1. Conceptos introductorios

Ciencia Formal y Ciencia Fáctica

Un mundo le es dado al hombre; su gloria no es soportar o despreciar este mundo, sino

enriquecerlo construyendo otros universos. Amasa y remoldea la naturaleza sometiéndola a

sus propias necesidades animales y espirituales, así como a sus sueños: crea así el mundo de

los artefactos y el mundo de la cultura.

La lógica y la matemática tratan de entes ideales; estos entes, tanto los abstractos como los

interpretados, sólo existen en la mente humana. Los números no existen fuera de nuestros

cerebros, y aun allí dentro existen al nivel conceptual, y no al nivel fisiológico. Los objetos

materiales son numerables siempre que sean discontinuos; pero no son números; tampoco

son números puros (abstractos) sus cualidades o relaciones.

La lógica y la matemática, por ocuparse de inventar entes formales y de establecer relaciones

entre ellos, se llaman a menudo ciencias formales, precisamente porque sus objetos no son

cosas ni procesos, sino formas en las que se puede verter un surtido ilimitado de contenidos,

tanto fácticos como empíricos.

Tenemos así una primera gran división de las ciencias, en formales (o ideales) y fácticas (o

materiales). Mientras los enunciados formales consisten en relaciones entre signos, los

enunciados de las ciencias fácticas se refieren a sucesos y procesos. Mientras las ciencias

formales se contentan con la lógica para demostrar rigurosamente sus teoremas, las ciencias

fácticas para confirmar sus conjeturas necesitan de la observación y/o experimento.

Las ciencias formales demuestran o prueban: las ciencias fácticas verifican (confirman o

disconfirman) hipótesis que en su mayoría son provisionales.

Principales características de la Ciencia Fáctica

1. El conocimiento científico es fáctico. La ciencia intenta describir los hechos tal como

son, independientemente de su valor emocional o comercial: la ciencia no poetiza los

hechos ni los vende, si bien sus hazañas son una fuente de poesía y de negocios. En

todos los campos, la ciencia comienza estableciendo los hechos; esto requiere

curiosidad impersonal, desconfianza por la opinión prevaleciente, y sensibilidad a la

novedad. Los enunciados fácticos confirmados se llaman usualmente "datos

empíricos"; se obtienen con ayuda de teorías (por esquemáticas que sean) y son a su

vez la materia prima de la elaboración teórica.

2. El conocimiento científico trasciende los hechos: descarta los hechos, produce nuevos

hechos, y los explica. Más aún, los científicos usualmente no aceptan nuevos hechos a

menos que puedan certificar de alguna manera su autenticidad. Vale decir, los

científicos no consideran su propia experiencia individual como un tribunal inapelable;

se fundan, en cambio, en la experiencia colectiva y en la teoría. Hay más: el

conocimiento científico racionaliza la experiencia en lugar de limitarse a describirla.

3. La ciencia es analítica: la investigación científica aborda problemas circunscriptos, uno

a uno, y trata de descomponerlo todo en elementos. Los problemas de la ciencia son

parciales y así son también, por consiguiente, sus soluciones. La investigación

comienza descomponiendo sus objetos a fin de descubrir el "mecanismo" interno

responsable de los fenómenos observados. Pero el desmontaje del mecanismo no se

detiene cuando se ha investigado la naturaleza de sus partes; el próximo paso es el

examen de la interdependencia de las partes, y la etapa final es la tentativa de

reconstruir el todo en términos de sus partes interconectadas.

4. La investigación científica es especializada: una consecuencia del enfoque analítico de

los problemas es la especialización. La investigación tiende a estrechar la visión del

científico individual; un único remedio ha resultado eficaz contra la unilateralidad

profesional, y es una dosis de filosofía.

5. El conocimiento científico es claro y preciso. La claridad y la precisión se obtienen en

ciencia de las siguientes maneras:

a. lo primero, y a menudo lo más difícil, es distinguir cuáles son los problemas.

b. la ciencia parte de nociones que parecen claras al no iniciado; y las complica,

purifica y eventualmente las rechaza.

c. la ciencia define la mayoría de sus conceptos: algunos de ellos se definen en

términos de conceptos no definidos o primitivos, otros de manera implícita,

esto es, por la función que desempeñan en un sistema teórico.

d. la ciencia crea lenguajes artificiales inventando símbolos (palabras, signos

matemáticos, símbolos químicos, etc.; a estos signos se les atribuye

significados determinados por medio de reglas de designación.

e. la ciencia procura siempre medir y registrar los fenómenos.

6. El conocimiento científico es comunicable: no es inefable sino expresable, no es

privado sino público. El lenguaje científico comunica información a quienquiera haya

sido adiestrado para entenderlo. La comunicabilidad es posible gracias a la precisión; y

es a su vez una condición necesaria para la verificación de los datos empíricos y de las

hipótesis científicas. Aun cuando, por "razones" comerciales o políticas, se mantengan

en secreto durante algún tiempo unos trozos del saber, deben ser comunicables en

principio para que puedan ser considerados científicos.

7. El conocimiento científico es verificable: debe aprobar el examen de la experiencia. La

ciencia fáctica es por esto empírica en el sentido de que la comprobación de sus

hipótesis involucra la experiencia. Las técnicas de verificación evolucionan en el curso

del tiempo; sin embargo, siempre consisten en poner a prueba consecuencias

particulares de hipótesis generales.

8. La investigación científica es metódica: no es errática sino planeada. Los investigadores

no tantean en la oscuridad: saben lo que buscan y cómo encontrarlo. El planeamiento

de la investigación no excluye el azar; sólo que, a hacer un lugar a los acontecimientos

imprevistos es posible aprovechar la interferencia del azar y la novedad inesperada.

Todo trabajo de investigación se funda sobre el conocimiento anterior, y en particular

sobre las conjeturas mejor confirmadas.

9. El conocimiento científico es sistemático: una ciencia no es un agregado de

informaciones inconexas, sino un sistema de ideas conectadas lógicamente entre sí.

Todo sistema de ideas caracterizado por cierto conjunto básico (pero refutable) de

hipótesis peculiares, y que procura adecuarse a una clase de hechos, es una teoría.

10. El conocimiento científico es general. No es que la ciencia ignore la cosa individual o el

hecho irrepetible; lo que ignora es el hecho aislado. Al químico no le interesa ésta o

aquella hoguera, sino el proceso de combustión en general: trata de descubrir lo que

comparten todos los singulares. El científico intenta exponer los universales que se

esconden en el seno de los propios singulares.

11. El conocimiento científico es legal: busca leyes (de la naturaleza y de la cultura) y las

aplica. El conocimiento científico inserta los hechos singulares en pautas generales

llamadas "leyes naturales" o "leyes sociales".

12. La ciencia es explicativa: los científicos no se conforman con descripciones detalladas;

además de inquirir cómo son las cosas, procuran responder al por qué: por qué

ocurren los hechos, cómo ocurren y no de otra manera. La explicación científica se

efectúa siempre en términos de leyes. En las ciencias fácticas, la verdad y el error no

son del todo ajenos entre sí: hay verdades parciales y errores parciales; hay

aproximaciones buenas y otras malas. Las explicaciones científicas no son finales pero

son perfectibles.

13. El conocimiento científico es predictivo: Trasciende la masa de los hechos de

experiencia, imaginando cómo puede haber sido el pasado y cómo podrá ser el futuro.

La predicción es, en primer lugar, una manera eficaz de poner a prueba las hipótesis;

pero también es la clave del control y aun de la modificación del curso de los

acontecimientos. La predicción científica se caracteriza por su perfectibilidad

(imperfecto) antes que por su certeza. Algunas leyes nos permiten predecir resultados

individuales, otras; incapaces de decirnos nada acerca del comportamiento de los

individuos (átomos, personas, etc.) son en cambio la base para la predicción de

algunas tendencias globales y propiedades colectivas de colecciones numerosas de

elementos similares; son las leyes estadísticas. Las leyes de la historia son de este tipo;

y por esto es casi imposible la predicción de los sucesos individuales en el campo de la

historia, pudiendo preverse solamente el curso general de los acontecimientos.

14. La ciencia es abierta: no reconoce barreras a priori que limiten el conocimiento. Si un

conocimiento fáctico no es refutable en principio, entonces no pertenece a la ciencia

sino a algún otro campo.

15. La ciencia es útil: porque busca la verdad, la ciencia es eficaz en la provisión de

herramientas para el bien y para el mal. Es cosa de los técnicos emplear el

conocimiento científico con fines prácticos, y los políticos son los responsables de que

la ciencia y la tecnología se empleen en beneficio de la humanidad. Los científicos

pueden, a lo sumo, aconsejar acerca de cómo puede hacerse uso racional, eficaz y

bueno de la ciencia. Pero la ciencia es útil en más de una manera. Además de

constituir el fundamento de la tecnología, la ciencia es útil en la medida en que se la

emplea en la edificación de concepciones del mundo que concuerdan con los hechos, y

en la medida en que crea el hábito de adoptar una actitud de libre y valiente, en que

acostumbra a la gente a poner a prueba sus afirmaciones y a argumentar

correctamente.

2. Platón

Las cuatro maneras de conocer y los cuatro objetos de conocimiento

Respuesta final

o es más clara la visión del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia

dialéctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de

principios las hipótesis; pues, aunque quienes las estudian se ven obligados a

contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin

embargo, como no investigan remontándose al principio, sino partiendo de

hipótesis, por eso no adquieren conocimiento de esos objetos que son,

empero, inteligibles cuando están en relación con un principio. Y creo también

que a la operación de los geómetras y demás la llamas pensamiento, pero no

conocimiento, porque el pensamiento es algo que está entre la simple

creencia y el conocimiento.

Platón

o Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el

alma: la inteligencia, al más elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero

dale la creencia y al último, la imaginación; y ponlos en orden, considerando

que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen

de la verdad los objetos a que se aplica.

Alegoría de la caverna

Ideas fundamentales del primer segmento

o La idea principal es la teoría platónica de la división de las cosas en seres

sensibles e ideas, y la jerarquización que hay en estos dos mundos.

o El hombre pertenece al mundo sensible por lo que vive sin la verdad (bien),

aunque se puede acceder a ella mediante la educación.

o Se puede considerar que el alma, al estar en el cuerpo, está en una especie de

cárcel.

Historia de la Filosofía (pág. 88 al 106)

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3. Aristóteles

DEL FILOSOFAR PLATÓNICO A LA FILOSOFÍA ARISTOTÉLICA

La enseñanza fundamental de Platón es, pues, según Aristóteles, la estrecha relación que

existe entre la virtud y la felicidad; y el valor de esta enseñanza consiste en el hecho de que

Platón no se limitó a demostrarla con argumentaciones cerradas, sino que lo incorporó a su

vida y vivió para ello.

Separación entre Platón y Aristóteles; Para Platón la filosofía es búsqueda del ser y a la vez

realización de la vida verdadera del hombre en esta búsqueda. Para Aristóteles, el saber ya no

es la misma vida del hombre que busca el ser y el bien, sino una ciencia objetiva que se escinde

y se articula en numerosas ciencias particulares, cada una de las cuales adquiere su autonomía.

Mientras para Platón la investigación filosófica da lugar a sucesivas profundizaciones, al

examen de problemas siempre nuevos que procuran aprehender por todas partes al mundo

del ser y del valor, para Aristóteles se encamina hacia la constitución de una enciclopedia de

las ciencias en la cual no se deja de lado ningún aspecto de la realidad. No existe en Platón el

problema de qué sea la filosofía, sino sólo el problema de qué es el filósofo, el hombre en su

auténtica y lograda realización. Pero en Aristóteles la filosofía, en cuanto es ciencia objetiva,

debe constituirse por analogía con las demás. Y como cada ciencia se define y se especifica por

su objeto, del mismo modo la filosofía debe tener un objeto propio que la caracterice frente a

las demás ciencias y al mismo tiempo le dé, frente a ellas, la superioridad que le corresponde.

¿Cuál es este objeto? Dos puntos de vista Aristotélicos:

a) La filosofía es la ciencia que tiene por objeto el ser inmóvil y trascendente, el motor o

los motores de los cielos; y es, por tanto, propiamente hablando, teología. En este

punto, permanece fiel al principio platónico de que la investigación humana debe

exclusiva o preferentemente dirigirse hacia los objetos más altos, que constituyen los

valores supremos.

b) En el segundo punto de vista, el definitivo, la filosofía tiene por objeto, no una realidad

particular (aunque sea la más alta de todas), sino el aspecto fundamental y propio de

toda la realidad. Este concepto de filosofía como "ciencia del ser en cuanto ser" es

verdaderamente el gran descubrimiento de Aristóteles. No sólo esta ciencia permite

justificar la labor de las ciencias particulares, sino que da a la filosofía su plena

autonomía y su máxima universalidad. En este sentido, la filosofía ya no es sólo

ARISTÓTELES 129 teología; la teología es ciertamente una de sus partes, pero no la

primera ni la fundamental.

LA FILOSOFÍA PRIMERA: SU POSIBILIDAD Y SU PRINCIPIO

Ante todo, cada ciencia puede tener por objeto o lo posible o lo necesario; lo posible es lo que

puede ser indiferentemente de un modo o de otro; lo necesario es lo que no puede ser de

distinto modo de como es.

Las ciencias que tienen por objeto lo posible, en cuanto son normativas o técnicas, pueden

también ser consideradas como artes; pero no hay arte que concierna a lo que es necesario. El

reino de lo necesario pertenece, en cambio, a las ciencias especulativas o teoréticas. Estas son

tres: la matemática, la física y la filosofía primera, que después de Aristóteles se llamará

metafísica.

Análogamente, el filósofo debe despojar al ser de todas las determinaciones particulares

(cantidad, movimiento, etc.) y considerarlo sólo en cuanto ser. El problema consiste en ver si

tal ciencia es posible. Evidentemente, la primera condición de su posibilidad consiste en que

sea posible reducir los diversos significados del ser a un único significado fundamental. Si se

quiere, pues, determinar el único significado fundamental del ser, es preciso reconocer un

principio que garantice la estabilidad y la necesidad del ser mismo. Tal es el principio de

contradicción.

Este principio es, por lo tanto, a la vez un principio ontológico y lógico; y Aristóteles lo expresa

en dos fórmulas que corresponden a estos dos significados fundamentales: "Es imposible que

una misma cosa convenga a una misma cosa, precisamente en cuanto es la misma"; "Es

imposible que la misma cosa sea y a la vez no sea"; la primera se refiere a la imposibilidad

lógica de predicar el ser y el no ser de un mismo sujeto; la segunda a la imposibilidad

ontológica de que el ser sea y no sea.

El principio puede sólo defenderse y esclarecerse polémicamente, porque, como fundamento

de toda demostración, no puede a su vez ser demostrado. Megarenses, cínicos y sofistas lo

niegan, admitiendo la posibilidad de afirmar cualquier cosa de cualquier cosa. Se puede

ciertamente demostrar que quien lo niega no dice nada o suprimir la posibilidad de cualquier

ciencia; y éste es, en efecto, el argumento polémico adoptado por Aristóteles contra los que lo

niegan.

La fórmula negativa del principio de contradicción: "Es imposible que el ser no sea", se traduce

positivamente con esta otra: El ser, en cuanto tal, es necesariamente. En esta fórmula el

principio revela claramente su capacidad para fundamentar la metafísica. ¿Cuál es, pues, el ser

necesario? A esta pregunta Aristóteles responde con la doctrina fundamental de su filosofía. El

ser necesario es el ser sustancial. El ser que el principio de contradicción permite reconocer y

aislar en su necesidad es la sustancia. La sustancia es el ser por excelencia, el ser que es

imposible que no sea y, por lo tanto, es necesariamente, el ser que es primero en todos los

sentidos. "Lo que desde hace tiempo y aún ahora, y siempre, hemos buscado, lo que siempre

será un problema para nosotros: ¿Que es el ser?, significa esto: ¿Qué es la sustancia?".

LA SUSTANCIA

Aristóteles lo acomete con su característico procedimiento analítico y dubitativo; la sustancia

se considera en él como el principio y la causa, en consecuencia, como lo que explica y justifica

el ser de cada cosa. La sustancia es la causa primera del ser propio de cada realidad

determinada. Es lo que hace de un compuesto algo que no se resuelve en la suma de sus

elementos componentes. Del mismo modo que la sílaba ba no es igual que a la suma de b y a,

sino que posee una naturaleza propia que desaparece en cuanto se resuelve en las letras que

la componen, así cualquier realidad posee una naturaleza que no resulta de la suma de sus

elementos componentes y es distinta de cada uno y de todos estos elementos.

Podemos expresar la doble funcionalidad de la sustancia, a la cual corresponden dos

significados distintos, pero necesariamente conjuntos, diciendo que la sustancia es, por un

lado, la esencia del ser, por otro, el ser de la esencia.

a. Como esencia del ser, la sustancia es el ser determinado, la naturaleza propia del ser

necesario: el hombre como "animal bípedo".

b. Como el ser de la esencia, la sustancia es el ser determinante, el ser necesario de la

realidad existente: el animal bípedo como este hombre individual.

Los dos significados pueden comprenderse bajo la expresión esencia necesaria, la cual da, lo

más exactamente posible, el sentido de la fórmula aristotélica. No siempre la esencia es la

esencia necesaria: quien dice de un hombre que es músico, no dice su esencia necesaria,

puesto que se puede ser hombre sin ser músico. La esencia necesaria es aquella que constituye

el ser propio de una realidad cualquiera, aquel ser por el cual la realidad es necesariamente

tal. La sustancia es, por tanto, no la esencia, sino la esencia necesaria, no el ser genéricamente

tomado, sino el ser auténtico: es la esencia del ser y el ser de la esencia.

La teoría de la sustancia es a la vez el centro de la metafísica de Aristóteles y el centro de su

personalidad. Manifiesta el íntimo valor existencial de su metafísica.

LAS DETERMINACIONES DE LA SUSTANCIA

La sustancia es, pues, objetiva y subjetivamente el principio de la necesidad: objetivamente,

como ser de la esencia, en cuanto realidad necesaria; subjetivamente, como esencia del ser, en

cuanto racionalidad necesaria.

La riqueza de las determinaciones ontológicas que el concepto de sustancia permite a

Aristóteles justificar, demuestra que verdaderamente alcanzó, con el concepto de sustancia, el

principio de la filosofía primera, como aquella ciencia que ha de constituir el fundamento

común y la justificación ultima de todas las ciencias particulares.

LA POLÉMICA CONTRA EL PLATONISMO

La característica del platonismo es, según Aristóteles, la de considerar las especies como

sustancias separadas, reales e independientes de cada uno de los seres individuales cuya

forma o sustancia son. Para Aristóteles, la sustancialidad (la realidad) de la especie es la misma

del individuo cuya especie es.

Según Platón, las especies poseen una realidad en sí que no se reduce a la de los

individuos singularmente existentes; y en tal sentido son sustancias separadas.

Según Aristóteles, tales sustancias separadas son imposibles. En calidad de especies,

habrían de ser universales; pero es imposible que lo universal sea sustancia, porque

mientras lo universal es común a muchas cosas, la sustancia es propia de un ser

individual y no pertenece a ningún otro.

La crítica de Aristóteles sobre los argumentos adoptados por Platón y por los platónicos para

establecer la realidad de la idea versa esencialmente sobre cuatro puntos.

1. Las ideas han de ser, en efecto, en número mayor que los mismos objetos sensibles,

porque ha de haber no sólo la idea de cada sustancia, sino también de todos sus

modos o caracteres que puedan acogerse bajo un único concepto

2. los argumentos con los cuales se demuestra la realidad de la idea conducirían a admitir

ideas incluso de aquello que los platónicos no consideran que las haya, por ejemplo,

de las negaciones y de las cosas transitorias.

3. las ideas son inútiles porque no contribuyen para nada a hacer comprender la realidad

del mundo. De hecho no son causas de ningún movimiento ni de ningún cambio.

4. la sustancia no puede existir separadamente de aquello cuya sustancia es. Suponiendo

que haya ideas, de ellas no derivarán las cosas si no interviene para crearlas un

principio activo.

Estos argumentos a los cuales Aristóteles recurre a menudo son sencillamente indicativos,

pero no reveladores, del verdadero punto de separación entre él y Platón.

Cuando Aristóteles niega que lo universal sea sustancia, se refiere cabalmente al universal

platónico, que está verdaderamente separado del ser, en cuanto es un valor distinto del ser. Lo

que él sostiene constantemente contra el platonismo es que el valor del ser es intrínseco al

ser: la doctrina de la sustancia.

LA SUSTANCIA COMO CAUSA DEL DEVENIR

Es necesario partir de las cosas que son más cognoscibles para el hombre, a fin de alcanzar

aquellas que son más cognoscibles en sí. Más fácilmente cognoscibles para el hombre son las

sustancias sensibles; se debe, pues, partir de éstas, en la consideración de las sustancias

determinadas. Y puesto que están sujetas al devenir, se trata de ver qué función desempeña la

sustancia en el devenir.

Todo lo que deviene posee una causa eficiente que es el punto de partida y el principio del

devenir. La sustancia es, pues, la causa no sólo del ser, sino también del devenir. En el primer

libro de la Metafísica Aristóteles había distinguido cuatro especies de causas, repitiendo una

doctrina ya expuesta en la Física:

1. Causa primera llamamos a la sustancia y la esencia necesaria, ya que el porqué se

reduce en última instancia al concepto.

2. La segunda causa es la materia y el sustrato.

3. La tercera es la causa eficiente, esto es, el principio del movimiento.

4. La cuarta es la causa opuesta a esta última, el objetivo y el bien que es el fin de cada

generación y de cada devenir.

Ahora bien, claro está que estas causas son verdaderamente tales sólo en cuanto se reducen

todas a la primera causa, a la sustancia, cuyas determinaciones o expresiones diversas son.

POTENCIA Y ACTO

La sustancia adquiere un valor dinámico, en tal sentido, la sustancia es acto: actividad, acción,

cumplimiento.

Aristóteles identifica la materia con la potencia, la forma con el acto. La potencia es en general

la posibilidad de producir un cambio o de sufrirlo. Hay la potencia activa, que consiste en la

capacidad de producir un cambio en sí o en otro (como, por ejemplo, en el fuego la potencia

de calentar y en el constructor la de construir); y la potencia pasiva, que consiste en la

capacidad de sufrir un cambio (como, por ejemplo, en la madera la capacidad de arder, en lo

que es frágil la capacidad de romperse).

La potencia pasiva es propia de la materia; la potencia activa es propia del principio de acción

o causa eficiente. El acto es, en cambio, la existencia misma del objeto.

El acto es anterior a la potencia. Lo es con respecto al tiempo: ya que es verdad que la semilla

(potencia) es antes que la planta, la capacidad de ver antes que el acto de ver; pero la semilla

no puede proceder más que de una planta y la capacidad de ver no puede ser propia más que

de un ojo que ve.

LA SUSTANCIA INMÓVIL

Todas las sustancias se dividen en dos clases: las sustancias sensibles y en movimiento; las

sustancias no sensibles e inmóviles.

Las sustancias del primer género constituyen el mundo físico y a su vez se subdividen

en dos clases:

o la sustancia sensible que constituye los cuerpos celestes y es inengendrable e

incorruptible.

o las sustancias constituidas por los cuatro elementos del mundo sublunar, que

son, por el contrario, engendrables y corruptibles. Estas sustancias son el

objeto de la física.

El otro grupo de sustancias, las no sensibles e inmóviles, es objeto de una ciencia

distinta: la teología.

La existencia de una sustancia inmóvil es demostrada por Aristóteles mediante la necesidad de

explicar la continuidad y la eternidad del movimiento celeste. El movimiento continuo,

uniforme, eterno, del primer cielo, el cual regula los movimientos de los demás cielos,

igualmente eternos y continuos, debe tener como su causa un primer motor. Pero este primer

motor no puede ser a su vez movido, ya que de otro modo requeriría una causa de su

movimiento y esta causa otra a su vez, y así hasta el infinito; ha de ser, pues, inmóvil. Ahora

bien, el primer motor inmóvil debe ser acto, no potencia. Lo que posee solamente la potencia

de mover, puede también no mover; pero si el movimiento del cielo es continuo, el motor de

este movimiento no sólo debe ser eternamente activo, sino que debe ser por su naturaleza

acto, absolutamente privado de potencia. Y puesto que la potencia es materia, ese acto está

también privado de materia: es acto puro.

Por otra parte, Aristóteles habla continuamente de "dioses"; y aludiendo a la creencia popular

de que lo divino abarca a toda la naturaleza, encuentra que este punto esencial de "que las

sustancias primeras se consideran tradicionalmente como dioses", ha sido "dicho

divinamente" y es una de las más preciosas enseñanzas salvadas por la tradición. En otros

términos, la sustancia divina la participan muchas divinidades, en lo cual coinciden la creencia

popular y la filosofía.

4. Galileo. Humanismo, Renacimiento

CARTA DE GALILEO GALILEI A CRISTINA DE LORENA (análisis del Ing. Miguel Ángel Gallardo Ortiz – Filosofía de la Naturaleza)

Contexto histórico de la carta de Galileo a Cristina de Lorena

Galileo siente el peligro cuando sabe que sus enemigos intentan convencer a sus protectores,

Los grandes Duques de Toscana. Y entonces escribe una larga carta a CRISTINA DE LORENA, la

gran Duquesa. El contexto de la carta, resumidamente, es el siguiente:

En 1600 Galileo descubre cosas, o fenómenos, sorprendentes para su época cuando dirige su

telescopio artesanal, construido por él mismo, a los cielos estrellados. Desde hacía 15 años,

Galileo secretamente se había convertido en heliocentrista, es decir, que pensaba que la

concepción copernicana explicaba mejor el Universo. Pero era una convicción teórica que,

entonces, no estaba apoyada por el sentido común. Pero lo cierto es que cuando Galileo se

pasa las noches mirando a los cielos con su telescopio, descubre cosas maravillosas nunca

antes vistas por los humanos. Por ejemplo, contempla: montañas en la Luna semejantes a las

de la Tierra, manchas en la superficie solar que contradecían la teoría de la perfección de los

astros por encima de la Luna, cuatro satélites que giraban alrededor de Júpiter, de forma

similar a como lo hace la Luna alrededor de la Tierra, las fases de Venus: creciente,

menguante.

Fenómenos todos ellos incompatibles con la explicación Ptolemaica y oficial. Entonces Galileo

pierde el miedo y anuncia al mundo sus descubrimientos en un libro que tituló: SIDEREUS

NUNCIUS. Al principio estos descubrimientos causan gran sensación. Galileo es nombrado

Matemático y Filósofo del Gran Duque de Toscana. Viaja a Roma en 1611 y consigue elogios y

aprobación de algunos jesuitas y del mismo Papa Paulo VI. El cardenal Barberini, cuatro años

más joven que Galileo, apoya decididamente sus tesis heliocéntricas y queda impresionado

con la personalidad de éste a quien considerará un amigo. Galileo ahora está convencido no

sólo de la verdad de la teoría heliocéntrica, sino de su capacidad para convencer a las

autoridades eclesiásticas de que las nuevas teorías explican físicamente el movimiento de los

cielos. Pero este cambio de la concepción del mundo tendrá una dimensión cultural y política

enormemente más complicada que la que suponía el apasionado optimismo de Galileo, y los

poderes reaccionarios y conservadores empezaron a organizarse para combatir las nuevas

ideas, que ciertamente dejaban al saber oficial en muy mal lugar.

Galileo siente el peligro cuando sabe que sus enemigos intentan convencer a sus protectores,

los grandes Duques de Toscana. Y es entonces cuando escribe una larga carta a CRISTINA DE

LORENA, la gran Duquesa.

Análisis argumentativo de la Carta

Galileo hace mucho más que citar retóricamente a San Agustín en "...nada debemos creer

temerariamente sobre algún asunto oscuro, no sea que la verdad se descubra más tarde y, sin

embargo, la odiemos por amor a nuestro error, aunque se nos demuestre que de ningún modo

puede existir algo contrario a ella en los libros santos, ya del Antiguo como del Nuevo

Testamento..." porque la idea que subyace en la Carta, es la de que sus teorías heliocéntricas

no están en contra de las Sagradas Escrituras, sino que son quienes "aman su propio error", los

que sí están en contra de la verdad, la gran pasión de San Agustín, y por lo tanto, tampoco

podrían, por ser verdad, estar en contra de la letra y el espíritu de las Sagradas Escrituras.

También se apoya en Santo Tomás de Aquino al citarle así: " La porción superior del hemisferio

celeste no es, para nosotros, sino un espacio lleno de aire, en tanto que el pueblo vulgar la

considera vacía. El autor sagrado sigue esta última opinión, con la intención de hablar, como

acostumbra la Sagrada Escritura, según el juicio habitual de los hombres". Con esta cita

pretende demostrar Galileo que Santo Tomás ya precisó que existe aire en lo que la Sagrada

Escritura sólo dice que hay vacío.

Galileo, ya abiertamente " en contradicción con las nociones físicas comúnmente sostenidas

por filósofos académicos" percibe y se preocupa, cada vez más seriamente, por las acusaciones

de quienes muestran "mayor afición por sus propias opiniones que por la verdad, pretendieron

negar y desaprobar las nuevas cosas que, si se hubieran dedicado, a considerarlas con

atención, habrían debido pronunciarse por su existencia ".

Su intención en esta carta es, precisamente, demostrar que los que utilizan pretextos bíblicos

para acusarle, son quienes están más en contra de las Sagradas Escrituras y de la Patrística o

doctrina de la Iglesia aplicable para su interpretación ortodoxa.

El pasaje bíblico central de la (contra) argumentación es “ ¡El Sol quedó inmóvil y la Luna se

detuvo y no se apresuró durante un día entero!” (Josué 10: 12-13), y la interpretación de

Galileo es, literalmente:

"Me queda finalmente por mostrar cuán cierto es que el pasaje referente a Josué puede

comprenderse sin alterar la significación directa de las palabras, y cómo puede ser que al

obedecer el Sol a la orden de Josué, éste haya podido detenerse, sin que de ello se siga que la

duración del día se haya prolongado durante algún tiempo. Si los movimientos celestes se

adecuan a la concepción de Ptolomeo, tal cosa de ningún modo puede producirse: en efecto,

puesto que el movimiento del Sol se efectúa de occidente a oriente, es decir, en sentido

inverso al movimiento del primer móvil, que se efectúa de oriente a occidente, y que es causa

del día y de la noche, se comprende que, si el movimiento verdadero y propio del Sol cesara, el

día sería más corto y no más largo , y que a la inversa, si se quiere que el Sol permanezca sobre

el horizonte durante un cierto tiempo en el mismo lugar sin declinar hacia occidente,

correspondería acelerar su movimiento hasta el punto en que se equipare con el del primer

móvil, lo que significaría acelerar en 360 veces su movimiento habitual. Por tanto, si Josué

hubiera tenido la intención de que sus palabras se tomaran en su sentido exacto, habría

ordenado al Sol que acelerara su movimiento de modo tal que el arrastre del primer móvil no

lo llevara hacia poniente. Pero como sus palabras se dirigían a un pueblo que sin duda no

conocía otros movimientos celestes que ese movimiento vulgarísimo de oriente a occidente,

se adecuó a sus capacidades, y como no tenía la intención de enseñarles la constitución de las

esferas celestes, sino que simplemente quería hacerles comprender la grandiosidad del

milagro que representaba ese alargamiento del día, les habló conforme a su capacidad".

El argumento es artificioso y hasta cierto punto, absurdo. Si se pudieran detener el Sol y la

Luna, al mismo tiempo, ni la teoría de Ptolomeo, ni tampoco la de Galileo, explicarían

satisfactoriamente el fenómeno, porque ambas evidenciarían contradicciones. Además, no

sería aplicable el principio del tercio excluso porque existen otras explicaciones como la que se

centra en la posibilidad de "parar el reloj" y con él la propia percepción del tiempo, o bien

crear una ilusión suficiente como para perturbar esa percepción mediante principios

ilusionistas. Más simple, y por lo tanto, más probable según la Navaja de Ockham, es que se

haya fantaseado místicamente en ese pasaje, constituyendo un mito bíblico que sirve tanto, o

tan poco, a unos como a otros, entonces y ahora.

Pero el esfuerzo argumentativo de Galileo es interesante, porque radicaliza el contraste de las

dos teorías opuestas, precisamente, en la interpretación de un pasaje bíblico, y no es tan

importante lo que tenían en su mente los autores y editores de Josué 10: 12-13 como la

genialidad dialéctica de enfrentar a sus contrarios con su propio argumento.

Desde una perspectiva científica, la argumentación no resiste un análisis, porque el Antiguo

Testamento es puro mito. Pero desde la perspectiva erística, es un mérito más de Galileo, en

línea con el "Sermo Dei" medieval, y con el "cree para conocer" y "conoce para creer" de la

Patrística.

Los científicos, y los tecnólogos, siguen encontrando límites artificiales en las creencias, y en el

derecho que ha de aplicar leyes promulgadas por el conservadurismo inmovilista. La idea que

sugiere Galileo para quienes se encuentran procesados por la interpretación de una norma, o

una creencia, consiste en argumentar que la más correcta interpretación del texto sagrado en

su caso, y en el nuestro, de ciertas normativas y tradiciones, más "condena al que condena", o

al menos, debería condenar más al que condena, que al condenado.

LOS FUNDAMENTOS DEL MUNDO MODERNO

HUMANISMO

Humanismo y Renacimiento

Se tratará, pues, de definir cuál fue la contribución prestada por los humanistas, en gran parte

italianos, al patrimonio cultural de Occidente, entre 1440 y 1530, aproximadamente. Lo

fundamental y más precioso de este fenómeno fue su tendencia a la universalidad y su

capacidad de expresar valores adecuados a un tipo de sociedad en desarrollo dinámico. El

humanismo italiano en el siglo XV aparece esencialmente ligado a la ideología de una

burguesía mercantil, ciudadana y precapitalista.

El humanismo pretende sustituir el sistema mental jerárquico de la sociedad medieval con una

perspectiva que, si bien es individualista, tiende a una unión fraterna y sin desigualdades

sustanciales entre todos los hombres.

El humanismo es una cultura abierta, libre y dinámica, es decir, una cultura consciente de que

es puramente humana y de que, como tal, no puede imponer al hombre opresiones o

alienaciones fundamentales. Su cultura no representó una verdadera revolución mental, y el

humanismo fue tan laico como cristiano, tan conservador como de vanguardia. Esto nos lleva a

afirmar, por último, que este gran movimiento llegó a resultados muy valiosos, pero

frecuentemente inorgánicos, tanto entre una forma y otra de la cultura, como en el seno de

cada una de ellas. Es la ideología de un organismo social maduro, pero de tendencia estática,

minado por una profunda crisis, y que se dirige hacia su ocaso sin tener conciencia de ello.

El arte del Quattrocento en Italia

En la consideración de las coordenadas llamadas «naturales» como arquetipo suficiente y

como dimensión orgánica, radica la gran innovación vivida y realizada por los artistas

florentinos. Supera notablemente incluso el alcance de la visión histórica a que habían llegado

los humanistas de la primera mitad del siglo XV. Estos habían tenido, desde luego, la audacia

de situar en el centro de la historiografía los intereses políticos y morales de la sociedad laica,

sin preocuparse de sus aspectos religiosos. Pero aunque habían devuelto de ese modo una

función puramente terrena a la historia, en realidad habían forjado para ella un instrumento

parcial y no dirigido, en absoluto, a la comprensión orgánica de todos los mayores problemas

humanos e históricos. La «naturaleza», en cambio, a la que se remiten los artistas, es

verdaderamente toda la tierra, toda la vida de aquí abajo, desde la forma de los cuerpos a sus

pasiones, desde el espectáculo de los campos al de las ciudades, desde los colores a las

sensaciones, desde las luces a los símbolos.

Tal vez más que el hombre de letras, el artista del Quattrocento ha alcanzado el pleno sentido

de su función autónoma e indispensable en la comunidad humana. Impulsados por el teórico

florentino, la mayor parte de los pintores italianos del siglo XV se entregaron a un tratamiento

menos audaz del contenido. El artista del Quattrocento italiano es, pues, muy sensible a los

valores éticos, tanto en el plano formal como en el del contenido.

La visión humanística del mundo

Lo que caracteriza la cultura humanística es precisamente su afirmación a través de las

realidades intermedias, a modo de espejos o de modelos; es el hacer valer exigencias

históricas y concretas mediante modelos remotos o entendidos como universales.

Los hombres de letras se entregaron al placer de gustar sus frutos más que al de producir

otros. Sin duda, porque les pareció que los versos, la prosa, los discursos de los clásicos decían

precisamente lo que a ellos les interesaba entender. Por otra parte, los humanistas no

deseaban en absoluto renunciar a sus creencias de cristianos, o a lo que les parecía el núcleo

esencial de la religión: la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la fe en la virtud moral.

Los humanistas no se sintieron capaces de exhibir sistemas propios por la sola lectura directa

de los antiguos. No obstante, aunque sin llegar siquiera a criticarles radicalmente ni a juzgar

totalmente equivocado a ninguno de ellos (Pierre de la Ramée es uno de los primeros en

pronunciar afirmaciones tan terminantes como: «todas las afirmaciones de Aristóteles son

patrañas», pero esto ocurre ya en 1536), tuvieron suficiente empuje intelectual para captar su

fuerza autónoma y negar progresivamente las distorsiones que de ellos se habían hecho.

En cuanto se mostraban capaces de apreciar plenamente el vigor teorético de Platón o de

Aristóteles, y en cuanto sabían orientarlo hacia sentidos o perspectivas no tradicionales, los

humanistas se revelaban, al menos, como válidos interlocutores de los antiguos. En otros

términos, demostraban haber encontrado la medida interior para determinar la validez

autónoma del pensamiento humano.

Las concepciones éticas

Erasmo expresa una actitud de superioridad intelectual, a la que ha llegado la nueva cultura

con el especial empleo de una dimensión ético-psicológica inusitada: el ridículo. Ridículo es lo

que se aparta de la norma general, tanto si ésta es realmente seguida como si permanece en

estado ideal. Los verdaderos cristianos son locos respecto a la masa de los demás y, a su vez,

estos últimos son locos respecto al buen sentido del hombre razonable. La locura es universal,

pero relativa. Ya no hay en la sociedad una base real para distinguir a los locos de los sabios.

El filólogo Pío, demostró que el Humanismo sabía ir ya hasta sobrepasar los acostumbrados

límites y compromisos aristotélico-platónicos y que era capaz de llevar su autónoma

comprensión hasta obras claramente anticristianas.

El conocer es, desde luego, tan indispensable, como el hacer, pero el uno y el otro no agotan la

esencia individual. Además, los dos postulan la necesidad de subdividir armónicamente las

funciones de cada uno en consideración del bienestar general y la renuncia de cada criatura a

la consecución de un resultado total que el hombre alcanza con la voluntad de hacer el bien y

con el consiguiente ejercicio de la virtud. La virtud tiene su centro en el individuo, toda vez que

sólo gracias a él se hace realidad la exigencia universal de obrar el bien. Y cuando él lo ha

querido y logrado, de ello se le sigue, inseparablemente, un sentido autónomo de felicidad que

no debe esperar de nadie ni buscarlo en otro mundo.

La historia y la política

La clave de Francesco Guicciardini consiste en una casi ilimitada capacidad de observación. No

perdona nada ni a nadie; ni creencias, ni pueblos, ni soberanos, ni papas. Guicciardini lo

describe y lo recuerda todo sin indulgencias, profundamente consciente de que su cometido es

el de ser historiador.

En Guicciardini, y más o menos explícitamente en muchos otros historiadores de la época, la

primera categoría de la indagación es que los hombres se dejan arrastrar al mal casi

regularmente. Cuando ha llegado a una explicación suficiente en este plano, casi se considera

satisfecho con ella y no va mucho más allá. Aunque en realidad reconoce, como lo hacían ya

los mejores espíritus de la época, que la política se desarrolla en una dimensión acristiana,

«según la razón y uso de los estados», Guicciardini no admite que Dios se mantenga

verdaderamente ajeno a ella.

Así, Guicciardini, en lugar de concentrar sus facultades intelectuales en la indagación positiva

de los hechos, restringe su eficacia al aplicarlas todas al plano político-diplomático y, más aún,

aminora su acción por su particular concepto de fortuna y, por último, las esteriliza tratando

de proyectarlas sobre un plano metahistórico.

Mucho más lúcido, claro e innovador fue el camino recorrido por su contemporáneo y

conciudadano Nicolás Maquiavelo, cuyos esfuerzos se orientaron a captar la oculta

racionalidad de la historia, para comprenderla como pasado y poder crearla, al mismo tiempo,

como porvenir. El pensamiento de Maquiavelo no sólo es el fruto maduro del Humanismo del

siglo XV, sino que es también una de las más altas expresiones de su fuerza y de sus

limitaciones. Era inevitable que, al extremar su vigor, aquel Humanismo chocase y se

contrapusiera decididamente a la visión religiosa cristiana. Y eso fue lo que ocurrió con la

admirable fuerza y audacia del secretario florentino. Él postuló la existencia de formas

perennes de la actividad colectiva de los hombres, empezando por excluir toda participación o

intervención de Dios.

Maquiavelo, pues, no sometió la moral a la política. Se propuso, sencillamente, identificar las

normas objetivas de esta última. Pero estaba tan lejos de considerar válida la concepción

cristiana como de desvalorizar las energías personales y ético-sociales del individuo.

Al poner al hombre frente a sí mismo y ya no frente a un sistema de valores trascendentes, el

secretario florentino trata de disponerle, precisamente, a una consideración realista de su

propia realidad individual y colectiva. El postulado maquiavélico de que los hombres son

predominantemente malvados es sobre todo teórico, y constituyó una reacción necesaria y

saludable frente al moralismo, para afirmar metodológicamente que no puede entenderse la

conducta del hombre en sociedad sin tener en cuenta sus fuerzas motoras, como el deseo de

poder y de riqueza, el instinto natural de dominio y de expansión prepotente, la búsqueda de

lo útil y de lo cómodo.

El Humanismo, en su conjunto, había querido devolver al hombre la legitimación ética y la

percepción directa de su propio mundo y, en consecuencia, los medios artísticos para

representarlo, los literarios para celebrar su valor y los ético-políticos para dominarlo y

construirlo.

5. Bacon

NOVUM ORGANUM

Prefacio

Los primeros filósofos griegos (cuyos escritos han perecido) se mantuvieron prudentemente

entre la arrogancia del dogmatismo y la desesperación de la catalepsia, pensaban sin duda que

para saber si el hombre puede llegar o no a conocer la verdad, es más razonable hacer la

prueba que discutir acerca de ello; y, sin embargo, estos mismos, abandonándose a los

movimientos de su pensamiento, no se impusieron regla alguna y lo basaron todo sobre la

profundidad de sus meditaciones, la agitación y las evoluciones de su espíritu.

En cuanto a nuestro método, es tan fácil de indicar como difícil de practicar. Consiste en

establecer distintos grados de certeza; en socorrer los sentidos limitándolos; en proscribir las

más de las veces el trabajo del pensamiento que sigue la experiencia sensible; en fin, en abrir y

garantir al espíritu un camino nuevo y cierto, que tenga su punto de partida en esta

experiencia misma.

He aquí por qué en consecuencia de lo que acabamos de decir, declaramos que hay dos cosas

de las que queremos que los hombres estén bien informados, para que no las pierdan de vista

jamás. Es la primera que, acontece felizmente para nuestros sentidos, para extinguir y repeler

toda contradicción y rivalidad de espíritu, que los antiguos puedan conservar intacta y sin

menoscabo toda su gloria y su grandeza, y que no obstante, nosotros podamos seguir nuestros

propósitos y recoger el fruto de nuestra modestia. Porque si declaramos que hemos obtenido

mejores resultados que los antiguos, perseverando en sus mismos métodos, nos sería

imposible, por más que pusiéramos en juego todo el artificio imaginable, impedir la

comparación y la rivalidad de su talento y de su mérito con los nuestros.

No abrigamos en modo alguno el designio de derribar la filosofía hoy floreciente, ni cualquiera

otra doctrina presente o futura, que fuere más rica y exacta que ésta.

Que haya dos fuentes y como dos corrientes de ciencia; que haya un método para cultivar las

ciencias, y otro para crearlas. En cuanto a los que prefieren el cultivo a la invención, sea por

ganar tiempo, sea atentos a la aplicación práctica, o ya porque la debilidad de su inteligencia

no les permite pensar en la invención y consagrarse a ella, deseárnosles que el éxito corone

sus deseos, y que alcancen el objeto de sus esfuerzos. Pero si hay en el mundo hombres que

tomen a pecho no atenerse a los descubrimientos antiguos y servirse de ellos, sino ir más allá,

que tales hombres, como verdaderos hijos de la ciencia se unan a nosotros, si quieren, y

abandonen el vestíbulo de la naturaleza en el que sólo se ven senderos mil veces practicados,

para penetrar finalmente en el interior y el santuario.

Libro primero (aforismos 1 a 62)

1. El hombre, servidor e intérprete de la naturaleza, ni obra ni comprende más que en

proporción de sus descubrimientos experimentales y racionales sobre las leyes de esta

naturaleza; fuera de ahí, nada sabe ni nada puede.

2. Ni la mano sola ni el espíritu abandonado a sí mismo tienen gran potencia; para realizar la

obra se requieren instrumentos y auxilios que tan necesarios son a la inteligencia como a la

mano.

3. La ciencia del hombre es la medida de su potencia, porque ignorar la causa es no poder

producir el efecto.

4. Toda la industria del hombre estriba en aproximar las sustancias naturales unas a otras o en

separarlas; el resto es una operación secreta de la naturaleza.

5. Los que habitualmente se ocupan en operaciones naturales, son: el mecánico, el médico, el

matemático, el alquimista y el mago; pero todos (en el estado actual de las cosas) lo hacen con

insignificante esfuerzo y mediano éxito.

6. Sería disparatada creencia, que se destruiría por sí misma, esperar que lo que jamás se ha

hecho pueda hacerse, a no ser por medios nunca hasta aquí empleados.

7. La industria manual y la de la inteligencia humana parecen muy variadas, a juzgar por los

oficios y los libros. Pero toda esa variedad reposa sobre una sutilidad extrema y la explotación

de un reducido número de experiencias que han llamado la atención, y no sobre una

abundancia suficiente de principios generales.

8. Hasta aquí todos nuestros descubrimientos se deben más bien a la casualidad y a las

enseñanzas de la práctica que a las ciencias.

9. El principio único y la raíz de casi todas las imperfecciones de las ciencias es que no

buscamos en los verdaderos auxiliares.

10. La naturaleza es diferentemente sutil que nuestros sentidos y nuestro espíritu.

11. De la propia suerte que las ciencias en su estado actual no pueden servir para el progreso

de la industria, la lógica que hoy tenemos no puede servir para el adelanto de la ciencia.

12. La lógica en uso es más propia para conservar y perpetuar los errores que se dan en las

nociones vulgares que para descubrir la verdad; de modo que es más perjudicial que útil.

13. No se pide al silogismo los principios de la ciencia; en vano se le pide las leyes intermedias,

porque es incapaz de abarcar la naturaleza en su sutilidad; liga el espíritu, pero no las cosas.

14. El silogismo se compone de proposiciones, las proposiciones de términos; los términos no

tienen otro valor que el de las nociones. He aquí por qué si las nociones son confusas debido a

una abstracción precipitada, lo que sobre ellas se edifica carece de solidez; no tenemos

confianza más que en una legítima inducción.

15. Nuestras nociones generales, sea en física, sea en lógica, nada tienen de exactas.

16. Las nociones de las especies últimas, como las de hombre, perro, paloma, y las de las

percepciones inmediatas de los sentidos, como el frío, el calor, lo blanco, lo negro, no pueden

inducirnos a gran error; y sin embargo, la movilidad de la materia y la mezcla de las cosas las

encuentran a veces defectuosas.

17. Las leyes generales no han sido establecidas con más método y precisión que las nociones.

18. Hasta aquí, los descubrimientos de la ciencia afectan casi todos el carácter de depender de

las nociones vulgares; para penetrar en los secretos y en las entrañas de la naturaleza, es

preciso que, tanto las nociones como los principios, sean arrancados de la realidad por un

método más cierto y más seguro, y que el espíritu emplee en todo mejores procedimientos.

19. Ni hay ni pueden haber más que dos vías para la investigación y descubrimiento de la

verdad: una que, partiendo de la experiencia y de los hechos, se remonta en seguida a los

principios más generales, y en virtud de esos principios que adquieren una autoridad

incontestable, juzga y establece las leyes secundarias, y otra, que de la experiencia y de los

hechos deduce las leyes, elevándose progresivamente y sin sacudidas hasta los principios más

generales que alcanza en último término. Ésta es la verdadera vía; pero jamás se la ha puesto

en práctica.

20. La inteligencia, abandonada a sí misma sigue la primera de dichas vías, que es también el

camino trazado por la dialéctica.

21. La inteligencia, abandonada a sí misma en un espíritu prudente, paciente y reflexivo, sobre

todo cuando no está cohibido por las doctrinas recibidas, intenta también tomar el otro

camino, que es el cierto; pero con poco éxito, pues el espíritu sin regla ni apoyo es muy

desigual y completamente incapaz de penetrar las sombras de la naturaleza.

22. Uno y otro método parten de la experiencia y de los hechos, y se apoyan en los primeros

principios; pero existe entre ellos una diferencia inmensa, puesto que el uno sólo desflora de

prisa y corriendo la experiencia y los hechos, mientras que el otro hace de ellos un estudio

metódico y profundo.

23. Existe gran diferencia entre los ídolos del espíritu humano y las ideas de la inteligencia

divina, es decir, entre ciertas vanas imaginaciones, y las verdaderas marcas y sellos impresos

en las criaturas, tal como se les puede descubrir.

24. Es absolutamente imposible que los principios establecidos por la argumentación puedan

extender el campo de nuestra industria, porque la sutilidad de la naturaleza sobrepuja de mil

maneras a la sutilidad de nuestros razonamientos. Pero los principios deducidos de los hechos

legítimamente y con mesura, revelan e indican fácilmente a su vez hechos nuevos, haciendo

fecundas las ciencias.

25. Los principios hoy imperantes tienen origen en una experiencia superficial y vulgar, y en el

reducido número de hechos que por sí mismos se presentan a la vista; no tienen otra

profundidad ni extensión más que la de la experiencia.

26. Para hacer comprender bien nuestro pensamiento, damos a esas nociones racionales que

se transportan al estudio de la naturaleza, el nombre de Prenociones de la naturaleza y a la

ciencia que deriva de la experiencia por legítima vía, el nombre de Interpretación de la

naturaleza.

27. Las prenociones tienen potencia suficiente para determinar nuestro asentimiento; ¿no es

cierto que si todos los hombres tuviesen una misma y uniforme locura, podrían entenderse

todos con bastante facilidad?

28. Más aún, las prenociones subyugan nuestro asentimiento con más imperio que las

interpretaciones, porque recogidas sobre un reducido número de hechos, y sobre aquellos que

más familiares nos son, hieren in continenti el espíritu y llenan la imaginación, mientras que las

interpretaciones, recogidas aquí y allí sobre hechos muy variados y diseminados, no pueden

impresionar súbitamente el espíritu, y deben sucesivamente parecernos muy penosas y

extrañas de recibir, casi tanto como los misterios de la fe.

29. En las ciencias, en que sólo las opiniones y las máximas están en juego, las prenociones y la

dialéctica son de gran uso, porque es del espíritu del que se ha de triunfar, y no de la

naturaleza.

30. Aun cuando todas las inteligencias de todas las edades aunasen sus esfuerzos e hicieran

concurrir todos sus trabajos en el transcurso del tiempo, poco podrían avanzar las ciencias con

la ayuda de las prenociones, porque los ejercicios mejores y la excelencia de los remedios

empleados, no pueden destruir errores radicales, y que han tomado carta de naturaleza en la

constitución misma del espíritu.

31. Es en vano esperar gran provecho en las ciencias, injertando siempre sobre el antiguo

tronco; antes al contrario, es preciso renovarlo todo, hasta las raíces más profundas, a menos

que no se quiera dar siempre vueltas en el mismo círculo y con un progreso sin importancia y

casi digno de desprecio.

32. No combatimos en modo alguno la gloria de los autores antiguos, dejémosles todo su

mérito; no comparamos ni la inteligencia ni el talento, sino los métodos; nuestra misión no es

la del juez, sino la del guía.

33. Preciso es decirlo con franqueza: no se puede emitir juicio acerca de nuestro método, ni

acerca de los descubrimientos por él realizados, en nombre de las prenociones, pues no puede

pretenderse que se reconozca como autoridad aquello mismo que se quiere juzgar.

34. Explicar y hacer comprender lo que pretendemos, no es cosa fácil, pues jamás se

comprende lo que es nuevo, sino por analogía, con lo que es viejo.

35. Borgia dijo de la expedición de los franceses a Italia que habían ido hierro en mano para

marcar las posadas y no con armas para forzarlas; de esta suerte quiero yo dejar penetrar mi

doctrina en los espíritus dispuestos y propicios a recibirla; no conviene intentar conversar

cuando hay disentimiento sobre los principios, las nociones fundamentales y las formas de la

demostración.

36. El único medio de que disponemos para hacer apreciar nuestros pensamientos, es el de

dirigir las inteligencias hacia el estudio de los hechos, de sus series y de sus órdenes, y obtener

de ellas que por algún tiempo renuncien al uso de las nociones y empiecen a practicar la

realidad.

37. En su comienzo, tiene nuestro método gran analogía con los procedimientos de los que

defendían la acatalepsia; pero, en fin de cuentas, hay entre ellos y nosotros diferencia inmensa

y verdadera oposición.

38. Los ídolos y las nociones falsas que han invadido ya la humana inteligencia, echando en ella

hondas raíces, ocupan la inteligencia de tal suerte, que la verdad sólo puede encontrar a ella

difícil acceso.

39. Hay cuatro especies de ídolos que llenan el espíritu humano. Para hacernos inteligibles, los

designamos con los siguientes nombres: la primera especie de ídolos, es la de los de la tribu; la

segunda, los ídolos de la caverna; la tercera, los ídolos del foro; la cuarta, los ídolos del teatro.

40. La formación de nociones y principios mediante una legítima inducción, es ciertamente el

verdadero remedio para destruir y disipar los ídolos; pero sería con todo muy conveniente dar

a conocer los ídolos mismos.

41. Los ídolos de la tribu tienen su fundamento en la misma naturaleza del hombre, y en la

tribu o el género humano. Se afirma erróneamente que el sentido humano es la medida de las

cosas; muy al contrario, todas las percepciones, tanto de los sentidos como del espíritu, tienen

más relación con nosotros que con la naturaleza. El entendimiento humano es con respecto a

las cosas, como un espejo infiel, que, recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de

ellos, y de esta suerte los desvía y corrompe.

42. Los ídolos de la caverna tienen su fundamento en la naturaleza individual de cada uno;

pues todo hombre independientemente de los errores comunes a todo el género humano,

lleva en sí cierta caverna en que la luz de la naturaleza se quiebra y es corrompida, sea a causa

de disposiciones naturales particulares de cada uno, sea en virtud de la educación y del

comercio con los otros hombres, sea a consecuencia de las lecturas y de la autoridad de

aquellos a quienes cada uno reverencia y admira, ya sea en razón de la diferencia de las

impresiones, según que hieran un espíritu prevenido y agitado, o un espíritu apacible y

tranquilo y en otras circunstancias; de suerte que el espíritu humano, tal como está dispuesto

en cada uno de los hombres, es cosa en extremo variable, llena de agitaciones y casi

gobernada por el azar. De ahí esta frase tan exacta de Heráclito: que los hombres buscan la

ciencia en sus particulares y pequeñas esferas, y no en la gran esfera universal.

43. Existen también ídolos que provienen de la reunión y de la sociedad de los hombres, a los

que designamos con el nombre de ídolos del foro, para significar el comercio y la comunidad

de los hombres de que tienen origen. Los hombres se comunican entre sí por el lenguaje; pero

el sentido de las palabras se regula por el concepto del vulgo. He aquí por qué la inteligencia, a

la que deplorablemente se impone una lengua mal constituida, se siente importunada de

extraña manera. Las definiciones y explicaciones de que los sabios acostumbran proveerse y

armarse anticipadamente en muchos asuntos, no les libertan por ello de esta tiranía. Pero las

palabras hacen violencia al espíritu y lo turban todo, y los hombres se ven lanzados por las

palabras a controversias e imaginaciones innumerables y vanas.

44. Hay, finalmente, ídolos introducidos en el espíritu por los diversos sistemas de los filósofos

y los malos métodos de demostración; llamárnosles ídolos del teatro, porque cuantas filosofías

hay hasta la fecha inventadas y acreditadas, son, según nosotros, otras tantas piezas creadas y

representadas cada una de las cuales contiene un mundo imaginario y teatral. No hablamos

sólo de los sistemas actualmente extendidos, y de las antiguas sectas de filosofía; pues se

puede imaginar y componer muchas otras piezas de ese género, y errores completamente

diferentes tienen causas casi semejantes. Tampoco queremos hablar aquí sólo de los sistemas

de filosofía universal, sí que también de los principios y de los axiomas de las diversas ciencias,

a los que la tradición, una fe ciega y la irreflexión, han dado toda la autoridad. Pero es preciso

hablar más extensa y explícitamente de cada una de esas especies de ídolos, para que el

espíritu humano pueda preservarse de ellos.

45. El espíritu humano se siente inclinado naturalmente a suponer en las cosas más orden y

semejanza del que en ellas encuentra; y mientras que la naturaleza está llena de excepciones y

de diferencias, el espíritu ve por doquier armonía, acuerdo y similitud. De ahí la ficción de que

todos los cuerpos celestes describen al moverse círculos perfectos; de las líneas espirales y

tortuosas, sólo se admite el nombre.

46. El espíritu humano, una vez que lo han reducido ciertas ideas, ya sea por su encanto, ya

por el imperio de la tradición y de la fe que se les presta, se ve obligado a ceder a esas ideas

poniéndose de acuerdo con ellas; y aunque las pruebas que desmienten esas ideas sean muy

numerosas y concluyentes, el espíritu o las olvida, o las desprecia, o por una distinción las

aparta y rechaza, no sin grave daño; pero preciso le es conservar incólume toda la autoridad

de sus queridos prejuicios.

47. Maravíllase el espíritu humano sobre todo de los hechos que se le presentan juntos e

instantáneamente, y de que de ordinario está llena la imaginación; una tendencia cierta, pero

imperceptible, le inclina a suponer y a creer que todo lo demás se asemeja a aquellos hechos

que le asedian.

48. El espíritu humano se escapa sin cesar y jamás puede encontrar ni descanso ni límites;

siempre busca más allá, pero en vano. Por eso es por lo que no puede comprenderse que el

mundo termine en alguna parte, e imaginar límites sin concebir alguna cosa hacia el otro lado.

Por eso es también por lo que no se puede comprender cómo haya transcurrido una eternidad

hasta el día, pues la distinción que habitualmente se emplea de el infinito anterior y el infinito

posterior es de todo punto insostenible, pues se deduciría de ello que hay un infinito mayor

que otro infinito, que lo infinito tiene término y se convierte así en finito.

49. El espíritu humano no recibe con sinceridad la luz de las cosas, sino que mezcla a ella su

voluntad y sus pasiones; así es como se hace una ciencia a su gusto, pues la verdad que más

fácilmente admite el hombre, es la que desea. Rechaza las verdades difíciles de alcanzar, a

causa de su impaciencia por llegar al resultado.

50. Pero la fuente más grande de errores y dificultades para el espíritu humano se encuentra

en la grosería, la imbecilidad y las aberraciones de los sentidos, que dan a las cosas que les

llama la atención más importancia que a aquellas que no se la llaman inmediatamente, aunque

las últimas la tengan en realidad mayor que las otras. No va más allá el espíritu que el ojo;

también la observación de lo que es invisible es completamente nula o poco menos. Por esto

todas las operaciones de los espíritus en los cuerpos tangibles nos escapan y quedan

ignoradas. No advertimos tampoco en las cosas visibles los cambios insensibles de estado, que

de ordinario llamamos alteraciones, y que son en efecto un transporte de las partes más

tenues.

51. El espíritu humano por naturaleza, es inclinado a las abstracciones y considera como

estable lo que está en continuo cambio. Es preferible fraccionar la naturaleza que abstraería;

esto es lo que hace la escuela de Demócrito, que ha penetrado mejor que cualquiera otra en la

naturaleza.

52. He ahí los ídolos que nosotros llamamos de la tribu, que tienen su origen o en la

regularidad inherente a la esencia del humano espíritu, en sus prejuicios, en su limitado

alcance, en su continua inestabilidad, en su comercio con las pasiones, en la imbecilidad de los

sentidos, o en el modo de impresión que recibimos de las cosas.

53. Los ídolos de la caverna provienen de la constitución de espíritu y de cuerpo particular a

cada uno, y también de la educación de la costumbre, de las circunstancias. Esta especie de

errores es muy numerosa y variada; indicaremos, sin embargo, aquellos contra los que es más

preciso precaverse, y que más perniciosa influencia tienen sobre el espíritu, al cual corrompen.

54. Gustan los hombres de las ciencias y los estudios especiales, bien porque se crean sus

autores o inventores, o bien porque les hayan consagrado muchos esfuerzos y se hayan

familiarizado particularmente con ellos. Cuando los hombres de esta clase se inclinan hacia la

filosofía y las teorías generales, las corrompen y alteran a consecuencia de sus estudios

favoritos; obsérvase esto claramente en Aristóteles, que esclavizó de tal suerte la filosofía

natural a su lógica, que hizo de la primera una ciencia poco menos que vana y un campo de

discusiones.

55. La distinción más grave, y en cierto modo fundamental, que se observa en las inteligencias,

relativa a la filosofía y a las ciencias, es que unos tienen mayor actitud y habilidad para apreciar

las diferencias de las cosas, y otros para apreciar las semejanzas.

56. Hay espíritus llenos de admiración por todo lo antiguo, otros de pasión y arrastrados por la

novedad; pocos hay de tal suerte constituidos que puedan mantenerse en un justo medio y

que no vayan a batir en brecha lo que los antiguos fundaron de bueno y se abstengan de

despreciar lo que de razonable aportan a su vez los modernos. No sin gran perjuicio para la

filosofía y las ciencias, se hacen los espíritus más bien partidarios que jueces de lo antiguo y de

lo nuevo; no es a la afortunada condición de uno u otro siglo, cosa mudable y perecedera, a lo

que conviene pedir la verdad, sino a la luz de la experiencia y de la naturaleza, que es eterna.

Preciso es, pues, renunciar a esos entusiasmos y procurar que la inteligencia no reciba de ellos

sus convicciones.

57. El estudio exclusivo de la naturaleza y de los cuerpos en sus elementos, fracciona en

pedazos, en cierto modo, la inteligencia; el estudio exclusivo de la naturaleza y de los cuerpos

en su composición y en su disposición general, sume al espíritu en una admiración que le

enerva. Conviene, pues, que estos estudios sucedan unos a otros y cultivarlos

alternativamente, para que la inteligencia sea a la vez vasta y penetrante, y se pueda evitar los

inconvenientes que hemos indicado y los ídolos que de ellos provienen.

58. He aquí las precauciones que es necesario tomar para alejar y disipar los ídolos de la

caverna, que provienen ante todo del predominio de ciertos gustos, de la observación excesiva

de las desemejanzas o de las semejanzas, de la excesiva admiración a ciertas épocas; en fin, de

considerar demasiado estrechamente, o de un modo con exceso parcial las cosas. En general,

toda inteligencia, al estudiar la naturaleza, debe desconfiar de sus tendencias y de sus

predilecciones, y poner en cuanto a ellas se refiera, extrema reserva, para conservar a la

inteligencia toda su sinceridad y pureza.

59. Los más peligrosos de todos los ídolos, son los del foro, que llegan al espíritu por su alianza

con el lenguaje. Los hombres creen que su razón manda en las palabras; pero las palabras

ejercen a menudo a su vez una influencia poderosa sobre la inteligencia, lo que hace la

filosofía y las ciencias sofisticadas y ociosas. El sentido de las palabras es determinado según el

alcance de la inteligencia vulgar, y el lenguaje corta la naturaleza por las líneas que dicha

inteligencia aprecia con mayor facilidad. Cuando un espíritu más perspicaz o una observación

más atenta quieran transportar esas líneas para armonizar mejor con la realidad, dificúltalo el

lenguaje; de donde se origina que elevadas y solemnes controversias de hombres doctísimos,

degeneran con frecuencia en disputas sobre palabras, siendo así que valdría mucho más

comenzar siguiendo la prudente costumbre de los matemáticos, por cerrar la puerta a toda

discusión, definiendo rigurosamente los términos. Sin embargo, en cuanto a las cosas

materiales, las definiciones no pueden remediar este mal, porque las definiciones se hacen con

palabras, y las palabras engendran las palabras; de tal suerte, que es necesario recurrir a los

hechos, a sus series y a sus órdenes, como diremos una vez que hayamos llegado al método y a

los principios según los cuales deben fundarse las nociones y las leyes generales.

60. Los ídolos que son impuestos a la inteligencia por el lenguaje, son de dos especies: o son

nombres de cosas que no existen (pues lo mismo que hay cosas que carecen de nombre

porque no se las ha observado, hay nombres que carecen de cosa y no designan más que

sueños de nuestra imaginación), o son nombres de cosas que existen, pero confusas y mal

definidas, que reposan en una apreciación de la naturaleza demasiado ligera e incompleta; de

la primera especie son las expresiones siguientes: fortuna, primer móvil, orbes planetarios,

elemento del fuego, y otras ficciones de idéntica naturaleza, cuya raíz está en falsas y vanas

teorías. Esa especie de ídolos, es la que con mayor facilidad se destruye, pues se la puede

reducir a la nada, permaneciendo resuelta y constantemente alejada de las teorías. Pero la

otra especie, formada por una abstracción torpe y viciosa, ata más perfectamente nuestro

espíritu en el que tiene hondas raíces. Escojamos, por ejemplo, esta expresión, lo húmedo, y

veamos qué relación existe entre los diversos objetos que significa; veremos que esa expresión

es el signo confuso de diversas acciones que no tienen relación verdadera y no pueden

reducirse a una sola. Pues entendemos con ella, lo que en sí es indeterminado y carece de

consistencia; lo que se extiende fácilmente alrededor de otro cuerpo, lo que fácilmente cede

de todos lados, lo que se divide y se dispersa con facilidad; lo que se une y se reúne fácilmente,

lo que fácilmente corre y se pone en movimiento; lo que se adhiere fácilmente a otro cuerpo y

lo humedece; lo que se funde fácilmente y se reduce a líquido, cuando ha tomado una forma

sólida. He aquí por qué cuando se aplica esta expresión, si la tomáis en un sentido, la llama es

húmeda, si en otro, el aire no es húmedo; en un tercero, el polvillo es húmedo; en otro, el

vidrio es húmedo; de manera que se reconoce sin esfuerzo que esta noción ha sido tomada del

agua y de los líquidos comunes y vulgares, precipitadamente y sin ninguna precaución para

comprobar su propiedad. En las palabras hay ciertos grados de imperfección y de error. El

género menos imperfecto de todos es el de los nombres que designan alguna substancia

determinada, sobre todo en las especies inferiores, y cuya existencia está bien establecida

(pues tenemos de la creta, del barro, una noción exacta; de la tierra una falsa); una clase más

imperfecta es la de los nombres de acciones, como engendrar, corromper, alterar; la más

imperfecta de todas es la de los nombres de cualidades (a excepción de los objetos inmediatos

de nuestras sensaciones) como lo grave, lo blando, lo ligero, lo duro, etc. Sin embargo, entre

todas esas diversas clases, no es difícil encontrar nociones mejores unas que otras, según la

extensión de la experiencia que ha impresionado los sentidos.

61. En cuanto a los ídolos del teatro, no son innatos en nosotros, ni furtivamente introducidos

en el espíritu, sino que son las fábulas de los sistemas y los malos métodos de demostración

los que nos los imponen. Intentar refutarlos, no sería ser consecuente con lo que antes hemos

expuesto. Como no estamos de acuerdo ni sobre los principios, ni sobre el modo de

demostración, toda argumentación es imposible. Buena fortuna es, nada quitar a la gloria de

los antiguos. Y en nada atacamos su mérito, puesto que aquí se trata exclusivamente de una

cuestión de método. Como dice el proverbio: antes llega el cojo que está en buen camino, que

el corredor que no está en él. Es también evidente que cuando se va por camino extraviado,

tanto más se desvía uno, cuanto es más hábil y ligero. Es tal nuestro método de

descubrimientos científicos, que no deja gran cosa a la penetración y al vigor de las

inteligencias, antes bien las hace a todas aproximadamente iguales. Para trazar una línea recta

o describir un círculo perfecto, la seguridad de la mano y el ejercicio, entran por mucho en ello,

si nos servimos de la mano sola; pero son de poca o ninguna importancia si empleamos la regla

o el compás: así ocurre en nuestro método. Pero aunque de nada sirva refutar cada sistema en

particular, conviene decir, no obstante, una palabra de las sectas en general y de sus teorías,

de los signos por que pueden juzgárselas y que las condenan, y tratar un poco de las causas de

tan gran fracaso y de un acuerdo tan prolongado y general en el error, para facilitar el acceso a

la verdad, y para que el humano espíritu se purifique de mejor grado y arroje los ídolos.

62. Los ídolos del teatro, o de los sistemas, son numerosos: pueden serlo más aún, y lo serán

tal vez un día; pues si durante muchos siglos los espíritus no hubiesen sido absorbidos por la

religión y la teología; si los Gobiernos, y sobre todo las monarquías, no hubiesen sido enemigos

de ese género de novedades, aun puramente especulativas hasta punto tal, que los hombres

no podían entregarse a ellas sin riesgo ni peligros, sin reportar beneficio alguno, antes bien,

exponiéndose por ello al desprecio y al odio, hubiérase visto nacer, sin duda alguna, muchas

otras sectas de filosofía semejantes a las que en otro tiempo florecieron en Grecia con gran

variedad. De la misma suerte que sobre los fenómenos del espacio etéreo se puede formular

varios temas celestes, sobre los fenómenos de la filosofía, aún con mayor facilidad se puede

organizar teorías diversas, teniendo las piezas de este teatro con las de los poetas el carácter

común de presentar los hechos en las narraciones mejor ordenadas y con más elegancia que

las narraciones verídicas de la historia, y de ofrecerlos tal como si fueran hechos a medida del

deseo. En general, dan esos sistemas por base a la filosofía algunos hechos de los que se exige

demasiado, o muchos hechos a los que se exige muy poco; de suerte que, tanto en uno como

en otro caso, la filosofía descansa sobre una base excesivamente estrecha de experiencia y de

historia natural, y sus conclusiones derivan de datos legítimamente demasiado restringidos.

Los racionalistas se apoderan de varios experimentos, los más vulgares, que no comprueban

con escrúpulo ni examinan con mucho cuidado, y ponen todo el resto en la meditación y las

evoluciones del espíritu. Hay otra suerte de filósofos que, versados exclusivamente en un

reducido número de conocimientos en que se absorbe su espíritu, se atreven a deducir de

ellos toda una filosofía, reduciéndolo todo de viva fuerza y de rara manera a su explicación

favorita. Una tercera especie de filósofos existe, que introduce en la filosofía la teología y las

tradiciones, en nombre de la fe y de la autoridad. De entre éstos, algunos han llevado la locura

hasta pedir la ciencia por invocaciones a los espíritus y a los genios. Así, pues, todas las falsas

filosofías se reducen a tres clases: la sofística, la empírica y la supersticiosa.