las fronteras de la Ciudad Letrada, Latin American Literacy Review, 50, (julio-diciembre, 1997), pp. 32-33; y Jos Antonio Mazzotti, La invencin nacional criolla a partir del Inca Garcilaso: las estrategias de Pedro Peralta y Barnuevo, en Daniel Castillo Durante y Borka Satler (eds.), Per en su cultura, Ottawa-Lima, University of Ottawa/PromPer, 2002, pp. 55-72.


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Desde una perspectiva de largo plazo en la historia andina los Es-tados se han enfrentado al desafo de controlar y administrar a una po-blacin heterognea, dispersa y fragmentada, como a grupos opuestos a todo intento de formar parte de estructuras estatales, en estas condi-ciones cabe preguntarse cules han sido los mecanismos y los procedi-mientos ms adecuados para que el Estado andino logre consenso, cohe-sin, integracin y legitimidad? Sabemos por la etnohistoria andina que el Estado prehispnico y luego el colonial confi en la fuerza persuasiva de las fiestas y de las ceremonias pblicas para legitimar su hegemona y dominacin. La legitimidad se obtuvo en gran medida por procedi-mientos discursivos y simblicos que aspiraban a naturalizar y sacrali-zar determinados escenarios y artefactos culturales que pretendan ser universales. Esta perspectiva contrasta con la imagen de la Ilustracin y el liberalismo sobre el periodo colonial que crean que ese rgimen se habra sostenido slo gracias al carcter fundamentalista de la religin,35 o por el temor desptico. Superada esta visin podemos decir que el poder real siempre depende de imgenes y de actividades de repre-sentacin. De este modo, los efectos del poder aparecen como actos de simulacin y como una suerte de disuasin y escenificacin de lo real. Para Baudrillard: Todos los poderes, todas las instituciones, hablan de s mismos por negacin, para intentar, simulando la muerte, escapar a su agona real. El poder quiere escenificar su propia muerte para recuperar algn brillo de existencia y legitimidad.36

En los Andes, como consecuencia de la conquista espaola y el sub-siguiente declive del Estado inca, los rituales estatales perdieron su im-portancia aunque no pasaron al olvido inmediatamente. Nos recuerda Iris Gareis que las lites incaicas no se haban extinguido, ms bien se incorporaron progresivamente a la sociedad colonial, ocupando el nivel superior entre la poblacin indgena, cumpliendo as el papel de inter-mediadores entre el poder central y la poblacin indgena. Especialmen-te en el Cusco, las lites del antiguo imperio incaico siguieron teniendo mucho respaldo entre la poblacin indgena. El Estado colonial, a su vez, gener nuevos rituales algunos de los cuales paulatinamente formaron

35 Veamos la observacin que hace Slavoj Zizek sobre la sospecha y la desconfianza de la Ilustracin sobre la religin en las sociedades premodernas: Las sociedades premoder-nas no crean directamente (en sus dioses), sino que lo hacan a travs de una distancia, y sta es la interpretacin errada de, digamos, la crtica que hace la Ilustracin de los mitos primitivos: los crticos toman primero la nocin de que una tribu se origin a partir de un pez o un ave como una creencia literal directa y luego la rechazan por considerarla estpida, fetichista e ingenua. As es como imponen su propia nocin de creencia en el otro primitivizado (p. 15). El ttere y el enano. El ncleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, Paids, 2006.

36 Jean Baudrillard, Cultura y simulacin, Barcelona, Kairs, 2008, p. 45.

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una sntesis entre elementos precolombinos y europeos.37 Es interesante observar una cierta continuidad entre el periodo prehispnico y la poca colonial en la comunicacin entre el poder estatal y la poblacin local, cuyo eje fue el calendario de celebraciones pblicas que se caracteriza-ban por una estrecha vinculacin entre lo religioso y lo poltico que fa-cilitaba la comunicacin entre la voluntad del soberano y la poblacin.38 As pues las representaciones pblicas jugaron un papel importante como realce de determinados acontecimientos y como transmisoras de memorias y valores hegemnicos.39

El Corpus Christi: subalternizacin o renacimiento incaico?La vida pblica colonial estaba organizada por una serie de fiestas y

espectculos donde se celebraba a los santos patronos, a la virgen, la lle-gada al trono de un nuevo rey o en honor de los virreyes.40 Una de las ce-lebraciones ms importantes fue la fiesta del Corpus Christi,41 el origen de esta procesin que exalta el Cuerpo eucarstico fue desarrollada en el siglo XIII por la Iglesia Catlica Romana (la misa fue escrita por Santo Toms de Aquino), y promovida por el papa Urbano IV, quien estableci formalmente la celebracin (el papa Clemente V la volvi obligatoria) que deba llevarse a cabo el noveno jueves despus de Pascua, o el jueves despus del domingo de Trinidad. Desde sus comienzos, seala Dean, la fiesta a partir del Concilio de Trento se estableci como el triunfo sobre la hereja proporcionando un esquema a travs del cual se repre-sentaban muchas conquistas y diferencias entre cristianos y paganos, conquistadores y conquistados. Esta fiesta originalmente se desarroll para celebrar la doctrina de la transubstanciacin, en los Andes en un primer momento se restringi a los nativos para recibir la eucarista. Los andinos fueron alejados del cuerpo transubstanciado de Cristo, incluso cuando danzaban, cantaban y desfilaban en honor suyo.42 En ese sentido, seala Dean, la fiesta se alimentaba con las seales de la

37 Iris Gareis, Los rituales del Estado colonial y las lites andinas, Bulletin de lInstitut Franais dtudes Andines, 37/1 (2007), p. 97.

38 Ibidem.39 Vase, Thomas A. Abercrombie, Pathways of memory and power. Ethnography and

history among an Andean people, Madison, University of Wisconsin Press, 1998; Rosa Mara Acosta de Arias Schreiber, Fiestas coloniales urbanas: Lima, Cuzco, Potosi, Lima, Otorongo, 1997; y Linda A. Curcio-Nagy, The great festivals of Mexico city: Performing power and identity, New Mexico, University of New Mexico Press, 2004.

40 Teresa Gisbert, El paraso de los pjaros parlantes. La imagen del otro en la cultura andina, La Paz, Plural Editores, 1999, p. 252.

41 Carolyn Dean, Los cuerpos de los incas y el cuerpo de Cristo: El Corpus Christi en el Cuzco Colonial, Lima, Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2002; y Gerardo Fernndez Jurez y Fernando Martnez Gil (coords.), La fiesta del Cor-pus Christi, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2002.

42 Carolyn Dean, Los cuerpos de los incas y el cuerpo de Cristo, op. cit., p. 15.


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diferencia y escenificando la colonizacin. En los Andes, el Corpus fue lo que llamo algo semifago: era una fiesta que se alimentaba con las se-ales de la diferencia, ganando fuerza para su triunfo en los subalternos andinos.43 Las procesiones incorporaban referencias a otras creencias no-catlicas, as como a otros pueblos estructurndose en trminos de oposicin y de victoria, ya que era una celebracin en la que se anuncia un ganador. En este caso el ganador es Cristo no solo sobre la muerte, el pecado y el tiempo, sino tambin sobre la hereja y los enemigos de la Iglesia y de la comunidad.44

Por otra parte, algunas costumbres locales fueron incorporadas es-timulando as una red transcultural y de sincretismo donde las tradicio-nes andinas y europeas se fueron remodelando. El esquema formal de la fiesta incorpor muchos elementos de ceremonias imperiales romanas, marcadas por procesiones triunfales, arcos del triunfo temporales (el arco era un smbolo de la superioridad cultural y tecnolgica sobre los nativos), utilizando doseles sobre el santo o la custodia y diversos ador-nos a lo largo de la trayectoria de la procesin desde, guirnaldas, bande-ras, pendones y tapiceras hasta saludos a la bandera, caonazos, fuegos artificiales, msica y danzas, estableciendo as un vocabulario festivo comn que era tanto visual como performativo.45

Asimismo esta festividad tom el ritual incaico de cuando el Inca llegaba a la plaza de Huaycapata (que luego sera la Plaza Mayor del Cusco) precedido por las momias de sus antepasados, en este sentido se ha sugerido que los santos de cada parroquia que acompaan la pro-cesin sustituyeron a las momias del Inca.46 En este escenario los al-tares efmeros como la procesin de las momias incas sacralizaban el camino al hacerse eco de la estructura del interior de la iglesia catlica y del templo del Sol (el Coricancha), respectivamente. Es importante destacar que los espaoles divorciaron las formas festivas andinas de sus creencias, porque una vez desacralizadas las prcticas andinas (como las danzas) podan usarse en la celebracin de las fiestas cristianas.47 Es decir, los espaoles se dieron cuenta del valor de conservar ciertos comportamientos reverenciales nativos, en un esfuerzo por desplazar el culto de los seres sobrenaturales indgenas (huacas [lugares sagrados], cuerpos celestes, el trueno y el relmpago, y los antepasados) al panten cristiano.48

Adems en las procesiones espaolas del Corpus Christi (que se celebran en Toledo desde 1280, en Sevilla desde 1282 y en Barcelona

43 Ibidem.44 Ibidem, pp. 16 y ss.45 Ibidem, p. 21.46 Teresa Gisbert, El paraso de los pjaros, op. cit., p. 253.47 Carolyn Dean, Los cuerpos de los incas y el cuerpo de Cristo, op. cit., p. 25.48 Ibidem.

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desde 1319), incluan a los lderes religiosos y civiles ms importantes (clero secular, las rdenes religiosas y cabildo) donde se otorgaban pues-tos de honor de acuerdo a los rangos, simbolizando de ese modo la unin entre lo religioso y lo secular, lo divino y lo real, lo celestial y lo terrestre. Estas procesiones, nos dice Dean, incluan triunfos mltiples, hacien-do referencia explcita a la reconquista (de Valencia y Granada), y en general a las victorias del catolicismo sobre los no cristianos, especial-mente contra musulmanes y judos. Por ejemplo, el Corpus de Granada incluy referencias particulares a la reconquista. En realidad la fiesta fue introducida especficamente all para contrarrestar al Islam, mien-tras que a principios del siglo XVI, la reina Isabel mand que la custodia usada en la procesin del Corpus de Toledo, se fabricase con el primer oro de las Indias en llegar a Espaa. Segn Dean estas representaciones expresan lugares de conquista siendo integrados en un patrn conocido de confrontaciones histricas con pueblos que no eran cristianos.49 En el Per, esta procesin no solo representaba la victoria de Cristo, sino tambin la de los colonizadores espaoles sobre los incas vencidos. Por lo tanto, el triunfo en Cusco era el triunfo sobre los Andes.50

Como hemos visto la estructura festiva del Corpus se proyect al Nuevo Mundo, si los judos y los moros haban sido invitados a partici-par en la procesin, en los Andes ocurri lo mismo con los indgenas, aunque al principio tuvieron algunas restricciones como la de recibir la eucarista. Dean insiste que en el Corpus Christi se reafirmaba el poder de los espaoles sobre los incas, as como de la cosmologa religiosa cris-tiana sobre la andina, es decir, era una fiesta que alimentaba los signos de alteridad y reiteraba la subalternidad de los indgenas.51 Sin embargo esta fiesta al coincidir con los festivales de la cosecha inca y la fiesta del sol (solsticio de invierno), el Inti Raymi proporcion mayores recursos smbolos incas y andinos para integrarse a la fiesta del Corpus, esto ha-bra posibilitado reafirmar las identidades tnicas, recordando sus orge-nes y a sus antepasados.

Si la tesis de Dean apunta a identificar el Corpus Christi como una representacin del poder espaol sobre la sociedad andina. Para histo-riadores como John H. Rowe, Manuel Burga y Alberto Flores Galindo las celebraciones pblicas donde los incas eran representados (Corpus Christi, obras teatrales, pintura, mascaradas, rituales, fiesta de los reyes magos, etc.) estaran expresando ms bien vitalidad y resistencia porque mantuvieron vivo el recuerdo del pasado inca, especialmente la aristo-cracia de origen inca se habra beneficiado de estas representaciones en un esfuerzo por mantener sus privilegios y su capital simblico.

49 Ibidem, p. 24.50 Ibidem, p. 25 y ss.51 Ibidem.


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Pocas imgenes de la tradicin artstica colonial contienen una carga poltica tan marcada como aquellas que se crearon para representar a los monarcas incas y a sus descendientes. En torno a estas representaciones se fueron cons-truyendo los argumentos de legitimidad de la Corona espaola y de la nobleza indgena surgida a su sombra. Incorporadas a fiestas y celebraciones pblicas, formaron parte de la retrica y del ritual poltico; desde los muros de igle-sias y otros lugares oficiales, propagaron los argumentos de la justa sucesin de la monarqua catlica. Los trajes e insignias incastas fueron tambin los smbolos de distincin de la nobleza inca; sus retratos, piezas centrales del razonamiento genealgico en que se sustentaban sus derechos y privilegios. Eran imgenes que no solo representaban el poder, sino que tambin podan actuarlo, e incluso ejercerlo.52

John H. Rowe ve en estas representaciones del Inca fortaleza pol-tica y simblica en los descendientes de los incas reales o imaginarios- quienes fueron capaces de construir un nacionalismo neoinca.53 Este protonacionalismo se fundamentaba en la idealizacin y en la mitifica-cin de la sociedad y del Estado inca, estas sublimaciones dinsticas se deben tanto a la obra del Inca Garcilaso de la Vega como a la circulacin y popularidad de mitos sobre el renacimiento del Inca, conocido como el mito de Inkarr (Inka-rey): este mito parece expresar, bajo el sim-bolismo de la resurreccin del cuerpo del inca, la reconstitucin de la sociedad andina.54

Pero, como ha demostrado Estenssoro, estas visiones e imaginarios fueron en realidad el resultado de los procesos mismos de evangeliza-cin de fines del siglo XVI y principios del siglo XVII (segundo periodo de estabilizacin relativa de los contenidos de la doctrina [1583-1649] que debe enfrentar la Iglesia colonial despus del Concilio de Trento). Dos grandes movimientos van a sucederse entonces hasta encontrar un equilibrio. La aspiracin universal de la Iglesia que se traduce en un esfuerzo de occidentalizacin: puesto que se debe incorporar a los indios a una Iglesia nica, sin distinciones locales, menos an tnicas, se les querr ensear un cristianismo culturalmente neutro. Pero el len-guaje utilizado no lo es. Los cdigos de representacin occidentales van a anclarse en el imaginario indgena incluso para la representacin de

52 Natalia Majluf, De la rebelin al museo: genealoga y retratos de los incas, 1781-1900, Los Incas, reyes del Per (Arte y tesoros del Per), Lima, Banco de Crdito, 2005, p. 253.

53 John H. Rowe, El movimiento nacional inca del siglo XVIII, Revista Universitaria, 107 (1954), pp. 17-47.

54 Manuel Burga, Historia y antropologa en la historiografa peruana (1987-1998), en Thomas Krggeler y Ulrich Mcke (eds.), Muchas hispanoamricas. Antropologa, his-toria y enfoques culturales en los estudios latinoamericanistas, Madrid, Iberoamerica-na/Vervuert, 2001, p. 30.

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su herencia prehispnica.55 De esa nueva evangelizacin, que Francis-co de vila impulsa, se querr dar a los indgenas un cristianismo con rostro indio, pero no vinculado a elementos religiosos, sino a polticos, culturales, mticos e histricos. Incluso la ms antigua versin del mito de Inkarr, la idea de que el inca va a resucitar, est documentada y lite-ralmente predicada por Francisco de vila a los indios, quien, adems, les dice que si no lo creen se van a ir al infierno, lo cual significa no creer en la resurreccin de la carne de Cristo.

Estos mitos sermones organizados sobre el relato cristiano de la muerte y la resurreccin de Jess reorganizaron el sistema mtico-cos-molgico andino, de ese modo la resurreccin de Jess era modelo y anuncio de la resurreccin del Inca. Esa fue la gnesis de los mitos del Inkarr, el rey indio que volvera a la vida, punto de partida de la utopa andina, que a su vez sera ms tarde el sustrato mtico donde buscara legitimidad la rebelin de Jos Gabriel Condorcanqui Tpac Amaru.56 Este relato mtico y religioso del regreso del inca fue la fuerza idealiza-dora que se manifest en una serie de insurrecciones andinas a lo largo del siglo XVIII.57 En este contexto:

El inspector real Jos Antonio de Areche estaba convencido que el xito de Tpac Amaru en la movilizacin de las poblaciones indgenas haba derivado de su pretensin de descender del tronco principal de los incas y de ser, por tanto, dueo absoluto y natural de estos dominios y su vasallaje. Esta conviccin explica la vasta ofensiva emprendida contra los smbolos de la rei-vindicacin poltica y cultural de los curacas. La sentencia de Areche contra Tpac Amaru dictada en mayo de 1781 signific as el comienzo del fin para la nobleza indgena, pues el edicto no se centr nicamente en las represalias al lder rebelde, sino que implant todo un conjunto de medidas que afectaban a los curacas y a sus representaciones incastas.58

Del protonacionalismo neoinca a la emergencia del nacionalismo criollo

La rebelin de Tpac Amaru en 1780 no slo haba demostrado la vulnerabilidad del Estado colonial, sino tambin las profundas tensiones sociales y tnicas en los Andes, si al principio la rebelin se sustent en una amplia base social y tnica avanzada la confrontacin se fue pare-ciendo cada vez ms a una guerra de razas, la violencia intertnica e

55 Juan Carlos Estenssoro, Historia de un libro: Del paganismo a la santidad (1532-1750), Libros y Artes, 8 (septiembre 2004), p. 12.

56 Gustavo Favern Patriau, Rebeldes. Sublevaciones indgenas y naciones emergentes en Hispanoamrica en el siglo XVIII, Madrid, Tecnos, 2006, pp. 205-206.

57 Jan Zseminski, La utopa tupamarista, Lima, PUC, 1993.58 Natalia Majluf, De la rebelin al museo, op. cit., p. 254.


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interracial fue cada vez mayor produciendo una devastacin colectiva. En estas condiciones la elite criolla empez a suavizar sus quejas so-bre el poder de los Borbones y a pensar dos veces en las alianzas con las clases subalternas.59 Segn Cahill el movimiento se hizo cada vez ms xenfobo y violento, rechazando lo espaol, con un consiguiente aumento de sus tendencias nativistas innatas.60 En este sentido Cecilia Mndez seala que:

[] la rebelin de Tpac Amaru fue un hecho traumtico para los criollos. Marc en ellos un profundo recelo y temor frente a las poblaciones indgenas, ahondando abismos, alimentando fantasas de horror [] Es decir, el despre-cio y visin negativa del indio crecieron a la par de los temores de un des-borde y la consiguiente necesidad del sometimiento de estas poblaciones. Y si bien estas preocupaciones y temores fueron los del estado colonial luego de Tpac Amaru, marcaran todava ms claramente la ideologa de los criollos que precisamente participaron en el proceso de emancipacin. Porque eran los criollos quienes tenan que disputar con los indios no slo la legitimidad del liderazgo en la lucha anticolonial sino y, sobre todo, el lugar que le co-rrespondera a cada quien en una nueva, potencial, nacin. La necesidad de marcar distancias haca ms imperativa, y la consiguiente justificacin de la natural inferioridad e incapacidad de los indios ms necesaria. Las ideas de la ilustracin, con su afn clasificatorio, regulador y jerarquizante, habran coadyuvado a moldear las nuevas percepciones de los criollos sobre los indios, posibilitando la racionalizacin terica de unos temores que eran producto de una experiencia histrica sin duda decisiva.61

Se podra decir que las formas de violencia insurreccional pare-cen situarse en el tenso espacio poltico que yace entre la violacin de las economas morales locales y la construccin cultural de un orden social utpico.62 Despus de la cruenta represin de los in-dgenas, a principios del siglo XIX la elite indgena ya haba perdido toda iniciativa y capacidad para organizar sus propios proyectos po-lticos, a mediano y largo plazo se expres en una mayor fragmenta-

59 Charles F. Walker, De Tpac Amaru a Gamarra. Cusco y la formacin del Per republi-cano 1780-1840, Cusco, Centro de Estudios Regionales Bartolom de las Casas, 1999.

60 David Cahill, Violencia, represin y rebelin en el sur andino: la sublevacin de Tpac Amaru y sus consecuencias, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, Documento de tra-bajo, n. 105, 1999, p. 13.

61 Cecilia Mndez, Incas s, indios no: apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Per, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, Documento de Trabajo, n. 56, 2000, p. 30.

62 Mark Thurner, Guerra andina y poltica campesina en el sitio de La Paz, 1781. Aproxi-macin etnohistrica a la prctica insurreccional a travs de las fuentes editadas, en Henrique Urbano (comp.), Poder y violencia en los Andes, Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolom de Las Casas, 1991, p. 94.

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cin tnica y marginacin poltica. Mientras tanto los criollos, en el contexto de los rpidos acontecimientos polticos de inicios del siglo XIX, asumieron con ms determinacin sus potencialidades polti-cas, logrando en esa coyuntura (Constitucin de Cdiz de 1812-14) articular un nuevo proyecto poltico de cambio, reivindicando sus derechos de autogobierno.63 Esta vez asumieron y se apropiaron del pasado indgena y de la simbologa incaica en un intento por exhibir una semntica visual y ofrecer contenidos simblicos a su programa poltico.

El balance que hacen algunos historiadores (Efran Trelles, Manuel Burga, Scarlett OPhelan) de la derrota del proyecto neoinca, es que los criollos tambin perdieron ya que en el futuro nunca llegaron a re-conquistar la confianza y la solidaridad de los indgenas, sino ms bien como memoria de la violencia surgi una animosidad y un peligroso abismo entre los dos grupos. Ni los miedos, ni las abismales diferencias impidieron que se establecieran alianzas entre las elites y los indgenas, si bien fueron pactos frgiles donde el mayor costo lo asumieron los in-dgenas, sin embargo eran espacios polticos que no se podan despreciar fcilmente. En estas condiciones el Estado criollo se vio enfrentado a las fuerzas colectivas todava poderosas, establecindose as juegos de alian-zas y enfrentamientos complejos que no presagiaban el triunfo definitivo de la modernidad poltica.64

Pedagoga cvica y ceremonias republicanasLa historiografa latinoamericana est revelando la importancia de

los usos del pasado indgena en el proceso de independencia y en la construccin de los smbolos patrios y nacionalismos criollos. Desde el momento en que los rebeldes criollos se autodefinieron como los here-deros de las antiguas civilizaciones, han monopolizado la representacin del otro interno ms significativo, los indgenas.65 En este sentido, el

63 Sigue vigente el debate historiogrfico sobre la naturaleza de la ideologa criolla. La peculiaridad de la cultura iberoamericana, segn Chiaramonte, impuls a racionalizar el catolicismo para hacerlo compatible con la ciencia y la cultura de la Ilustracin, al respecto vase, Jos Carlos Chiaramonte, Modificacin del pacto imperial, en Antonio Annino y Franois-Xavier Guerra (coordinadores), Inventando la Nacin. Iberoamrica siglo XIX, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2003, pp. 85-113. Vase tambin, Da-vid A. Brading, Orbe indiano. De la monarqua catlica a la repblica criolla, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1991; y Jos Antonio Mazzotti (ed.), Agencias criollas. La ambigedad colonial en las letras hispanoamericanas, Pittsburgh, Instituto Interna-cional de Literatura Iberoamericana/Universidad de Pittsburgh, 2000.

64 Marie-Danielle Demlas, Estado y actores colectivos. El caso de los Andes, en: Antonio Annino y Franois-Xavier Guerra (coords.), Inventando la nacin. Iberoamrica siglo XIX, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2003, p. 349.

65 Blanca Muratorio, Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional, en: Simn Pachano (comp.), Ciudadana e identidad, Quito, FLACSO-Ecuador, 2003.


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examen del pasado indgena fue fundamental para la imaginacin de las naciones modernas de la regin.66 Segn Natalia Majluf:

Las estrategias retricas de los movimientos por la independencia se basaron en el supuesto, no del todo comprobable, que la imagen de los incas era un recurso indispensable para movilizar a la poblacin indgena. La Corona es-paola lo crey firmemente, y mantuvo una mirada atenta y temerosa a toda manifestacin incasta. Lo creyeron tambin los revolucionarios argentinos, quienes apelaron sistemticamente a los incas, y lo asumieron finalmente los patriotas peruanos, quienes construyeron su programa retrico sobre la base del incasmo argentino. Siguiendo el precedente sentado por la Junta de Bue-nos Aires, en octubre de 1822, los congresistas peruanos difundieron una pro-clama en quechua que buscaba demostrar que el Congreso tena la misma y aun mayor soberana que la de nuestros amados incas.67

Los criollos representaron al indio no como sujeto del presente sino como figura arquetpica del indio aristcrata o guerrero.68 Incluso en pa-ses donde no haba un pasado indgena glorioso como en Chile se exalt la resistencia de los araucanos contra los espaoles, al respecto nos dice Hans-Joachim Knig:

All se lea durante las luchas por la independencia con nuevo entusiasmo la poesa heroica de Alonso de Ercilla, La Araucana (tres partes, 1569, 1578 y 1589), en la que ste describi los conflictos entre los espaoles y los arauca-nos con gran simpata por la inquebrantable voluntad de libertad de estos l-timos. En la poca de la independencia muchos chilenos utilizaban el adjetivo araucano como equivalente de liberal, amante de la libertad y lo conver-tan casi en un sinnimo potico de chileno, es decir antiespaol.69

Lo mismo ocurri en la Nueva Granda con los antiguos zipas o con el incasmo de la primera etapa en la emergente nacin en el Ro de la Plata.70 De este modo, los pasados indgenas fueron usados como recur-sos simblicos y retricos para la invencin del nacionalismo criollo. La mencin de la historia indgena no significaba la adopcin de contenidos indgenas en la proyectada formacin de estados. El indigenismo criollo no se presentaba como un proyecto poltico sino que era un instrumen-

66 Rebecca Earle, The return of the native: Indians and myth-making in Spanish Ameri-ca, 1810-1930, Durham: Duke University Press, 2008.

67 Natalia Majluf, De la rebelin al museo, op. cit., p. 270.68 Cecilia Mndez, Incas s, indios no, op. cit. 69 Hans-Joachim Knig, Historia Mexicana, XLVI/4 (1996), p. 749.70 Jess Daz-Caballero, El incasmo como primera ficcin orientadora en la formacin de

la nacin criolla en las Provincias Unidas del Ro de la Plata, A Contracorriente: Revista de Historia Social y Literatura en Amrica Latina, 3 (2005), pp. 67-113.

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to poltico.71 El desprecio por lo indgena convivi con la exaltacin del pasado inca, esta situacin aparentemente contradictoria tena su lgica, los criollos al apropiarse de la simbologa inca lo estetizaron exce-sivamente desplazndolo hacia una retrica patritica y nacionalista.72

El proceso de independencia abri nuevos espacios de expresin y pese a sus carencias y restricciones, la opinin pblica fue ganando fuerza, en este sentido la publicacin de peridicos fue determinante porque estimul el debate poltico, la circulacin de ideas y la creacin de nuevas sociabilidades. Como seala Walker, la ciudad del Cuzco fue testigo de una rfaga de actividad editorial en los aos que siguieron a la independencia del Per, entre 1825 y 1840. Aproximadamente treinta peridicos vieron la luz, y se publicaron miles de folletos, volantes y otros tipos de literatura efmera:

El caudillismo no signific que las guerras reemplazaran al debate, el anlisis y los medios polticos formales; por el contrario, coincidan y se superponan. A lo largo de este periodo, uno de los ms tumultuosos de la historia peruana, los periodistas polticos, idelogos, intelectuales locales, etc. debatan en torno a nociones sobre el Estado y la sociedad a travs de la prensa y otras tribunas diversas. La stira y la parodia fueron los principales gneros.73

San Martn cuando desembarc con sus tropas en Pisco el 10 de septiembre de 1820 estaba convencido de que la lucha en el Per no es comn, no es guerra de conquista y gloria, sino enteramente de opinin de qu me servira Lima si sus habitantes me fueran hostiles en opinin poltica?.74 San Martn al no contar con una ventaja mi-litar sobre los realistas consider que la guerra de opinin era central en su estrategia militar y poltica, de hecho una de las cosas que llev consigo al desembarcar en Pisco fue una imprenta. Este clima poltico favoreci la produccin de los smbolos patrios: la bandera, el escudo, los sellos, las monedas y un nuevo calendario para representar a la nacin. Efectivamente una de las primeras acciones de San Martn fue crear, por decreto provisorio el 21 de octubre de 1820, la primera ban-dera y escudo peruano porque es incompatible con la independencia

71 Hans-Joachim Knig, Discursos de identidad, Estado-nacin y ciudadana en Amrica Latina: viejos problemas-nuevos enfoques y dimensiones, Historia y Sociedad, No. 11 (2005), www.dialnet.unirioja.es/servlet/extaut, consultado 20/10/2009.

72 Cecilia Mndez, Incas s, indios no, op. cit., p. 31.73 Charles F. Walker, La orga periodstica: prensa y cultura poltica en el Cuzco durante

la joven repblica, Revista de Indias, LXI/221 (2001), p. 24. 74 Palabras de San Martn citadas por el viajero ingls Basil Hall en: Coleccin Documental

de la Independencia del Per, T XXVII, v 1:223, citado en Pablo Ortemberg, Celebra-cin y guerra: la poltica simblica independentista del General San Martn en el Per, www.americanismo.es, revisado el 21/10/2009.


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del Per la conservacin de los smbolos que recuerdan el dilatado tiempo de su opresin.75

Se adoptar por bandera nacional del pas una de seda, o lienzo, de ocho pies de largo, y seis de ancho, dividida por lneas diagonales en cuatro campos, blancos los dos de los extremos superior e inferior, y encarnados los laterales; con una corona de laurel ovalada, y dentro de ella un Sol, saliendo por detrs de sierras escarpadas que se elevan sobre un mar tranquilo.76

Estos smbolos preexistieron a la nacin,77 surgieron antes de que se definiera como Estado independiente, es como si San Martn hubiera he-cho posible imaginar el pas con la simple dacin de su aparato simbli-co, nos dice Majluf. Lo importante de la bandera es el complejo contexto ritual que lo acoge, aqu la centralidad son los actos de jura a la bandera en la declaracin de la Independencia, liturgia que representa el cambio poltico, un nuevo pacto social y un nuevo sentido colectivo.78 Desde los primeros smbolos incorporados por San Martn hasta el decreto de Bolvar del 24 de febrero de 1825, se determin la forma bsica de los smbolos patrios, sucedindose de las ms diversas imgenes que abar-caban un gran repertorio iconogrfico y alegrico que inclua el pasado indgena, la antigedad clsica, la Revolucin francesa y la naturaleza americana.

Como seala Pablo Ortemberg la presencia de Bolvar y sus victorias definitivas inaugur otro ciclo litrgico muy diferente al anterior. Las fiestas cvicas ms importantes sern las destinadas a glorificar en vida al Libertador. Las conmemoraciones de la independencia en este pero-do sern menos importantes que el cumpleaos de Bolvar, as como los aniversarios de la batalla de Junn y Ayacucho.79 Por ejemplo, en este

75 Ibidem.76 Gaceta del Gobierno de Lima Independiente, Lima, No. 14, 25 de agosto de 1821, ci-

tado en Natalia Majluf, Los fabricantes de emblemas. Los smbolos nacionales en la transicin republicana. Per, 1820-1825, Visin y smbolos. Del virreinato criollo a la repblica peruana, Lima, Banco de Crdito, 2006, p. 204.

77 Como nos recuerda Eduardo Toche, para Smith, Anderson y Hobsbawm los naciona-lismos antecedieron a las naciones, en tanto, estbamos ante invenciones que deban formar comunidades imaginarias, para Smith las naciones no eran entelequias sino objetos reales que trascienden el marco cronolgico del capitalismo pero que, llegada esta fase, deban ser redescubiertas, reinterpretadas y formar parte de los proyectos formulados desde la sociedad. (p. 84), Nacionalismo made in Occidente, Quehacer, 160 (mayo-junio 2006), pp. 81-86. Para una de las ms importantes crticas a la tesis de Anderson vase, Claudio Lomnitz, El nacionalismo como un sistema prctico. La teora del nacionalismo de Benedict Anderson desde la perspectiva de la Amrica espaola, en Pablo Sandoval (comp.), Repensando la subalternidad. Miradas crticas desde/sobre Amrica Latina, Lima, Instituto de Estudios Peruanos/SEPHIS, 2009, pp. 345-389.

78 Natalia Majluf, Los fabricantes de emblemas, op. cit., p. 217.79 Pablo Ortemberg, Celebracin y guerra, op. cit., p. 18.

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contexto, el poeta guayaquileo Jos Joaqun de Olmedo se encarg de representar a Bolvar, como el vengador de los incas. En su poema Canto a Junn (1824), Olmedo invoca a la figura del inca Huayna Capac vinculndolo a las batallas que sellaron la independencia poltica, pero ser el mismo Bolvar su primer crtico, rechaz la presencia del Inca en el universo potico, aparentemente la razn fue que a Bolvar le pareca que el Inca ocupa todo el mbito y cubre con su sombra a los dems personajes del poema: l es el genio, l es la sabidura, l es el hroe.80

Sin embargo, en el Cusco Bolvar evoca al Inca como figura retrica entre las ruinas de un pasado ya muerto. Manco Capac, en su rol de Adn de los Indios, se convierte para Bolvar en el rey de un paraso perdido (Bolvar, carta a Olmedo [Junio 27, 1825] 1986).

Las ceremonias pblicas tambin definieron una relacin directa entre incas y libertadores. En febrero de 1825, la Municipalidad orquest una gran proce-sin cvica para celebrar los recientes triunfos militares de los ejrcitos inde-pendentistas. El recorrido se iniciaba, significativamente, en el antiguo tem-plo del Sol, desde donde el busto de Bolvar sala hacia la Plaza del Regocijo, para ser colocado sobre una pirmide construida frente al antiguo cabildo. Una descripcin de la ceremonia confirma el simbolismo evidente de la presencia del busto de Bolvar en el Coricancha, al imaginar a los incas saliendo de sus tumbas para bendecir al Libertador de su paz. El hroe republicano quedaba as legitimado por los antiguos monarcas del Cuzco, en un ritual poltico que redibujaba el espacio urbano, tejiendo una densa red de relaciones entre el pasado y el presente.81

La Ilustracin y el romanticismo europeizante de Bolvar lo llevan primero a idealizar al indio como buen salvaje, firmando decretos que abolieron los cacicazgos y el tributo indgena, pero al mismo tiempo mand a reprimir a los indios que obstaculizaban sus campaas mili-tares.82 Esta suerte de ambigedad, contrariedad y confusin ideolgica revela varias dificultades que los lderes criollos encontraron a la hora de determinar los smbolos nacionales, por un lado, reflejaba la preca-ria legitimidad de su proyecto frente a una poblacin mayoritariamente indgena,83 y por otro, expresaba la incapacidad de representarlos sim-blicamente. En este contexto, nos dice Majluf, los smbolos patrios ex-

80 Armando Muyolema-Calle, Colonialismo y representacin. Hacia una relectura del latinoamericanismo, del indigenismo y de los discursos tnico-clase en los Andes del siglo XX, Tesis Ph.D., Faculty of Arts and Sciences, University of Pittburgh, 2007, pp. 23-24.

81 Natalia Majluf, De la rebelin al museo, op. cit., p. 276.82 Cecilia Mndez, Incas s, indios no, op. cit.; y Blanca Muratorio, Discursos y silen-

cios, op. cit.83 Natalia Majluf, Los fabricantes de emblemas, op. cit., p. 221.


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presaban la antihistoria y la negacin del otro interno, convirtindolo la emblemtica patritica en un terreno neutro que permita eludir toda referencia a la cultura indgena, as la nacin era ante todo un lugar, un territorio, y no una historia o una cultura compartidas.84

Asimismo, en la imaginacin republicana la nica verdadera his-toria era la antigua, las civilizaciones de Roma y Grecia y aun la del Oriente, por ser esta ltima cuna de la civilizacin y de la humanidad.85 Adems, nos dice Thurner el pasado glorioso de la antigedad postulaba un porvenir brillante para la repblica, eso s, siempre y cuando supiera evitar los peligros de la barbarie que haban hecho tanto dao en la an-tigedad. De este modo, el hombre nuevo de la repblica poda sentirse antiguo y universal en su orgullosa ciudadana moderna.86

Una vez superada la coyuntura de la guerra de independencia y del patriotismo antiespaol, comenz un proceso de desetnizacin de los smbolos patrios, en la Nueva Granada se desterr el smbolo de la li-bertad india,87 mientras que en el Per se elimin la emblemtica del sol en el escudo peruano.

El sol evocaba el mundo indgena, ese grupo mayoritario pero ausente de la formacin del Estado criollo fundado con la Independencia. Evocaba el pasado precolombino, pero tambin la conquista; sugera as el trazo de dos lneas genealgicas paralelas y enfrentadas, la de los incas, convertidos en indios con-temporneos, y la de los conquistadores, devenidos en criollos. Traa el pasado hasta el presente y al hacerlo sealaba las contradicciones al centro de los emergentes discursos criollos de nacin.88

Despus de la muerte del Libertador el calendario cvico vinculado a l abri paso a otras fechas fundadoras como las proclamaciones de las juntas de gobierno de los aos 1809-1810, y las declaraciones de inde-pendencia absoluta con respecto a la monarqua.

De esta manera, ya en 1834 Venezuela haba sealado como sus grandes das nacionales los 19 de abril y 5 de julio. En Ecuador, como en la Nueva Grana-da, la autoridad del calendario religioso y la competencia de las celebraciones provinciales frenaron este proceso durante mucho tiempo. En Ecuador, no

84 Ibidem, p. 236.85 Mark Thurner, Una historia peruana para el pueblo peruano. De la genealoga funda-

cional de Sebastin Lorente, www.sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtualdata/, consultado el 22/10/2009, p. 19.

86 Ibidem, p. 20.87 Hans-Joachim Knig, En el camino hacia la nacin. Nacionalismo en el proceso de

formacin del Estado y de la nacin de la Nueva Granada, 1750-1856, Bogot, Banco de la Repblica, 1994.

88 Natalia Majluf, Los fabricantes de emblemas, op. cit., p. 236.

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apareci la fiesta del 10 de agosto antes de 1837. En la Nueva Granada, hizo falta esperar hasta 1842 para que, terminada la guerra de los Supremos, se les ocurriera a los vencedores dar una dimensin nacional a la fiesta provin-cial del 20 de julio.89

Estas estrategias simblicas, semnticas y retricas pueden en-tenderse en la medida en que cada nacionalismo contiene elementos cvicos y tnicos en varios grados y en diferentes formas que pueden ser usados como iconos fundacionales. Los criollos confiaron en una pedagoga cvica que adems de los nuevos rituales descansara en un sistema educativo escolar para difundir los valores de la democracia. Como sabemos es en la escuela donde se pone a disposicin los conoci-mientos construidos sobre la nacin, ah se aprende y se familiariza con la historia, con los smbolos, con los hroes, con los mapas, con el himno nacional y con la liturgia patritica.90 Pero al limitarse al mbito urbano y a las lites se profundiz las distancias con los sectores populares y el mundo rural. As, la lite criolla otorg a la ciudad un papel central en la construccin de la nacin convirtindola en el locus de la modernidad, especialmente la capital se convirti en el paradigma de la identidad na-cional. Desde ah se dict y, a veces, se negoci lo que se consideraba im-portante para la nacin, determinando lo que se consideraba incluyente y excluyente, forneo y originario, aliado y enemigo.91 Mientras que en el campo el Estado se hizo presente no con escuelas sino con el servicio militar obligatorio. La poblacin indgena constituy el grueso de los ejrcitos nacionales, coincidiendo con un proceso de ruralizacin del poder que caracteriz la vida poltica del siglo XIX hispanoamericana. Como se refiere Cecilia Mndez:

La participacin de los campesinos en las luchas caudillistas les permiti ejer-cer, en la prctica, una forma de ciudadana, en el sentido ms limitado del trmino; es decir, su inclusin, aun si momentnea, en la negociacin de de-rechos y obligaciones para con el Estado. Digo esto, pues en el terreno de la poltica formal, los requisitos de ciudadana y prcticas electorales resultaban en extremo restrictivos como para que los campesinos quechua hablantes pu-dieran intervenir en las decisiones pblicas mediante esta va. Para ser ciu-dadano era menester ser hombre, propietario, no ser sirviente domstico ni esclavo, y ganar determinada cantidad de dinero, entre otros requisitos. La participacin militar daba, en cambio, a las poblaciones rurales escasamente

89 Georges Lomn, La comunidad simblica del manto de Iris o la huella de un sueo, Anlisis Poltico, 47 (septiembre-noviembre 2002), p. 25.

90 Roco Trinidad, Educacin: arma o instrumento para la construccin de la nacin y los nacionalismos?, Quehacer, 160 (mayo-junio 2006), pp. 87-97.

91 Victoria Orella Daz-Salazar, Ms all de la ciudad letrada. El intelectual, la ciudad y la nacin en la Virgen de los sicarios de Fernando Vallejo, Cauce, 31 (2008), p. 278.


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educadas y mayoritariamente monolinges quechua hablantes, una oportu-nidad inmediata de servir al Estado, proporcionndoles argumentos que ellos sabran capitalizar, como en efecto lo hicieron, al momento de formular ulte-riores reclamos al Estado.92

Si el mundo rural se convirti en un escenario decisivo de la vida poltica fue en la capital donde se escribi las leyes y las constituciones. La formacin del ciudadano se pens como un proyecto ligado a las le-tras y a la capacidad ordenadora de la lengua, convirtiendo a la pobla-cin alfabeta y citadina, en sujetos de la ley y de la nacin.93 As el afian-zamiento de la identidad del centro implic la reificacin de los otros y fue forjador de alteridades. En esta lnea de reflexin Antonio Cornejo Polar seala que: En algunas ocasiones el sesgo autoritario del pensa-miento ilustrado no ser ms que el resultado de la reiterada y trgica constatacin de que el sujeto natural de la soberana, el pueblo, no esta-ba preparado para ejercerla libremente, al menos desde la perspectiva y los intereses de alguno de los sectores dominantes.94 Fue en el espacio urbano donde se hizo evidente la importancia de la pedagoga cvica que incluye la escuela, los desfiles escolares y la educacin premilitar que no slo tienen el propsito de construir y reconstruir permanentemente el artificio de la nacin mediante la liturgia cvica y la formacin de nuevos ciudadanos leales y disciplinados.95

Todas estas representaciones y dispositivos hacen visible al Estado nacional como artefacto cultural constituyndose as su inconsciente poltico,96 es decir, que el consciente y el inconsciente se estructura a travs de diversos discursos y relatos. Los sujetos producen sentido en la medida en que esos relatos condicionan e impregnan las predis-posiciones emocionales, los impulsos y las fantasas inconscientes. De ese modo, los relatos y la escritura de la nacin al estar socialmente condicionados y moldeados por los imperativos de la cultura se presen-tan como una suprarrepresentacin97 a la que no se puede reemplazar

92 Cecilia Mndez, Tradiciones liberales en los Andes: militares y campesinos en la forma-cin del estado peruano, E.I.A.L, 15 (enero-junio 2004), p. 24.

93 Victoria Orella Daz-Salazar, Ms all de la ciudad letrada, op. cit., p. 277.94 Antonio Cornejo Polar, Inmediatez y perennidad: La doble audiencia de la literatura de

la fundacin de la repblica, Revista de Crtica Literaria Latinoamericana, 20 (1984), p. 49.

95 Roco Trinidad, Educacin: arma o instrumento para la construccin de la nacin y los nacionalismos?, op. cit., p. 89.

96 Para Fredric Jameson la historia nos es inaccesible salvo en forma textual, y que nuestro abordamiento de ella y de lo Real mismo pasa necesariamente por su previa textualizacin, su narrativizacin en el inconsciente poltico (p. 30), Documento de cultura, documento de barbarie. La narrativa como acto socialmente simblico, Madrid, Visor, 1989.

97 Con este trmino Jean-Luc Nancy no slo se refiere al carcter colosal, saturado y des-mesurado del aparato de representacin o de espectacularizacin, sino tambin a una

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fcilmente salvo construyendo una nueva hegemona. Cuando la ideolo-ga hegemnica se ha filtrado y se ha apropiado de los habitus significa que el inconsciente y la re-narracin de la nacin posibilitan construirla imaginariamente y textualmente. En el paso de la ideologa a la cultura la nacin supera su condicin ontolgica para devenir en una economa simblica. De ese modo desaparecen las fronteras entre lo real y lo ima-ginario, lo consciente y lo inconsciente, el mito y la historia, la mismi-dad y la otredad configurando as las visiones del mundo, las identidades y las representaciones colectivas.

folklorizacin y performance tnica: regionalismo o nacionalismo?Como lo han sealado varios historiadores la apertura a la participa-

cin de la poltica (formal) de los sectores populares iniciada con la in-dependencia se fue cerrando a medida que avanzaba el siglo XIX, los cri-terios de ciudadana se volvieron cada vez ms restrictivos, a la inversa de lo que suceda en Europa. Un hecho tpico de las elites criollas hispa-noamericanas es que a cien aos de la independencia ya no asumieron como los continuadores de los pueblos y civilizaciones precolombinas sino como herederos de Espaa. En este contexto abrazaron el discurso del mestizaje con el que intentaban construir un mito de la armona ra-cial, pero como sostiene Florencia Mallon el Estado peruano nunca logr centralizar su poder a travs de un mestizaje unificador, sino ms bien releg al indgena a la periferia del pas, el mestizaje no unifica sino separa.98 Este discurso, como lo han sealado Rebeca Earle,99 Marixa Lasso100 y Hugo Benavides,101 en realidad estara expresando las serias limitaciones para cumplir el sueo de la igualdad republicana y de incor-porar al indgena al mundo moderno.

Se puede observar que a inicios del siglo XX se retorn a figuras emblemticas como la del Libertador, en un esfuerzo por reforzar una pedagoga de las masas; simultneamente aparece tmidamente el com-ponente tnico en el marco del paradigma racista, racialista y cultura-lista del indigenismo. Lomn observa una discordancia en estas repre-sentaciones: la bsqueda de las profundidades haba exhumado a la par el legado indgena y el orgullo de la estirpe hispnica patente desde

representacin cuyo objeto, intencin o idea cumple ntegramente en la presencia ma-nifiesta. La representacin prohibida. Seguido de La Shoah, un soplo, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, pp. 45 y ss.

98 Florencia Mallon, Entre la utopa y la marginalidad: comunidades indgenas y cultura poltica en Mxico y los Andes, 1780-1990, Historia Mexicana, 42 (octubre-diciembre 1992), p. 475.

99 Rebecca Earle, The return of the native, op. cit.100 Marixa Lasso, Myths of harmony. Race and republicanism during the age of revolution,

Colombia 1795-1831, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 2007. 101 Hugo Benavides, Making Ecuadorian histories: Four centuries of defining power, Aus-

tin, University of Texas Press, 2004.


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entonces en la aficin por la fiesta de la Raza del 12 de octubre. Bien parece encarnar esta paradoja la figura del indio Sancho que adorn el pabelln colombiano durante la feria iberoamericana de Sevilla, en 1929.102

En la primera mitad del siglo XX se aprecia un esfuerzo por de-terminar otra vez las bases culturales de la nacin; en este panora-ma el indigenismo juega un papel importante en el debate poltico e intelectual. Si bien en Mxico el indigenismo domin casi todo el pensamiento nacionalista, por el contrario en el Per fue un fenme-no originalmente regional aunque luego se convirti en un influyente discurso de dimensin nacional,103 y el hispanismo segua teniendo prestigio y fuerza capaz de competir con el indigenismo en la produc-cin de imgenes y discursos sobre la historia del Per. En el Cusco los intelectuales mestizos cusqueos asumieron el indigenismo como un discurso alternativo al hispanismo y como una forma de reivindi-car las costumbres autctonas locales. Estos intelectuales vieron en la tradicin incaica del Inti Raymi y entre otras tradiciones (orales, mu-sicales, artesanales, etc.) las bases de su identidad regional que hiciera frente al centralismo limeo.

El Cusco rural, de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, era un escenario de contrastes y contradicciones, por un lado, estaba domi-nado por el latifundio, el gamonalismo, y el capital comercial, y por el otro, por el desarrollo del capitalismo. En los aos 20 se inicia un ciclo de rebeliones indgenas que demandaban una urgente modernizacin en el campo. En este contexto resurgieron viejos temores coloniales como la guerra de castas y el miedo a las rebeliones indias104 que se las vin-cul con la idea del regreso del Inca. Segn la Liga de Hacendados del Sur: Lo que ahora pretenden los indios, es saquear las haciendas, quemar las poblaciones, exterminar a los mistis [blancos y mesti-zos], repartirse la propiedad territorial y los capitales semovientes de las ganaderas, destruirlo todo y restaurar el Imperio del Tahuantinsuyo y el culto del Sol.105 El regreso del Inca es un aspecto no del todo esclarecido, algunos historiadores creen que se trata de una costumbre campesina, para otros fue un invento de las lites intelectuales indige-nistas para legitimar las reivindicaciones campesinas, mientras que para los hacendados fue un recurso que les sirvi para argumentar que los indgenas realmente queran un cambio radical avalando as su repre-sin, y finalmente los que defienden la tesis de que se trata de memorias

102 Georges Lomn, La comunidad simblica, op. cit., p. 31.103 Henri Favre, El movimiento indigenista en Amrica Latina, Lima, Instituto Francs de

Estudios Andinos, 2007.104 Marisol de la Cadena, Indgenas mestizos. Raza y cultura en el Cusco, Lima, Instituto

de Estudios Peruanos, 2004, p. 323.105 Alberto Flores Galindo, Los rostros de la plebe, Barcelona, Crtica, 2001, p. 123.

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e imaginarios colectivos que rodearon a las rebeliones indgenas. Para Flores Galindo: El mito viva en los Andes. Las luchas campesinas te-nan un sustento en el recuerdo pero tambin en la misma vida material de las comunidades, que en pleno siglo XX mantenan esas relaciones colectivistas que fueron el ent

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