Filosofia y Escritura en Platon- Leo Strauss

7/29/2019 Filosofia y Escritura en Platon- Leo Strauss

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Filosofa y escritura en el Platn de Leo Strauss

Mauro Farnesi Camellone

INTRODUCCIN

Lo que Leo Strauss define como filosofa poltica clsica parece coinci-dir con la cuestin planteada por la propia filosofa de su relacin con lacomunidad poltica, pensada como el lugar original de la reflexin sobre lasrelaciones humanas. En virtud del problema que determina su investigacin,la filosofa poltica clsica se caracteriza por una relacin directa con la vidapoltica1. De esta premisa podra concluirse que el objeto de la filosofapoltica, al menos tal y como parecen entenderla Scrates, Platn y Aristte-les, sera el propio filsofo como miembro de una comunidad poltica o,

menor dicho, el problema de la accin del filsofo en esa comunidad. Habraque advertir, adems, que la reflexin straussiana sobre el pensamiento pol-tico se concentra especficamente en la obra de Platn. La figura del filsofoque proponen los Dilogos es la de Scrates; por esta razn, podra decirseque, para Strauss, el problema de la filosofa poltica de Platn equivale alproblema de Scrates. Segn este presupuesto, el tratamiento straussianodel pensamiento de Platn est estrechamente ligado a la identificacin pre-cisa de la figura de Scrates2. Para Strauss, la comprensin adecuada de estafigura slo es posible gracias a un profundo anlisis de las diversas fuentes

socrticas, por tanto, de los testimonios de Aristfanes y Jenofonte y de lospropiosDilogos platnicos. Al cabo de este recorrido, Strauss afirmar que elverdadero Scrates es el que se muestra en las obras de Platn y encuentraconfirmacin en las de Jenofonte3. La verosimilitud del Scrates platnico noconsiste en su fidelidad al Scrates histrico, sino en su condicin de con-

Res publica, 8, 2001, pp. 35-53

1 L. STRAUSS, On Classical political Philosophy, en What Is Political Philosophy, TheFree Press, Glencoe, 1959, p. 78.

2 L. STRAUSS, The Problem of Socrates: Five Lectures, en The Rebirth of Classical Poli-tical Rationalism. An Introduction to the Thought ofL. Strauss, ed. by T. L. Pangle, University ofChicago Press, Chicago and London, 1989, pp. 108-183.

3 L. STRAUSS, The Problem of Socrates, p. 104.


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4 L. STRAUSS, The City and Man, University of Chicago Press, Chicago and London, 1997,p. 52.

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solidacin orgnica de una figura hacia la que apuntan todos los testimonios.Con esta perspectiva, la imagen de Scrates que ofrece Platn slo resultaracomprensible si la entendiramos como una respuesta a la figura de Scrates

propuesta enLas nubes de Aristfanes. En este sentido, el Scrates de Arist-fanes debera ser entendido como una representacin parcial del filsofo, unaimagen superada por el Scrates platnico, que, precisamente por esto, sloresulta inteligible gracias a aqul. Este proceso de interpretacin llev aStrauss a reconstruir una figura socrtica bastante uniforme y cuya verosimi-litud confirmara la obra de Platn. Todo esto revierte en el tratamiento espe-cfico del pensamiento de Platn empleado por Strauss, en el que se atisbacierto grado de identificacin entre el pensamiento de Platn y el de Scrates,que parece surgir directamente tanto del hecho de que, para Strauss, el Scra-

tes platnico es capaz de aunar los distintos testimonios sobre el filsofo ydarles un sentido unitario que supera las contradicciones que plantean, comode que el objeto especfico de la filosofa poltica de Platn parece coincidir,por lo que se ha dicho, con la accin socrtica. La interpretacin straussiana seenfrenta aqu a un problema crucial para la misma filosofa: cmo podramosidentificar el ejercicio filosfico de Scrates, que por su propia naturalezarechaza la expresin escrita, con la reflexin de Platn, ejercida especfica-mente mediante la escritura?4.

Planteada esta pregunta, el objetivo de este escrito consiste en poner de

manifiesto cmo, en la interpretacin straussiana de Platn, la forma de laexpresin filosfica no se puede separar de la esencia del ejercicio filosfico.A propsito de Strauss, se tratar de analizar en qu consiste la prctica delpensamiento expresada en los Dilogos platnicos y de qu manera Strausstraza un nexo entre la superficie dialgica de las obras de Platn y el conte-nido del filosofar. El camino emprendido permitir subrayar que la formaespecfica de las obras de Platn contiene el problema de la relacin entre lafilosofa y la comunidad poltica y que Strauss interpreta el nexo reconocidoentre la representacin dialgica de Platn y el teatro de Aristfanes para

poner de relieve la condicin del ejercicio filosfico expresado por medio dela escritura.

1. EL EJERCICIO FILOSFICO

Las preguntas que investigan el qu se refieren a las esencias, a lasdiferencias esenciales, al hecho de que todo se compone de partes que sonheterogneas, no meramente desde el punto de vista sensible (como fuego,


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5 L. STRAUSS, The City and Man, p. 19. Cf. S. ROSEN, L. Strauss and the quarrel betweenthe ancients and the moderns, enL. Strausss Thought: Toward a Critical Engagement, ed. by A.

Udoff, Lynne Rienner Publishers, Boudler and London, 1991, p. 161, que recuerda que Strauss,durante un curso sobre el Poltico de Platn, se refera a las ideas como la articulacin de la hete-rogeneidad notica.

6 Cf. L. STRAUSS, Quelques remarques sur la science politique de Maimonide et deFarabi, enRevue des tudes juives, C, 1936, pp. 1-37, ahora en Gesammelte Schriften, Band 2:Philosophie und Gesetz, Frhe Schriften, hrsg. von H. Meier, J. B. Metzler, Stuttgart and Weimar,1997, pp. 125-166, esp. p. 129.

7 L. STRAUSS, The City and Man, p. 19.8 Ibidem, pp. 19-20.9 Strauss vierte el trmino griegopolis con el ingls city, como ciudad, por tanto. Esta tra-

duccin podra resultar inapropiada, en referencia a la falta de connotaciones polticas de la pala-bra segn su uso actual, razn por la que muchos traductores prefieren el empleo de Estado. Elautor de este escrito considera, no obstante, que Strauss adopta esta forma justamente para dife-renciar con mayor nitidez el antiguo concepto griego de polis del moderno concepto de Estado

aire, agua, y tierra) sino noeticamente: comprender el todo significa compren-der el qu de cada una de estas partes, de estas categoras de seres, y de qumanera estn ligadas unas a otras5. Es este el modo en que Strauss caracteriza

particularmente el preguntar socrtico: la comprensin del conjunto pasanecesariamente por la comprensin de sus partes, las cuales son, en primerlugar investigadas en s mismas, no reducidas unas a otras mediante la elimi-nacin de la heterogeneidad, esto es, a travs de la eliminacin de las diferen-cias. Scrates conceba su viraje hacia una indagacin dirigida al qucomo una (vuelta), o un retorno, al equilibrio, al sentido comn6: mientraslas races del conjunto permanecen ocultas, el todo se compone manifiesta-mente de partes heterogneas7. Segn Strauss, la bsqueda filosfica, en elmomento mismo en que se define como indagacin socrtica, pone necesaria-

mente en evidencia dos cosas: en primer lugar que el conjunto, aunque inves-tigado en s mismo, queda oculto para nosotros, y que lo que se nos muestra enla heterogeneidad de las partes que constituyen la realidad completa, hacia laque slo podemos volvernos a travs de la comprensin de cada una de estaspartes, sea en su peculiaridad, sea en su estar necesariamente relacionadasentre s; en segundo lugar, que entender a la manera socrtica la bsqueda deltodo significa que las cosas que son simples en s mismas, las races deltodo, se nos muestran slo a travs de las opiniones de los hombres, esto es,donde realmente surgen las diferencias. Es por ello que se deber investigar

previamente la condicin misma de la opinin.Las opiniones en cuanto tales se disponen en un orden determinado, o,

mejor dicho, se imponen a los hombres con grados diferentes, y las opinionesms elevadas, las opiniones ms autorizadas, son los enunciados de la ley8.La ley, en referencia especfica a Scrates, debe ser entendida ante todo comola ley de la polis9. Las leyes que gobiernan la polis, siendo producto de los

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(cf. L. STRAUSS, Quelques remarques, p. 126 n. 4, en relacin con el correspondiente trminohebreo). No cabe duda, en todo caso, acerca de la extrema dificultad de traducir este trmino por

medio de nuestro moderno acervo conceptual, por lo que se ha preferido mantener en este escrito(excepto donde se cita el texto straussiano) el vocablo griego, aunque transliterado. Para un cui-dado cuestionamiento de los trminos Estado y ciudad, llevado a un tratamiento radical del con-cepto de constitucin, a travs de un cotejo con los conceptos griegos, vase C. SCHMITT,Dottrinadella constituzione, trad. de A. Caracciolo, Giuffr, Miln, 1984, pp. 16-17.

10 Cf. PLATN, Poltico, 268e-275c.11 Cf. 309c.12 Cf. L. STRAUSS, The City and Man, p. 20.13 Ibidem.14 Cf. PLATN, Apologa de Scrates, 19b-c, 23a-b; Fedn, 99d; Fedro, 249e. Cf. L.

STRAUSS,Natural Right and History, The university of Chicago Press, Chicago 1953, p. 32; cf. S.ROSEN,Hermeneutics as politics, Oxford University Press, New York, 1987, p. 118.

15 L. STRAUSS, The City and Man, pp. 20-21 (la cursiva es ma). Strauss aade que el modode filosofar platnico-socrtico difiere radicalmente de una tpica conclusin moderna segn la


hombres y no de los dioses10, y quedando por lo tanto entre las opiniones quese refieren a la heterogeneidad del todo en lugar de entre las opiniones real-mente ciertas y seguras en torno a lo bueno y lo justo y por ello divinas 11,

no pueden, por ms calificadas que puedan considerarse, sino contradecirse12,y son contradictorias en s mismas puesto que, en su rigidez, no son capacesde reflejar y comprender la mutabilidad de las manifestaciones del todo y, enconsecuencia, tampoco las diferencias entre los hombres y entre sus acciones.Segn Strauss, todo esto indica la necesidad del intento de trascender las opi-niones autorizadas en cuanto tales para orientarse hacia lo que no es ya opi-nin sino conocimiento13. De todos modos, esto no anula ms bienreafirma la necesidad de un comienzo de la filosofa situado en el sentidoComn, construido en torno a las opiniones aceptadas: solo desde esta base,

de hecho, puede llegarse a la asuncin de la necesidad del intento de superar ladoxa, que debe resolverse por medio de una problematizacin dialctica.

La investigacin socrtica queda, pues, estrechamente y necesariamenteligada a las cuestiones humanas, sin poder prescindir de ellas, pues se carac-teriza por afrontar la opinin, incluso la ms calificada, sobre la base del reco-nocimiento del problema ltimo del todo, apoyndose en el cual interpretaStrauss el socrtico conocimiento del no saber: La sabidura humana es elconocimiento de la ignorancia14: no es posible conocer el todo, sino slo laspartes, por tanto un conocimiento parcial de las partes, por lo que no es posi-

ble trascender incalificadamente, ni siquiera por parte del ms sabio de loshombres, la esfera de la opinin. [...]. La elusividad del todo influye necesa-riamente en el conocimiento de cada parte, y, a causa de esta elusividad, elcomienzo [de la investigacin] las preguntas conservan una mayor evi-dencia respecto al final las respuestas; volver al punto de partida perma-nece como necesidad constante15. La filosofa, tal como la entiende Strauss,


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se define por tanto como una indagacin radical ligada imprescindiblemente ala naturaleza misma de las cuestiones humanas.

La filosofa, en el sentido original del trmino, no es otra cosa que el

conocimiento del no saber. [...] Pero no se puede saber que no se sabe sin saberqu es lo que se conoce. Aquello que deca Pascal con intencin antifilosficaa propsito de la impotencia tanto del dogmatismo como del escepticismo es lanica justificacin posible de la filosofa, que como tal no es ni dogmtica niescptica, y menos an decisionista, sinozettica (o escptica en el sentidoprctico de la palabra). La filosofa en cuanto tal no es sino el genuino recono-cimiento de los problemas, es decir, de los problemas fundamentales y com-prensivos16. Strauss no concibe, por lo tanto, el conocimiento del no sabercomo ignorancia absoluta, sino que, para l, se define ms bien como recono-

cimiento del carcter esquivo de la verdad. Scrates, en particular, ve al hom-bre bajo la luz del carcter problemtico del todo, advirtiendo nuestra necesariay continua proximidad a la situacin del hombre en cuanto hombre, ms bienque a las causas ltimas de la misma. Este reconocimiento, para Strauss, asumeel sentido de una referencia al hombre en la perspectiva de las Ideas inmuta-bles17, entendidas especficamente como problemas fundamentales y perma-nentes18; por ello, hablar de la situacin del hombre significa, en primer lugar,hablar de la apertura del hombre al todo. La comprensin de esta situacin par-ticular es, segn Strauss, la base misma de la filosofa poltica clsica.

cual la imposibilidad de conocer el todo exige que la cuestin del todo sea abandonada y reem-plazada por cuestiones de otra naturaleza, es decir, por las preguntas caractersticas de las moder-nas ciencias naturales y sociales.

16 L. STRAUSS, Restatement on Xenophons Hiero, en What is political philosophy?,pp. 115-116; cf. Farabis Plato, enLouis Ginzberg: Jubilee Volume, ed. by S. Lieberman, N, S.Spiegle, S. Zeitlin and A. Marx, American Academy for Jewish Research, New York, 1945,pp. 390-393; On a new interpretation of Platos political philosophy, Social research, 13, 3,1946, pp. 350-351. Para un anlisis en profundidad de este pasaje straussiano cf. S. ROSEN,Her-meneutics as politics, p. 119.

17 En The City and Man, pp. 119-120, Strauss habla de las Ideas como formas indepen-

dientes, pero deja inmediatamente claro que esta doctrina, tal como se entiende convencional-mente, es muy difcil de comprender y resulta increble, si no fantstica.18 L. STRAUSS, What is political philosophy?, en What is political philosophy?, p. 39. Cf.

V. GOUREVITCH, Philosophy and politics,Review of Metaphysics, 1-2 (1968) p. 300. Para unaconfirmacin de esta postura de Strauss derivada de una conversacin personal cf. S. ROSEN, LeoStrauss and the quaerrel between the ancients and the moderns, pp. 161-162. Rosen aade unaimportante consideracin: El filsofo puede conocer estos problemas, as como las escasas solu-ciones que les son propias, pero no qu solucin sea, de hecho, la correcta para cada problema.Por desgracia, Strauss deja por completo en la oscuridad cmo podemos saber que ciertos pro-blemas o soluciones sean fundamentales y comprensivos si no es posible conocer los fundamen-tos del todo. Si las Ideas platnicas en el sentido tradicional o platnico son reemplazados porproblemas, entonces los fundamentos se apartan del todo. El trmino fundamental se convierteen un trmino honorfico para perspectivas humanas o, tal vez, temporales. Nos aproximamospeligrosamente a Nietzsche (p. 162).



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La vida filosfica se define especficamente como zettica, como bsquedae indagacin crtica, ya que se manifiesta en una continua interrogacin dirigidaa la comprensin de los problemas fundamentales19. Strauss pone de relieve el

hecho de que resolver estos problemas por medio de la determinacin de solu-ciones definitivas significa caer en el dogmatismo. La bsqueda de la sabidurano puede llegar jams a convertirse en posesin determinada de la misma, sopena de la prdida misma de la filosofa: No hay sabidura, sino slo bsquedade sabidura, pues la evidencia de las soluciones es necesariamente menor que laevidencia de los problemas20, por lo que el filsofo deja de serlo en el momentoen que la certeza subjetiva de una solucin llega a ser ms fuerte que la con-ciencia del carcter problemtico de la solucin21. Todo esto no quita que elpeligro de sucumbir a la atraccin de las soluciones sea esencial a la filosofa

misma, ya que si no experimentase este peligro, que le es consustancial, corre-ra el riesgo de resolverse en un simple jugar con los problemas22. El ejemplode Scrates es, para Strauss, la prueba de que el reconocimiento de esta tensin,consustancial a la filosofa, no conduce obligatoriamente al dogmatismo ni a unmero ludus intelectual. Strauss considera que el filsofo es quien asume la con-ciencia del carcter problemtico del todo no en base a una eleccin, sino ante laaplastante evidencia de las cuestiones fundamentales para el hombre como tal:es la naturaleza del todo, y en particular de la parte que interesa a los asuntoshumanos, lo que impone necesariamente una indagacin radical e inagotable

que, precisamente por dirigirse a cuestiones esenciales para el hombre, implicala ms rigurosa seriedad23.

19 Cf. S. ROSEN, Leo Strauss and the querrel between the ancients and the moderns, p 162:El filsofo straussiano est condenado a una infinita conversacin [...]. Esto es as porque noexiste fundamento teortico o superestructura en la concepcin de la filosofa de Strauss, y, portanto, aqul est obligado a dirigir su escepticismo zettico o su mirada interrogante hacia laprctica.

20 Para una referencia a esta posicin de Strauss situada en un mbito ms estrictamente

teolgico-poltico cf. L. STRAUSS, Preface to the English Translation, en Spinozas critique ofreligion, University of Chicago Press, Chicago and London, p. 6: Los problemas finitos y relati-vos pueden ser resueltos; los problemas infinitos y absolutos no. En otras palabras, los sereshumanos no crearn jams una sociedad libre de contradicciones. Desde cualquier punto de vistaparece que el pueblo judo sea el pueblo elegido en el sentido, finalmente, de que el problema

judo es el smbolo ms manifiesto del problema humano como problema social y poltico. Cf.D. BIALE, L. Strauss: the philosopher as Weimar jew, enLeo Strauss Thought, p. 33.

21 L. STRAUSS, Restatement on Xenophons Hiero, p. 116.22 Ibidem.23 Sobre el concepto de seriedad, que se liga directamente al concepto de lo poltico de Sch-

mitt, cf. L. STRAUSS, Anmerkungen zu Carl Schmitt Der Begriff des Politischen, Archiv frSozialwissenschaft und Sozialpolitik, 6, pp. 732-749; ahora en H. MEIER, Carl Schmitt, L. Straussund der Begriff des Politischen, J. B. Metzler, Stuttgart und Weimar, 1988, pp. 99-125, con parti-cular atencin a pp. 122-123.



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Debe aadirse a esto que el carcter problemtico de la Idea, tal como sedesprende de la lectura de Strauss, no revela que sta, considerada en s misma,sea un problema: en condicin problemtica es, en realidad, lo que la filosofa

puede captar, no lo que la Idea sea de pro s, lo que, resulta claro si se consideraque los problemas fundamentales y permanentes, de los que el filsofo tomaconciencia, se refieren, segn Strauss, a la estructura del todo, puesto que essta la que se muestra al filsofo, y no al todo entendido de por s. La Idea es

problema esencialmente para el filsofo, el cual no la comprende nunca porcompleto, sino que aqulla es siempre el fin al que la investigacin tiende demodo inagotable; su condicin problemtica es lo que se impone aquien buscala verdad, pero no es su esencia misma. Sera contradictorio, para Strauss,intentar explicar precisamente la esencia misma de lo que no es posible cono-

cer por entero, por lo tanto tambin lo sera considerar la Idea, en su naturaleza,como problema. El carcter problemtico esencial de la Idea, esto es, la evi-dencia de la condicin problemtica del todo que se perfila ante el filsofo queinvestiga su raz, exige que se vuelva constantemente a la pregunta, al ejerci-cio dialctico, que una vez tras otra retome la bsqueda desde el principio.Para Strauss, esto implica en s mismo el abandono de toda pretensin de pose-sin segura del conocimiento. El hecho de filosofar, en cuanto bsqueda de lasraces, es inagotable, pues obliga a retomar de continuo al inicio, a referirseconstantemente a las cuestiones fundamentales que son el punto de partida de

la filosofa. Aquello que en particular se impone frente al filsofo socrtico-pla-tnico es la parte humana del todo, vale decir lapolis24, la comunidad poltica,y, bajo esta ptica, lo que el filsofo puede indagar, para situarse en la va de lacomprensin de la multiplicidad del todo, son las opiniones de los hombres, loque liga indisolublemente al filsofo a lapolis, pues es en ella donde la doxa seexpresa. La investigacin dialctica surge de la necesidad de superar las opi-niones de lapolis que se manifiestan incapaces, en su parcialidad (que no esconocida como tal y tiende, por tanto, a imponerse de forma dogmtica), deabarcar la heterogeneidad de las partes que constituyen el conjunto25. Todo esto

lleva, en la lectura de Strauss, a una nueva puesta en cuestin de la condicinproblemtica de la relacin entre filosofa y comunidad poltica.El retorno continuo a la pregunta asume, en el discurso de Strauss, el sig-

nificado de una vuelta contante a la superficie26, a la evidencia de la naturaleza

24 Cf. L. STRAUSS, On a forgotten kind of writing, en What is political philosophy?,p. 229.

25 Cf. L. STRAUSS, The problem of Socrates: five lectures, pp. 141-142.26 Cf. L. STRAUSS, The City and Man, p. 55: Dejadnos volver una vez ms a la superficie.

Permitidnos abandonar toda pretensin de conocimiento. Sobre el concepto de superficie enStrauss se han extendido, aunque slo incidentalmente, S. ROSEN,Hermeneutics as politics, p. 116y D. BIALE, L. Strauss: the philosopher as Weimar jew, p. 35.



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problemtica del todo: la indagacin radical, la filosofa en sentido pleno,tiene su origen ante la necesidad de las preguntas impuestas por la insuficien-cia de la opinin para dar respuesta a las cuestiones cruciales de la vida

humana, la cual, concebida esencialmente como vida de la comunidad pol-tica, se define comoparte heterognea de un todo: el carcter problemtico delas cuestiones que en ella surgen es el punto de partida de la filosofa poltica;es por ello que: En su forma original la filosofa poltica entendida en su msamplio sentido, es la base misma de la filosofa o, ms bien, es filosofaprima27. Para Strauss, la filosofa es, en esencia, una investigacin radical yabsoluta, en ejercicio que nace de la conciencia de la irrenunciable condicinproblemtica propia del todo. La filosofa tiene su inicio en el mismomomento en que el hombre se vuelve al conjunto desde la heterogeneidad de

sus partes, en particular en el mbito de las cuestiones humanas. Al filsofo semuestra con claridad slo la superficie del todo, vale decir el carcter proble-mtico del mismo hecho de girarse hacia el conjunto: la pregunta es estasuperficie, y slo a travs de ella la filosofa puede volverse hacia la raz deltodo, a la Idea, considerada como la propia condicin problemtica que siem-pre halla impuesta ante s, mostrando la parcialidad de toda opinin que sedice fija e inmutable, esto es, que pretende ser por entero cierta. Slomediante la ms cuidadosa atencin a la superficie es posible discernir la base;[...] la superficie es la base28. Para Strauss, la posibilidad misma de filosofar

reside en el hecho de tener siempre presente esta superficie, en un estado depermanente apertura29, condicin originaria del ejercicio filosfico.

27 L. STRAUSS, The City and Man, p. 20.28 Esta expresin de Strauss aparece, como directamente tomada de un discurso, en A.

BLOOM, L. Strauss: September 20, 1899-October 18, 1973, en Political theory, 2, 1974, p. 390.El autor no indica, sin embargo, la fuente de la cita, que podra haber sido tomada de una conver-sacin en el propio Strauss o de una de las lecciones universitarias de ste.

29 Si se afronta este concepto de apertura considerndolo como metfora que figura la

superficie del mar, se advierte la presencia de Nietzsche en el fondo de estas reflexiones straus-sianas: El mar, nuestro mar, est ante nosotros, tal vez nunca ha habido un mar tan abierto.(F.W. NIETZSCHE,La gaia scienza, en Opere di Friedrich Nietzsche, a cura di G. Colli, M. Monti-nari, Adelphi, Miln 1964-1982, vol. V, tomo II, 343, p. 204); importa subrayar cmo esta aper-tura se da, en este nivel de los escritos nietzscheanos, en el horizonte sealado por el anuncio dela muerte de dios (cf. 125, pp. 129-130). Pero la referencia a este espacio est ya presenteen Nietzsche antes de la declaracin explcita de este anuncio: Y dnde queremos llegar? Msall del mar? A donde nos arrastra esta poderosa acidez, ms fuerte que cualquier otro deseo?Por qu precisamente en esa direccin, hacia donde hasta hoy se han puesto todos los roles de lahumanidad? Tal vez un da se dir de nosotros que, volviendo la proa a occidente, tambin espe-rbamos alcanzar unas Indias, pero que nuestro destino fue naufragar en el infinito? O bien, her-manas? O bien. (Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali, en Opere, vol. V, tomo I, 575, p. 269).Una imagen parecida del concepto de espacio abierto mostrada como referencia a la superficiedel mar se puede encontrar en P. VALRY, estrofa n 23 de El cementerio marino.



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2. LA IRONA SOCRTICA

Segn Strauss, cuando se quiere comprender a Platn, mucho, por no

decir todo, parece depender de qu cara sea la irona socrtica30, pues stacontribuye a formar la superficie del filosofar platnico, que no es sino el pro-blema que se nos presenta frente al texto del filsofo ateniense: Platn, en los

Dilogos, no habla jams en primera persona, sino siempre por medio de susportavoces, de aqullos a quienes confa su propio pensamiento31. Este papeles representado por excelencia por Scrates, y es una de las prerrogativas deScrates el ser un maestro de la irona32. Segn Strauss, esto hace que laaproximacin al texto platnico sea problemtica de por s, quedando tal textocomo un enigma abierto33, porque hablar por mediacin de un hombre cono-

cido por su irona equivale en apariencia a no afirmar nada34. El uso de la iro-na por parte del Scrates platnico parece traducirse, para Strauss, en laadaptacin en forma de dilogo del conocimiento del no saber, proponiendoun interrogatorio ineludible y un positivismo frustrado del discurso socrticoque de por s excluye la enseanza directa35.

30 L. STRAUSS, The City and Man, p. 51 (la cursiva es ma); The spirit of Sparta or the tasteof Xenophon, Social research, VI, 1939, pp. 504; 508, donde comienza a aproximarse al tema dela irona en los clsicos griegas, a la que ya haba apuntado en un escrito previo, en relacin a lasLeyes de Platn (On Abravanels philosophical tendency and political teaching, enIsaac Abra-

vanel. Six Lectures, ed. by J. B. Trend and H. Loewe, Cambridge University Press, Cambridge,1937, pp. 93-129; ahora en Gesammelte Schriften. Band 2, pp. 195-232, con particular atencin ap. 198). Tambin en Nietzsche, que siempre parece estar de algn modo presente en la reflexinstraussiana, la irona socrtica parece ser entendida como superficie ligada a la profundidad:Creo percibir que Scrates era profundo su irona era, ante todo, necesidad de mostrarse super-ficial para poder relacionarse en general con los dems. (F. W. NIETZSCHE, Frammenti Postumi1884-1885, en Opere, vol. VII, tomo III, 34 [148], p. 148).

31 Cf. L. STRAUSS, The City and Man, p. 50; Strauss deja abierta la cuestin del reverso totalo parcial, del pensamiento platnico de los Dilogos, esto es, paarece no interesarse por el pro-blema de las llamadas doctrinas no escritas de Platn. El autor de este escrito considera que elmodo en que Strauss entiende la forma del dilogo platnico, considerada de por s, excluye la

posibilidad misma de proponer tal cuestin: el dilogo, en su forma peculiar, es para Strauss,como se ver, la filosofa de Platn. Esto no es pice para que Strauss, aun no mostrndose inte-resado en lo que pueda referirse a Platn como una labor filosfica sobre los testimonios de susdiscpulos, de todos modos lea los dilogos con particular atencin a lo que en ellos no se diceexplcitamente, lo que queda enmascarado, lo que se impone como problema al lector. El intersde Strauss por comprender la irona socrtica viene dictado tambin por este problema.

32 L. STRAUSS, The City and Man, p. 50; cf. PLATN, Repblica, 337a; Banquete, 216e;Apologa de Scrates, 38a.

33 Cf. L. STRAUSS, The City and Man, p. 55.34 Ibidem, pp. 50-51.35 LaRepblica parece contradecir tal afirmacin, pues en ella Scrates formula autnticas

propuestas polticas. En la lectura de Strauss esta contradiccin es puesta de relieve: La Rep-blica parece ser un dilogo en el que la verdad es declarada, un dilogo dogmtico; pero, puestoque la verdad expuesta sobre la base de testimonios sorprendentemente insuficientes, nos inclina



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La irona es, por definicin, un disimulo o un cierto tipo de falsedad36, enla medida en que no dice o, ms bien, no afirma, que se caracteriza, portanto, esencialmente como negatividad: la irona socrtica se entiende como

respuesta a lo imposible de una definicin positiva y exacta que satisfaga porentero la pregunta que pende sobre un determinado argumento, definicin staque, de hecho, difuminara la evidencia del carcter problemtico del todo:para Strauss, proceder por afirmaciones resulta dogmtico e inadecuado a laexpresin filosfica, mientras que la naturaleza negativa propia de la ironapermite expresar una verdadparcial, es decir, referida a las partes del todo quese nos muestran a travs de las opiniones de los hombres. La irona permite,pues, reiniciar constantemente la bsqueda de las races, puesto que en smisma no pretende agotar la condicin problemtica del todo, que se impone

por su propia evidencia.La irona socrtica, en cuanto simulacin, es en esencia una mscara37,

pero de un tipo del todo peculiar: de hecho, se caracteriza como ocultacinnoble del propio mrito, de la propia superioridad. Podramos decir que en ellaconsiste el trato particular del hombre superior38. El hombre irnico es aqul

a decir que la Repblica es de hecho tan aportica como los llamados dilogos aporticos.(L. STRAUSS, The City and Man, pp. 105-106). Este juicio de Strauss ser aqu considerado justi-

ficado por s mismo, ya que su defensor exigira un anlisis completo de la interpretacin que deldilogo hace el filsofo alemn, examen que trasciende las posibilidades de este escrito.

36 Cf. p. 51 con R. SCHAERER, Le mcanisme de lironie dans ses rapports avec la dialecti-que,Revue de mtaphisique et de moral, XLIX, 1941, p. 184.

37 Los portavoces de Platn, y Scrates en particular, pueden ser vistos ellos mismos comomscaras: la irona socrtica es la mscara con que el propio Platn se cubre (cf. P. HADOT, Eser-cizi Spirituali e filosofia antica, trad. de A. M. Marietti, Einaudi, Torino 1988, p. 91), es un rasgoparticular de Scrates del que Platn se apropia (cf. F. W. NIETZSCHE, Ecce homo. Come si diventaci che si , en Opere, vol. VI, tomo III, p. 329).

38 L. STRAUSS, The City and Man, p. 51, la cursiva es ma. Sobre la necesidad de la mscarapor parte del hombre superior para no irritar a los mediocres es de rigor la referencia a Nietzsche:

La mediocridad como mscara: la mediocridad es la mscara ms lograda que pueda ponerse elespritu superior, puesto que no hace pensar a la gran masa, esto es, a los mediocres, que se tratede una mscara; y, sin embargo, aqul la emplea precisamente por ellos, para no irritarlos y, nopocas veces, ms bien por compasin y bondad. (NIETZSCHE, Umano troppo umano. Un libro perspiriti liberi, Parte Segunda,Il viandante e la sua ombra, 175, en Opere, vol. IV, tomo III, p. 206).Para una referencia directa con la mscara nietzscheana y la mscara irnica de Scrates cf. E.BERTRAM, Nietzsche. Per una mitologa, a cargo de M. Keller y L. Ritter Santini, Il Mulino,Bologna 1988, pp. 221-246 y 391-426. Para el mismo tema del enmascaramiento irnico deScrates, donde el encuentro con Nietzsche siempre es importante para una ms amplia reflexinque hace el autor a cogliere la apertura a la implican de esta temtica che nella lettura di Straussgioca un ruolo importante, cf. P. HADOT, Esercizi spirituali e filosofia antica, 87-117, donde el dis-curso viene ampliado en referencia a los estudios sobre la irona de Kierkegaard (cf. S. KIERKE-GAARD, Sul concetto di ironia in riferimento costante a Socrate, a cargo de D. Borso, Guerini,Milano 1989).



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que oculta su mrito disminuyndolo ante los dems39, ante la mayora40: enpropiedad, la irona es la mscara de mritos poco comunes y evidentes41,aqullas que parecen ms inaccesibles a la mayora de los hombres, por este

motivo, segn Strauss, la irona es, en un sentido ms elevado, disimulo de lasuperioridad marcada que distingue a un hombre entre los dems: es la ms-cara de la superioridad de la sabidura42. Partiendo de este discurso, Strausspone de relieve cmo el uso de la irona implica de por s una diferencia derango entre quien hace uso de ella y quien la sufre, en nuestro caso, entreScrates y sus interlocutores. Esta diferencia se manifiesta en la sabidura,entendida en un sentido peculiar, que distingue a Scrates del resto de los par-ticipantes en el dilogo por un conocimiento del no saber, en el reconoci-miento del carcter problemtico del todo en su heterogeneidad. Scrates

disimula tal conocimiento mediante la autoinfravaloracin irnica, fingiendohacer propias las convicciones del interlocutor y despus llevndolo a admitirpoco a poco todas las consecuencias de su postura hasta mostrar la evidenciade lo contradictorio de la misma43.

La irona socrtica se configura, por tanto, como premisa del camino queel filsofo ateniense hace recorrer a sus interlocutores, luego es tambin nece-saria para el mismo procedimiento dialctico que caracteriza la filosofa dePlatn. Entendiendo de esta manera el papel que asume la irona en el Scra-tes platnico, Strauss puede afirmar que Platn nos ha proporcionado en

efecto una enseanza, que no es otra que vivir como Scrates ensea avivir44, lo que no significa que Platn nos proponga un modelo socrtico aimitar45, ni, an menos, que en Scrates se pueda concretar una transmisin denociones a sus interlocutores46, sino que ms bien gua, por mediacin deScrates, al lector de sus escritos hacia el camino de la bsqueda del funda-mento, esto es, a filosofar.

Hemos visto que la irona, en cuanto enmascaramiento de una superiori-dad, implica en s misma un rango distinto entre los participantes en la discu-

39 Cf. ARISTTELES, tica Nicomaquea, 1108a 19-22.40 Cf. 1124b 29-31.41 Cf. 1127b 22-31.42 L. STRAUSS, The City and Man, p. 51.43 Valga como ejemplo PLATN, Protgoras, 361a; cf. P. HADOT, Esercizi spirituali e filo-

sofia antica, pp. 95-96, donde la irona socrtica viene indicada explcitamente como irona dia-lctica.

44 L. STRAUSS, The City and Man, p. 51.45 Ibidem. Para Strauss tal cosa resultara absurda considerando que Scrates posea un dai-

mon que no nos es dado tener. Strauss no entra, sin embargo, en la discusin sobre la condicinespecfica del demonico en Scrates.

46 Cf. PLATN,Apologa de Scrates, 21d; sobre este punto especfico cf. P. HADOT, Eser-cizi spirituali e filosofia antica, cti., p. 97.



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sin, sin embargo, segn Strauss, esta diferencia se manifiesta en el dilogosiguiendo una articulacin ms compleja; de hecho, Strauss hace notar cmoel uso de la simulacin irnica por parte de Scrates se diferencia en conse-

cuencia frente a sus diversos interlocutores47: si ante algunos se limita a expo-ner las opiniones ms comunes y aceptadas acerca de un determinadoargumento, en presencia de otros, por el contrario, rechaza emitir cualquiertipo de juicio definido, pudiendo slo plantear continuas preguntas en torno alargumento en cuestin sin aportar ninguna respuesta48. En esta parte de su dis-curso, Strauss no parece interesarse particularmente por especificar esta dife-rencia, sino que, ms bien, le interesa subrayar, a la luz de la misma, ladistincin en el dilogo de los diversos caracteres de los interlocutores: si lairona se relaciona, en esencia, con el hecho de que existe un orden natural de

rango entre los hombres [que puede discernirse por la mayor o menor disposi-cin de Scrates a seguir su camino y, por tanto, por tener una naturaleza mso menos apta para filosofar], sguese que la irona consiste en el hecho dehablar de distinta manera a diferentes tipos de personas49. Al poner derelieve todo esto, Strauss subraya la posicin central de la cuestin de la formaen que losDilogos de Platn se expresan; segn Strauss, por tanto, es precisopara comprender por entero la filosofa de Platn centrar la atencin en el di-logo comoforma de la expresin filosfica, lo que significa que el ejerciciofilosfico como tal es inseparable del problema de su expresin, en el caso de

Platn resulta ser un ejercicio de escritura que imita la forma de la comunica-cin oral.

3. EL DILOGO COMO LUGAR DE DISCUSIN DE LA RELACIN ENTRE COMUNIDADPOLTICA Y FILOSFICA

No se puede comprender la enseanza platnica si no se sabe qu sea eldilogo platnico, esto es, no puede separarse la comprensin de tal ense-

47 Siempre irnico: es una sensacin deliciosa observar a tan veraz pensador, pero es anms satisfactorio descubrir que todo esto no es sino fachada, y que lo que l desea en el fondo, yde un modo nobilsimo, es alguna otra cosa. Yo creo que la magia de Scrates est precisamenteah: tena un alma, y detrs de ella otra, y tras esta an otra ms. Jenofonte se qued en la primera,Platn en la segunda, y a la tercera lleg, de nuevo, Platn aunque un Platn con su segundaalma. El mismo Platn es un hombre de muchas cavernas y fachadas. (F. W. NIETZSCHE, Frag-mentos pstumos 1884-1885, 34 [66], p. 119). Para la relacin entre Platn y Nietzsche, de por sproblemtica y de difcil interpretacin, cf. F. GHEDINI,Il Platone di Nietzsche: genesi e motivi diun smbolo controverso, Edizione Scientifiche Italiane, Npoles, 1999, con particular atencin alas pp. 10 y 192, en las que se hace referencia a la reflexin straussiana como horizonte en que losdos filsofos son en cierta manera asemejables.

48 Cf. L. STRAUSS, The City and Man, p. 51.49 Ibidem (la cursiva es ma); cf. PLATN,Los rivales, 133d 8-e 1, 134c 1-6.



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anza de la comprensin de la forma en que se presenta; se debe prestar tantaatencin al cmo como al que y, en todo caso, en origen se debe dar anmayor importancia a la forma ms bien que a la sustancia, puesto que el

significado de esta ltima depende de la forma50; una vez ms, el nexo nopuede alcanzarse si no es a travs de la superficie. Para Strauss, el problemade la forma que toma el dilogo, entendida propiamente como cuestin litera-ria, es ineludible por parte de quien afronte como problema la misma filosofade Platn, de quien aspire a comprenderla, y, sobre este punto, el anlisis deStrauss se dirige a aquello que de Platn literalmente se nospresenta. Strausspone la cuestin del cmo al mismo nivel del qu, esto es, se preguntaqu sea el dilogo platnico entendido como forma expresiva51; tal modo deproceder se justifica si se considera la as llamada cuestin literaria, es decir,

el problema de la representacin dialgica en que se muestran los escritos dePlatn, entendida en propiedad como problema de la forma-dilogo, y portanto poniendo en observacin la comunicacin entre los hombres.

La comunicacin puede ser entendida como medio para la vida en comn;en su forma ms elevada, la comunicacin es el hecho de vivir en comn, delo que se infiere que el estudio de la cuestin literaria es, por consiguiente,parte esencial del anlisis de la comunidad poltica52. La comprensin deldilogo, entendido como forma de la filosofa platnica, se manifiesta en talmodo esencial en el momento mismo en que se pretende poner en estudio la

comunidad poltica como tal; pero no slo esto: lo que ante todo tiene lugar encada uno de los dilogos de Platn es una bsqueda comn de la verdad con-ducida por los diversos interlocutores: La bsqueda comn, que tiene lugarpor medio de la comunicacin; el estudio de la cuestin literaria es entoncesuna parte importante para la propia comprensin de la filosofa como tal53.En la lectura del filsofo alemn, el dilogo no es en Platn mera superestruc-tura, sino la esencia misma de la indagacin: Strauss reconoce un profundonexo entre representacin dialgica y procedimiento dialctico, y advierte queen Platn no se encuentra la persecucin de la verdad sino en el horizonte de

la bsqueda y de la conciencia propio de cualquier autntico dilogo, de todolo cual se sigue que, para Strauss, interrogarse sobre la forma del dilogo pla-

50 L. STRAUSS, The City and Man, p. 52; cf. F. E. D. SCHLEIERMACHER,Introduzione a Pla-tone, trad. de G. Sansonetti, Morcellina, Brescia 1996, p. 55: [en la filosofa de Platn] forma ycontenido son inseparables y toda afirmacin debe ser entendida slo en su lugar, con los vncu-los y las limitaciones con que Platn la ha expuesto.

51 Cf. L. STRAUSS, The City and Man, p. 52.52 Ibidem.53 Ibidem; cf. S. ROSEN,Introduzione alla Repubblica di Platone, Edizioni Scientifiche Ita-

liane, Napoli 1990, p. 8 (el texto es la trascripcin de tres de las cinco lecciones escritas en Pisapor este autor, de las cuales no se especifica si se trata de una traduccin).



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tnico asume el significado ms amplio de relacionar la filosofa con la comu-nidad poltica: La cuestin literaria, entendida en propiedad, es la cuestin dela relacin entre comunidad poltica y filosofa54.

Dando un paso atrs en nuestro discurso, es de notar que la cuestin de larelacin entre comunidad poltica y filosofa se encuentra ya implcitamentecontenida en la articulacin irnico-dialctica del camino que Scrates hacerecorrer a sus interlocutores; de hecho, si Scrates, a travs de la mscara de laautoinfravaloracin irnica, asume como propias las opiniones y las convic-ciones de sus compaeros de dilogo, para despus mostrar lo contradictorio einsuficiente de las mismas, ello quiere decir que se apropia de todo el sistemade valores y convenciones aceptadas que constituyen el sustrato del interlocu-tor, para despus llevarlo ante la evidencia de su carcter contradictorio; por

tanto, en sentido ms amplio, podra decirse que lo que Scrates refuta en losdilogos platnicos son las diversas opiniones de la comunidad poltica queante l se despliega, incluso aqullas ms comunes y aceptadas55 (comopodran ser las leyes), fundamento estructural de un determinado modo devivir en comn; de todo lo cual se infiere que ya en la forma irnico-dialcticade los Dilogos de Platn est contenida la cuestin de la relacin entrecomunidad poltica y filosofa, y que tal relacin es de por s conflictiva y pro-blemtica. Por otro lado, al contener esta relacin, el dilogo de Platn dejaentrever lo imposible de una definitiva escisin entre filosofa y poltica,

subrayando en ella ms bien, una tensin irresoluble.

4. LA ESCRITURA COMO PROBLEMA

Desde el momento en que Strauss afronta el problema del dilogo comoforma literaria, no puede dejar de asumir la consecuente condicin problem-tica intrnseca que Platn reconoce en la escritura: La escritura [...] tienealgo de poderoso y, en verdad, de similar a la pintura. Las creaciones de la pin-tura se nos muestran como objetos vivos, pero, si se les dirige alguna pre-

gunta, permanecen en venerable silencio; lo mismo puede decirse de losdiscursos: podra creerse tambin que nos hablan como si hubiese en ellosalgn tipo de pensamiento propio, pero si se les interroga sobre algo de lo quedicen con la intencin de aprenderlo, este algo suena siempre y solamente delmismo modo, y, una vez que se ha escrito, el discurso circula por todas partes,acabando en manos de quien es competente tanto como en las de quien notiene nada que ver con l, sin saber a quin debe hablar y a quin no; si, final-

54 L. STRAUSS, The City and Man, p. 52; cf. S. ROSEN,Introduzione alla Repubblica di Pla-tone, p. 15.

55 Cf. P. HADOT, Esercizi spirituali e filosofia antica, pp. 96, 99.



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mente, es injustamente ofendido o ultrajado, siempre necesita de la ayuda delpadre, puesto que no es capaz ni de defenderse por s solo ni de venir en soco-rro de s mismo56.

Strauss, en explcita referencia a este pasaje del Fedro, subraya cmo, almenos en apariencia, resulta paradjico el hecho de que Platn, al escribir los

Dilogos, se confe a la palabra de Scrates, quien no escribe nada, y al queconfiere el papel de portavoz de una crtica tan profunda a la escritura de s57.Segn Strauss, sin embargo, este contrasentido se aclara inmediatamente ape-nas se considera adecuadamente el papel de la irona socrtica en los escritosde Platn. Legados a este punto, la cuestin central se revela como la com-prensin del modo en que los escritos de Platn puedan considerarse libres delos defectos esenciales de la escritura tal como los define Scrates. Las escri-

turas en general son de por s defectuosas porque dicen lo mismo, indistinta-mente, a cada uno de los lectores; antes hemos visto, sin embargo, cmo lairona, desplegada en el seno del dilogo platnico, permite a Scrates replicaren modos distintos a los distintos interlocutores: el dilogo platnico dice,pues, cosas diferentes a diferentes personas, no accidentalmente, como hacecualquier escrito, sino a travs de una precisa arquitectura que lo permite, valedecir por medio de una irona radical58.

Por aadidura, Strauss advierte: El dilogo platnico, si se lee apropiada-mente, revela que posee la flexibilidad y adaptabilidad de la comunicacin

oral59. Si se siguen hasta el fin las indicaciones del Fedro, stas se traducenen afirmar que el objetivo especfico de una buena escritura debe ser hablar aalgunos lectores y permanecer silenciosa ante otros. Para comprender cmoStrauss reconoce en efecto esta capacidad en los escritos platnicos, debemosseguirlo en esta posterior especificacin: Un escrito es bueno si se ajusta a lanecesidad logogrfica, a la necesidad que debiera regir la escritura del dis-curso: toda parte del discurso escrito debe ser necesaria para el conjunto; ellugar en que se sita cada parte es aqul en que es necesario que est; enpocas palabras, el buen escrito debe asemejarse al animal sano que puede

desempear bien su trabajo60.La conexin entre estos dos puntos de la interpretacin straussiana seencuentra al retomar la cuestin, tratada anteriormente, de las diferentes pos-turas de Scrates ante los distintos interlocutores en losDilogos. Resulta til

56 PLATN, Fedro, 275d-e; cf. 274c y siguientes: el mito de Theuth. Para el tema de laescritura en Platn cf. C. SINI, Filosofia e scrittura, Bari 1994.

57 Cf. L. STRAUSS, The City and Man, p. 52.58 Cf. pp. 52-53.59 Ibidem, p. 53.60 Ibidem.



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al respecto dirigirse, como hace Strauss, a Jenofonte, quien reconoce enScrates un doble arte de la conversacin: frente a quien lo contradice opo-nindole la propia opinin, l vuelve constantemente al asunto que caracteriza

toda la disputa, elevando la cuestin del qu es? hasta que es consideradapor el citado sujeto; de esta manera, la parcialidad de cada endoxon resultaevidente a cada uno de los interlocutores, de modo que la bsqueda de la ver-dad pueda continuar en comn; sin embargo, ante el simple oyente, Scratesparece limitarse a exponer las opiniones ms comunes sobre el argumento,produciendo un consenso entre los auditores61. Scrates, [...] no se diriga delmismo modo a todos los hombres, sino que agrupaba de manera distinta, porun lado, a los hombres dotados de una buena naturaleza, por los que senta unanatural predileccin, y, por otro, a aqullas carentes de esta condicin. Los

hombres que poseen una buena naturaleza son aqullos ms dotados: los queaprenden con rapidez, tienen buena memoria y se sienten deseosos de aproxi-marse a todas las cuestiones que merecen ser investigadas. No es de extraarque Scrates haya intentado guiar a quienes estaban en condiciones de dirigirel pensamiento hacia la verdad y que haya llevado a los dems al consenso entorno a opiniones saludables o que los haya dejado con las propias opiniones:el Scrates de Jenofonte se comprometi en su ms bella obra slo con susamigos o, ms bien con sus buenos amigos62. Segn Strauss, las mismascaractersticas pueden encontrarse en el Scrates de laRepblica, que afirma

que slo entre amigos juiciosos se puede hablar con seguridad y tranquilidadde las cuestiones ms importantes y ms queridas63.

Si confrontamos todo lo antedicho con las indicaciones del Fedro,podemos concluir, junto con Strauss, que el cometido especfico de unescrito es ciertamente hablar, o revelar el camino hacia la verdad, a algunosmientras lleva a otros a opiniones razonables; el objetivo del texto es esti-mular a pensar a quienes por naturaleza estn dotados para ello; el buenescrito alcanza su meta si el lector considera con atencin la necesidadlogogrfica de cada parte, aunque sea pequea o en apariencia insignifi-

cante, del mismo64.

61 Cf. JENOFONTE,Memorabilia, I 6. 14, IV 6.13-15; id., Simposio, 4.56-60. Cf. L. STRAUSS,Xenophons Socrates, Cornell University Press, Ithaca/London, 1972, pp. 92-94, pp. 122-123.

62 Ibidem, pp. 53-54. A lo que Strauss aade: No hay ningn dilogo de Platn entre hom-bres que sean, o que puedan ser considerados, iguales (ivi, p. 55). Cf. M. FOUCAULT,Discorso everit nella Grecia antica, trad. de A. Galeotti, Roma, 1998, p. 93.

63 PLATN, Repblica, 450d10-e 1.64 L. STRAUSS, K, p. 54. Ntese como Strauss ponga en juego el papel del lector mismo de

Platn (cf. C. ALTINI, L. STRAUSS. Linguaggio del potere e linguaggio della filosofia, Il Mulino,Bologna, 2000, p. 82), que es dirigido hacia la va de la bsqueda de la verdad, sin que por ello lesean dadas pretendidas verdades establecidas.



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5. LA REPRESENTACIN DIALGICA COMO ESCRITURAAUTNTICAMENTE FILOSFICA

Se hace indispensable al llegar a este punto referirse directamente a lo que

Strauss lama necesidad logogrfica para comprender cmo sta se manifiestade modo explcito en la estructura representativa del dilogo, en su condicinde dramatizacin65. De hecho, segn Strauss, la flexibilidad que el dilogo,como forma literaria que es, debe poseer para ser un buen escrito, reside tam-bin en la forma representativa en que proceden las acciones de los interlocu-tores: las palabras de stos deben ser ledas a la luz de sus silencios y susactos, y, sobre todo, a la luz de la situacin y desarrollo del dilogo en su tota-lidad66. Comprender los discursos a la luz de los hechos significa advertircmo el tratamiento filosfico del tema filosfico se modifica en funcin de

las circunstancias y los individuos o se transforma en un tratamiento retricoo potico, o tambin recuperar el implcito tratamiento filosfico del explcitotratamiento retrico o potico. [...]. Nada es accidental en un dilogo de Pla-tn; cada elemento es necesario en el lugar en que se encuentra67.

Segn Strauss, el dilogo platnico se basa, en esencia, en una peculiarfalsedad, esto es, en una autntica eliminacin de la actuacin de la causali-dad en la escena representada. La necesidad logogrfica, sobre la que seconstruyen los Dilogos, no deja lugar al azar: la representacin dial-gica, considerada como unapuesta en escena por parte de Platn, hace posi-

ble un enmascaramiento del escrito que de por s determina una distincinentre aqullos que se le aproximan; de hecho, por medio de este fingimiento,Platn gua al lector particularmente atento, aqul capaz de comprender porentero el paso por la superficie del dilogo, es decir, por su condicin de

forma teatral, en direccin al fundamento del texto, esto es, lo que para lamayora pasa desapercibido.

Strauss argumenta su interpretacin profundizando en la conexin entrelosDilogos de Platn y el teatro griego. Tal vnculo es tomado en considera-cin por parte de Strauss a partir del anlisis de la imitacin potica que

Scrates realiza en el tercer libro de laRepblica68, de la que surge la idea deque, al estar fundamentalmente basadas sobre la mimesis, tragedia y comedia

65 Cf. ARISTTELES, Potica, 1448 a 24-1448 b 3, donde el trmino drama se hace derivardel drico dran que equivale, segn el estagirita, a aqullo que los atenienses indican con prattein;dramatizacin, segn estas indicaciones, resulta, por tanto, ser la imitacin de un acto (cf. 1448 a1; ivi, 1450 a 3-5).

66 L. STRAUSS, The City and Man, p. 129.67 Ibidem, 60.68 Ibidem. Aristteles identifica los dilogos socrticos, entendidos como autntico

gnero literario, con la tragedia y con la comedia, considerndolas formas diversas de mimesispraxeos, esto es, diversos tipos de imitacin de acciones (cf. ARISTTELES, Potica, 1447 b 11;ivi, 1448 a 1).



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se encuentran exactamente en el mismo plano69, es por esto que el hecho deque la forma literaria empleada por Platn sea en esencia imitacin de un di-logo oral (y de la actuacin de los diversos interlocutores) nos lleva a la cues-

tin de la proximidad del dilogo platnico a la tragedia y a la comedia.Dentro de esta relacin, Strauss destaca un nexo ms marcado con la comedia,en primer lugar por parte de elementos superficiales reconocibles en los di-logos: si se considera el llanto de algn modo ligado a la tragedia, mientrasque la risa se relaciona con la comedia, se debe subrayar que Scrates no noses presentado, ni siquiera una vez, en acto de llorar, mientras que s se conocesu risa70; adems, Strauss considera laRepblica como una autntica respuestaa las comedias de Aristfanes que contiene, como toda reaccin, muchos ras-gos de objeto de sus crticas, lo que queda claro si se la confronta con la

Ecclesiazuse: las propuestas polticas de la Repblica estn basadas en lasinvenciones poticas en que se funda la Ecclesiazuse de Aristofanes. El com-pleto comunismo, no slo respecto a la propiedad, sino tambin respecto a lasmujeres y las hijas, se introduce en laRepblica con argumentos tomados alpie de la letra de la Ecclesiazuse de Aristfanes71. De este modo resaltaStrauss la coincidencia de argumentos que subsiste entre el dilogo platnicoy la comedia aristofnica, coincidencia que se explica de todos modos a unnivel, una vez ms, superficial del escrito, puesto que entre ambas obrasStrauss reconoce diferencias fundamentales72: Hay una diferencia funda-

mental entre la ciudad mejor de laAsamblea de las mujeres y la de laRep-blica. Platn sostiene que el completo comunismo reclama como vrtice o,ms bien, como fundamento, el gobierno de la filosofa, a propsito de la queAristfanes no dice nada.

Para atravesar del todo esta superficie, que ha puesto de relieve el nexoentre dilogo platnico y comedia, en direccin a una problematizacin radi-cal de toda la obra del filsofo griego, Strauss emplea una generalizacin apartir del reconocimiento del carcter imitativo propio de losDilogos que lolleva a destacar la importancia de este vnculo para una correcta comprensin

de Platn: La obra de Platn consiste en numerosos dilogos porque imita lamultiplicidad, la variedad, la heterogeneidad del ser. Los diversos dilogos

69 Cf. PLATN, Repblica, 394b6-c2.70 Cf. PLATN, Fedn, 115c5. Cf. JENOFONTE,Apologa de Scrates, 28.71 L. STRAUSS, The problem of Socrates, p. 125. Cf. The City and Man, p. 61. El comen-

tario paralelo de Strauss se basa en la confrontacin de ARISTFANES, Ecclesiazuse, 558-567,590-591, 594-598, 606, 611-614, 635-643, 655-661, 673-674, 1029 con PLATN, Repubblica,442d10-443a7, 416d3-5, 417a6-7, 464b8-c3, 372b-c, 420a4-5, 457c10-d3, 461c8-d2, 465b1-4,464d7-e7, 416d6-7, 493d6. Son otras posibilidades y confrontaciones: PLATN,Repblica, 551c2,con ARISTFANES, Tesmoforiazuse, 151; PLATN,Repblica, 452b6-c2, 473d5, con ARISTFANES,

Lisistrata, 676-678, 772.72 L. STRAUSS, The Problem of Socrates, p. 125.



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forman un kosmos que imita oscuramente el kosmos que no es perfectamentecognoscible en s; el kosmos platnico imita o reproduce su modelo parahacernos conscientes de la imposibilidad de conocer el modelo y para ayu-

darnos a articular esta naturaleza inexplicable. Los dilogos son muchos por-que el todo rene muchas partes, pero cada uno de ellos no es un captulo deuna enciclopedia de las ciencias filosficas o de un sistema de filosofa, ymenos an el vestigio de un momento del desarrollo de Platn, sino que cadadilogo afronta una parte, mostrando la verdad de la misma; pero la verdad deuna parte es una verdad parcial, una media verdad. Cada uno de los dilogos,nos aventuramos a sostener, abstrae de algo ms importante en la direccin delobjeto principal del dilogo. Si esto es as, este objeto principal tal como espresentado en el dilogo resulta, estrictamente hablando, imposible; pero lo

imposible o al menos cierto tipo de imposible si es tratado como posiblees, en el ms alto sentido, ridculo o, en referencia a todo lo antedicho,cmico: el fundamento de toda comedia de Aristfanes es algn imposible deese tipo; el dilogo platnico lleva a cabo lo que podra pensarse que hubiesehecho Aristfanes73.

La estrecha relacin entre la comedia y los Dilogos evidenciada porStrauss reside, por tanto, en un nivel ms profundo que el de la consonancia deargumentos o el de la risa de Scrates. Dicho nexo parece tener el carcter deuna necesidad derivada de las dificultades expresivas internas al discurso filo-

sfico, dificultades que Strauss reconoce como procedentes de la naturalezamisma del filosofa; tal lazo, como expresin de un enmascaramiento, reafirmala necesidad por parte del filsofo de hacer suya una forma expresiva queexcite en s misma todo carcter dogmtico, lo que se concreta en la exposi-cin de una verdad siempre parcial, nunca absoluta, de una verdad jamsalcanzada o poseda que obliga de nuevo a continuar la bsqueda a quienes lapersiguen. Para Strauss la forma expresiva tpica de la comedia aristofnicacumple, en los escritos platnicos, justamente este objetivo.

Por los motivos expuestos, la comprensin del sentido de la investigacin

filosfica dirigida por Platn pasa necesariamente a travs de los elementosque en este escrito he intentado poner de manifiesto. La irona socrtica y elcarcter dramtico de losDilogos son, segn Strauss, precisamente los ele-mentos que permiten a la escritura de Platn no traicionar el ejercicio filos-fico que en ella subyace; no slo eso: tales elementos consienten a los

Dilogos platnicos proponerse como autntico filosofar, ms all de los lmi-tes que el propio Platn reconoce en la escritura.

Traduccin de Carlos Valero

73 L. STRAUSS, The City and Man, pp. 61-62.


Filosofia y Escritura en Platon- Leo Strauss

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