Introducción.

El lugar donde coinciden la debilidad y el genio. Sonia arribas

Vulnerabilidad, precariedad e inhabitabilidad: imágenes para repensar la producción de vidas (in)vivibles.Ignacio Mendiola

El arte contemporáneo y la precariedad.Gerard Vilar

¿Cómo hacer de la vulnerabilidad un arma para la política? Silvia L. Gil

Dinero gratis. Redefinir el sentido de la riqueza en tiempos de crisis. Marina Garcés

La contrarrevolución: la respuesta capitalista al rechazo subjetivo de las instituciones disciplinarias.Antonio Gómez Villar

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Índice

Invariante biológico y naturaleza humana.Notas críticas sobre el uso de la antropología filosófica en Virno.Antonino Firenze

¿Metafísica de lo finito o física de lo infinito?José Enrique Ema López

Precariedad y clase social: releyendo a E. P. Thompson en un contexto de crisis.Mònica Clua-Losada

Servidumbre, cosificación, movimiento social. Historia y conciencia de clase revisitada. Germán Cano

Reformismo y melancolía.Alberto Toscano

Biografías de los autores.

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En un pasaje de su Diario de trabajo Brecht recuerda con especial satisfacción una escena de un film de Chaplin. Este carga con una maleta de hierro que no logra cerrarse al sobre-salir de ella retazos de ropa que no terminan de encajar den-tro de la rígida estructura. Chaplin toma unas tijeras y recorta todo lo que cuelga fuera de la maleta. ¿No sirve esta imagen, comenta Brecht, para entender los límites excesivamente for-malistas de la posición dialéctica de Lukács, un planteamien-to cuyo molde idealista deja escapar aspectos importantes de la nueva realidad social?1.

Aunque sería muy interesante analizar en detalle las razo-nes por las que Brecht, en el contexto de crisis de Weimar, se vale de la figura de este singular vagabundo para polemi-zar con el insuficiente realismo lukácsiano, limitémonos por ahora a anticipar bajo esta imagen el problema que está en juego: la urgencia brechtiana por trabajar política y pedagógi-camente en un registro crítico con el recorte de realidad al que obliga el idealismo, y a la vez capaz de sustraerse al modelo óptico brindado por el fascismo. ¿Y qué definía a este último? “El fascismo no queda satisfecho simplemente con el grado de visibilidad que tiene cada objeto de este mundo. El fascismo se hace visible precisamente en sus exhibiciones para mante-nerse invisible en sus verdaderos intereses. La desconfianza, que se tiene respecto al mundo visible tiene que ser, pues, ma-yor frente al fascismo por cuanto utiliza la visibilidad como mampara”2.

1 F. J. Raddatz, Georg Lukács, Madrid: Alianza, 1975, p. 75.

2 G. Anders, Hombre sin mundo. Escritos sobre arte y literatura, Valencia: Pre-Textos, p. 177.

Servidumbre, cosificación, movimiento social. Historia y conciencia de clase revisitada.

Germán Cano

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No es difícil percibir en estas palabras de Anders cierta refe-rencia a determinados aspectos de la teoría de la cosificación que Lukács había desarrollado en Historia y conciencia de clase, así como la urgencia política de transcender el plano imaginario de la inmediatez, de cartografiarla. Sin embargo, la cuestión adquiría nuevos tonos tras Lukács: ante los nuevos desafíos de la cultura de masas y en un contexto de incipien-te repliegue de la clase trabajadora respecto a sus supuestas responsabilidades como sujeto histórico ¿cómo construir una óptica no fascista? ¿Cómo sensibilizar políticamente la mira-da anestesiada bajo sus fantasmagorías y “grandes perspecti-vas”, por así decirlo, a vista de pájaro?

Evocando la figura de Chaplin, Brecht no solo estaba rei-vindicando aquí una política modernista del fragmento. En un momento histórico en el que una estética “ornamental”, por decirlo con las palabras de otro “vagabundo”, Siegfried Kracauer, brindaba de forma seductora al observador la gra-tificante percepción de la racionalidad del todo de un cuerpo social sin fisuras, era precisa otra estrategia de política cul-tural, otro tipo de realismo político que pudiera deshacer la cosificación. Combatir los efectos políticos indeseados tanto del naturalismo como el expresionismo, pero al mismo tiem-po sin recaer en un vacuo formalismo.

Abogando por hacer experimentos con estos fragmentos antes que por subsumirlos bajo un esquema o molde ideali-zados, Brecht defenderá por ello, como sabemos, una com-prensión más amplia de realismo que la presentada por el clasicismo de Lukács. Weimar será para aquel el laboratorio pertinente donde lo “malo nuevo” enseñe a lo “bueno viejo”. Él coincidirá con Lukács en la necesidad de un realismo que pueda tomar posición, pero no al precio de “recortar” las ten-siones internas de la realidad social. Si el vagabundeo de Cha-plin era, así pues, más “realista” era por no sobrevolar tanto su terreno como por caminarlo en sus resistencias prácticas, trabajarlo desde abajo y advertir sus matices. “Quien vuela –escribía Benjamin– sólo ve cómo la carretera va deslizán-dose por el paisaje y se desdevana ante sus ojos siguiendo las

mismas leyes del terreno circundante. Tan sólo quien recorre a pie una carretera advierte su dominio y descubre cómo en ese mismo terreno, que para el aviador no es más que una llanura desplegada, la carretera, en cada una de sus curvas, va ordenando el despliegue de lejanías, miradores, calveros y perspectivas como la voz de mando de un oficial hace salir a los soldados de sus filas”3.

No es difícil advertir que, en la medida en que este programa anunciaba un nuevo modo de relacionar las superficies con la profundidad, era preciso plantear un nuevo modelo materia-lista de experiencia y de aprendizaje “desde abajo”, una po-sición experimental más “juguetona” con la técnica y la cien-cia, un punto de vista comprometido con el peso del mundo y sus aperturas prácticas. Hay que entender la reivindicación de figuras subordinadas, antiheroicas, dependientes o plebe-yas como Tersites o Schweik por parte de Benjamin y Bre-cht bajo este plan. Aquí la estrategia modernista del montaje también se revelará decisiva frente al clasicismo de Lukács. La cuestión no pasaba así por ningún “ajuste sustancial” de la heterogeneidad de los fragmentos, ni por abstraer el “molde” de un único realismo posible partiendo de las obras del pasa-do cultural, sino por usar pragmáticamente todos los medios posibles para poner esta coyuntura en manos de la gente de modo tal manera que la pudieran, por fin, controlar.

Sentido o filisteísmo.

“¡Felices los tiempos –escribía el joven Lukács, despidiéndose ya de esta “inmanencia vital del sentido”– en que el cielo es-trellado es el mapa de todos los caminos posibles, tiempos en que los senderos se iluminan bajo la luz de las estrellas! Todo en aquellos tiempos es nuevo y, a la vez, familiar; los hombres salen en busca de aventuras pero nunca se hallan en soledad”4.

3 W. Benjamin, Dirección única, Madrid: Alfaguara, 2002, pp. 21-22.

4 G. Lukács, Teoría de la novela, Buenos Aires: Godot, 2010, p. 21.

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Su Teoría de la novela marca no solo el usual paso de toda una generación de intelectuales de Kant a Hegel; partiendo de la escisión entre objetividad y subjetividad, Lukács abre un escenario transcendental en donde el individuo busca obliga-do repliegue en la esfera subjetiva. “Nuestro mundo se ha he-cho infinitamente grande y en cada rincón más rico en dones y peligros que el mundo griego, pero esta riqueza suprime el sentido portador y positivo de su vida, la totalidad [...] El cielo estrellado de Kant ya sólo brilla en la oscura noche del cono-cimiento puro y ya no ilumina la senda a ninguno de los soli-tarios caminantes; y en el nuevo mundo ser hombre significa estar solitario... ya no existe ninguna totalidad espontánea del ser”5. Esta es, para Lukács, la atmósfera propicia en la que se desarrolla el género de la novela, expresión literaria de la “pe-caminosidad consumada”, y donde emergen sus protagonis-tas: sujetos desamparados, extrañados del mundo, huérfanos de ingenuidad y acicateados por la falta de sentido. “La vida propia de la interioridad no es posible y necesaria más que si lo que distingue a unos hombres de otros se ha convertido en abismo insalvable, si los dioses han enmudecido y ni los sacri-ficios del éxtasis consiguen resolver sus enigmas”6.

Resaltemos que, bajo “este ahondamiento en los rasgos materiales definitorios del mundo inarmónico o ‘alienado’”, el falso héroe burgués que ha transformado el mundo en esa fría e inesencial “jaula de hierro” aparecerá, para Lukács, bajo el rostro de un gesto filisteo tanto más vitalmente “inesen-cial” como rayano, incluso, en la animalidad biológica. Desde el elevado listón de la orientación “propia” por el sentido, no es casual que el joven Lukács se preocupe, siguiendo “el otro lado de la línea de sombra” dostoievskiana, por un concepto de verdad relegado “al ámbito de lo negativo” frente a la árida homologación y normalización instrumental.

Serán estos mismos parámetros los que, más tarde, le ha-gan interesarse indirectamente por la naturalización “filistea”

5 G. Lukács., Teoría de la novela, op. cit., p. 23.

6 G. Lukács, Teoría de la novela, op. cit., p. 333.

como posible criterio de “orientación” social. Así procede, por ejemplo, en su texto de 1954, “En torno al desarrollo filosófico del joven Marx (1840-1844)”, donde Lukács busca distinguir la posición de éste de la de Ruge. Lukács resalta que, si bien ambos perciben la mezquindad “filistea” de la burguesía ale-mana, allí donde el pesimismo de Ruge se desespera y genera-liza la situación mezquina del filisteo a la totalidad del pueblo alemán, manteniéndose firme dentro de la orientación bur-guesa-liberal, Marx, captando, en cambio, la incapacidad de la burguesía alemana para la revolución, empieza a orientarse respecto de partidarios radicales aptos “para conducir la re-volución al triunfo en la lucha, no solamente contra el absolu-tismo, sino también contra la debilidad, la pusilanimidad, la facultad de componendas del mundo filisteo alemán”7. Si este paso será relevante para Lukács es porque llama la atención sobre un escenario marxiano en cierto sentido críticamente “antinaturalista”. Es más, la posible alianza “de la humanidad doliente que piensa y la humanidad pensante que es oprimida tiene que volverse intolerable para el mundo animal del filis-teísmo, que goza irreflexivamente”8.

Anticipando algunas conclusiones, interesa subrayar cómo el temprano interés por el género literario de la novela, que servía a Lukács como cartografía para desbordar las limita-ciones kantianas, le permitirá también orientarse hacia la crí-tica social del joven Marx, quien observaba el horizonte filis-teo como “el mundo animal político” a combatir.

Por un lado, esta vía allanará paulatinamente el camino a una comprensión materialista del desarrollo histórico en los términos de una realidad entendida como proceso (recuér-dese la dialéctica hegeliana del papel progresista del siervo frente a la “ociosidad” y “consumismo” del señor); y, por otro, servirá para señalar en qué sentido la racionalización formal analizada por Weber, que será utilizada para desarrollar su diagnóstico de la cosificación burguesa, imposibilita un mar-

7     G. Lukács, “En torno al desarrollo filosófico del joven Marx (1840-1844)”, en Ideas y Valores, pp. 38-39 y 40-41, 1971-1972, p. 27.

8     G. Lukács, “En torno al desarrollo filosófico del joven Marx (1840-1844)”, op. cit., p. 28.

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co, según Lukács, genuino de reflexión filosófica, el orientado intencionalmente a un conocimiento de la totalidad social. Solo al precio de no subordinar este concepto decididamente enfático de filosofía a la realidad empírica y las ciencias puede penetrar la reflexión en el mundo cosificado. Toda vez que, como escribirá más tarde Lukács en Historia y conciencia de clase (HCC), bajo la mera “iluminación crítica” este mundo, “elevado al cuadrado”, solo puede aparecer como único mun-do posible y comprensible: “Para la esencia de esta situación es indiferente que eso se acepte de un modo satisfecho, re-signado o desesperado, y hasta que se busque algún camino hacia la ‘vida’ pasando por la vivencia mística irracional. El pensamiento moderno burgués, al buscar las ‘condiciones de la posibilidad’ de la validez de las formas en que se manifiesta su ser básico, se obstruye a sí mismo el camino que lleva a los planteamientos claros, a las cuestiones de la génesis y la caducidad, de la esencia real y el sustrato de esas formas”9. Como veremos, por mucho que Lukács no dude en sacrificar esta “iluminación crítica” y su relación con el conocimiento científico a una hipertrofiada cosmovisión filosófica, esto no necesariamente debe llevarnos a subestimar su intención me-tódica de construir cartografías orientativas para salir del la-berinto de la modernidad cosificada.

Resaltemos también que, pese a su relación positiva con la normatividad clásica, Lukács en HCC no postulará tanto una perspectiva teórica de regreso como una profundización de la perspectiva teórico-práctica ya esbozada por la izquierda hegeliana: “Desde el punto de vista de la evolución históri-ca, la filosofía clásica se encuentra en la paradójica situación de que, por su punto de partida, tiende a superar intelectual-mente a la sociedad burguesa y a despertar especulativamente a la vida al hombre aniquilado en y por esa sociedad, mientras que en sus resultados no llega a otra cosa que a una cabal reproducción intelectual, a una deducción a priori, de esa so-ciedad burguesa”10.

9 G. Lukács, Historia y conciencia de clase I, Madrid: Sarpe, 1984, p. 39.

10 G. Lukács, Historia y conciencia de clase II, Barcelona: Orbis, p. 87.

Ética de izquierda, epistemología de derecha.

Para entender correctamente las razones por las que el deba-te sobre el realismo alcanzará un relieve tan marcado en la década político-cultural de los treinta debemos remontarnos un poco más atrás en el tiempo: en concreto a las preocupa-ciones de Georg Lukács en 1914. En el prólogo de la segunda edición a su Teoría de la novela, el pensador húngaro valora retrospectivamente, en 1962, desde la conciencia de quien en-juicia su radicalismo juvenil desde la atalaya de la madurez, su a la sazón conciencia del agotamiento del mundo burgués y reclama una posición más objetiva sobre el curso del mundo. Este realismo era el que precisamente brillaba por su ausen-cia mientras redactaba Teoría de la novela:

“La razón que me llevó a escribir fue el estallido de la Primera Guerra Mundial y el efecto que produjo en la izquierda europea la aceptación de la misma por los partidos socialdemócratas. Mi postura era de impetuoso, completo rechazo hacia la guerra, so-bre todo al entusiasmo que despertaba; pero, especialmente al comienzo, era un rechazo escasamente estructurado. Recuerdo una conversación con Frau Marianne Weber a finales de otoño de 1914. Ella quería desafiar mi actitud relatándome actos de he-roísmo individuales y concretos. Yo le respondía: ‘¡cuanto más, peor!’. Cuando intentaba traducir esta actitud emocional en tér-minos conscientes arribaba a la siguiente conclusión preliminar: los poderes centrales probablemente derrotarían Rusia, lo que podía acarrear la caída del zarismo; no me oponía a este hecho. Existía, asimismo, la posibilidad de que Occidente derrotara a Alemania; si ello conllevaba la ruina de los Hohenzollern y los Habsburgo, otra vez estaba a favor. Pero luego surgió la gran pregunta: ¿Quién nos salvaría de la civilización occidental? (La idea de que la Alemania de ese tiempo resultara victoriosa me resultaba una pesadilla)”11.

11 G. Lukács, Teoría de la novela, Buenos Aires: Godot, 2010, p. 7

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Debe recordarse que, hasta que el curso objetivo del mundo con la Revolución Rusa condujo a Lukács a orientarse defini-tivamente hacia una posición realista, su modelo formativo para salir de esta situación era Dostoievski. Marianne Weber describe al joven anticapitalista en esa época como “alguien agitado por esperanzas escatológicas en la llegada de un nue-vo Mesías”12, un intelectual romántico espoleado por la aguda tensión entre un mundo empírico corruptor y el plan de una “vida auténtica”. Por entonces esta apología maximalista de una existencia trágica regida por el ideal de lo absoluto no admitía claroscuros ni matices, solo la epifanía del “milagro”. En este marco de fuerte aristocratismo ascético, podemos destacar, por dar un solo ejemplo, su reflexión sobre la pre-condición de la gracia, lo que Lukács denomina la “pobreza del espíritu”, esto es, “liberarse de la propia determinación psicológica para abandonarse a la más profundamente propia necesidad metafísica y metapsíquica”13. En estas experien-cias, lo interesante es advertir cómo el reconocimiento de la limitación de esta cosmovisión trágica desde dentro le llevará paulatinamente a comprenderla no como solución, sino como una expresión intelectual inmanente a la crisis del mundo burgués; la mera reacción, marcada por la inercia, a una rea-lidad rígidamente cosificada como “jaula de hierro”.

Desarrollar el contorno correcto de la metodología capaz de fundamentar la reacción ética izquierdista en una compren-sión ajustada de la realidad histórica en su lógica interna sig-nificaba, sin embargo, como reconocerá Lukács, en la coyun-tura política desesperada de 1914, algo difícil de plantear. El paso del subjetivismo, primero, a Hegel y, luego, al marxismo requería aún de ciertas mediaciones. Y por entonces, impedía esta conciencia correcta la enfermedad juvenil izquierdista, que no lograba acceder a una perspectiva realista de la situa-ción. Ciertas inercias aristocráticas que por entonces se in-

12 M. Löwy, Para una sociología de los intelectuales revolucionarios (la evolución política de Lukács 1909-1929), México: Siglo XXI, 1978, p. 100.

13 Löwy, op. cit., p. 110.

troducían en su diagnóstico –una tendencia que se volverá a acentuar en la atmósfera social de los treinta– y su utopismo, bloqueaban aún este desarrollo. Influido por el vitalismo de Sorel, el presente que se desplegaba ante Lukács en esa época no se remitía aún a Hegel, sino más bien al idealista Fichte y al existencialismo de Kierkegaard. Su antigua visión de la era de la “pecaminosidad consumada” pasaba a ser vista más tar-de como un déficit importante de realismo. Este radicalismo voluntarista, incapaz de sentido de la organización y centrado en los actos de los personajes redentores de Dostoievski, ¿no era el claro síntoma de una intelectualidad aislada del mundo, impermeable a cualquier análisis objetivo de las condiciones sociales y materiales de la emancipación?

Significativamente, todo este irrealismo premarxista es comparado por Lukács con un escenario de repliegue proclive al sectarismo y al aislamiento del mundo. La Teoría de la no-vela será vista retrospectivamente como el resultado de “[…] una serie de conversaciones entre un grupo de jóvenes que se alejan de la psicosis de guerra de su entorno; algo así como los relatos que un grupo de hombres y mujeres aislados por la pla-ga se narran en el Decamerón; los personajes intentan com-prenderse a sí mismos y el uno al otro a través de la palabra y así se desemboca, progresivamente, en los temas tratados en el libro, a la perspectiva de un mundo dostoievskiano. […] No fue sino en 1917 que encontré una respuesta a los problemas que, hasta entonces, me habían parecido irresolubles”14.

Solo desde una autocrítica radical de este “círculo vicioso” y de sus sectarismos cabía entender qué movimiento en con-tacto cognoscitivo con el mundo podía oponerse de forma políticamente fructífera a esta “segunda naturaleza”. El viaje de Lukács hacia el realismo es también un viaje hacia el reco-nocimiento de los derechos de un mundo que ya no se podía enmascarar aristocráticamente bajo el desprecio o el desco-nocimiento.

14 G. Lukács, Teoría de la novela, op. cit., p. 8

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Aunque éste no es el lugar, merecería la pena estudiar en de-talle este proceso de lucidez desde el cual Lukács se enfrenta a sus propias tentaciones autoafirmativas, como, por ejemplo, la oposición, peligrosamente rayana en el quijotismo moral, entre aristocratismo espiritual y filisteísmo animal. Sin em-bargo, no puede dejar de insistirse en que este gesto de auto-contención realista plantea un punto de inflexión dentro de la historia del intelectual en las sociedades cosificadas. Bajo la tentación romántica él tenía que percibir también la creciente disociación entre una masa cada vez más tibia y animaliza-da y una intelectualidad cada vez más ardiente y sofisticada. Por ello su necesidad de compromiso con el mundo estará ligada a una mayor sensibilidad por las fuerzas sociales ca-paces de transformarlo. El maximalismo del primer Lukács, sin embargo, era tanto más voluntarista cuanto más percibía la inmutabilidad y estabilidad del sistema capitalista; cuanto menos valoraba las fuerzas sociales de oposición. No por ca-sualidad Victor Serge describía a Lukács en sus Memorias de un revolucionario como una figura “desesperada y rabiosa”, porque “el mundo de esas épocas tenía una estructura acaba-da, tan durable en apariencia que no se le veía la posibilidad de un cambio real”15.

Sea como fuere, el criterio de orientación bajo el que Lukács se alejará del centro de gravitación burgués y buscará un an-tídoto real frente a las aventuras voluntaristas en las que se enquistaba la protesta de la época, será otro. El plan será aho-ra entender ese exaltado gran “No” procedente de la “ética de izquierda” como síntoma, y esto solo será posible a la luz de una epistemología realmente a la altura del derrumbamiento del mundo burgués. Asumiendo que la tentativa de negación total era parasitaria del mundo contra el que ingenuamente se dirigía, Lukács comprende ahora que el subjetivismo antica-pitalista no es sino la inercia reactiva de un modelo cultural, el del individualismo burgués, que se obstina en su repliegue defensivo ante el despliegue de la realidad histórica. Y en esta

15 Löwy, op. cit., p. 115.

apuesta de inercia o potencialidad, la opción metodológica orientada al realismo será aquella que cuestione toda tenta-tiva de ontologización de las contradicciones sociales como interesada detención o, como señala F. Jameson, “estrategia de contención”16 del problema histórico del movimiento.

El punto decisivo del prólogo retrospectivo de Lukács en los sesenta radica, así pues, en su conciencia de que toda “opo-sición auténtica, fecunda y progresista que se está realmente gestando en Occidente y lo haga también en la República Fe-deral nada tiene en común con la relación ética ‘de izquier-da’ y epistemología ‘de derecha’. De manera que quien lea hoy Teoría de la novela para indagar en la prehistoria de las ideologías importantes de los años 20 y 30, sacará provecho de su empresa si realiza una lectura crítica de las líneas aquí sugeridas”17. Dicho de otra forma: Lukács no solo se siente legitimado a cuestionar el subjetivismo utópico por haberlo sufrido en sus propias carnes, sino que analiza su propio iz-quierdismo juvenil como una tendencia reactiva recurrente dentro de la crisis burguesa.

Este acoplamiento de la ética de izquierda con su epistemo-logía paralela o, en otras palabras, el imperativo de realismo será, en Lukács, el patrón adecuado que le servirá para ca-librar las limitaciones ideológicas de la filosofía clásica, las clausuras políticas de las reacciones voluntaristas18, vitalistas o las “contenciones” explícitamente irracionalistas; la brújula que guiaba el modelo de aprendizaje político de un intelec-tual que, curtido en su sensibilidad por un modelo formativo

16 “Entendida así, la concepción crítica de la ‘totalidad’ en Lukács puede transfor-marse inmediatamente en un instrumento de análisis narrativo, por la vía de poner atención en aquellos marcos narrativos o estrategias de contención que intentan dotar a sus objetos de representación de una unidad formal. En efecto, los ensayos demasia-do familiares sobre el realismo del período medio de Lukács —leídos a menudo como simples ejercicios de ‘teoría del reflejo’— recobran su interés si se los reescribe de esta manera, como estudios de aquellos casos narrativos privilegiados (los llamados ‘grandes realistas’) en que los marcos y estrategias de contención muy elaborados de un moder-nismo tardío no parecían todavía necesarios por una razón o por otra” (Jameson, F., Documentos de cultura, documentos de barbarie, Madrid, Visor, 1989, pp. 43 y ss.).

17 Lukács, Teoría de la novela, op. cit., p. 20.

18 Löwy, op. cit., pp. 183 y ss.

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estéticamente exquisito, reconocía con lucidez en su propia indignación subjetiva frente al mundo burgués y su filisteís-mo una limitación epistemológica y una impotencia efectiva de influencia social que le obligaban poco a poco a abrazar la metodología del marxismo.

Es, no obstante, su propio sentimiento de extrañeza ante su realidad el que va a conducir a Lukács a abrazar una ópti-ca cada vez más realista sobre los procesos reales del mundo moderno y así explicar su propia indignación subjetiva, su repliegue en un estéril y autista romanticismo. “El problema dejaba de ser tematizado en el plano del rigorismo ético, para pasar a reclamar una dilucidación críticamente atenta, como el enfoque entero de la cuestión, a la situación histórico-social concreta. Lo que a su vez hacía de la ‘posibilidad objetiva’ el nexo finalmente encontrado entre una filosofía de la historia (y una teoría social) referida a la praxis y la práctica individual en cuanto tal”19.

Lukács, “via regia” del laberinto europeo.

Como ha estudiado Michael Löwy, “para Lukács y su genera-ción, la Gran Guerra de 1914 fue probablemente la demostra-ción más evidente del abismo existente entre las tradiciones humanistas de la cultura clásica y la realidad concreta de la sociedad burguesa y del mundo capitalista”20. Aquí, uno de los atractivos de Lukács es el peculiar e incesante proceso de aprendizaje político de “regreso” que recorre para dar res-puesta a este traumatismo cultural. Alejado de los procesos de producción material y sobre todo por la naturaleza misma de su categoría social (definida por su papel ideológico), Lukács reaccionará por su parte asumiendo, frente al filisteísmo bur-gués que ha originado esta situación de descomposición, los valores del gran intelectual, alguien que se toma en serio el

19 J. Muñoz, “Otras sendas perdidas (El joven Lukács y la ‘tragedia de la cultura mo-derna’)”, en Figuras del desasosiego moderno, Madrid: Antonio Machado, 2006, p. 55.

20 Löwy, op. cit., p. 22.

trabajo ascético en la reflexión y para quien las ideologías y el mundo cultural humanista en sentido amplio tienen un peso decisivo.

En una situación histórica en la que la burguesía, una vez en el poder, ha degradado e instrumentalizado en su práctica mezquina como capital este patrimonio cultural, Lukács des-cubrirá solo en el marxismo y, más concretamente, en la ex-periencia histórica del proletariado, la clase “heredera” capaz de realizar verdaderamente los ideales de libertad, igualdad y fraternidad traicionados. Ante la constatación de que el ca-pitalismo convierte en esclavos tanto a los proletarios como a las mejores fuerzas de las clases dominantes, ¿quiénes podían reivindicar el título de nuevos señores?

Brecht, sin embargo, también “shockeado” por la misma ex-periencia bélica como asistente médico en el frente seguirá, al constatar la ruptura de la tradición cultural, un camino muy diferente. Para él, “era como si el mundo se hubiese vuelto inocente y fresco, como en el día de la creación. No quedaba al parecer nada más que la pureza de los elementos, la simpleza del cielo y de la tierra, del hombre y de los animales, de la vida misma”21. En una coyuntura histórica donde la guerra, la revolución y la inflación habían dejado sin suelo a la cultura burguesa, Brecht tenía claro, como veremos, que toda vuelta o reclamación de herencia era anacrónica y que prefería ex-plorar la nueva “frescura” del mundo. Su enfrentamiento con el mundo burgués no vendrá determinado por la intransigen-cia ascética “desde arriba”, como ocurría con el joven Lukács, sino “desde abajo”.

Luego volveremos a Brecht. Alejado de los procesos de pro-ducción material y sobre todo por la naturaleza misma de su categoría social (definida por su papel ideológico), Lukács por su parte reaccionará asumiendo, frente al filisteísmo burgués que ha originado esta situación de descomposición, los valo-res del gran intelectual, alguien que se toma en serio el trabajo

21 H. Arendt, Hombres en tiempo de oscuridad, Barcelona: Gedisa, 2001, p. 239.

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ascético en la reflexión y para quien las ideologías y el mundo cultural humanista en sentido amplio tienen un peso decisi-vo. En una situación histórica en la que la burguesía, una vez en el poder, ha degradado e instrumentalizado en su prácti-ca mezquina como capital este patrimonio cultural, Lukács descubrirá en el marxismo y, más concretamente, en la ex-periencia histórica del proletariado la clase “heredera” capaz de realizar verdaderamente los ideales de libertad, igualdad y fraternidad traicionados.

Esta secreta complicidad entre la clase trabajadora que “nada tiene que perder salvo sus cadenas” y la tensión espiri-tual del gran aristócrata intelectual desinteresado y capaz de sacrificar su acomodada vida burguesa tendrá en Lukács uno de sus capítulos más trágicos, pero también más ilustrativos, en su tensión extrema, del pasado siglo. En su figura vale tal vez la afirmación de Eagleton de que “aquellos que tienen tan-to como para no tener que preocuparse por ello pueden ser tan desprendidos como los que no tienen nada que perder”22. Esta alianza se declinará de diversas formas, en tonos trágicos o serenamente realistas, pero siempre contra el gran enemigo: ese filisteísmo mezquino, animal, oportunista, cosificador de la vida y producido a gran escala por la estructura económi-ca capitalista. En este camino, el intelectual desubicado que tenía que dar la mano al desposeído por detrás del inversor y el emprendedor tenía que terminar llegando al marxismo. Si este atraía a intelectuales como Lukács no era solamente por su rigor científico, por el carácter global y universal de su cos-movisión, sino también porque abogaba por la abolición radi-cal de la hegemonía del valor de cambio sobre la vida social y, sobre todo, para el Lukács “maduro”, porque era realista: de-mostraba la existencia de un movimiento social real orientado a ese fin, a saber, el proletariado revolucionario.

Ahora bien, ¿era necesario salvar el elemento emancipa-dor del idealismo alemán al precio de abrazar un idealizado

22 T. Eagleton, El portero, Barcelona: Destino, 2007, p. 172.

comunismo de partido y una idealización del potencial de la clase obrera? Probablemente no exagera D. Claussen cuan-do define el diagnóstico lukácsiano como la via regia que, en medio del caos de los nuevos tiempos, brindaba el opor-tuno mapa para la nueva intelectualidad del siglo23. A pesar del excesivo idealismo que emanaba de su figura para los más jóvenes, su figura no por ello dejaba de encarnar un modelo educador posible. Entre estos estaban aquellos intelectuales críticos de Weimar que valoraban en Historia y conciencia de clase la posibilidad de una “eutanasia burguesa” que les per-mitiera seguir siendo intelectuales de otro modo, toda vez que entendían la crisis económica capitalista no como un “error” empírico superable, sino como síntoma de una racionalidad limitada y autodestructiva.

Por otro lado, no puede dejarse de añadir que este marxis-mo lukácsiano, muy depurado de contenidos empíricos, tam-bién ayudaba a compensar de alguna forma no tan traumática al intelectual crítico por su proceso objetivo de degradación social dentro de la nueva cultura de masas. A diferencia de Brecht, Lukács podía ofrecer, en suma, una cierta posición de privilegio a condición de la autonegación de la individualidad burguesa. Con él “la nueva intelectualidad se situaba en el centro de la historia universal y su movimiento”24, pero al pre-cio de someterse a la disciplina del Partido. Sería interesante analizar por qué y hasta qué punto algunos más tarde qui-sieron conservar este estatus sin abrazar lo segundo. Una de las posibles ventajas de Brecht, quizá debida a su predilección por el marxismo de Korsch, radica en haberse resguardado desde el principio de este dilema. En todo caso, de Dostoie-vski a Lenin, aunque la transición de Lukács parece a simple vista abrupta, exacerbadamente autocrítica, perfila de forma sintomática el mantenimiento de una misma tensión, decli-nada, en efecto, bajo diversas figuras. En el paso de la tensión romántica a la tensión realista, ¿no se observa una rara cohe-

23 D. Claussen, Theodor W. Adorno, Valencia: PUV, 2006, p. 102.

24 Claussen, op. cit., p. 102.

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rencia, una llamativa continuidad: la del antifilisteo radical? En su imprescindible estudio, Löwy25 llama la atención sobre el proceso de Aufhebung desplegado entre el Lukács premar-xista y el comunista, esto es, el proceso de preservación, ne-gación y superación respecto a su primer gesto aquí en juego. Lukács no dejará de marcar el acento de esta “superación” al abrigo de una idea clásica de identidad armónica capaz de re-conciliar los elementos dispersos en una “imagen ya unitaria del mundo”26. Si esta interpretación es correcta, ¿no podría-mos hablar aquí del camino formativo que lleva al realismo por antifilisteísmo?

Si […] “lejos de resultar de un análisis ‘científico’, seña-la Löwy, el paso al comunismo deriva en él de un acto de fe ético-político”27, cabría ver bajo esta apuesta de la estética a la política un mismo esfuerzo de hipertensión o una misma dis-posición ética al sobreesfuerzo, matriz que sirve precisamen-te de puente. En este precio sentido es sugerente que Lukács distinga matizadamente entre su propia “confusión” izquier-dista, a la larga productiva, y la tentación del “caos”, este sí, del todo improductivo. Si, a pesar de su confusión o quizá por ella, un temperamento embarcado en este proceso formativo termina ejercitando su músculo ético, puede albergar tenden-cias que, si bien a veces pueden reforzar provisionalmente las contradicciones internas, acaban sin embargo por hacerse explícitas. De este modo, es el impulso ético el que termina empujando hacia la praxis, la acción, la política y, en suma, la reflexión sobre la mediación económica; era justo esta ten-sión, según Lukács la que, al calor del acontecimiento ruso, le llevó a profundizar lentamente en el realismo intrínseco a la teoría marxista.

Por otro lado, sin ánimo de psicologizar, tampoco hay que desdeñar, llegados a este punto, la inflexible obstinación

25 Löwy, op. cit., pp. 151 y ss.

26 Lukács, Historia y conciencia de clase I, Madrid: Sarpe, 1984, p. 31.

27 Löwy, op. cit., p. 152.

moral y espíritu de seriedad bajo cuyo cobijo Lukács, fiel a su compromiso con la metodología “ortodoxa” marxista, luchará toda su vida, incluso con rigurosa autocensura, contra su pro-pio “fantasma” izquierdista. En esa tensión ascética adverti-mos también un gesto excesivo y de forzado antiizquierdismo que muy pronto se revelará anacrónico para las nuevas gene-raciones de intelectuales –de Horkheimer a Kracauer– que, aun comprometidos con un proyecto “realista” y formados en el mismo antifilisteísmo burgués que Lukács, no podían ya aceptar su sobrecargado idealismo residual.

Hasta el momento histórico de la Revolución Rusa, recor-dará Lukács, su cosmovisión apuntaba limitadamente a la fusión de una ética “de izquierda” con una epistemología “de derecha”, una concepción tanto más irreal cuanto más esco-rada a lo ontológico. Una posición cómplice con lo dado, se-gún él, toda vez que, en un primer momento, se limitaba a “contener” el movimiento histórico emergente y, en su ocaso, terminará dejando expedito el camino el camino a un “confor-mismo disfrazado de inconformismo”. Una actitud, por otro lado, propia de intelectuales. Es significativo que Lukács, en este punto, y citando su propio Asalto a la razón, compare más tarde, en el prólogo de Teoría de la novela, la anacrónica “fortaleza de espíritu” de su viejo amigo Ernst Bloch, aún afe-rrado a su mala síntesis de ética de izquierda y epistemología de derecha, con la abdicación señorial de los nuevos pensado-res frankfurtianos: “Gran parte de la intelectualidad alema-na más influyente, incluyendo a Adorno, se ha instalado en el ‘Gran Hotel Abismo’, al que describo, en conexión con mi crítica a Schopenhauer, como ‘un espléndido hotel, equipado con todas las comodidades, situado al borde de un abismo ha-cia la nada, hacia el absurdo; la diaria contemplación de Abis-mo, entre excelentes platos y entretenimientos artísticos, sólo puede exaltar el disfrute de las comodidades ofrecidas’”28.

28 Lukács, Teoría de la novela, op. cit., p. 20.

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El debate sobre el expresionismo.

El llamado “debate sobre el expresionismo” nace, entre 1936-1939, en dos revistas de alemanes exiliados que se editan des-de la Unión Soviética: International Literatur y Das Wort. El contexto de la discusión es la política de frente popular a construir frente a la amenaza del fascismo, una situación que se congela en 1940 con la firma del pacto Molotov-Riventrop y la posterior invasión y reparto de Polonia. La primera apor-tación lukácsiana se plantea en 1934 en el artículo “Grandeza y decadencia del expresionismo”29, donde se sostenía que el movimiento modernista, pese a desarrollar un papel opositor en la sociedad guillermina, no era diferente de la funesta po-lítica de la USPD, el Partido Socialdemócrata Independiente que, con su debilidad, razonaba Lukács, había allanado el ca-mino del nazismo al poder. Incapaz de elevarse sobre el siste-ma político contra el que reaccionaba, la indignación expre-sionista era considerada como poco más que un movimiento de repliegue “abstracto” que desplazaba los antagonismos de clase a un campo de juego meramente intelectual. Asimismo, con su pacifismo acrítico y sentimental, la protesta expresio-nista no solo había contribuido a frenar la praxis revoluciona-ria de la KPD (Partido Comunista), sino dado forma estética a una ideología contraria a la violencia revolucionaria, favora-ble a las explicaciones subjetivistas e indiferente al imperativo de totalidad exigido por la ortodoxia marxista. Lukács identi-ficaba así el yo expresionista con la búsqueda de regeneración moral que él mismo había defendido en sus propios escritos juveniles. El carácter “parasitario” de su protesta30, su super-ficialidad, el “empobrecimiento del contenido”, su tendencia

29 G. Lukács, Problemas del realismo, México: FCE, 1966.

30 Al señalar que el discurso sobre la decadencia lukácsiano no es fácilmente se-parable de la “contraimagen positiva de una naturaleza rebosante de fuerza”, Adorno (Notas sobre literatura, Madrid: Akal, 2003, p. 246) llama oportunamente la atención sobre el hecho de que, bajo esta premisa, la complejidad del campo de fuerzas de la des-composición burguesa queda reducida a una visión polarizada y nada dialéctica entre lo supuestamente sano y lo enfermo.

a la falta de concreción, la “evasión” y su pathos maximalista eran, en pocas palabras, la coartada de un mundo decadente que se negaba a comprender el movimiento histórico subya-cente o a practicar su eutanasia.

Si entendemos que “realismo” era para Lukács también la fórmula que servía para poner en tela de juicio todas las figu-ras inerciales naturalistas, formas que se limitaban a reflejar la relación más pasiva del escritor con las fuerzas sociales de la época, no extraña que sostuviera además que el natura-lismo brindaba el modelo del movimiento modernista, una percepción de la realidad que se centraba simplemente en su inmediatez fáctica, divorciada de las mediaciones que co-nectan las experiencias singulares con la realidad objetiva de la sociedad. Por ello, como ha destacado Manuel Sacristán, el talante realista de Lukács no se identifica con el oportunismo: “Es una visión fundada en dos creencias: una de orden prag-mático y otra de naturaleza más doctrinal. En la vida práctica (que es para Lukács fundamentalmente política), el militan-te comunista cree que la organización, el partido, es el cauce único de realización de las ideas. Por eso admitirá codearse con mediocres y con asesinos, sabiendo que lo son. En la vida intelectual, Lukács cree que la misión del partido comunista consiste en construir una sociedad emancipada, pero preser-vando realísticamente el legado fecundo y venerable del pa-sado, desde Heráclito y Safo hasta Hegel y Balzac. Oponién-dose al entusiasmo iconoclasta del izquierdismo ingenuo y a la manipulación de la herencia por el estalinismo, Lukács quiere ‘construir un puente’, según dijo él mismo, entre el pasado y el futuro”31.

Se entiende así que las acusaciones lukácsianas relativas a la destrucción expresionista de la herencia clásica y su negati-va a valorar en la descomposición de las formas decimonóni-cas algún tipo de liberación positiva de los caducos esquemas

31 M. Sacristán, “¿Para qué sirvió el realismo de Lukács?”, en Pacifismo, ecología y política alternativa, Barcelona: Icaria, 1987, p. 177

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capitalistas, tal como sí sostuviera su amigo Bloch, llevaran a hacer de Lukács el gran abogado de lo “bueno viejo” de la gran tradición realista frente a lo “malo nuevo” modernista. La justificación la encontraba en el concepto hegeliano de “herencia” que manejaba: “en tanto el presente fuera conce-bido como fruto del pasado, la totalidad de éste se convertiría en una herencia irrenunciable para la comprensión de aquel. La destrucción expresionista de la herencia realista había puesto en cuestión la capacidad de un arte que parte del ‘ta-bula rasa’ para comprender lo real, lo cual obligaba a buscar en otra tradición el enlace con el pasado: en aquella de los Gorki y los Zweig, convertidos en Lukács en la única verda-dera vanguardia. Lo que estaba determinando la concepción lukácsiana de la herencia era una idea del proceso histórico lineal, contra el que conflictualmente chocaba aquella proce-sualidad interrumpida y fragmentaria, que como resultado se mostraba en el arte de vanguardia y que Bloch y Eisler habían teóricamente sostenido”32. No hace falta insistir en que en el fondo de este debate sobre el realismo no se dilucidaba solo una controversia estética entre mandarines intelectuales, sino que respondía a la interpretación de la coyuntura política de la década de los treinta y a la necesidad de hacerla frente con una política cultural efectiva33.

32 J. A. Sánchez, Brecht y el expresionismo, Cuenca: Universidad Castilla la Mancha, 1992, p. 22.

33 No es este el lugar para discutir si, como Fredric Jameson (Documentos de cultu-ra, documentos de barbarie, op. cit.), ha oportunamente recordado, la consigna realista de “intencionalidad hacia la totalidad” para Lukács puede interpretarse no tanto como una forma epistemológica, sino como un marco metódico desde el cual diversos tipos de conocimiento se posicionan y son evaluados no como una óptica estrictamente subjetiva, sino como una posibilidad colectiva que descansa en un proyecto de articulación político. En el contexto de su tiempo, la apelación metodológica al “realismo” era también el pre-supuesto objetivo de una política de alianzas (las llamadas “Tesis de Blum”), de un frente popular organizado, ciertamente, desde el Partido, la estructura última capaz de superar la dispersión subjetivista. En la práctica, por tanto, el ataque a la “totalidad” del gesto modernista significaba para él erosionar y abandonar la única perspectiva realista en que podía emerger un proyecto emancipatorio coherente. Este realismo progresivo le obligaba a entender así el Partido como único puente capaz de superar el hiato entre la “conciencia empírica” y la “conciencia imputada”, pero también a desentenderse de una posible auto-crítica más afinada sobre el papel de la vanguardia y las microestructuras de poder. 

El señor y el siervo en Lukács.

La tesis lukácsiana en HCC de que son la naturalización y “detención” de la conciencia burguesa los datos que anuncian su autodestrucción marca la sugerente relectura que Lukács realiza de la dialéctica hegeliana del señor-siervo en los años veinte. En virtud de ella, del mismo modo que, por su situa-ción concreta dentro del campo social, la clase trabajadora –el siervo– está orientada a percibir la totalidad, la clase burgue-sa –el señor– solo puede abrazar la fragmentación, la cosifi-cación y, en esa medida, preparar a la larga, por su irracionali-dad, su propia autodestrucción como clase. Si el proletariado para Lukács encarna potencialmente el acceso epistemológico al todo social, es porque su movimiento de aprendizaje está forzado a surgir como negación de una clase parasitaria que, engolfada en la inmediatez y meramente espectadora, no es capaz de totalizar su situación real más que al precio de su propia desaparición.

Lo que impide que la clase señorial acceda a una cartografía concreta de las relaciones sociales son sus propias condicio-nes económicas y sociales atomizadas: la vida de cada móna-da individual, desinteresada de las conexiones y procesos, se centra en la persecución de sus propios intereses, al margen de cualquier comprensión de cómo todos estos intereses ais-lados se estructuran bajo un sistema de relaciones. Esa posi-ble cartografía o intención de totalidad “se rompe en multitud de pequeñas operaciones técnicas especializadas, cada una de las cuales adquiere una vida propia semiautónoma y domina la existencia humana como una fuerza cuasinatural. Técnicas de cálculo puramente formal se extienden a cada rincón de la sociedad, del trabajo en la fábrica a la burocracia política, del periodismo a la magistratura, y las mismas ciencias naturales no son sino otro ejemplo del pensamiento reificado”34.

El interés de la argumentación lukácsiana radica en la apro-ximación fenomenológica desde la que analiza las razones por

34 T. Eagleton, Ideología, Barcelona: Paidós, 2005, p. 134.

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las que la clase trabajadora posee la privilegiada capacidad de resolver las antinomias y dualismos en los que se encuentra fatalmente atrapado el pensamiento liberal burgués. Sin em-bargo, con objeto de responder a esta cuestión y explicar que el proletariado es la clase en la que coinciden interés teórico e interés práctico, Lukács recurre, utilizando a Hegel, a un mo-delo maximalista –el proletariado como sujeto-objeto idénti-co capaz de autoconsciencia– que, sin embargo, como han su-brayado Fredric Jameson o Terry Eagleton, deja de lado otras posibilidades hermenéuticas más fructíferas desde el punto de vista materialista. ¿En dónde radicaría esta nueva lectura no tan idealizada? Pues justamente en la asunción de la limi-tación por parte de la clase estructuralmente oprimida: es la propia experiencia material del dominado y explotado la que fuerza al siervo a no establecer una relación meramente indi-ferente, contemplativa o estoica con el mundo. En pocas pa-labras, su privilegio epistemológico consiste en que no puede permitirse el lujo de no posicionarse, de no comprometerse.

Es de destacar, en este sentido, que Axel Honneth, en su en-sayo sobre la teoría de la reificación lukacsiana, afirme que el sujeto cosificado es aquel que “ya no participa activamente en las acciones que tienen lugar en su entorno, sino que es situado en la perspectiva de un observador neutral a quien los aconte-cimientos dejan psíquica y existencialmente intacto. Aquí ‘con-templación’ no significa tanto la postura de quien está absorto o concentrado en la teoría, sino una actitud de observación pa-ciente, pasiva; e ‘indolencia’ quiere decir que el agente ya no está afectado emocionalmente por lo que acontece, sino que lo deja pasar sin implicarse interiormente, sólo lo observa”35.

Sin embargo, matizando a Honneth, y ahondando en la ex-periencia formativa del siervo, cabría señalar que, de hecho, la subjetivación “señorial”, esto es, ociosa, ensimismada y limitada a la mera contemplación de los acontecimientos se corresponde más con una posición de impasibilidad y atonía que pasiva y paciente. Si hay algo que diferencia la posición

35 A. Honneth, Reificación, Un estudio en la teoría del reconocimiento. Buenos Aires: Katz, 2007, p. 29.

subjetiva paciente de la indolente es que, en el gesto de “aco-gida” de la primera, el mundo deja de constituir un fenómeno indiferente y a distancia, para pasar a ser una realidad sufrida y “soportada” en su peso. Debido precisamente a la disposi-ción paciente de proceso de subjetivación del siervo, la pa-sividad exige ser comprendida como un estado de recepción desde abajo, por el que el mundo afecta al individuo, orien-tándolo radicalmente hacia él. De ahí el interés de la llamada “posición del punto de vista feminista” (Haraway, Harding) para entender una posible posición epistemológica privilegia-da: justo por abandonar esa perspectiva señorial que “no está en ninguna parte”, que “no ocupa lugar”, es “el yo dividido y contradictorio el que puede interrogar los posicionamientos y ser tenido como responsable, el que puede construir y unirse a conversaciones racionales e imaginaciones fantásticas que cambien la historia. La división, el no ser, es la imagen pri-vilegiada de las epistemologías feministas del conocimiento científico. […] El yo que conoce es parcial en todas sus facetas, nunca terminado, total, no se encuentra simplemente ahí y en estado original. Está siempre construido y remendado de manera imperfecta”36.

Por lo dicho, no resulta difícil aquí apreciar el sesgo que toma en Lukács la tesis hegeliana de que el movimiento his-tórico corresponde al proceso formativo del siervo como trabajador. Sin embargo, irónicamente, el privilegio episte-mológico del explotado radica en el hecho de que no puede permitirse el privilegio de un acceso desinteresado a la rea-lidad; es esta “falta de privilegios” la que, sin embargo, feno-menológicamente le orienta a buscar una gramática política o a una cartografía de la totalidad. La fuerza epistemológica del oprimido radica, pues, en su flaqueza relacional, en su co-sificación como “siervo”, en su fracaso y limitación a la hora de conformar un sujeto soberano y autocentrado en términos, por decirlo con Lacan, “imaginarios” –una posibilidad gene-rada por la fragmentación de la experiencia burguesa–, y, por

36 D. J. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, Valencia: Cátedra, 1995, p. 331.

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tanto, en su interés en pensar más en términos de “procesos” que de correspondencia pasiva con la realidad. Porque el sier-vo se encuentra aprisionado entre esta imagen individualista, entre su atomización y la pérdida cualitativa y concreta de su individualidad real, experimenta esa duplicidad de su ser so-cial y reconoce su posición como objeto.

Otro punto importante donde cifrar la diferencia existente entre la posición lukácsiana y la perspectiva socialdemócrata de la época. Como la burguesía no tiene más remedio que en-cubrir en su vida cotidiana la estructura dialéctica del proceso histórico bajo categorías reflexivas abstractas (moralización, cuantificación, el desarrollo infinito del progreso), está abo-cada además a no entender las situaciones de crisis más que como catástrofes ininteligibles, cambios brutales y súbitos “desde fuera”.

Sin embargo, es la perspectiva posicionada del siervo la que genera el movimiento “correcto”, la que “descosifica”, abriendo y desbloqueando el campo de fuerza del presente. Esta apreciación, sin embargo, es interpretada desde un mol-de dialéctico enfáticamente idealista. Como recuerda Lukács, el papel histórico universal de la clase trabajadora nada tiene que ver con el hecho de que consideren “dioses” a los pro-letarios. De hecho, sus deficiencias a la hora de metabolizar adecuadamente la realidad, su situación de lucha son condi-ciones de posibilidad de su rol protagonista.

Por otra parte, es un dato relevante del idealismo lukácsia-no que no pueda volver a plantear el momento emancipatorio del siervo más que en unos términos similares a los del señor hegeliano. Lejos de ser un hecho “ocioso”, por su situación concreta, conocer es para el proletariado, escribe Lukács, “una cuestión de vida o muerte”:

Para la burguesía, sujeto y objeto del proceso histórico y del ser social aparecen constantemente bajo una imagen desdoblada: desde el punto de vista de la conciencia, el individuo particular hace frente, como sujeto cognoscente, a la enormidad objeti-

va, necesaria y discernible solamente en pequeñas partes, del devenir histórico, mientras que en la realidad la actividad con-ciente del individuo se sitúa en el lado objetivo de un proceso, cuyo sujeto (la clase) no puede ser despertado a la conciencia y debe necesariamente permanecer constantemente trascen-dente a la conciencia del sujeto aparente, del individuo37.

El problema es que, apegado a los postulados de su maxima-lismo historicista, Lukács no solo dejaba de analizar en deta-lle la dimensión relacional entre las clases –en su diagnóstico, cada una de ellas parece habitar en la burbuja de sus condi-ciones existenciales como “inmune” a su relación con la otra–, sino que parecía considerar que cada clase social tenía ya una visión del mundo corporativa que expresaba las condicio-nes materiales de su existencia. Esta identificación simplista entre clase e ideología38 podía tener consecuencias políticas funestas. Caer en una delimitación del campo político en tér-minos de una separación tajante entre burguesía y proletaria-do, entendidos como clases puras o cuerpos homogéneos era, para Ernst Bloch, justo el error sectario que llevaba al KPD a un callejón sin salida. La tesis de los “dos mundos”, de origen socialdemócrata, no interesada o apática a la hora de ocupar la negatividad utópica subyacente a otras reacciones al capi-talismo o de educar políticamente a sectores sociales flotantes distintos del proletariado, ¿no dejaba el terreno expedito al nacionalsocialismo en la coyuntura de crisis? La focalización del oportunismo socialdemócrata en el guión economicista, por un lado, y el optimismo mesiánico de Lukács respecto a un proletariado en última instancia puro, por otro, ¿no deja-ban de lado el ingrato y modesto trabajo pedagógico-político en las trincheras psicosociales? Ni que decir tiene que la des-atención por parte de la izquierda de este plano de la realidad fue determinante para comprender su fracaso ante las fuerzas

37 Lukács, Historia y conciencia de clase, op. cit., p. 134.

38 “La ideología es un reino de contestación y negociación, en el cual hay constante movimiento: significados y valores son continuamente robados,  transformados, apro-piados por las distintas clases o grupos, entregados, retomados, remodelados” (Eagle-ton, Ideología, op. cit., p. 139).

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motivacionales del ascenso fascista. Recaer el peso revolucio-nario solo en el potencial histórico del proletariado significa-ba algo más que condenarlo al aislamiento y echar en el saco de una única e idéntica “decadencia” energías diversas y posi-blemente aliadas.

Dicho esto, el alejamiento de la realidad sociopolítica con-creta por parte de Lukács; el déficit analítico respecto a la conciencia empírica del proletariado, subestimada por que-dar reducida a una perspectiva burguesa; la tendencia a re-cortar realidad concreta y a imponerla unos moldes revolu-cionarios preestablecidos sin escucharla, así como el marco ascético-moral que sobrevuela, ¿no le conducían justo a esa falta de realismo que otra parte de la intelectualidad crítica de la época denunciaba como elemento obstaculizador de la comprensión de la amenaza fascista? La pregunta que podría plantearse aquí es, si en su excesiva idealización del proleta-riado como clase, Historia y conciencia de clase también fue causante en el debate posterior de la consecuente resaca me-lancólica posterior.

El propio Lukács reconocerá más tarde que este primerizo “asalto a los cielos” era apostar por lo milagroso, un exceso idealista. Al despreciar el marco de las investigaciones con-cretas, tildadas de “burguesas” y marcar el acento filosófico-histórico hegeliano en su programa revolucionario, se despre-ciaba cualquier acercamiento psicológico efectivo o empírico al campo de fuerzas. El tránsito del fervor romántico antica-pitalista a la búsqueda realista de totalidad, del izquierdismo al comunismo ortodoxo, de la “aérea utopía”39 a la toma de tierra en el suelo de la realidad, ¿no seguía presuponiendo, sin embargo, demasiada confianza en la filosofía, un marco, aún demasiado maximalista y tensionado, de reflexión?

La primera antinomia trágica entre valores y realidad, cul-tura y capitalismo, personalidad humana y reificación econó-mica, una tensión que orientaba al joven Lukács hacia una profunda nostalgia de unidad, devenía esperanza apasionada

39 Lukács, Historia y conciencia de clase, op. cit., p. 32.

en el porvenir en manos del nuevo sujeto histórico: el proleta-riado. Pero la afirmación lukácsiana de una correspondencia clara y unívoca entre clase e ideología y su tesis del privile-gio epistemológico del proletariado, pasaba por alto, con de-masiado optimismo bajo su molde dialéctico, que el campo ideológico debía ser trabajado políticamente de un modo más concreto y con menos adoctrinamiento.

Para Lukács, que, desde su orientación proyectiva, tenía que observar el imperativo de realismo prácticamente como una cuestión quirúrgica, el germen expresionista antiburgués debía ser extirpado bajo un programa de oposición frontal a toda espontaneidad subjetivista. Según él, no había que olvi-dar que, en cuanto ideología mixta de la burguesía reacciona-ria de posguerra, el fascismo heredaba todas las corrientes de la época imperialista y expresaba “rasgos parasitarios deca-dentes”. Además de proponer una falsa revolución y una falsa negación, esta herencia asumía una cierta metamorfosis: “[…] todo lo que en las ideologías imperialistas anteriores era toda-vía vacilante o solamente confuso, se transforma en reacción declarada. Pero al que alarga al diablo del parasitismo impe-rialista el meñique –y es lo que hace todo el que se entrega a la manera de ser seudocrítica, abstractamente desfiguradora y mitificadora de las seudo-oposiciones imperialistas–, le toma éste la mano entera. Esta discrepancia tiene raíces profundas en la manera de ser del antiburguesismo expresionista. Y este empobrecimiento abstractivo en materia de contenido no sólo señala la dirección evolutiva del expresionismo, y con esto su destino, sino que constituye desde el principio su problema central e irresoluble de estilo, porque la pobreza extraordina-ria de contenido que se origina en esta forma está en contras-te inaudito con la pretensión de su exposición, con el énfasis subjetivo exagerado e intensificado de su descripción. En esto reside el problema central del estilo del expresionismo […]”40.

40 G. Lukács, Problemas del realismo, México: FCE, 1966, pp. 229-230

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Campo de fuerzas Brecht.

No debe olvidarse que, a pesar de sus diferencias de orienta-ción, sea en la vanguardia proyectiva, sea en las retaguardias populares, tanto Lukács como defensores del expresionismo como Ernst Bloch estaban de acuerdo en la premisa inicial: la tensión realista debía impedir el redoblamiento de lo dado, denunciar toda posible “estrategia de contención” orientada a contener todo lo que era negatividad utópica, deseo, espe-ranza o praxis latente de futuro bajo el estatuto de lo natu-ral; es decir, bajo el dique naturalista, los impulsos hacia el futuro y hacia el cambio radical son sistemáticamente cosifi-cados en “sentimientos”, atributos psicológicos, propiedades y accidentes de unos “personajes” aprehendidos ahora como organismos o formas de ser. La cuestión es que el “realismo progresista” de Lukács, al despreciar por principio el plano de la negatividad utópica inherente al proceso de descomposi-ción burgués, solo percibe el movimiento crítico como tensión hacia la cartografía general de las interrelaciones sin atender a lo nuevo que surge entre los huecos de este desmorona-miento. Lo que está en juego es la posibilidad de un realismo ampliado, un realismo no meramente progresivo en sentido lineal, no solo negativo y no reducido a la empresa desenmas-caradora de la falsa conciencia. Un realismo más conscien-te, por ejemplo, de la dimensión “energética” y sensible a las fuerzas utópicas contenidas en la ideología.

Si el rasgo realista del marxismo –como observaba Lukács en 1929– no era el predominio de los factores económicos, sino su orientación intencional a la totalidad, es comprensi-ble que denunciara los dos elementos de la narrativa vanguar-dista que consideraba especialmente dañinos a los principios de una estética orgánica: el monólogo interior, en cuanto expresión genuina del “falso subjetivismo”, y el “montaje”, negación explícita de esta intencionalidad hacia la cartogra-fía total. Ahora bien, como replicó Bloch, ¿por qué no podía entenderse por “realismo” también la interrupción? ¿No pre-

suponía esta condena del fragmento una visión reductora marcada por una concepción clásico-sistemática del mundo que se estaba revelando, a la luz del caos de experiencias so-ciales como Weimar, insostenible? Por otro lado, como perci-bió Brecht, que también sentía la necesidad de polemizar con la queja expresionista justo desde el otro lado, sin nostalgia humanista, sin metafísica subjetivista y desde el respeto al material, ¿no había sido y seguía siendo la cultura clásica e idealista alemana el sostén ideológico de las clases dominan-tes en Alemania? ¿A qué “individuo” anacrónico habría que interpelar para desarrollar una política educativa y cultural en un mundo, como el de Weimar, donde se ha desintegrado toda identidad última del yo? Para enfrentarse al “irrealismo” expresionista y a la cosificación naturalista, la orientación brechtiana experimentaba en otra dirección: el único criterio para juzgar si una obra es realista debe ser la práctica de la realidad, no los esquematismos y formalismos estéticos:

Realista significa: Aquello que descubre el complejo causal social/desenmascara los puntos de vista dominantes como puntos de vista de los que caminan/escribe desde el punto de vista de la clase que dispone de las más amplias soluciones para las dificultades más apremiantes en que se halla la socie-dad humana/acentúa el momento del desarrollo/ posibilita lo concreto y la abstracción41.

Reacio a toda idealización y acentuando la cuestión de la rea-lidad coyuntural frente a una metodología realista, como la de Lukács, orientada a ir más allá de la fragmentación y cosifica-ción de la experiencia burguesa, Brecht abre en su discusión polémica con el expresionismo una óptica diferente: más bár-bara en el sentido de agresiva, más adelgazada en términos intelectuales o filosóficos tradicionales, pero más urgente en su compromiso con su circunstancia material. A diferencia de Lukács, es justo porque las heridas de su presente no le parecen ya curables o superables en ningún sentido último

41 J. A. Sánchez Brecht y el expresionismo, Cuenca: Ediciones de la UCLM, 1992, p. 54.

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esencial por lo que se radicaliza para él la exigencia de en-frentarse a las patologías de su actualidad a través de prác-ticas materiales concretas, interviniendo en la realidad con experimentos determinados. “Probablemente –como destaca Fredric Jameson– sea mejor abordar el ataque de Brecht al formalismo de Lukács (junto con la contraseña brechtiana de plumpes Denken) en un nivel algo menos filosófico y más práctico, como una advertencia terapéutica contra la perma-nente tentación de idealismo presente en cualquier análisis ideológico como tal, la inclinación profesional de los intelec-tuales a utilizar métodos que no necesitan verificación exter-na. Habría entonces dos idealismos: uno sería la variedad co-mún y corriente que se encuentra en la religión, la metafísica o el literalismo; el otro, un peligro de idealismo inconsciente y reprimido, interior al propio marxismo, inherente al mismo ideal de ciencia en un mundo profundamente marcado por la división entre el trabajo mental y el manual”42.

Despreocupado por lo formal, el realismo brechtiano des-de la discontinuidad, la materialidad, la provocación, formas, por otro lado, habituales de la percepción moderna, acentúa un compromiso basado en una interacción e intervención po-lítica en y con la realidad. Esta será una visión más propia del “ingeniero” o “productor”, un trabajador colectivo en todo caso, que del teórico puro. “En la estética brechtiana, en efec-to, la idea de realismo no es una categoría puramente artística y formal, sino que más bien gobierna la relación de la obra de arte con la realidad misma, caracterizando una determinada postura hacia ella. El espíritu del realismo designa una acti-tud creativa, curiosa, experimental, subversiva –en una pa-labra, científica– hacia las instituciones sociales y el mundo material; y la obra de arte ‘realista’ es por tanto la que alienta y disemina esta actitud […] las actitudes ‘realista’ y experi-mental son puestas a prueba, no sólo entre sus personajes y sus realidades ficticias, sino además, entre el público y la obra

42     F. Jameson, “El debate entre realismo y modernismo. Reflexiones para concluir”, en Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento, nº 7, junio 2009, p. 192.

misma y –no menos importante- entre el escritor y sus pro-pios materiales y técnicas”43.

En este clarificación del campo de fuerzas que para Brecht es la realidad, cabe quizá realizar una comparación entre su ten-tativa de “desanestesiar” la orientación fetichista de la mirada burguesa, la brecha entre la experiencia existencial vivida y una posible pregunta teórica, y el plano imaginario según el psicoanálisis (la aproximación psicológica era ajena a Lukács por entenderla como una modalidad cognoscitiva burguesa). Aunque, en efecto, el realismo lukácsiano no erraba del todo cuando asociaba el lamento expresionista o modernista con la cosificación capitalista que actuaba como su precondición, no podía sino simplificar, a tenor de su enfoque idealista so-bre la forma, una situación, de hecho, mucho más compleja, como recordaba Brecht con el ejemplo de la maleta recortada de Chaplin. Su reduccionismo se resumía, entre otros facto-res, en “ignorar la vocación utópica del sentido recientemente cosificado, la misión de ese lenguaje colorístico realzado y au-tónomo de restaurar por lo menos una experiencia simbólica de gratificación libidinal en un mundo donde se ha secado, un mundo de extensión, gris y meramente cuantificable”44. Es más, esta apresurada conclusión negativa de Lukács, no exenta de purismo, será contraproducente a la hora de valo-rar posibles estrategias eficaces de pedagogía política contra el avance fascista y la construcción de un frente popular.

Reducir el grito expresionista a una expresión impotente de la cosificación que hacía el juego al fascismo incapacitaba, en primer lugar, a Lukács para ser sensible a un campo de fuer-zas previo, más decisivo y molecular. Ahora bien, este era jus-to el terreno “libre” sobre el cual la hegemonía fascista, ante la indiferencia socialdemócrata, pero también marxista “orto-doxa”, “deformaba” hacia sus intereses políticos los posibles contenidos utópicos latentes en la reacción expresionista a la cosificación; todo ello le hacía también teóricamente ciego, en

43 Jameson, Ibid., p. 195.

44 Jameson, Documentos de cultura, documentos de barbarie, op. cit., p. 52.

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segundo lugar, al potencial político de los experimentos ar-tísticos e intelectuales que trabajaban de forma activa con la desintegración de la época.

El diagnóstico de Lukács le llevaba, de antemano, en un gesto de gran intelectual, a abstenerse de la intervención pe-dagógica en una retaguardia y unas trincheras culturales, sin duda más matizadas psicológicamente y sucias que los inma-culados espacios de la Bildung tradicional. Es llamativo que la cuestión de cómo evitar la cooptación del descontento por parte del populismo fascista desde una práctica materialista condujera a los intelectuales familiarizados con las estrategias vanguardistas a desmarcarse de toda pedagogía política mar-cada por los procesos de aprendizaje del idealismo.

Ante este telón de fondo, la propuesta realista lukácsiana, solo interesada en delinear el campo político de lucha a vida o muerte más allá de las dos clases sociales dadas y además muy ligada a la función educativa del Partido –recuérdese aquí su función de puente entre la conciencia “empírica” del proletariado y la “imputada”–, ¿podía ser realmente eficaz, política y pedagógicamente hablando, en la batalla cultural por la hegemonía cultural? Si la clase trabajadora, lejos del pronóstico lukácsiano, no pasó de la conciencia empírica “en sí” a la “imputada” “para sí”, ¿fue porque no logró asumir la visión de mundo propia de su situación histórica potencial o porque, justamente, ante la insistencia unilateral de los par-tidos en los pasos a seguir hacia la reconciliación histórica, los contenidos concretos de conciencia fueron hegemoniza-dos por el fascismo? ¿Hasta qué punto fue este maximalismo historicista y “culturalista”, atado a la “buena vieja” armonía hegeliana, reacio a la matización, su “impaciencia teórica” el error pedagógico de Lukács?

Así, por ejemplo, ¿cómo explicaba Lukács la barbarie? Puesto que era la filosofía de la historia hegeliana el molde que servía de criterio para enjuiciar cómo el marxismo orto-doxo maduro, en virtud de su perspectiva de totalidad, podía convertirse en el sepulturero del mundo burgués, Lukács con-

cluía que solo el irracionalismo y la destrucción de la filosofía y la razón podían ayudar a la supervivencia de esa sociedad irracional y cosificada. La barbarie emergía así como última trinchera de una sociedad en crisis acelerada y acorralada que se resistía a su conocimiento racional, porque este conoci-miento terminaría autodestruyéndola. Ahora bien, ¿este diag-nóstico “realista” sobre el izquierdismo y el subjetivismo no terminaba siendo una proyección fetichista de Lukács ante el campo de fuerzas concreto de su presente?: a fin de no recti-ficar su guión previo hegeliano, ¿no estaba obligado para se-guir el guión previsto, ante la constatación fáctica del “replie-gue” fascista, a caricaturizar a los pensadores burgueses que, aunque críticos con la cosificación, no eran suficientemente “ortodoxos” o no estaban tan animados por el mismo impulso de la totalidad como figuras decadentes?

A diferencia de la reacción moral y “humanística” ante la crisis capitalista y sus horrores, Brecht abogará por hablar de ella internándose en ella hasta sus últimas consecuencias y sin programa alguno de rescate de lo “bueno viejo”. En lugar de adoptar un marxismo guiado por el camino de regreso ha-cia la totalidad de Lukács, Brecht, sintiéndose menos incómo-do en el enclave nihilista de Weimar, se dirigirá directamente hacia el centro de la decadencia, intensificando su atención a las novedades de su presente.

Brecht y la nueva barbarie.

Es esta encrucijada experimental la que era crucial en auto-res como Bertolt Brecht o dadaístas como Huelsenbeck o Ball. Habiendo aceptado positivamente la experiencia nihilista, ellos ya no podían seguir actuando y pensando como si no hubiera pasado nada. Frente a la “mala fe” de la conciencia burguesa que huía de esa negatividad epocal y seguía iner-cialmente apostando de forma acrítica por unos valores en los que, sin embargo, en realidad ya no podía creer, nacía otra forma de relacionarse con el presente.

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Construyendo su escenario en este duro filo antimoral, el jo-ven Bertolt Brecht, por ejemplo, exploró como nadie una op-ción realista, antihumanista y experimental desde unas claves marxianas y cínicas aún no superables. En su trabajo, el agota-miento de la cultura burguesa abre las posibilidades para una práctica artística y política que polemiza sin descanso con el neoidealismo tardío y las inercias románticas y expresionistas aún presentes en las vanguardias. Brecht realiza desde aquí un desplazamiento decisivo del campo de batalla cultural.

Para el “nuevo bárbaro”, en primer lugar, la lucha no se desarrolla ya de forma monolítica entre la vieja cultura hu-manista y la barbarie, sino entre el idealismo moralizante en todas sus figuras y un materialismo emergente inserto afir-mativamente en su actualidad. Frente a Lukács, que, asocian-do demasiado apresuradamente barbarie e irracionalismo, descuidaba el análisis de las tensiones concretas en aras de un dibujo polarizado del campo de batalla, Brecht cree que sólo cabe enfrentarse al fascismo desde abajo. En su opinión “[…] un humanismo idealista elevado era una respuesta im-productiva a tal retórica heroica creadora de mitos, ya que sólo continuaba la lucha en un ámbito de abstracción cosifi-cada que favorecía a la capacidad nazi para ocultar el mundo real. Lo que se requería, en vez de hablar de la defensa de la Kultur, era una literatura de realismo plebeyo de habla llana […] la experiencia del nazismo agudizaba el deseo de Brecht de contar con una literatura realista que revelara una realidad material oculta por la literatura oficial”45.

En un escenario que se le antojaba ya insuperablemente de-cadente, nihilista, él entra en escena por eso no como gran señor de la cultura, sino como el bárbaro plebeyo que lucha contra esa injusticia una y otra vez disimulada bajo la mora-lina de las coartadas idealistas. De hecho, da la sensación de que su obra nace básicamente como una respuesta de activa proletarización de un intelectual asqueado por tanta falsa in-

45 Lünn, E., Marxismo y modernismo. Un estudio histórico de Lukács, Benjamin y Adorno, México, FCE, 1986, p. 163.

terpretación sofisticada del nihilismo. De hecho, este amor fati, por así decirlo, a su presente revela un experimentalis-mo provisional a la par que estratégicamente cómplice con el mundo que trata de combatir. En el mejor estilo nietzscheano aquí el “agotamiento” de la soberanía del yo moral conduce a un activismo afirmativo, pero también –y éste es el matiz de-cisivo que añade Brecht– vulgarmente ofensivo, enamorado de “lo corriente”. El cinismo plebeyo brechtiano ilumina sobre el punto de torsión en el que el cansado de “lo bueno viejo” experimenta la dinámica creativa de “lo malo nuevo” y la epi-fanía de una sencillez agresiva sin embargo no naturalizada.

El itinerario de desclasamiento de Brecht nos muestra a un joven cuyo desprecio de los valores burgueses se cincelan tras el horror de la Primera Guerra mundial. En él no hay nostalgia ni lamento por la educación cultural patricia traicionada por la cosificación capitalista; su consciencia de la contradicción en-tre idealidad y realidad es asumida de un modo activamente nihilista y modernista (Rimbaud, Nietzsche). El feroz anti-filisteísmo de Lukács y Brecht frente a una sociedad y unos valores que han llevado a esta catástrofe se declina de forma diversa, pero desde una misma urgencia en política cultural: la objetivación de la experiencia subjetiva de la indignación moral: el sufrimiento de lo singular en Brecht muta en una intensificación de la mirada a lo próximo; en Lukács, un itine-rario intelectual que parte del romanticismo anticapitalista se transforma en un “marxismo ortodoxo” modelado especulati-vamente por el clasicismo.

En la línea “descendente” de la izquierda juvenil hegeliana, Brecht ahonda en la experiencia del sujeto oprimido y some-tido a la presión de lo real y desestima la posibilidad de encar-nar las virtudes señoriales del intelectual crítico que valora en la estética de lo desinteresado la contrafigura del mundo capitalista cosificado. Si a Lukács le interesa el peso del mun-do, al segundo, la ociosidad gratuita no amenazada por las urgencias prácticas de la vida. En su proceso formativo por eso Brecht llega a Marx más por la necesidad de una “cura

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de realidad” y desde una consciencia de mundo más cercana al amoralismo de Nietzsche que de Hegel, Lukács accede por su parte a Marx desde el ideal armónico de la totalidad res-quebrajada del idealismo alemán. Desde aquí Marx se leerá desde los ojos de Hegel o de Korsch. La traición de clase, sin embargo, en Brecht no aboca a ninguna exhibición ostento-sa de culpabilidad, sino a una situación de “espía” o “agente doble” capaz de mantener la tensiones entre lo bajo y lo alto, como pone de manifiesto su poema “Perseguido por buenas razones”, de 1939.

Si, en su descenso anti-idealista, Brecht no valoraba tan ur-gente “conectar con el buen tiempo pasado como con el mal tiempo presente”, era, entre otras cosas, porque el fascismo mostraba que seguía seducido por las inercias manieristas de los viejos valores. A la vista de cómo un idealismo residual falseaba ilusoriamente la realidad y dejaba escapar la aten-ción a lo que estaba pasando, sólo estando “a la bajura” de su presente podía uno comprender algo. Como educador teatral, Brecht esperaba que la burguesía viera desaparecer el suelo sobre el que reposaba, pero no porque simplemente apostara por el “cuanto peor mejor”, sino para que ésta pudiera llegar algún día a cartografiar mejor su situación partiendo de una situación material sencilla, menos infatuada.

En este sentido sigue resultando sugerente comprender la forma en la que su pedagogía política interpreta en términos materialistas la fórmula límite malentendida por el existen-cialismo del “vive peligrosamente”. Brecht descubre una inadvertida peligrosidad en la cotidianidad más vulgar que contrasta con la falsa e inflada búsqueda del riesgo del héroe masoquista. Lo realmente arriesgado es ahora lo más sencillo. En este campo de fuerzas lo importante es aceptar las expe-riencias de la actualidad pero sin convertirlas en fetiches ni en acicate para la autoafirmación narcisista. Cómo resistir y “en-cajar” el peso de lo real sin petulantes heroicidades, he aquí el sentido de la nueva sabiduría afirmativa.

Benjamin comenta en estos términos la diferencia entre Kafka y el pequeño burgués en una de sus conversaciones con Brecht: “Al pequeño burgués tienen que irle mal las cosas. Su situación es la de Kafka. Pero mientras que el tipo actual corriente de pequeño burgués -fascista por tanto- resuelve imponer, frente a esta situación, su férrea e indomeñable vo-luntad, Kafka apenas si se resiste a ella; es un sabio. Cuando el fascista se planta heroicamente, Kafka pregunta. Pregunta por las garantías de su situación. Pero ésta es de tal índole que las garantías tienen que sobrepasar toda medida razonable”46.

Es decir, allí donde el fascista se planta impositivamente, Brecht trata de exponerse, pero no hasta el punto de abogar por la debilidad. De ahí la metáfora, de interesantes ecos es-toicos, del púgil o boxeador. Esta dureza propedéutica, ne-cesaria para neutralizar las aproximaciones imaginarias a lo real, es indispensable para tocar el hueso del mundo. En el momento en el que el falso “sí” de los viejos valores burgueses quedaba al desnudo como una sofisticada y manierista for-ma de decir “no” al mundo real y sus retos, lo más urgente y difícil era apostar por una afirmación de la actualidad ofensi-vamente vulgar, concreta. Será este nuevo sentido del “sí” el que destaque Benjamin en su reflexión sobre Un hombre es un hombre: “Galy Gay es presentado como un hombre que no sabe nunca decir no’. Pero eso, a su vez, también es sabio. Pues de este modo Galy Gay admite las contradicciones de la vida en el único lugar en el que éstas pueden superarse: en el ser humano. Sólo ‘el que está de acuerdo tiene oportunidad de cambiar el mundo”47.

Lo que no entiende el primitivismo fascista es que, en su desprecio manierista de la realidad próxima, sigue encantado bajo el hechizo idealista. “Dejándose llevar” hasta cierto punto pasivamente por el dolor de la actualidad de Weimar, su deca-dencia, y afirmándolo al mismo tiempo, el esfuerzo no heroico de Brecht seguía el “camino corto”, pero el más difícil: el que

46 Benjamin, W., Tentativas sobre Brecht. Iluminaciones III, Madrid, Taurus, 1973, p. 143.

47 Benjamin, W., Tentativas sobre Brecht, op. cit., p. 24,

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trataba de llegar a lo sencillo. La “radicalización” del plumpes Denken brechtiano nada tiene que ver con el naturalismo o el materialismo grosero. Radicalizar un problema es eliminar sus mixtificaciones y abrirlo al campo de fuerzas de la superfi-cie. “A una necesidad profunda corresponde una intervención superficial”, subraya Benjamin en una de sus citas de Brecht.

Allí donde Lukács situaba su posición en un escenario de conflicto entre una clase burguesa en decadencia apegada a la cosificación-fragmentación de la realidad y un proletariado potencialmente a punto de acceder a una conciencia de cla-se desde la cual acceder al panorama total del campo social, Brecht, en consonancia con el experimentalismo vanguardis-ta del momento, sobre todo el dada, plantea su intervención pedagógica como una nueva relación entre el yo el mundo. Si la época es bárbara, solo puede ser mentirosa la pose señorial de la subjetividad sobre la realidad. Afirmar o decir sí en este terreno minado es reconocer que solo al precio de mentir el yo puede elevarse a señor del mundo y resistirse a aceptar nuestro sometimiento a él, un modo de aceptar el peso del “dejarse llevar” en el ojo del huracán que resulta ofensivo a la sensibilidad intelectual ortodoxa. Este experimentalismo plebeyo, producto del rebajamiento de las expectativas sub-jetivas respecto a la dominación del mundo, sin embargo, no debe confundirse con un énfasis existencialista apegado al yo.

Brecht [...] no pretende reunir la esencia y el fenómeno en una gran unidad, sino mostrar diferencias y disarmonías. La obra debe seguir mostrando de modo marginal huellas de otros mo-vimientos y rasgos, y documentar el propio proceso contradic-torio de la representación artística. [...] El goce artístico, según Brecht, es el goce del reconocimiento de conexiones y dispa-ridades que se representan, de lo dispar, de aquello que se ha interpuesto entre la esencia y el fenómeno. Brecht separa el goce de la obra de arte y pretende preservarlo en activa expec-tativa para la lucha por la armonía, pero no en la obra sino en la realidad. Aquí estriba la diferencia entre la concepción artís-

tica aristotélica y la concepción artística no aristotélica. [...] El efecto catártico es de índole ética, no social. Es precisamente de esta transfiguración sociológica, de esa reacción de pudor, de la que desconfía Brecht, que no pretende alcanzar en modo alguno el ‘Conócete a ti mismo’, que no persigue compenetra-ción ni siquiera con la forma de su arte, sino distancia. El arte no debe relajar de modo idealista la tensión dialéctica que se establece entre el bien y el mal, más bien debe enseñar la trans-formación de la sociedad y de las condiciones económicas48.

De ahí que Brecht desarrolle sus prácticas de aprendizaje en las superficies –punto neurálgico de sus diferencias estéticas y políticas con el realismo de Lukács– e, indirectamente, es-cape de las inevitables consecuencias resentidas a las que se ve condenada toda intervención política bloqueada tras sus experiencias de desilusión humanista. Con la apuesta amo-ral de su realismo cínico, Brecht se mueve por los duros la-dos malvados como pez en el agua (sobre la dificultad de ser malo). Su realismo por esta razón no aboga en absoluto por un idealismo invertido, una absolutización de la perspectiva baja como tal, sino por una intensificación e iluminación de la coyuntura, una concentración en la constelación de la situa-ción concreta. El sentido afirmativo del realismo brechtiano pasa por acceder a esa preciosa concreción que permanece abstracta tanto desde categorías naturalistas como idealistas. Su postura es la de la confianza en el campo de fuerzas del presente despreciado por las concepciones de sentido tota-les o los guiones teleológicos cerrados. Lo simple, el plumpes Denken, se abre más allá del naturalismo del reportaje y de los aprioris idealistas.

¿Cómo educar para y desde esta difícil sencillez en un mo-mento histórico en el que la decepción y el nihilismo forzaban y seducían hacia posturas y gestos más inflados y antinaturales? ¿Cómo mostrar las excelencias del “camino corto” cuando todo el mundo parecía preferir los “caminos largos” y las grandes

48 F. J. Raddatz., Georg Lukács, op. cit, p. 73.

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perspectivas? Evidentemente, en esta tesitura el viejo mensaje de los cínicos adquiría una enseñanza crítica inapreciable para combatir el resentimiento fermentado en las decepciones bur-guesas, cuyo resentimiento, pese a todo, aún muy distinguido y señorial, se mostraba totalmente reacio a pasar por la escuela de lo simple y la criba del martillo analítico.

En este contexto, la crítica de la moral burguesa servía di-dácticamente como condición necesaria para apreciar la fi-nitud somática y recortar más afinadamente los contornos positivos de una libertad no susceptible de espera, sino de construcción. De este modo, ¿no valoraba Brecht, como con-firma Benjamin en su descripción del “carácter destructivo”, una posible experiencia de renacimiento subjetivo opuesta al endurecido resentimiento provocado por el cansancio idealis-ta? El fascismo no comprendía en todo caso los dolores for-mativos del parto.

Para concluir. A pesar de la “inverosímil serenidad” de Lukács que destacara Manuel Sacristán49, otros han percibido en su herencia los matices del inquietante viaje de la izquier-da desde la euforia mesiánica a la melancolía desengañada. Aunque el Lukács de los años sesenta, haciendo balance de su programa de hondo cuño dostoievskiano, ajustara cuen-tas de forma inmisericorde con su inmadurez política, no deja de reconocer en su primer aprendizaje izquierdista un tipo de propedéutica política, una cierta inmunización al filisteís-mo burgués y sus seducciones. Lo dirá de otra forma en su también tardío prólogo autocrítico a Historia y conciencia de

49 Su “moral del plan” llevó a Manuel Sacristán a definir a Lukács como un “arquero” aristotélico, alguien cuya tensión vital no deja de orientarse hacia un blanco determina-do. “Durante más de 40 años Lukács realiza pacientemente ese plan [...] Pero lo que más impone es que la coherencia de la realización de ese plan vital no parece haber tenido nunca nada de crispación de la voluntad. Estaba más bien basada, a pesar de todos los pesares, en la convicción precisa del curso de los hechos conocidos. Este Aristóteles marxista, que ha sido también él un polihístor, ha tendido no simplemente a un blanco cualquiera, sino al de adecuarse al sentido en el que él veía discurrir las cosas a escala histórico-universal, por usar de un adjetivo que le es querido. Este es probablemente el secreto de su serenidad inverosímil, de la alegre fuerza nestoriana del último Lukács” (M. Sacristán, “Nota necrológica sobre Lukács”, en Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, Barcelona: Icaria, 1983, pp. 230-231).

clase: “[…] la debilidad que he observado en muchos obre-ros y en muchos intelectuales pequeño-burgueses –a saber, que el mundo capitalista les imponía, en última instancia y a pesar de todo, cierto respeto- no me ha afectado nunca a mí. Mi odio despectivo por la vida en el capitalismo, que na-ció de mí ya cuando era un adolescente, me ha preservado de eso”50. Al fin y al cabo, si se le había permitido a Fausto abri-gar dos almas en su pecho, ¿por qué no se le podría permitir a un hombre normal y desgarrado por tendencias espirituales contrapuestas, en medio de un mundo en crisis?

Regresar hoy al apasionante debate entre Lukács y Brecht nos lleva, entre otras cosas, a replantear el eterno dilema entre la pureza y el compromiso con el mundo. “En la lucha entre tú y el mundo, secunda el mundo”, dejó escrito Kafka. Levantando acta del fin del modelo subjetivo del idealismo burgués tanto Lukács como Brecht optarán decididamente por el mundo. Pero desde diversas actitudes subjetivas. En una escena memorable del Galileo de Brecht, el discípulo, que ha dudado de la moralidad del científico, le interpela: “Lo mismo que el hombre de la calle, nosotros nos dijimos: Mori-rá, pero no se retractará. Usted volvió y dijo: me he retractado pero viviré. Tiene las manos sucias, dijimos nosotros. Usted dijo: más vale manos sucias que vacías”. Galileo-Brecht ratifi-ca: “Más vale manos sucias que vacías. Suena realista. Suena a mí. Nueva Ciencia, nueva Ética”51.

50 Lukács, G., Historia y conciencia de clase, op. cit., p. 31.

51 B. Brecht, Teatro completo, Madrid: Cátedra, 2006, p. 944.