Filosofía Cristiana y Medieval

Historia de la Filosofa Tema 3: FILOSOFA CRISTIANA Y MEDIEVAL: Agustn de Hipona y Toms de Aquino IES Rosala de Castro Curso 2014-2015 Prof. Manuel Lama Estos apuntes responden al objetivo de adaptar los contenidos del tema a las exigencias de la PAU (Ficha curricular n3), y han sido elaborados, principalmente, a partir de los siguientes manuales: Historia de la Filosofa, de J. M. Navarro Cordn y T. Calvo Martnez (Editorial Anaya), Historia da Filosofa para a selectividade, de Benito Arbaizar Gil (Editorial Toxosoutos) e Historia de la filosofa, vol. I, de Nicols Abbagnano (Editorial Montaner y Simn).

Lara Ramirez

Tema 3 FILOSOFA CRISTIANA Y MEDIEVAL: Agustn de Hipona y Toms de Aquino

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INTRODUCCIN (Contextualizacin general) pg. 3 1. Introduccin histrica 2. Introduccin al pensamiento medieval: religin y filosofa en la Edad Media

1. FILOSOFA Y CRISTIANISMO EN EL HELENISMO (Helenismo: filosofa y cristianismo) pg. 5 1.1. Las cuatro escuelas de filosofa griega 1.2. La corriente platnica y el neoplatonismo

2. NUEVAS IDEAS INTRODUCIDAS POR EL CRISTIANISMO (Las nuevas ideas frente al mundo griego) pg. 6 2.1. Cristianismo e historia 2.2. Cristianismo y verdad 2.3. Concepcin cristiana de Dios 2.4. Concepcin cristiana del hombre

3. AGUSTN DE HIPONA pg. 7 Apunte biogrfico e introduccin a su pensamiento 3.1. Fe y razn en el pensamiento agustiniano (El problema entre razn y fe) 3.2. Gnoseologa: interiorizacin y autotrascendimiento 3.3. Teologa: existencia y esencia de Dios 3.4. La creacin del mundo y el problema del mal 3.5. Antropologa: la naturaleza del alma y el problema de la libertad

A. El alma B. El problema de la libertad

3.6. La moral y la historia: la Ciudad de Dios 3.7. Agustinismo y platonismo medievales

3.7.1. El agustinismo 3.7.2. SAN ANSELMO y el argumento ontolgico

4. LA ESCOLSTICA (La nocin de Escolstica y el nacimiento de la universidad) pg. 13

5. TOMS DE AQUINO pg. 14 5.1. El aristotelismo medieval y la filosofa de Toms de Aquino (La recepcin de Aristteles. Averroes y el averrosmo latino)

5.1.1. Introduccin 5.1.2. La penetracin del aristotelismo en Occidente 5.1.3. El averrosmo latino

5.2. El aristotelismo de Toms de Aquino 5.3. Razn y fe en Toms de Aquino (El problema entre razn y fe)

A. Los lmites de la razn. La fe B. Contenidos de la razn y de la fe C: Colaboracin de la razn con la fe D. Colaboracin de la fe con la razn

5.4. Teologa 5.4.1. Demostracin de la existencia de Dios: las cinco vas 5.4.2. La esencia de Dios

5.5. Gnoseologa 5.6. tica y poltica (Ley divina, ley natural y ley positiva en santo Toms de Aquino)

6. OCKHAM Y LA CRISIS DE LA ESCOLSTICA pg. 19 6.1. La actitud filosfica de Ockham: el criticismo 6.2. Razn y fe en Ockham (El problema entre razn y fe) 6.3. Voluntarismo teolgico y omnipotencia divina 6.4. El problema de los universales y el nominalismo de Ockham

6.4.1. Negacin de las esencias universales 6.4.2. Problema de los universales

6.5. El principio de economa: la "navaja" de Ockham 6.6. El nominalismo y la ciencia


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INTRODUCCIN (Contextualizacin general) 1. Introduccin histrica La victoria de Octavio Augusto sobre la flota de Marco Antonio y Cleopatra en la batalla de Actium (31 a. C) puso fin a la ltima monarqua helenstica (la de los Ptolomeos que gobernaban Egipto y Libia) e inicia una hegemona absoluta del Imperio Romano, cuyas fronteras quedaron marcadas, hacia el Norte, por los ros Rin y Danubio. Se abre un perodo, conocido como Pax romana, de estabilidad y prosperidad para el mundo mediterrneo. Los conflictos estaban localizados en las fronteras sin llegar a internarse en el Imperio.

Durante el Imperio Romano, la irrupcin del cristianismo fue el fenmeno cultural de mayor trascendencia para Occidente. El monotesmo propio de la religin juda, en cuyo seno se origin el cristianismo, chocaba con el politesmo romano (que tambin conceda al Emperador el rango de dios). La persecucin del cristianismo comienza con Nern (64) y vara en intensidad hasta que se vuelve masiva con Diocleciano (303). Constantino, en el 313, puso fin a las persecuciones proclamando el Edicto de Miln, que garantizaba la libertad de culto. Finalmente, en el 380, Teodosio reconoce al cristianismo como la religin oficial del Imperio.

Si bien el Imperio integraba tanto el Oriente griego como el Occidente latino, tras la muerte de Teodosio (395), se dividir entre sus dos hijos, Honorio y Arcadio. Este ltimo se quedar con el Imperio Romano de Oriente, llamado Imperio Bizantino, y que tena su capital en Constantinopla; para Honorio ser el Imperio Romano de Occidente, con su capital en Roma y desde el 404 en Rvena. Los brbaros pusieron fin a este ltimo en el ao 476, y los turcos pondrn fin al primero, que durante su prolongada existencia disfrut de etapas de esplendor, un milenio ms tarde, en el 1453, con la toma de Constantinopla.

Si bien en un principio el cristianismo se mantuvo unificado alrededor de una nica Iglesia, a partir del siglo V ya se aprecia una progresiva divergencia entre los pueblos cristianos que habitan los territorios del antiguo Imperio Occidental y los del Imperio Oriental. El aumento de las tensiones y la diminucin de la comunicacin condujo en el ao 1054 a la separacin de las dos Iglesias cristianas: la Ortodoxa de Oriente y la Romana de Occidente (separacin que an hoy en da permanece vigente); la oriental defender la primaca del patriarca de Constantinopla, mientras que la occidental la del papa de Roma. No obstante, siglos antes de que se consume la separacin, unos y otros haban ido desarrollando su vida espiritual sin apenas comunicarse entre s. Slo de tarde en tarde llegaban hasta las iglesias occidentales documentos de las orientales (en las que predominaba el uso de la lengua griega), y para eso, en psimas traducciones al latn.

La Edad Media transcurre entre la cada del Imperio Romano de Occidente en el siglo V y el Renacimiento, cuyo inicio se sita en el siglo XV. La cada del Imperio Romano trajo consigo el desmantelamiento de la red de comunicaciones, la dispersin del feudalismo (con su divisin entre seores y siervos que cultivan la tierra) y el hundimiento de la economa. Esta decadencia general se mantiene en Europa (con la breve excepcin del Imperio de Carlomagno, coronado emperador en Roma en el 800) hasta el siglo XI. En el siglo XII comienza a producirse una recuperacin generalizada (crecimiento demogrfico, auge de las ciudades y de la agricultura con inicios de una economa de mercado) que en el XIII dar lugar al florecimiento del gtico, la fundacin de nuevas rdenes religiosas (cmo las de dominicanos o franciscanos) y la creacin de las primeras universidades (Pars, Oxford). Las consecuencias de estas transformaciones hacen ya completamente visible, en el siglo XV, la aparicin de una nueva poca, el Renacimiento.

2. Introduccin al pensamiento medieval: religin y filosofa en la Edad Media El encuentro entre cristianismo y filosofa fue un acontecimiento de primera magnitud que tuvo lugar entre los siglos I y V, en el marco del Imperio Romano. Este hecho condicionar todo el pensamiento medieval e influir en el conjunto de la cultura occidental posterior. No en vano suele decirse que el cristianismo y la filosofa griega son las dos races principales de nuestra cultura.

En el siglo I de nuestra era, la religin cristiana se encuentra con la filosofa griega. Frente a esta, que es slo


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bsqueda de la verdad, el cristianismo se presenta como la verdad absoluta revelada por el mismo Dios. Es el contacto y el choque entre dos actitudes radicalmente distintas: la actitud dubitativa de bsqueda de la verdad apoyndose exclusivamente en la razn y la actitud de creencia en una doctrina religiosa que se acepta por fe como verdadera, sin necesidad de comprobacin racional. La primera reaccin es de rechazo mutuo: los filsofos considerarn que las creencias cristianas son absurdas y los cristianos rechazarn la filosofa, a la que acusan de ser fuente de herejas, en nombre de un saber superior y ms seguro. Pero, en un segundo momento, el cristianismo asimilar la filosofa, y ello por la necesidad de justificar la doctrina cristiana y de defenderla frente a los ataques de los filsofos y frente a las herejas. Este proceso de asimilacin de la filosofa griega, sobre todo la platnica y neoplatnica, ser llevado a cabo por los Padres de la Iglesia.

El pensamiento cristiano de finales de la Antigedad y de la Edad Media se encuadra en dos grandes etapas: Patrstica y Escolstica.

I) Patrstica (II-VIII): Hablar de la Patrstica es hablar de la filosofa de los grandes Padres de la Iglesia. Como decamos antes, fueron los Padres de la Iglesia los que llevaron a cabo la labor de asimilacin de la filosofa griega, y entre ellos destaca san Agustn. Aunque histricamente la mayora de los Padres de la Iglesia pertenecen a la Edad Antigua, sin embargo estn relacionados con el pensamiento medieval por la influencia que ejercieron en toda la Edad Media.

En esta etapa se distinguen tres fases: inicios, culminacin y transicin. Los siglos II y III se corresponden con los inicios del pensamiento patrstico. Es la fase de los autores apologetas y catequticos. Los apologetas recurren a la filosofa para defender la doctrina cristiana de los ataques que recibe. Los catequticos recurren a la filosofa para sistematizar y racionalizar las creencias religiosas con el propsito de ensearlas y divulgarlas mejor. La culminacin de la Patrstica (IV-V) est representada por la figura de san Agustn. San Agustn realiza la primera gran sntesis del pensamiento cristiano al unir en su filosofa cristianismo y platonismo. La ltima fase o fase de transicin (VI-VIII) se caracteriza por la decadencia de la Patrstica. El agustinismo se convierte en la filosofa dominante y apenas hay aportaciones nuevas. El trabajo de este perodo se centra en la mera recopilacin y sistematizacin del saber patrstico anterior. Es el perodo de transicin a la Escolstica.

II) Escolstica (IX-XIV): La Escolstica (o filosofa de las "escuelas") es la filosofa medieval propiamente dicha. Se distinguen tres perodos: inicial, culminacin, crisis y disolucin. En el perodo inicial (IX-XII) destaca la figura de san Anselmo de Canterbury (s. XI) y su argumento ontolgico. En este perodo comienzan a surgir los rasgos de la Escolstica, pero el pensamiento cristiano an est dominado por el agustinismo platonizante. La obra de santo Toms de Aquino (s. XIII) representa el momento de culminacin del pensamiento escolstico. Toms de Aquino realiza la segunda gran sntesis del pensamiento cristiano combinando las ideas de Aristteles con las tesis del cristianismo. Por ltimo, en el siglo XIV la Escolstica entra en su fase de crisis y disolucin. Crisis del pensamiento escolstico que se manifiesta en la filosofa nominalista de Guillermo de Ockham. Es el final de la Edad Media y el de su filosofa escolstica.

En resumen, el pensamiento medieval se construye sobre dos bases: la religin cristiana y la filosofa griega. Y san Agustn y santo Toms son sus dos filsofos ms importantes. San Agustn unir el cristianismo con el platonismo y santo Toms har una sntesis de cristianismo y aristotelismo. Son los dos intentos ms importantes de armonizacin de la religin con la filosofa, de la fe con la razn. No obstante, hay que destacar que en ellos y en todo el pensamiento medieval la filosofa estuvo subordinada a la religin y la razn a la fe. La filosofa no fue otra cosa ms que sierva de la religin.


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1. FILOSOFA Y CRISTIANISMO EN EL HELENISMO (Helenismo: filosofa y cristianismo) 1.1. Las cuatro escuelas de filosofa griega Durante el Imperio Romano se mantienen vigentes las cuatro grandes escuelas griegas de filosofa: platonismo, aristotelismo, estoicismo y epicuresmo. Las tres primeras se oponen radicalmente al epicuresmo por considerarlo el enemigo comn ateo, licencioso e inmoral. Adems de su enfrentamiento comn al epicuresmo, las tres restantes escuelas experimentaron un proceso de acercamiento mutuo claramente observable a partir del siglo I a. C.

En este proceso de sincretismo o eclecticismo, la corriente platnica result ser la ms fuerte, viniendo a convertirse de este modo en la principal corriente filosfica y acogiendo dentro de s elementos de las otras dos escuelas. A partir del siglo III d. C., la nica doctrina vigorosa y con filsofos de categora es el neoplatonismo. En realidad, la historia de la filosofa griega desde el siglo III hasta el siglo VI no es otra cosa que la historia del neoplatonismo. De ah que se afirmara con razn que el neoplatonismo fue el nico interlocutor de talla con que hubieron de enfrentarse los pensadores cristianos.

1.2. La corriente platnica y el neoplatonismo Hablamos de platonismo, de corriente platnica, y utilizamos tambin en el ltimo prrafo el trmino neoplatonismo. En sentido estricto, se denomina neoplatonismo a aquella corriente filosfica de carcter platnico que se origina en el siglo III con la obra de Plotino. Plotino es, pues, el fundador del neoplatonismo. Hechas estas precisiones de carcter histrico, recordemos brevemente ciertos aspectos de la filosofa de Platn, cuya discusin promovera importantes desarrollos en la corriente platnica y en el neoplatonismo. Platn haba distinguido dos mundos, el mundo inteligible, o mundo de las ideas, y el mundo sensible, construido a imitacin de aquellas. Por encima de las ideas, como idea suprema y principio primero, Platn haba colocado la idea de Bien. Pero adems de los dos mundos, sensible e inteligible, Platn haba introducido en su sistema el demiurgo, el dios que construye el mundo sensible tomando como modelo las ideas. En toda esta construccin terica haba aspectos que no estaban perfectamente claros, caba suscitar, por tanto, ciertos interrogantes que no haban quedado suficientemente contestados, como los siguientes:

1. Cul es la verdadera naturaleza de la Idea de Bien? Acaso es Dios? Qu relacin existe entre el Bien y el demiurgo? Se identifican?

2. Dnde se halla el mundo inteligible? En la mente de Dios?

3. Cmo se originaron todas las cosas a partir de un nico principio?

La corriente neoplatnica se enfrent con estas tres preguntas: identific al Bien con Dios, al que llam el Uno, y al demiurgo con la Mente o Inteligencia de Dios, que contiene las Ideas; por ltimo sostuvo que todo procede del Uno por emanacin. Los neoplatnicos insistan fuertemente en la trascendencia del principio supremo situado ms all de toda realidad. El abismo existente entre este principio supremo, el Uno, y el mundo sensible se salva tendiendo un puente de realidades intermedias, cada vez ms alejadas de aquel principio (ms imperfectas, por lo tanto) y cada vez ms prximas al mundo sensible. Este proceso descendente de la realidad se produce mediante sucesivas emanaciones desde el Uno (concepto muy diferente al de creacin del cristianismo). En la concepcin neoplatnica de la realidad se cumple el denominado principio de plenitud, segn el cual la totalidad de lo real constituye una cadena en la que no falta ningn eslabn, una sucesin sin hiatos de realidades cuya perfeccin disminuye a medida que su lugar en la escala se aleja del principio primero. Entre Dios, el Uno, y el mundo sensible, hay, por lo tanto, realidades espirituales intermedias. De este modo el neoplatonismo, en tanto que representa un pensamiento que junta filosofa y mstica ser tanto un adversario de los primeros pensadores cristianos (ya que negaba algunos de los dogmas fundamentales del cristianismo como, por ejemplo, la libre creacin al proponer la teora de la emanacin), como un punto de apoyo para expresar filosficamente el contenido de la revelacin cristiana.


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2. NUEVAS IDEAS INTRODUCIDAS POR EL CRISTIANISMO (Las nuevas ideas frente al mundo griego) El cristianismo no es un sistema filosfico, sino una doctrina religiosa de salvacin; no obstante, en esta doctrina se incluan creencias acerca de Dios, del mundo y del ser humano que podan ser comparadas y contrapuestas a ciertas actitudes y afirmaciones paralelas de los filsofos.

2.1. Cristianismo e historia Frente a la ptica griega, centrada en la naturaleza, la ptica hebrea-cristiana se centra en la historia. La filosofa griega haba abordado la relacin entre Dios y la naturaleza, pero no entre Dios y la historia. En el cristianismo, Dios entra en la historia y participa en ella como actor clave (incluso se hace hombre).

Frente a la visin cclica del tiempo tpica del mundo griego aparece con el cristianismo una visin lineal. El tiempo ya no es un crculo que retorna peridicamente sobre s, sino una lnea que viene marcada por dos polos fundamentales: la creacin del mundo y el Apocalipsis (segunda venida de Cristo). La creacin es el inicio del mundo a partir de la nada; la cada que nos expulsa del paraso es el inicio de la condicin pecadora del hombre. La primera venida de Cristo es la redencin y la segunda el Apocalipsis o Juicio Final que clausura la historia. Estos hechos fundamentales trazan la lnea de una historia no cclica, sino nica.

2.2. Cristianismo y verdad Dios haba hablado a los hombres, segn el mensaje cristiano. Primero, a travs de ciertos hombres en el Antiguo Testamento (los profetas), y despus, l mismo, directamente encarnado en Cristo. Esta circunstancia haca que el cristianismo presentara una actitud ante la verdad bien diferente de la actitud de la filosofa en esta poca. a) En primer lugar, la filosofa griega se haba caracterizado por insistir en los lmites del conocimiento humano. Rara vez algn filsofo pretendi haber alcanzado la verdad absoluta y total. Esta conviccin de la imposibilidad de un conocimiento absoluto y total de la verdad estaba muy extendida entre los filsofos en tiempos del Imperio Romano. El cristianismo al proclamar que posea la verdad revelada por el propio Dios vena a chocar con la actitud moderada de los filsofos al respecto.

b) Junto a este constante aceptar los lmites del conocimiento humano, la filosofa griega en tiempos del Imperio Romano se caracterizaba por haberse acostumbrado a la pluralidad de escuelas filosficas. En el Imperio Romano coexisten el platonismo, el aristotelismo, el estoicismo y el epicuresmo. Entre los tres primeros tuvo lugar un dilogo constante y un notable proceso de unificacin. Ahora bien, el dilogo entre distintas doctrinas solamente es posible cuando se acepta un doble supuesto: que ninguna de ellas posee la verdad absoluta y que todas ellas se encuentran en un plano de igualdad por lo que a sus fundamentos y criterios de justificacin se refiere. El cristianismo negaba los dos supuestos citados. Al afirmarse de origen divino, la verdad cristiana se presentaba cmo la verdad absoluta y, por lo tanto, situaba su fundamento y criterios de justificacin en un plano distinto y superior al de las doctrinas filosficas con que haba de dialogar. Esta actitud desagradaba a los filsofos y les pareca primitiva e insultante, acostumbrados como estaban a considerar que una teora es para discutirla serenamente y no para defenderla fanticamente hasta morir mrtir por ella.

2.3. Concepcin cristiana de Dios En la concepcin cristiana de Dios destacan las siguientes caractersticas:

a) Monotesmo. La filosofa griega no haba alcanzado nunca el monotesmo en sentido estricto. Es cierto que se haba acercado de un modo notable a posturas monotestas en Platn, en Aristteles y, sobre todo, en el neoplatonismo. Nunca, no obstante, se haba pronunciado de un modo definitivo y rotundo, y en el conjunto de los sistemas filosficos vigentes en el Imperio Romano (aristotelismo, platonismo, estoicismo) sola quedar siempre lugar para la pluralidad de los dioses del culto, etc., por debajo del Dios supremo a cuya afirmacin llegaban todas las escuelas. Frente al monotesmo vacilante o el politesmo manifiesto de los filsofos, los cristianos defendieron siempre y de forma radical el monotesmo.


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b) Creacionismo. Segn el cristianismo, Dios cre el mundo de la nada (ex nihilo). La idea de creacin es tambin una idea extraa a la filosofa griega. Desde Parmnides, la imposibilidad de que surja algo de la nada absoluta fue siempre considerada como un principio racional incuestionable. La idea de creacin, por otra parte, acentuaba el poder ilimitado de Dios.

c) Omnipotencia. La idea de un Dios omnipotente est vinculada al monotesmo y al creacionismo: slo si Dios es omnipotente puede ser creador y slo si es nico puede ser omnipotente (cmo podran ser omnipotentes una pluralidad de dioses?).

La idea de la omnipotencia est tambin vinculada a los milagros. En este punto, el cristianismo chocaba fuertemente con la filosofa griega. Como ya vimos al tratar del concepto griego de naturaleza, el orden del universo se caracterizaba para los griegos por su necesidad: los acontecimientos suceden como tienen que suceder y esto hace que el universo no sea un caos, sino un cosmos. La posibilidad de una intervencin arbitraria y frecuente de Dios en el universo les pareca un atentado contra el orden y la racionalidad.

2.4. Concepcin cristiana del hombre a) La concepcin cristiana del hombre incluye dos elementos fundamentales: que el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios y que posee un alma inmortal. Esto le concede al hombre una dimensin espiritual de dignidad que supera con creces a cualquier otra entidad de la naturaleza: se convierte, hasta cierto punto, en el amo y seor de la naturaleza.

b) La concepcin cristiana del hombre traa tambin una importante novedad en el terreno de la teora moral. La filosofa griega es bsicamente intelectualista con respecto a la moral. La moral cristiana no es intelectualista. En el intelectualismo, el pecado no es sino ignorancia; en el cristianismo, el pecado no es ignorancia sino el resultado de dos factores: la maldad humana, que inclina al pecado, y la libertad del individuo, que cede a tal inclinacin. Cobran as sentido pleno y dramtico las ideas de culpa y arrepentimiento, de pecado y de redencin.

3. AGUSTN DE HIPONA Apunte biogrfico e introduccin a su pensamiento San Agustn naci en la ciudad norteafricana de Tagaste en el ao 354. Su padre era pagano y su madre una ferviente cristiana. Estudi gramtica latina en Madaura y retrica en Cartago. El ambiente pagano de estas dos ciudades le hizo abandonar la educacin cristiana recibida de su madre. A los 19 aos lee el Hortensius de Cicern, que era una exhortacin a la filosofa. Al impacto que esta lectura le produjo se referir aos ms tarde en sus Confesiones del siguiente modo: "Todos mis vanos sueos perdieron de repente su encanto y mi corazn comenz a suspirar con febril ardor por la eterna sabidura". Influido por esta obra, lee las Sagradas Escrituras pero no las entiende. La gran preocupacin por encontrar una explicacin al problema del mal en el mundo (por qu existe el mal en el mundo si, segn los cristianos, fue creado por un Dios bueno?) le lleva a ingresar en la secta maniquea, a la que pertenecer durante diez aos. Desencantado del maniquesmo, cae en una fase escptica. Entre el 374 y el 386 ejerci de profesor de retrica en Tagaste, Cartago, Roma y Miln. En Miln asiste a los sermones de san Ambrosio, lee traducciones de las Enadas de Plotino, del Fedn y del Timeo de Platn, y relee las cartas de san Pablo. El neoplatonismo cumplir la funcin de liberarlo del escepticismo y de prepararlo intelectualmente para aceptar la verdad cristiana. Recibi el bautismo a los 33 aos, a los 37 fue ordenado sacerdote, y a los 42 consagrado obispo de Hipona. Muri en el ao 430 cuando los vndalos sitiaban la ciudad de Hipona, cuando el Imperio romano, cada ya Roma, se destrua definitivamente.

Entre su ingente obra destaca Contra los acadmicos, De la vida feliz, Del orden, Soliloquios, De la inmortalidad del alma, Del libre albedro, De la verdadera religin, Confesiones, De la Trinidad y De la ciudad de Dios. San Agustn fue el representante ms importante de la Patrstica. Con l culmina el esfuerzo de integrar la filosofa, concretamente el platonismo y el neoplatonismo, en el pensamiento cristiano. Aunque histricamente san Agustn pertenece a la Edad Antigua, su influencia en el pensamiento medieval va a ser importantsima. El agustinismo dominar toda la filosofa medieval hasta el siglo XIII, en que surgir el otro gran pensador de la cristiandad, Toms de Aquino.


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3.1. Fe y razn en el pensamiento agustiniano (El problema entre razn y fe) Agustn conoci el platonismo fundamentalmente a travs de dos obras de Platn, el Fedn (dedicado al tema de la inmortalidad y de la afinidad de sta con las ideas) y el Timeo (dedicado a exponer el origen y formacin del universo). Conoci tambin (aunque no sabemos si en su totalidad) las Enadas de Plotino. Su contacto con el platonismo le produjo la firme conviccin de que ste es ntimamente afn al contenido de la fe cristiana: de donde se desprende que tambin los platnicos mismos han de someter sus piadosas cabezas a Cristo rey nico e invicto, con slo que cambien unas cuantas cosas, de acuerdo con las exigencias de la fe cristiana(Epstola 56). El prrafo que acabamos de citar, en que se afirma que lo lgico sera que los platnicos aceptasen el cristianismo, es sumamente revelador de la actitud intelectual de san Agustn. San Agustn no es un filsofo en sentido estricto, si entendemos por filsofo un pensador que se limita al mbito de lo que puede ser conocido por medios exclusivamente racionales, sin apelar a la fe en el curso de su argumentacin racional. La actitud filosfica as entendida es solamente posible cuando previamente se han trazado fronteras precisas entre la razn y la fe, asignando a cada una de ellas su propio mbito de competencias. San Agustn no se preocup jams de trazar fronteras entre fe y razn, sino que consider que ambas, conjunta y solidariamente, tienen como misin el esclarecimiento de la verdad que, como creyente, no poda considerar otra que la verdad cristiana ("entiende para creer, cree para entender"). La razn y la fe, la filosofa y la religin, son para san Agustn dos caminos que conducen a Dios. En cuanto que Dios es la verdad, la filosofa (amor a la sabidura) y la religin (amor a Dios) coinciden en sus objetivos. Por eso en el pensamiento agustiniano resulta imposible separar con nitidez el mbito filosfico del religioso.

As pues, dado que slo existe una nica verdad absoluta, de la que es depositaria el cristianismo, la relacin entre la razn y la fe tiene que ser de colaboracin mutua. La filosofa por s sola no basta para alcanzar la fe (el creer es un acto de la voluntad), pero es un instrumento intelectual que prepara para alcanzarla, y una vez recibida ayuda a hacerla comprensible ("La fe es el peldao de la inteleccin, y la inteligencia es la recompensa de la fe"). Esta colaboracin entre la razn y la fe se pone de manifiesto en la propia trayectoria intelectual de san Agustn: el neoplatonismo le ayud a prepararse intelectualmente para recibir la fe cristiana, y posteriormente tratar de comprenderla utilizando la filosofa neoplatnica.

3.2. Gnoseologa: interiorizacin y autotrascendimiento Aunque en san Agustn no existe una teora sistemtica del conocimiento, s pueden rastrearse en l ciertas ideas de inters filosfico.

Para san Agustn existen verdades eternas y necesarias, y de ello tenemos una experiencia interior. A su juicio, la postura escptica es insostenible, pues hasta los mismos escpticos estn seguros de algo. Quizs no sepamos qu son las cosas, pero al menos sabemos lo que nos parecen que son. Tambin sabemos que "algo es o no es" y que "tres ms siete suman diez" (verdades lgicas y matemticas). Podemos dudar y equivocarnos, pero al menos sabemos que dudamos y que nos equivocamos y que, por lo tanto, existimos.

Estas verdades eternas y necesarias no se encuentran en los cuerpos materiales y sensibles, ni tampoco en la mente, pues ambos son mudables y finitos, sino en Dios. Dios es la fuente y el fundamento de la verdad. Estas verdades eternas y necesarias son las Ideas platnicas ubicadas en la mente de Dios.

Tambin tiene connotaciones platnicas el proceso mediante el cual el alma descubre y contempla la verdad. Este proceso consiste en un doble movimiento del alma de interiorizacin (de lo exterior a lo interior) y ascensin (de lo interior a lo superior) hacia Dios.

El pensamiento agustiniano arranca de una llamada a la interiorizacin: No salgas fuera, vulvete a ti mismo; la verdad habita en el hombre interior (Acerca de la religin verdadera). El punto de partida para la bsqueda de la verdad no se halla, pues, en el exterior, en el conocimiento sensible, sino en la intimidad de la conciencia, en la experiencia que el hombre posee de su propia vida interior. En idntico sentido apunta la siguiente afirmacin: Si quieres saber dnde encuentra el sabio la sabidura, te responder: en s mismo (Contra acadmicos). Esta exigencia de interiorizacin posee, sin duda, resonancias platnicas y neoplatnicas. Tanto en el neoplatonismo como en san Agustn, la interiorizacin, el replegarse sobre s, es el punto de partida de un proceso ascendente


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que lleva al hombre ms all de s mismo. El proceso que lleva al hombre ms all de s mismo es, pues, un proceso de autotrascendimiento. Pero, cmo es posible que el hombre vaya ms all de s mismo, transcendindose? El primer paso consiste en que el hombre constate que su propia naturaleza es mutable y que, a pesar de ello, encuentra verdades inmutables en s mismo, verdades que, por tanto, poseen caracteres superiores a la naturaleza del alma. He aqu, pues, algo, las ideas, que el hombre encuentra en s y que, sin embargo, son superiores a l.1

No es difcil reconocer en este proceso la influencia de la doctrina platnica de las ideas. Como Platn, san Agustn reconoce que las ideas que son autntico objeto de conocimiento son inmutables y necesarias. Como Platn, san Agustn reconoce que, dada su necesidad e inmutabilidad, las ideas no pueden tener su fundamento en el alma humana. Siguiendo, en fin, los desarrollos del platonismo a que nos hemos referido anteriormente, san Agustn sita el fundamento y lugar de las ideas en la mente divina, en Dios, realidad inmutable y verdad absoluta. He aqu el segundo momento en el proceso de autotrascendimiento, el que lleva al hombre hasta la verdad absoluta, ms all de s mismo: Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina (Acerca de las ideas). Las ideas estn, pues, en Dios como arquetipos o modelos de las realidades mutables. Cmo conoce el hombre, el alma humana, las ideas? San Agustn ha respondido a esta pregunta por medio de su teora de la iluminacin. Segn esta teora, la contemplacin de las verdades eternas por el alma es posible gracias a que Dios las ilumina, al igual que el Sol desparrama su luz sobre los cuerpos materiales haciendo posible que el ojo los vea.

3.3. Teologa: existencia y esencia de Dios El conocimiento de Dios, junto al conocimiento del alma, constituye la mxima aspiracin de san Agustn ("Quiero conocer a Dios y al alma. Nada ms? Nada ms").

Aunque san Agustn da por supuesta la existencia de Dios, en sus escritos se pueden encontrar algunos argumentos que, segn l, la confirman.

Dada su preferencia por la va de la interioridad, es lgico que San Agustn no se preocupe por formular argumentaciones tomadas de la realidad exterior, del universo, para demostrar la existencia de Dios. Hay ciertamente en sus obras referencias al orden del universo como prueba de la grandeza de su creador (Dios como causa del orden del universo) y tambin existen referencias al argumento usualmente denominado del consenso, es decir, al hecho de que la mayora de los hombres coinciden en aceptar la existencia de Dios. Sin embargo, San Agustn no se preocupa de formular estas pruebas de modo sistemtico.

La autntica prueba agustiniana de la existencia de Dios es la que parte de las ideas eternas e inmutables. Segn san Agustn, como explicbamos al comentar su gnoseologa, la existencia de verdades eternas e inmutables nos conduce como conclusin a la existencia de Dios. En efecto, las verdades eternas e inmutables han de tener un fundamento. Este no puede serlo el mundo ni la mente, que son mudables, sino slo un ser eterno e inmutable, que es Dios.

Respecto a la esencia de Dios, es infinito y absolutamente trascendente, por lo que est ms all de la comprensin humana, que slo puede insinuar algo de su esencia perfectsima. Dios es el ser excelente, la suprema verdad y el sumo bien; es simple, eterno, inmutable, creador, omnisciente, providente y omnipotente.

3.4. La creacin del mundo y el problema del mal Para san Agustn, Dios cre el mundo de la nada en un acto libre y voluntario. Con el hecho de la creacin resalta san Agustn la absoluta dependencia de los seres creados respecto del Creador. Todas las cosas deben su 1 San Agustn distingue tres tipos de conocimiento: el sensible, el racional inferior y el racional superior. Mediante el conocimiento sensible, el ms bajo y que compartimos con los animales, el alma capta los objetos materiales externos. Mediante el racional inferior, juzga acerca de estos. Y mediante el racional superior, el alma contempla las verdades eternas. Al conocimiento racional de los cuerpos materiales lo denomina San Agustn ciencia, mientras que al conocimiento de las verdades eternas lo denomina sabidura.


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existencia y su esencia a Dios. Dios cre el mundo porque quiso. Lo que le movi a crear fue el amor hacia las futuras criaturas, el hacerlas partcipes de su propio bien y de sus perfecciones. Dios cre el mundo de acuerdo con las Ideas presentes en la inteligencia divina, que son los modelos o causas ejemplares de todas las cosas, aquello en lo que se inspir Dios al crearlas. Todo lo que existe fue previamente pensado por Dios.

Ahora bien, si Dios es el ser perfectsimo y sumamente bueno que ha creado todas las cosas, cmo es que existe el mal en el mundo? (Problema del origen y naturaleza del mal). La existencia del mal en el mundo (males fsicos y mal moral o maldad humana) es uno de los temas que ms hondamente han preocupado al pensamiento religioso de todos los tiempos. No es Dios, en ltimo trmino, el responsable de la existencia del mal? Este problema preocup tambin profundamente a san Agustn, quien en su juventud trat de hallarle solucin adhirindose al maniquesmo, doctrina segn la cual existen dos principios, del bien el uno, del mal el otro. Posteriormente abandon la explicacin maniquea y abraz la explicacin de Plotino, segn la cual el mal no es algo positivo, no es una realidad positiva sino una privacin, una carencia de bien. Al no ser algo positivo, algo real, no puede ser atribuido a Dios ni es tampoco necesario atribuirlo, como los maniqueos, a una causa o principio del mal. Esta doctrina (tal vez insatisfactoria, como cualquier otra que pretenda conciliar racionalmente la existencia del mal con la bondad divina) fue unnimemente aceptada por los telogos cristianos y es sustancialmente idntica a la que en el siglo XVII ofrecer el filsofo racionalista Leibniz. 3.5. Antropologa: la naturaleza del alma y el problema de la libertad A. El alma Para san Agustn, el hombre es una pequea parte de la creacin, pero se distingue de los dems seres naturales en que fue creado por Dios a su imagen y semejanza.

La antropologa agustiniana est fuertemente teida de platonismo. En el hombre existen dos sustancias distintas, espiritual la una, material la otra. El hombre propiamente hablando no es su cuerpo, ni tampoco el conjunto de cuerpo y alma, sino el alma: el hombre es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terrestre. El hombre es un alma que se sirve de un cuerpo, y que est unida a l. El alma es una sustancia inmaterial e inmortal; es lo que da vida al cuerpo, y es la sede de la racionalidad. Todo esto es bsicamente platonismo; no obstante, san Agustn, atento a las exigencias de la fe cristiana, niega la preexistencia y la reencarnacin de las almas.2

B. El problema de la libertad En tanto que religin de salvacin, el cristianismo haba trado consigo una concepcin del hombre que nada tena que ver con el platonismo ni con la filosofa griega, en general. El cristianismo haba trado a primer plano la libertad individual como posibilidad de eleccin entre el bien y el mal. Los filsofos griegos apenas haban reflexionado sobre la libertad en el contexto moral, principalmente a causa de su intelectualismo que, como en su momento analizbamos, los llev a identificar el mal moral con la ignorancia: el que obra mal no lo hace porque elija libremente realizar una conducta reprobable, sino porque su ignorancia le induce a creer que tal conducta es la mejor.

La afirmacin de la libertad y la experiencia de la misma es un elemento fundamental de la antropologa cristiana. El hombre es libre para aceptar o no aceptar el mensaje del cristianismo. El hombre es libre de salvarse o condenarse.

La experiencia cristiana de la libertad es, por lo dems, una experiencia dramtica, ya que la libertad se halla amenazada doblemente, por la corrupcin de la naturaleza que lo inclina hacia el mal y por la fuerza de la gracia que lo empuja hacia el bien. En efecto, la doctrina cristiana del pecado original transmitido a toda la humanidad parece llevar a la conclusin de que el hombre dada la tendencia de su naturaleza hacia el mal no es casi libre

2 Respecto al origen del alma, san Agustn dud entre el creacionismo, segn el cual Dios crea directamente cada alma individual, y el traducianismo o generacionismo, segn el cual las cre todas juntas en Adn y se transmitiran de padres a hijos. Esta ltima, a diferencia de la anterior, le permitira explicar el pecado original.


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de hacer el bien. Por el contrario, la doctrina cristiana de la gracia parece llevar a la conclusin de que el hombre, cuando es alcanzado por ella, no es casi libre de hacer el mal.

Ante este conflicto de la libertad, el pelagianismo haba optado por minimizar la inclinacin del hombre hacia el mal y, con ello, haba dado en negar la necesidad de la gracia, llegando a una postura segn la cual el hombre por s mismo es capaz de obrar bien. San Agustn se opuso enrgicamente al pelagianismo, sin por ello negar la libertad radical del hombre.

Otro argumento que se opone a la libertad de la voluntad es el de la presciencia divina (presciencia: conocimiento de las cosas futuras que forma parte del poder omnisciente de Dios), pues si Dios sabe lo que va a ocurrir antes de que ocurra, sabr tambin si el hombre va o no a inclinarse hacia el mal, y necesariamente lo har, pues de lo contrario Dios no sera omnisciente. San Agustn soluciona este dilema (o Dios es omnisciente o el hombre es libre) desde la fe religiosa, afirmando tanto la libertad humana como la omnisciencia divina.

3.6. La moral y la historia: la Ciudad de Dios Para san Agustn, la conducta humana tiene como fin sobrenatural la beatitud, que consiste en la unin amorosa y goce de Dios, nico y supremo bien que puede hacer feliz al hombre ("La vida feliz es gozo de la verdad, es decir, es gozar de Ti, Dios, que eres la Verdad"). La vida feliz es ofrecida a los cristianos en la otra vida como premio a su esfuerzo virtuoso auxiliado por la gracia.

El bien moral consiste en amar a Dios y el mal moral en alejarse de l.

San Agustn puede ser considerado como el primer pensador que se ocup sistemticamente de analizar el sentido de la historia universal. San Agustn es, pues, un filsofo de la historia en cuanto que pretende ir ms all de los puros hechos para tratar de interpretarlos y encontrarles un sentido. Como en el resto de su pensamiento, las reflexiones de san Agustn no son estrictamente filosficas en este caso: se enfrenta a la historia y a su sentido como cristiano y, por tanto, su filosofa de la historia es teologa de la historia, a la vez e indistintamente.

Dos son seguramente las circunstancias que motivaron las reflexiones de San Agustn acerca del sentido de la historia universal. En primer lugar, que el cristianismo, como ya hemos subrayado en la primera parte de este tema, concibe la historia como el escenario donde Dios se manifiesta al hombre y donde tiene lugar el drama de la salvacin. Nada tiene, pues, de extrao que fuera un pensador cristiano el primero en considerar la historia como un todo dotado de un sentido unitario profundo. Pero adems y en segundo lugar, las reflexiones de san Agustn estuvieron inmediatamente motivadas por la cada del Imperio Romano que, desde Virgilio, haba sido considerado como definitivo y eterno. Este hecho histrico de primera magnitud constituy un estmulo para la reflexin sobre la historia y el Estado.

La perspectiva adoptada por san Agustn ante la historia es primordialmente moral. Puesto que la autntica felicidad del hombre consiste en el amor de Dios y la maldad consiste en alejarse de l para situar el objeto de la felicidad en bienes mutables, cabe considerar dos grandes grupos o categoras de hombres: el de aquellos que "se aman a s mismos hasta el desprecio de Dios" y el de aquellos que "aman a Dios hasta el desprecio de s mismos". Los primeros constituyen la ciudad terrena, los segundos constituyen la ciudad de Dios. Ambas comunidades, a las que pertenecen tanto los vivos como los muertos, se separarn el da del Juicio Final.

Respecto a la relacin entre la Iglesia y el Estado, considera san Agustn que, despus de la venida de Cristo y de la fundacin de la Iglesia, un Estado justo slo puede serlo un Estado cristiano, que es aquel que se somete a la direccin moral y espiritual de la Iglesia. Esta, siguiendo el plan divino de salvacin de toda la humanidad, puede utilizar al Estado como instrumento (doctrina de la primaca de la Iglesia sobre el Estado). 3.7. Agustinismo y platonismo medievales 3.7.1. El agustinismo La orientacin platnica, asumida en un principio por los pensadores cristianos, y que en la antigedad encuentra su culminacin en san Agustn, dominar ampliamente el panorama filosfico de Occidente hasta el siglo XII. En este apartado ofreceremos algunas indicaciones acerca de esta corriente de carcter platnico.


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Al transmitirse durante los siglos siguientes, la filosofa de san Agustn dio lugar a un conjunto de tesis o afirmaciones fundamentales que conforman la corriente denominada agustinismo. Algunas de estas tesis estn explcitamente formuladas en san Agustn, otras no estn en l sino de un modo implcito y fueron desarrolladas al contacto con otros filsofos como el rabe Avicena (siglo XI), pero todas ellas, en conjunto, constituyen una especie de marca de escuela presente en la filosofa medieval. En los ltimos siglos de la Edad Media, el agustinismo encontr sus principales mantenedores en los filsofos de la orden franciscana.

Las tesis principales del agustinismo son las siguientes:

a) En lo concerniente a las relaciones entre fe y razn, el agustinismo mantuvo la postura agustiniana de que ambas colaboran solidaria y conjuntamente en la explicacin y esclarecimiento de la verdad cristiana. Recordemos que san Agustn no estableci fronteras entre fe y razn, considerando que sta sirve a aqulla y aqulla ilumina a sta.

b) En el mbito de la antropologa, el agustinismo se mantuvo fiel al dualismo platnico de san Agustn, estableciendo que el alma y el cuerpo son sustancias distintas y que el hombre es "un alma inmortal que se sirve de un cuerpo mortal y terreno". El alma posee un conocimiento directo de s misma, se conoce a s misma mejor y ms adecuadamente que conoce las realidades corpreas exteriores. Esta afirmacin est tambin presente en san Agustn quien, como anteriormente hemos expuesto, utiliza el camino de la interiorizacin, el conocimiento de s misma del alma, como punto de partida ms idneo que el conocimiento de la realidad corprea exterior.

c) En lo referente al conocimiento, el agustinismo mantiene la teora agustiniana de la iluminacin y la tesis de que, mediante ella, la razn humana conoce las verdades universales, inmutables y eternas.

d) Por ltimo, y en el campo de la ontologa, el agustinismo se caracteriza por una doble afirmacin: el ejemplarismo (las ideas como arquetipos o ejemplares de todo lo existente; ideas situadas en la mente de de Dios) y el hilemorfismo y la pluralidad de formas, tesis sta que fue desarrollada con posterioridad a san Agustn. Al exponer la filosofa aristotlica, decamos que el hilemorfismo es la teora que explica la estructura interna de las sustancias sensibles recurriendo a la composicin de dos elementos o principios, materia y forma. El agustinismo se distingue del aristotelismo en dos aspectos importantes de la teora. En primer lugar, segn Aristteles, solamente las sustancias sensibles son compuestas de materia y forma, ya que las sustancias inmateriales son formas puras; para el agustinismo, todas las sustancias, excepto Dios, son compuestas de materia y forma: incluso las sustancias espirituales (los ngeles, en la religin cristiana) son compuestas de materia y forma, si bien se trata de una materia espiritual. (Evidentemente, esta peregrina afirmacin tiene una funcin ms teolgica que filosfica. Se pretende subrayar la radical diferencia entre el ser divino y el resto de los seres: puesto que Dios se caracteriza por su simplicidad ms absoluta, el resto de los seres todos habrn de ser compuestos en alguna medida.)

3.7.2. SAN ANSELMO y el argumento ontolgico El ms importante de los pensadores pertenecientes a la corriente agustiniana es san Anselmo (siglo XI), que lleg a ser arzobispo de Canterbury. Su pensamiento qued recogido en sus obras Monologium y Proslogium. San Anselmo ha pasado a la historia de la filosofa fundamentalmente por haber sido el primero en formular una prueba de la existencia de Dios a partir de la idea misma de Dios. Se trata de la argumentacin denominada usualmente argumento ontolgico, el ms clebre, el ms controvertido y el ms estimulante de cuantos argumentos se han propuesto para demostrar la existencia de Dios. En lneas generales, san Anselmo lo formula en el Proslogium del siguiente modo: Todos los hombres, (incluso el necio que en su corazn afirma que Dios no existe) tienen la idea o nocin de Dios, entienden por tal un ser que es imposible pensar otro mayor que l; ahora bien, un ser tal ha de existir no solamente en nuestro pensamiento sino tambin en la realidad, ya que en caso contrario sera posible pensar otro mayor que l (a saber, uno que existiera realmente) y, por tanto, caeramos en contradiccin; luego, Dios existe no slo en el pensamiento sino tambin en la realidad.

Qu valor probatorio posee el argumento ontolgico? Una serie de filsofos (entre ellos, Toms de Aquino y Kant) han rechazado el argumento por considerar que en l se da un paso ilegtimo del orden del pensamiento al


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orden de la existencia real. En qu consiste la ilegitimidad de tal paso?

El argumento parte ciertamente de la idea de Dios. Para mayor claridad, reformulemos el argumento de la siguiente manera: Dios, por definicin, es (o bien, la idea de Dios es la idea de) un ser que posee todas las perfecciones en grado sumo; ahora bien, existir es una perfeccin y, por tanto, la existencia forma parte de las perfecciones divinas; luego Dios existe realmente.

El argumento es falaz, segn Toms de Aquino, porque si partimos de la esencia pensada de Dios, solamente podemos concluir en su existencia pensada, pero no en su existencia real, fuera del pensamiento. Segn Kant, la falacia del argumento estriba (entre otros defectos) en suponer que la existencia hace ms perfecta a una cosa, que la existencia es una perfeccin. Segn Kant, la existencia no aade perfeccin alguna a una cosa. La esencia de una cosa se define por un conjunto de propiedades o rasgos; convengamos, por ejemplo, que el hombre se define como un animal racional, supongamos ahora que se extingue la especie humana, que no existen hombres: la definicin de hombre seguir siendo la misma, la existencia o no existencia de hombres no afecta para nada a la definicin de su esencia. La existencia no pertenece a la definicin de ningn ser, segn Kant, contra lo que supone la prueba de san Anselmo.

El argumento ontolgico fue rechazado en la Edad Media por Toms de Aquino. Con ciertas variantes en su formulacin, fue aceptado y defendido en el siglo XVII por los filsofos racionalistas (Descartes, Espinoza, Leibniz). Posteriormente fue rechazado por Kant. Despus de ste, fue nuevamente aceptado y defendido por Hegel. An en la actualidad es objeto de controversia. Este argumento constituye, pues, un captulo fundamental de la tradicin filosfica.

4. LA ESCOLSTICA (La nocin de Escolstica y el nacimiento de la universidad) Por filosofa Escolstica se entiende la desarrollada en Europa entre los siglos IX y XIV, y que se caracteriza por la construccin de grandes sistemas filosficos que aclaren y justifiquen racionalmente el dogma cristiano. Dentro de la Escolstica se distinguen tres etapas: una de formacin (hasta el siglo XII), con un marcado influjo del platonismo y del agustinismo; otra de apogeo (siglo XIII), fuertemente influida por el aristotelismo; y otra de decadencia (siglo XIV), caracterizada por la crtica a los grandes sistemas del siglo XIII. En la primera etapa destaca san Anselmo, en la segunda santo Toms de Aquino y en la tercera Guillermo de Ockham. La Escolstica se caracteriza por los siguientes rasgos:

1) Se suele entender por Escolstica la filosofa cristiana de la Edad Media propiamente dicha. 2) La Escolstica (o filosofa de las escuelas) est ntimamente unida a la actividad de las escuelas y universidades medievales. Las escuelas monacales, catedralicias y palatinas surgieron a finales del siglo VIII y estuvieron dedicadas a la formacin de monjes, sacerdotes y cargos pblicos (tambin se crearon escuelas primarias populares atendidas por los prrocos, aunque estas tuvieron poca importancia en el desarrollo del pensamiento filosfico). En el siglo XIII se crean las primeras universidades como resultado de la evolucin de las escuelas catedralicias. La filosofa que surge unida al desarrollo de estas escuelas y universidades controladas por la Iglesia es la filosofa escolstica.

3) Uso constante del criterio de autoridad (una frase de la Biblia, la decisin de un concilio, la sentencia de un Padre de la Iglesia, un dicho de un filsofo, etc.) en la investigacin de los problemas.

4) El problema central es el de la relacin entre razn y fe. El agustinismo, el tomismo y el nominalismo interpretarn de manera distinta esta relacin.

5) La filosofa no es autnoma sino que est al servicio de la teologa religiosa. La razn est subordinada a la fe. Como se deca entonces, la filosofa es sierva de la teologa. 6) Se elaboran grandes tratados de filosofa las "sumas" en los que se pretende dar respuesta de forma lgica y sistemtica a todos los problemas clsicos de la filosofa y la teologa.


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5. TOMS DE AQUINO 5.1. El aristotelismo medieval y la filosofa de Toms de Aquino (La recepcin de Aristteles. Averroes y el averromo latino) 5.1.1. Introduccin El pensamiento en Occidente hasta el siglo XIII se caracteriza por el predominio absoluto de la filosofa de inspiracin platnica. A este predominio del platonismo contribuy no solamente la obra de san Agustn, continuada en el agustinismo sino tambin el desconocimiento casi total de la filosofa de Aristteles durante este dilatado periodo. De la obra aristotlica solamente se conocan algunas partes de su lgica. No se conoca su fsica, ni tampoco sus teoras acerca de la metafsica, la antropologa y la teologa.

A travs de una serie de vicisitudes, a que ms adelante nos referiremos, Europa entr en contacto con la filosofa aristotlica en el siglo XIII. Aristteles se traduce, se lee con avidez y se comenta. El siglo XIII es el siglo del aristotelismo. Hoy nos resulta difcil comprender la conmocin que esta filosofa produjo entonces en el pensamiento europeo. Pero esta conmocin fue realmente notable: el Papa previno enrgicamente contra el aristotelismo; los agustinianos lo combatieron ferozmente, el obispo de Pars lo conden una y otra vez. A pesar de todo, Toms de Aquino insisti en asimilarlo, construyendo un sistema aristotlico cristiano.

La propagacin de la filosofa aristotlica vino a remover la concepcin agustiniana tradicional de las relaciones entre fe y razn, dando lugar a un movimiento, el averrosmo latino, que reclam la autonoma de la razn frente a la fe. En primer lugar nos ocuparemos de la recepcin del aristotelismo en Occidente. En segundo lugar expondremos las tesis principales del averrosmo latino. Y en tercer lugar sealaremos las tesis aristotlicas que recoge Toms de Aquino en su filosofa.

5.1.2. La penetracin del aristotelismo en Occidente Arruinado el Imperio Romano y finalizada la Edad Antigua, Occidente perdi todo contacto con la mayora de las obras filosficas griegas. Esta prdida de contacto y la consolidacin del platonismo cristiano (gracias, sobre todo, a la monumental obra de san Agustn) marcan el desarrollo de la filosofa en Europa durante los ocho siglos siguientes. Entre tanto, haba tenido lugar un acontecimiento histrico de primera magnitud: la predicacin de Mahoma y la consiguiente expansin vertiginosa de la conquista rabe. Los rabes conquistan Siria y entran all en contacto con ciertos reductos de la cultura griega clsica. Un grupo de cristianos haba traducido al sirio algunos textos originales de filsofos griegos. Primero del sirio, despus tambin directamente del griego, se traducen al rabe las obras de Aristteles y los comentarios que a las mismas escribieron los grandes comentaristas griegos, en su mayora neoplatnicos. Se crea as una filosofa rabe aristotlica. En un principio los filsofos rabes adoptan un aristotelismo grandemente platonizado. (Esto no es de extraar: el neoplatonismo haba asimilado tesis del aristotelismo y grandes comentaristas griegos de Aristteles fueron neoplatnicos; los rabes estudiaron a Aristteles a travs de estos comentarios.) El mximo representante del aristotelismo rabe platonizado es Avicena (siglo X). Posteriormente (siglo XII), Averroes escribe comentarios a las obras de Aristteles eliminando todas las adherencias platnicas y ofreciendo un aristotelismo puro. Averroes fue el ms grande comentarista de Aristteles. La penetracin de la filosofa aristotlica a travs de los rabes constituy un estmulo para Occidente. En el siglo XII comienza en Occidente una intensa actividad de traduccin. Se traducen directamente del griego al latn las obras de Aristteles y se traducen tambin las obras y comentarios de los filsofos rabes.

5.1.3. El averrosmo latino Averroes naci en Crdoba, en la Espaa musulmana, en 1126, y muri en Marruecos en 1198. Juntamente con Avicena, es el ms importante de los filsofos rabes. Frente al resto de los filsofos rabes, que cultivaron una filosofa platonizante o un aristotelismo platonizado, Averroes cultiv un aristotelismo puro, libre de adherencias platnicas. Escribi tres series de comentarios a Aristteles (menores, medios y mayores). Tanto la amplitud de su labor comentadora como la calidad de la misma le valieron el sobrenombre de El Comentador. Su influencia en Occidente fue decisiva en el siglo XIII.


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Pars, la universidad de Pars, era en el siglo XIII la capital intelectual de Europa. La universidad de Pars se conmocion con la llegada de la obra aristotlica en versin ntegra y con la llegada de los comentarios de Averroes que ofrecan un aristotelismo puro. Se cre as un movimiento aristotlico conocido como averrosmo latino.

El averrosmo se distingui por tres afirmaciones o tesis, dos de las cuales eran de origen aristotlico y contrarias a las doctrina cristiana.

En primer lugar, la eternidad del mundo, que pareca atentar abiertamente contra la afirmacin cristiana de que el mundo fue creado por Dios. Al contrario que en la filosofa platnica, en la filosofa de Aristteles no hay ningn demiurgo del cual pudiera echarse mano y que pudiera interpretarse en trminos creacionistas. Dios, segn Aristteles, es el motor inmvil, que mueve eternamente un mundo eternamente existente, que ni ha hecho ni siquiera conoce. (De acuerdo con Aristteles, Dios no conoce el mundo, Dios se conoce a s mismo solamente y en este conocerse a s mismo consiste exclusivamente su actividad.)

La segunda tesis tambin aristotlica del averrosmo es que el alma individual, el alma de cada hombre no es inmortal, sino perecedera y corruptible. Es fcil observar hasta qu punto esta negacin de la inmortalidad del alma es contraria a la doctrina cristiana: niguese la inmortalidad del alma y habr perdido todo sentido el drama cristiano de la salvacin.

As andaban las cosas, y los averrostas lanzaron su tercera afirmacin, su teora de la doble verdad, a saber: que hay dos verdades, religiosa o de fe la una, y filosfica o de razn la otra: las afirmaciones, decan, de que el alma es inmortal y el mundo es creado son verdaderas de acuerdo con la fe; las afirmaciones opuestas de que el alma es mortal y el mundo es eterno son tambin verdaderas, pero de acuerdo con la razn y la filosofa. Los averrostas fueron condenados y su mximo representante Sigerio de Brabante fue expulsado de la universidad de Pars y condenado a cadena perpetua.

La teora de la doble verdad propuesta por los averrostas era un intento desesperado por defender la autonoma de la razn frente a la fe. Como sealbamos en la tercera parte del tema, al ocuparnos del pensamiento de san Agustn, la subordinacin de la razn a la fe tena su principal apoyo en la conviccin de que la verdad es nica: puesto que la verdad es nica y se halla contenida en la doctrina cristiana, a la razn no le resta sino el papel de esforzarse por hacer inteligible lo que previamente se cree. Desde esta perspectiva es fcil comprender que la actitud de los averrostas constitua una respuesta frontal a la tesis agustiniana.

5.2. El aristotelismo de Toms de Aquino

Toms de Aquino se separ claramente de los averrostas en aquellos puntos que resultaban contrarios a la fe cristiana. Su actitud ante la filosofa de Aristteles fue, sin embargo, enteramente positiva. Estaba convencido de que el sistema de Aristteles era, en sus lneas generales, compatible con la fe cristiana y que, adems, ofreca una interpretacin de la realidad en s misma valiosa y aceptable. Es cierto que Toms de Aquino tambin se inspira en la filosofa de Platn al aceptar el concepto platnico de participacin para explicar la relacin que existe entre el mundo y Dios, su creador. Esto no es obstculo, sin embargo, para que su sistema filosfico se exprese a travs de doctrinas y conceptos aristotlicos. A continuacin ofrecemos una relacin de las doctrinas y

Nacido de familia noble napolitana (1224), Toms de Aquino ingres a los veinte aos en la orden de los dominicos. Al ao siguiente se traslad a Pars para continuar sus estudios. De 1248 a 1252 estudi en Colonia, siendo discpulo de Alberto Magno. Tras graduarse en Pars (1256), su actividad docente e investigadora se reparti entre esta universidad y diversos lugares de Italia. Desde 1269 hasta 1272 desarrolla una intensa labor intelectual en Pars, acosado y en continua polmica tanto con los averrostas como con los franciscanos agustinistas. Muri en marzo de 1274 cuando iba camino de Lyon para participar en el Concilio.

Entre sus obras destacan la Suma Teolgica y la Suma contra los Gentiles. Su filosofa ha presidido y sigue presidiendo el pensamiento catlico.


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conceptos aristotlicos ms importantes aceptados e incorporados por Toms de Aquino a su propio sistema.

1) La composicin de los seres naturales en materia y forma. El hilemorfismo.

2) La explicacin del movimiento en funcin de los conceptos de potencia y acto.

3) La teora de las cuatro causas.

4) La distincin entre sustancia y accidentes.

5) La concepcin de Dios como forma y acto puro, y la demostracin de su existencia como primer motor inmvil del Universo.

6) La concepcin del hombre como unin sustancial de cuerpo y alma y las operaciones del alma.

7) La concepcin empirista del conocimiento y el proceso de abstraccin del concepto universal.

8) La consideracin de que todas las acciones humanas tienden a un fin ltimo que es la felicidad, y la concepcin de la virtud como hbito.

En conclusin, con Toms de Aquino se produce la incorporacin definitiva de Aristteles al pensamiento cristiano, que ya posea un fondo platnico. Pero el aristotelismo de Toms de Aquino no es un aristotelismo puro. Su inters no es interpretar fielmente a Aristteles, sino elaborar una filosofa cristiana a travs de los conceptos legados por Aristteles, aunque eso suponga cambiar en muchas ocasiones su significado originario.

5.3. Razn y fe en Toms de Aquino (El problema entre razn y fe) La llegada del aristotelismo a Europa y la teora averrosta de la doble verdad haban impuesto a los pensadores cristianos la necesidad imperiosa de replantear el problema de las relaciones entre razn y fe sobre bases distintas a las del agustinismo. En este contexto, el intento protagonizado por Toms de Aquino es, seguramente, el ms notable de cuantos ha producido el pensamiento cristiano.

A. Los lmites de la razn. La fe Para Toms de Aquino el conocimiento natural de Dios, del hombre y del universo tiene unos lmites dentro de los cuales la razn puede moverse con mayor o menor acierto. La fe cristiana, sin embargo, proporciona noticias, ms all de estos lmites, sobre la naturaleza de Dios y el destino del hombre. Estas noticias reveladas al hombre resultan, de este modo, algo gratuitamente aadido a la razn humana, algo que no viene a suprimir a sta sino a perfeccionarla, al igual que el orden sobrenatural cristiano no viene en expresin de Aquino, "a eliminar la naturaleza sino a perfeccionarla". Se trata, pues, de dos rdenes que, en principio, no tienen por qu entrar en conflicto.

B. Contenidos de la razn y de la fe La distincin entre conocimiento racional y noticias de la fe no debe, sin embargo, interpretarse como si entre ambos planos no existiera elemento alguno en comn: existen contenidos de la razn que no lo son en absoluto de la fe (las verdades de razn que se refieren al mundo natural y no han sido reveladas) y existen contenidos de la fe que no lo son en absoluto de la razn (los artculos de la fe, que son revelados e incomprensibles para la razn humana), pero tambin existen verdades que pertenecen a ambos mbitos (los prembulos de la fe, que fueron revelados por Dios y son demostrables por la razn). Por lo que se refiere a sus contenidos, la fe y la razn delimitan dos conjuntos con una zona de interseccin. Por citar dos ejemplos solamente, a esta zona de interseccin pertenecen, a juicio de Toms de Aquino, la afirmacin de que el mundo es creado y la afirmacin de que el alma humana es inmortal: el discurso racional puede llegar al conocimiento de ambas verdades, que son conocidas tambin por la fe cristiana.

La existencia de contenidos comunes a la fe y a la razn plantea la siguiente pregunta: qu sentido tiene la existencia de verdades comunes a ambas? Aquino justifica su existencia aduciendo las siguientes razones: 1) es conveniente que ciertas verdades asequibles a la razn sean tambin impuestas por la autoridad de la fe, ya que muchos hombres carecen de tiempo y preparacin filosfica y, de no ser por la fe, no les sera posible acceder al


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conocimiento de las mismas; y 2) es conveniente tambin, dada la posibilidad de error que amenaza de forma constante a la razn humana.

La existencia de verdades comunes a la fe y a la razn manifiesta la distincin entre dos fuentes de conocimiento, lo cual tiene su importancia a la hora de distinguir la teologa (teologa revelada) de la filosofa: una y otra se distinguen primordialmente no por sus contenidos (puesto que algunos de ellos, al menos, son comunes a ambas), sino por la forma de acceso a los mismos. En efecto, la teologa toma sus contenidos de la fe, mientras que la filosofa los recibe de la razn.

C: Colaboracin de la razn con la fe La fe y la razn constituyen, pues, dos fuentes de conocimientos distintas que a menudo informan acerca de parcelas distintas de la verdad y a veces informan de los mismos contenidos. Como fuentes de informacin, ambas son autnomas, independientes. Sin embargo, a juicio de Aquino, la razn puede prestar y presta una estimable ayuda a la fe. Este servicio o ayuda se hace patente en la construccin de la teologa como ciencia. En efecto, la teologa toma sus principios de la fe, pero toma de la razn:

a) En primer lugar, los procedimientos que le permiten organizarse como una ciencia.

b) En segundo lugar, las armas dialcticas para enfrentarse adecuadamente a aquellas afirmaciones de los filsofos que contradicen los artculos de la fe.

c) Finalmente, cuantos conceptos de la filosofa puedan ser tiles para el esclarecimiento de los artculos de la fe. La existencia de la teologa es, pues, la muestra real ms evidente de la ayuda que la razn puede prestar a la fe.

D. Colaboracin de la fe con la razn Pero no solamente la razn presta su ayuda a la fe, sino que tambin sta, a juicio de Aquino, presta sus servicios a aqulla. Puesto que no hay doble verdad y la fe cristiana contiene afirmaciones cuya verdad es indudable, la fe sirve a la razn de norma o criterio extrnseco de verdad: as, en caso de que la razn llegara a conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones sern necesariamente falsas y el filsofo habr de revisar sus razonamientos a fin de corregir las deficiencias de los mismos. Con otras palabras, dado que la verdad es una (contra los averrostas), entre la razn y la fe no puede haber discrepancias. En el caso de que no coincidieran, el error sera de la razn, ya que la fe es infalible. La razn, est, pues, aunque Toms de Aquino dice reconocerle una cierta autonoma, subordinada a la fe, la filosofa es sierva de la teologa. No podra ser de otro modo, tratndose de un cristiano profundamente creyente.

5.4. Teologa 5.4.1. Demostracin de la existencia de Dios: las cinco vas Toms de Aquino propone cinco vas o pruebas de la existencia de Dios, en las que partiendo de efectos conocidos en el mundo (hechos de la experiencia), la razn se remonta a Dios como su causa. Todas las vas poseen una estructura comn: (1) un punto de partida, que es siempre un hecho de la experiencia; (2) aplicacin del principio de causalidad, segn el cual todo hecho tiene necesariamente una causa; (3) aplicacin del principio de la imposibilidad de que la serie de causas sea infinita; (4) y un trmino o conclusin: la afirmacin de que tiene que existir una primera causa a la que se identifica con Dios.

En la primera va o prueba del movimiento (tomada literalmente de Aristteles), el punto de partida es la observacin de que en el mundo los seres se mueven. Pero todo lo que se mueve es movido por otro y como es imposible que la serie de motores y mviles sea infinita tiene que existir un primer motor inmvil, Dios, que mueve a toda la serie de causas subordinadas y que no es movido por nada.

En la segunda va o prueba de la causalidad eficiente, el punto de partida es la observacin de causas eficientes (y de sus efectos) en la naturaleza. Pero todo efecto tiene una causa; y es imposible que la serie de causas y efectos se prolongue hasta el infinito. Por lo tanto, tiene que haber una primera causa incausada, Dios, que es causa de todo lo que ocurre en el mundo y que no es el efecto de ninguna otra causa.

En la tercera va o prueba de la contingencia, el punto de partida es el carcter contingente de la existencia de


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los seres naturales: los seres naturales existen, pero hubo un tiempo en que no existieron. Todo lo que existe recibe la existencia de otro y es imposible una serie infinita de seres dando y recibiendo la existencia. Por lo tanto, tiene que haber un ser necesario, Dios, que da la existencia a todos los seres y no la recibe de nadie. En la cuarta va o prueba de los grados de perfeccin, se parte de la constatacin de diferentes grados de perfeccin en los seres (bondad, belleza, inteligencia, poder, etc). Si un ser posee una perfeccin la recibi de otro; y la serie de seres dando y recibiendo perfecciones no puede ser infinita. Luego se concluye que tiene que haber un ser perfectsimo, Dios, que es la causa de todas las perfecciones que tienen los seres. Y en la quinta va o prueba del orden csmico, el punto de partida es la observacin en la Naturaleza de que seres que carecen de inteligencia obran conforme a un fin, siendo el obrar conforme a un fin slo propio de seres inteligentes. Los seres sin inteligencia slo obran conforme a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego tiene que existir un ser inteligentsimo (o inteligencia suprema ordenadora), Dios, que ordene y dirija toda la Naturaleza.

5.4.2. La esencia de Dios Una vez establecido que Dios existe, queda por investigar, en la medida en que esto es posible para la mente humana finita, sus atributos. Quede claro que un conocimiento total de Dios slo se consigue en la otra vida, teniendo que contentarnos en esta con un conocimiento aproximado. Para acceder a la esencia de Dios, santo Toms establece dos vas: la va de negacin que consiste en decir lo que Dios no es (considerando cualquier limitacin o imperfeccin de las cosas que conocemos, podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitacin o imperfeccin, que Dios no es...); y la va de eminencia mediante la cual se predican de Dios, analgicamente, las perfecciones que observamos en los seres creados, en el grado mximo.

Segn nuestro modo de concebir, podemos decir que Dios es subsistente (que existe por s mismo), inmutable, eterno, infinito, perfecto, omnipotente, omnisciente, creador, bueno y providente.

5.5. Gnoseologa Toms de Aquino coincide con Aristteles al sealar que el conocimiento intelectual se basa en el conocimiento sensible. Conocer significa elaborar conceptos universales a partir de percepciones sensibles particulares. El entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos suministrados por los sentidos. Este proceso se conoce con el nombre de abstraccin. Segn Toms de Aquino, el proceso de conocimiento del concepto universal es el siguiente: las percepciones sensibles que constituyen obviamente el punto de partida de todo el proceso dejan en la imaginacin o memoria una imagen particular. Sobre esta imagen acta el entendimiento agente despojndola de sus elementos individuales y abstrayendo su esencia universal; esta se imprime en el entendimiento posible, que formula el concepto universal. Esta distincin entre entendimiento agente y entendimiento posible tambin formaba parte de la teora gnoseolgica de Aristteles.

5.6. tica y poltica (Ley divina, ley natural y ley positiva en santo Toms de Aquino) El fin ltimo del hombre es la beatitud o felicidad sobrenatural. Todo lo que el hombre apetece es en funcin de este fin ltimo. La beatitud la alcanza el hombre conociendo y amando a Dios, y es el premio reservado para los bienaventurados en la otra vida; en esta slo se puede tener una participacin de la beatitud.

La beatitud es el premio a las acciones virtuosas. La virtud es un hbito que nos dispone a realizar actos moralmente buenos. Las virtudes morales o virtudes cardinales son cuatro: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Si el fin del ser humano fuese la felicidad natural, bastaran estas cuatro; pero como el fin es sobrenatural, se requiere el auxilio de las virtudes teologales, que son la fe, la esperanza y la caridad.

Un acto es bueno si se ajusta a la ley. Santo Toms distingue tres tipos de leyes: la ley eterna, la ley natural, y la ley positiva.

La ley eterna es el plan eterno de Dios, de acuerdo con el cual est ordenada toda la creacin. Dicho con otras palabras, es la ordenacin divina de la naturaleza entera. Ahora bien, esta ordenacin general del universo no


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regula del mismo modo el comportamiento humano y el comportamiento del resto de los seres naturales. El comportamiento de estos est regulado por leyes fsicas a cuyo cumplimiento no pueden sustraerse, ya que carecen de libertad. El hombre, por el contrario, es un ser libre y de ah que su conducta sea ordenada no por leyes fsicas, sino por una ley moral que respeta su libertad. Esta ley moral es para Toms de Aquino la ley natural.

La ley natural es aquella parte de la ley eterna que se refiere especficamente a la conducta humana. Las normas de la ley moral natural son evidentes para los seres humanos ya que en todo ser humano existe la capacidad racional (sindresis) para discernir lo que est bien de lo que est mal. La ley natural es comn a todos los hombres, sean o no creyentes. Los preceptos de la ley natural se manifiestan en las distintas tendencias o inclinaciones naturales de los hombres (conservar la vida, procrear y educar a los hijos, vivir en sociedad, etc).

Las leyes positivas humanas son disposiciones convencionales que concretan la ley natural, y slo son vlidas en el mbito de una comunidad determinada. Las leyes humanas pueden ser justas (cuando su finalidad es el bien comn y no van en contra de la ley natural) o injustas. Slo las leyes justas obligan en conciencia al cristiano, porque provienen, en ltima instancia, de Dios.

En su filosofa poltica defiende, como san Agustn, la subordinacin del Estado a la Iglesia ya que el Estado tiene como misin "ordenar aquellas cosas que conducen a la felicidad celestial y prohibir las contrarias".

6. OCKHAM Y LA CRISIS DE LA ESCOLSTICA 6.1. La actitud filosfica de Ockham: el criticismo El siglo XIV es un siglo de crisis social, poltica, religiosa y cultural. Significa el desmoronamiento del mundo medieval y el comienzo de una nueva poca.

En el campo de la filosofa, el siglo XIV supone la crtica a los grandes sistemas escolsticos del siglo XIII. La corriente filosfica caracterstica de esta poca es el nominalismo, y su figura ms destacada Guillermo de Ockham.

Ockham someter a crtica el sistema filosfico de Toms de Aquino, e iniciar una nueva forma de filosofar, denominada la "va moderna" frente a la "va antigua".

Ockham es, ante todo, un crtico demoledor de todos los sistemas filosficos precedentes, especialmente del tomismo. El criticismo, impulsado y acaudillado por Ockham, constituye una nueva manera de practicar la filosofa. El criticismo es la actitud caracterstica y generalizada en el siglo XIV. El criticismo del siglo XIV es una consecuencia de la nueva visin de la filosofa surgida en el siglo XIII a raz del descubrimiento del aristotelismo. Tras siglos de agustinismo, se haba entrado en contacto por primera vez con un sistema que nada deba al cristianismo ni a la Biblia, un sistema que no dependa en absoluto de la revelacin judeocristiana, sino que apareca como resultado de la razn, funcionando por s misma, al margen de la fe. Esta circunstancia favoreci ampliamente la idea de que la razn y la filosofa son autnomas.

Guillermo de Ockham naci en el condado de Surrey, al sur de Londres, a finales del siglo XIII (1290), y muri en Munich en 1349. Ingres muy joven en la orden franciscana. Estudi en la Universidad de Oxford. En 1324 se le abri un proceso inquisitorial en Avignon, nueva sede de la curia pontificia, al que Ockham acudi a defenderse y que dur cuatro aos. En dicho proceso se investigaron algunas de sus tesis como sospechosas de hereja, y concluy con su censura. Ockham toma partido por los franciscanos "espirituales", quienes se oponan al poder, riqueza y lujo de la jerarqua eclesistica, y defendan la pobreza y humildad del espritu evanglico. Como consecuencia de ello, Ockham fue condenado en rebelda y excomulgado. Se pone entonces bajo la proteccin del emperador Luis de Baviera, y despliega una gran actividad literaria en defensa de sus posturas polticas y en contra del papa. En 1348 muere Luis de Baviera y Ockham intentar reconciliarse con la Iglesia y someterse a su autoridad, aunque no sabemos si la reconciliacin lleg a producirse formalmente. Sus obras ms importantes son Comentario a las sentencias, y Suma de toda la lgica.


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La concepcin de la filosofa como disciplina autnoma favoreci, a su vez, el criticismo: la filosofa es esencialmente crtica, revisa sus presupuestos y sus conclusiones, y esta tarea crtica podr ser bloqueada desde fuera de la filosofa (por un sometimiento de la razn a otros poderes ajenos), pero no puede ser bloqueada desde dentro de la misma es decir, por la razn misma. Por lo dems, la actitud crtica ante los sistemas filosficos del siglo XIII no se vio impulsada solamente por la filosofa sino tambin, y en segundo lugar, por la fe cristiana misma que, en muchos casos, vio en estos grandes sistemas un peligroso enemigo. En efecto, muchos pensaban que la asimilacin del aristotelismo, del averrosmo, contaminaba peligrosamente la fe. Esta actitud de desconfianza ante la filosofa y, en definitiva, hacia la razn favoreci la idea de que haba que separar a la religin de la filosofa, a la fe de la razn.

6.2. Razn y fe en Ockham (El problema entre razn y fe) El problema de las relaciones existentes entre la razn y la fe cuya eclosin tuvo lugar en el siglo XIII a raz de la aparicin en escena del aristotelismo contina siendo una cuestin fundamental en el pensamiento del siglo XIV. El averrosmo haba sostenido que razn y fe pueden ofrecer informaciones no slo distintas sino contradictorias acerca de los mismos contenidos (inmortalidad personal, origen del mundo). Toms de Aquino rechaz que tal situacin pudiera realmente producirse: puesto que la verdad es nica, la razn y la fe no pueden mantener afirmaciones incompatibles. En aquellos mbitos en que se pronuncian una y otra, sus pronunciamientos han de ser, por fuerza, armnicos y coherentes.

El compromiso entre ambas elaborado por Toms de Aquino inclua, como sealbamos en el tema anterior, la afirmacin esencial de que una y otra poseen contenidos comunes: razn y fe delimitan dos conjuntos con una zona de interseccin cuyos elementos pertenecen a ambas.

Ockham elimina esta zona de interseccin entre razn y fe. Si para Toms de Aquino una y otra son fuentes de informacin distintas que proporcionan, en algunos casos, informaciones comunes, para Ockham se trata de fuentes distintas con contenidos distintos tambin. Las proposiciones que Toms de Aquino consideraba comunes a ambas son declaradas ahora indemostrables racionalmente y, por tanto, objeto exclusivamente de fe religiosa.

Ockham rechazar las cinco pruebas de la existencia de Dios ofrecidas por Santo Toms. Segn Ockham, a partir de un efecto conocido no podemos remontarnos a Dios como su causa desconocida, pues slo por la experiencia podemos saber que una cosa es causa de otra. Que los fenmenos poseen causas es innegable, a juicio de Ockham. Este principio general no basta, sin embargo, para determinar cul es la causa en cada caso. Supngase que apreciamos la dilatacin de un metal. El principio general de que los fenmenos poseen causas nos garantiza que tal dilatacin tiene una causa, pero no nos sirve para decidir cul es la causa precisamente en este caso. Solamente la observacin nos permite saber cul es la causa concreta de cada fenmeno. (En nuestro ejemplo, la observacin de que la dilatacin sigue al calor nos permite saber que ste es la causa de aquella.)

Pues bien, esta interpretacin de la causalidad hace imposible la demostracin de la existencia de Dios. Ya nos cuesta trabajo averiguar la causa inmediata y natural de un fenmeno, como para pretender alcanzar por medio de causas intermedias la primera causa sobrenatural inobservable. Solamente la observacin nos permite saber cul es la causa concreta de cada fenmeno. La ciencia slo puede hablar de causas observables. Por lo tanto, el principio de causalidad no puede aplicarse, como hizo Toms de Aquino, para demostrar la existencia de Dios. La existencia de Dios es indemostrable. Su afirmacin es un acto de fe. Con su concepcin de la relacin entre causas y efectos y de nuestro conocimiento de la misma, Ockham se adelanta a las teoras empiristas modernas y cabe considerarlo como un precursor de Hume. Con respecto al alma, Ockham no slo niega la posibilidad de demostrar su inmortalidad. Ockham va ms lejos y afirma que ni siquiera se puede demostrar su existencia (el alma no es observable, no se corresponde con ningn hecho de la experiencia). El afirmarla es, tambin, un acto de fe.

6.3. Voluntarismo teolgico y omnipotencia divina Los preceptos morales corren la misma suerte que el tema de Dios y el tema del alma. Aquino haba aceptado que todos los preceptos del Declogo son alcanzables por la razn, por ser preceptos de la ley natural. Para Ockham, ninguno de los mandamientos es una ley natural: Dios podra crear un mundo en el que el odio a Dios no fuera


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pecado sino virtud. Esta forma de interpretar los preceptos morales del cristianismo es consecuencia del voluntarismo teolgico defendido por Ockham. Las leyes morales, segn Ockham, no son naturales ni, por tanto, inmutables. Son, pues, convencionales. Son el resultado de una convencin, pero no de una convencin humana, sino divina: son as porque Dios quiso, pero Dios podra haberlo querido de otro modo: por qu Dios no podra, de haberlo querido, crear un mundo en que el robo y el adulterio estuvieran permitidos? Ms an, aade Ockham: por qu Dios no podra, si hubiera querido, crear un mundo en que el odio a Dios no estuviera prohibido sino recomendado? En conclusin: el bien y el mal no son algo natural ni necesario, sino que dependen de la voluntad de Dios. Con estas consideraciones no pretende Ockham, por supuesto, combatir el orden moral establecido por Dios: as fue impuesto por Dios y el hombre no puede alterarlo. Lo que pretende Ockham es, subrayar la omnipotencia y la libertad divinas. Su postura es el resultado de llevar hasta sus ltimas consecuencias el primer artculo del Credo: Creo en Dios todopoderoso. La libertad divina no est sometida a regla o necesidad alguna.

6.4. El problema de los universales y el nominalismo de Ockham 6.4.1. Negacin de las esencias universales Ockham, en contra de toda la filosofa anterior que se fundaba en Platn y Aristteles, niega la existencia de esencias o formas universales. Para l, lo nico que existe en la realidad son los seres individuales. No hay otra cosa que individuos, seres particulares o singulares que no comparten ninguna esencia comn. Aunque a primera vista no resulte evidente, esta tesis ockhamista guarda una relacin esencial con la tesis de la omnipotencia y libertad divinas. El pensamiento cristiano, siguiendo la orientacin neoplatnica, adopt la interpretacin teolgica de la teora de las ideas tal como la formul Agustn de Hipona. Las ideas platnicas vinieron as a convertirse, para la corriente agustiniana, en los arquetipos o ejemplares existentes en la mente divina. Aquino matiz la tesis ejemplarista, pero no la abandon: el ejemplarismo no puede ser abandonado por nadie que admita que Dios es el Creador y que la creacin es conforme a uno cierto plan racional. Este es el punto en el cual hay que situar la teora ockhamista. Ockham pretende salvaguardar la omnipotencia divina: admitir ideas ejemplares implica, a su juicio, limitar la omnipotencia y la libertad creadoras de Dios; Ockham, por tanto, niega la existencia de ideas ejemplares que dirijan (y dirigiendo, coarten) la libertad creadora de Dios. Niega la existencia de ideas ejemplares y no admite la existencia de esencias universales y necesarias que limiten el poder de Dios. Ockham pensaba que la concepcin griega de la esencia y la naturaleza anulaba o, por lo menos, pona en peligro la libertad y la omnipotencia divinas. Eliminadas las ideas ejemplares, se eliminaban las esencias como algo consistente e inmutable. En oposicin a la naturaleza concebida por los griegos, Ockham ofrece un universo donde solamente hay individuos, un universo cuyo orden es gratuito, es de hecho as, pero podra ser radicalmente distinto si Dios lo decidiera de otro modo. El orden del universo es contingente.

6.4.2. Problema de los universales A partir del siglo XI la reflexin filosfica recibi un impulso con el debate suscitado en torno al problema de los universales: cul es el fundamento de los conceptos universales?, con que se corresponden? La teora platnica de que a nuestros conceptos universales corresponden en la realidad esencias universales subsistentes en s mismas, suele denominarse realismo exagerado. La teora tomista de que nuestros conceptos universales poseen cierto fundamento en la realidad, a saber, la identidad de esencia de los distintos individuos, suele denominarse realismo moderado. La teora ockhamista de que nuestros conceptos universales carecen incluso de este fundamento real, ya que en la realidad no hay sino individuos, seres individuales que no comparten ninguna esencia comn, suele denominarse nominalismo. Para Ockham, los universales no existen en la realidad, ni como Ideas separadas ni como formas o esencias en las cosas. Lo nico que existe en la realidad son los seres individuales. Si entonces se preguntara: cmo es que el concepto de hombre es universal, aplicable a todos los hombres, si entre ellos no

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