Grau Modelos de Conversion a La Filosofia

7/21/2019 Grau Modelos de Conversion a La Filosofia

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Modelos de conversin e iniciacin a la losofa:

anlisis de un tpico biogrco

Sergi GRAUUniversidad de Barcelona

[email protected]

RESUMEN: Se clasican en este artculo las diversas formas de conversin a la lo-sofa tal como aparecen en las biografas griegas antiguas, particularmente en las

Vidas y doctrinas de los lsofos ms ilustresde Digenes Laercio, con el n deevidenciar que se trataba de un tpico biogrco perfectamente constituido. A con-tinuacin, se repasan tambin los ritos de iniciacin a la actividad losca y losmecanismos de legitimacin social de los lsofos, siempre desde la perspectiva delas biografas antiguas. El anlisis permite acceder a la imagen que los griegos an-tiguos tenan de sus propios lsofos, diferenciados de otros operadores culturalescomo los poetas, y de otras guras del imaginario colectivo, como los hroes.

* * *

ABSTRACT: In this paper I work out a classication of the various types of con-version to philosophy as they appear in ancient Greek biographies, especially inDiogenes Laertius Lives and tenets of eminent philosophers, to the purpose ofmaking clear that it was a well-established biographical topic. Moreover, the ritesof initiation to philosophical activity and the different means employed to sociallylegitimate a philosopher are reviewed from the point of view of ancient biography.This analysis allows us to shed some light on the image ancient Greeks had abouttheir own philosophers as a kind different from other cultural agents, like poets,as well as from other gures belonging to the collective imagery, like heroes.

PALABRASCLAVE:biografa griega, conversin, Digenes Laercio, lsofos grie-gos, iniciacin, tpicos biogrcos.

RECEPCIN:10 de julio de 2008.ACEPTACIN:31 de octubre de 2008.


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Modelos de conversin e iniciacin a la losofa:

anlisis de un tpico biogrco

Sergi GRAU

I.Precedentes y objeto de este anlisis

El carcter marcadamente tpico de la conversin a la losofaen los pensadores griegos antiguos ha sido ya sealado desdehace tiempo por los estudiosos.1Esta conversin a la losofa,cuyo trmino griego habitual espistrof,2suele, en efecto,conducir a un autntico proceso de iniciacin, durante el cual

el nuevo lsofo abandona una vida anterior de lujos, excesosy supersticiones para entrar en una vida disciplinada, basadaen la contemplacin (yevra), de carcter ms cientco o ms-tico. En denitiva, puede considerarse, como habitualmentehace la crtica, un verdadero cambio de vida. Habitualmente,el lsofo ya estaba llamado a la vocacin losca, como lomuestran a menudo sus extraordinarias habilidades desde nioy una considerable precocidad intelectual,3pero es necesaria

1 Sobre todo por O. Gigon, 1946, pp. 1-2. El estudio clsico es el de A. D.Nock, 1933, pp. 164-186. Para Digenes Laercio en particular, cf. R. Hope,1930,pp. 102-103.

2Cf. Platn, Repblica,518d. La conversin es presentada all como la nali-dad de la educacin losca.

3Por poner slo algunos ejemplos, Crisipo tena una inteligencia desmesuraday superaba a sus maestros (DL VII 179), lo mismo que Epicuro, quien entr encontacto con la losofa a la edad de catorce aos, tras polemizar con sus maestrosacerca del pasaje hesidico sobre el Caos (DL X 2), Aristteles edit la Iladapara Alejandro siendo an un jovencito, y en tierna edad escribi sobre problemashomricos, sobre potica y retrica, e incluso sobre fsica, medicina, ptica, mec-nica, leyes e historia (Vita Marciana4 Dring).


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una llamada concreta que lo incardine en un proceso educa-

tivo hacia la losofa, siempre al lado de un maestro, puestoque la transmisin de la actividad losca resulta impensa-ble al margen de la escuela, como mnimo al margen de la relacin entre maestro y discpulo, como iremos viendo.

El modelo de estos procesos de conversin es, como entantos otros tpicos biogrcos, Scrates:

His sense of a mission which led him nally to martyrdom, his

preoccupation with personality and with the quest for a basis forright conduct, his power of attracting and inuencing disciples[...] Adhesion to Socrates somehow meant giving your soul tohim.4

Los argumentos para la conversin, adems, apelan al coraznms que a la inteligencia: el maestro solicita de los discpulosque crean en su persona ms que en su doctrina,5en un esque-

ma que recuerda enormemente las formas de conversin reli-giosa posteriores; algo fcilmente comprensible, si se tiene encuenta que la losofa ocupa, en el imaginario de los griegosantiguos, el lugar que en otras culturas estaba reservado a lossistemas religiosos, no slo como interpretacin coherente yestructurada de la verdad sobre el universo, sino incluso comoestilo de vida perfectamente organizado y sometido a normasconcretas, a menudo antitticas respecto a los valores estable-cidos.6 Por decirlo con las palabras de P. Hadot,

la philosophie devient essentiellement un acte de conversion. Cetteconversion est un vnement provoqu dans lme de lauditeurpar la parole dun philosophe. Elle correspond une rupture totale avec la manire habituelle de vivre: changement de costu-me, et souvent de rgime alimentaire, parfois renonciation aux

4Nock, 1933, pp. 165-166.5Cf., por ejemplo, Epicuro, fr. 523 Usener, y Epicteto,Diss.,II 19.34.6En este sentido es fundamental el estudio de P. Hadot, 1995.


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affaires politiques, mais surtout transformation totale de la viemorale, pratique assidue de nombreux exercices spirituels.7

Falta todava, sin embargo, un estudio de conjunto que clasi-que y analice los distintos modelos de conversin e iniciacina la losofa, tal como los presentan las biografas antiguas, enespecial, como no puede ser de otro modo, las Vidas y doctri-nas de los lsofos ms ilustres,obra de Digenes Laercio, lanica obra completa del gnero que ha pervivido. Por supues-

to, hay que aclarar que difcilmente un estudio de este tipopuede pretender presentarse como rigurosamente histrico: lasbiografas antiguas, como se sabe, raramente pueden utilizarseen ese sentido.8 Ms bien se trata de clasicar y analizar elsentido, cuando sea posible, de los diversos tpicos biogr-cos a propsito de la conversin e iniciacin loscas queaparecen en estas narraciones, con el n de acceder, cuantomenos, a la imagen de los lsofos y de la losofa que tenanlos propios antiguos.

II.Modelos de conversin a la losofa

La conversin, pues, puede producirse fundamentalmente delas siguientes formas:

1. Atraccin por la fama de un maestro eminente

El discpulo es atrado, a menudo desde muy lejos, por lafama del maestro. Es el caso de Aristipo, que se dirige a Ate-nas cautivado por la fama de Scrates (DL II 65).9 Mnimo,

7P. Hadot, 20022, p. 226.

8Baste citar los estudios de D. R. Stuart, 1931; J. Fairweather, 1974 y 1983; M.R. Lefkowitz, 1981, y, para el mbito de las biografas de lsofos, A. S. Riginos,1976; M. Untersteiner, 1980, y A. Chitwood, 2004.

9Para las circunstancias de este encuentro, cf. Plutarco, De curiositate,516c.


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que haba odo hablar de Digenes a Jenades, se hace pasar

por loco para conseguir que lo liberen de su condicin de es-clavo y parte enseguida en bsqueda del maestro (DL VI 82).Menedemo de Eretria es enviado por los eretrios a Megaracon una guarnicin y se acerca a la Academia slo para vera Platn, de quien conoca la fama; cautivado por el lsofo,deja la expedicin e ingresa en la escuela del maestro (DL II125). Ni que decir tiene que la cronologa hace imposible talencuentro,10 pero esto a la biografa antigua le interesa ms

bien poco a la hora de construir tpicos signicativos.

2. Intervencin de un orculo

Otras veces, es un orculo el que impele al discpulo a iniciar-se en la losofa, e incluso a buscar a su maestro. Scrates,evidentemente, es el caso paradigmtico, si tenemos en cuentalo que l mismo explica en laApologa(20e-21a, 23b): dirigisu vida hacia la bsqueda de la verdad a partir de un orculo.Siguiendo esta lnea, en fuentes tardas Aristteles tambin fueexhortado a dedicarse a la losofa por el orculo dlco, yse fue a Atenas para encontrar precisamente a Scrates; sola-mente a la muerte de ste se convirti en discpulo de Platn(Vita Marciana 5 Dring = Vita Vulgata 4 Dring). En rea-

lidad, la intervencin dlca en la conversin de Aristtelespodra explicarse sencillamente como un calco tpico de laconversin oracular de Scrates.11

El contrapunto pardico al orculo inicitico lo ofrece Di-genes, a quien el orculo impele, no a la losofa, sino a falsi-

10Sobre este detalle cronolgico en particular, cf. D. Knoeper, 1991, p. 171.11De esta opinin es A. S. Riginos, 1976, p. 131. O. Gigon, 1946, pp. 7-8, to-

dava va ms lejos y arma que las conversiones de Pitgoras, Digenes y Zennpodran estar igualmente basadas en el modelo de conversin socrtica. En nuestraclasicacin, en cambio, como se ver ms adelante, no se establece ninguna rela-cin, al menos explcita: el modelo socrtico sin duda afecta a todos los lsofos


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car moneda (DL VI 20).12La existencia de esta parodia, tan

del gusto cnico, demuestra, no obstante, que el tpico delorculo como punto de partida en la conversin losca erabien conocido por la biografa antigua. Por otro lado, Dige-nes acaba refugindose en Atenas, huyendo de su patria, pre-cisamente a causa de este orculo malentendido, y es all don-de conoce a Antstenes, de nuevo en contra de la cronologa, yempieza efectivamente a losofar, de manera que, en realidad,podramos decir que la iniciacin oracular se completa a pesar

de s mismo.

3. La imagen de la caza losca

Una de las formas ms interesantes de conversin a la lo-sofa es aquella en que el maestro caza (yhrv), captura aldiscpulo, a menudo despus de un encuentro fortuito, que enrealidad suele ser interpretado como el resultado de un azar ogracia providencial, aquello que el helenismo llamaba txh.13Es la manera como Jenofonte es cazado por Scrates cuandose encuentran casualmente por las calles de Atenas y el maes-tro le pregunta: Dnde se hacen los hombres personas debien? (po d kalo kgayo ggnontai nyrvpoi;); al no poder

que experimentan una conversin a la losofa como cambio de vida, pero no pa-rece que est en la base de sus procesos desde un punto de vista narrativo o tpico.

12Digenes no comprende el orculo, como suele suceder en la mitologa: Apo-lo concede a Digenest politikn nmisma, donde nmismadesigna ambiguamentemoneda y costumbre; lo que Apolo concede en realidad a Digenes es pues ircontra corriente de las normas y prcticas sociales, pero l interpreta el orculo ensentido literal y se dedica a falsicar la moneda de su ciudad. Sobre esta ancdotabiogrca, que ha sido objeto de mltiples interpretaciones, y que incluso podrabasarse en datos histricos, cf. M.-O. Goulet-Caz, 1991-1992, pp. 3892-3894; G.B. Donzelli, 1958, pp. 96-107; y, ms recientemente, F. Casadess, 2007, pp. 45-

62; vase tambin el anlisis ms de tipo doctrinal que hace I. Gugliermina, 2006,pp. 97-102.

13Una breve referencia a esta forma de conversin puede hallarse en J. P. Du-mont, 1987, pp. 87-88.


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aqul responder, Scrates lo insta a seguirlo para que pueda

aprenderlo (DL II 48). Estilpn captura de idntica manera aDemetrio discutiendo con l sobre la naturaleza del bien (DLII 116). Polemn llevaba una vida depravada y se embriagabaconstantemente, hasta que pas un da ebrio, casualmente, pordelante de la escuela de Jencrates, quien estaba en aquel mo-mento pronunciando un discurso precisamente sobre la mode-racin: el joven Polemn fue cazado en el acto por sus pa-labras (kovn d t meirkion kat lgon yhryh), entr en

la escuela, y al cabo de los aos lleg incluso a superar a losdems discpulos y a suceder a su maestro al frente de la misma(DL IV 16). Crntor fue a su vez cazado (di ka yhrasynaiKrntora p ato) por la voz de Polemn, que no era nidemasiado aguda ni demasiado grave (DL IV 24). Y Parm-nides fue atrado a la vida contemplativa por los razonamien-tos de Aminias, el pitagrico (DL IX 21). La captura, portanto, suele producirse mediante un juego rpido de preguntasy respuestas, o bien mediante un discurso, es decir, con el usodel instrumento privilegiado de los lsofos, que, como el delos poetas, es la palabra.

Semejante caza no deja de tener connotaciones erticas ennumerosos casos. Arcesilao, que haba sido discpulo de Teo-frasto, es capturado por Crntor, que se haba enamorado del, mediante un juego de citaciones euripdeas (DL IV 29):

d filosofaw ra, ka ato Krntvr rvtikw diateyew pye-to t j Andromdaw Eripdou proenegkmenow:

paryn, efi ssaim s, es moi xrin; (fr. 129 Kannicht)ka w t xmena:

gou me, jne, ete dmvd yleiw et loxon.(fr. 129a Kan-nicht)k totou sunsthn lllloin.

Pero l senta pasin por la losofa, y Crntor, que se sentaatrado amorosamente por l, le pregunt citndole las palabrasde laAndrmedade Eurpides:

Oh joven doncella, si te salvara, me quedars agradecida?


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Y l contest con el verso siguiente:Llvame, extranjero, tanto si me quieres de criada como de

esposa.Desde entonces vivieron uno con otro. (Traduccin de C. GarcaGual)14

Idntica relacin, naturalmente, se produce entre la pareja delsofos ms clebre de la tradicin biogrca, Crates e Hi-parquia. Ella se enamor del maestro a causa de su manera de

hablar, literalmente fue cazada por sus palabras, siguiendola imagen que venimos comentando: yhryh d tow lgoiw.A partir de este momento, amenaz a sus padres con suici-darse si no la entregaban en matrimonio a Crates (DL VI 96).Y tambin Zenn de Elea es discpulo y a la vez amante deParmnides (DL IX 25). En realidad, la doctrina estoica sobreel enamoramiento consista precisamente en una caza (yra)de los jvenes imperfectos pero naturalmente dispuestos a la

virtud,15y de ah que, en la doxografa misma de Zenn, seinsista en que tambin sentir amor el sabio hacia los jvenesque en su aspecto evidencian su noble disposicin natural ha-cia la virtud, segn dicen Zenn en suRepblicay Crisipo enel libro primero de Sobre las formas de vida,y Apolodoro en su

tica(DL VII 129). La caza de discpulos qued comple-tamente asociada, segn parece, a otro tpico biogrco: el delas relaciones amorosas entre maestro y discpulo.16

La imagen de la caza para el proceso de captacin de un dis-cpulo por parte de un maestro que, como acabamos de ver, esbastante recurrente en las biografas, parece haber sido toma-da de Jenofonte (Memorables,II 6.28).17En el momento lgi-

14C. Garca Gual, 2007.15Cf. Plutarco,De communibus notitiis aduersus Stoicos,1073c.

16Cf. S. Grau, en prensa.17 Vase, asimismo, el nal del Cinegtico del mismo Jenofonte, donde se

arma que la verdadera caza losca, que persigue la virtud y busca autnticostalentos, se opone a la caza sofstica.


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do de la discusin sobre el modo como deben ser los hombres

con quienes vale la pena trabar amistad y cmo hay que obte-nerla, Scrates usa con Critobulo esta metfora de la caza:

ll yarrn, fh, Kritboule, peir gayw ggnesyai, katoiotow genmenow yhrn pixerei tow kalow te kgayow. svwd n t soi kg sullaben efiw tn tn kaln te kgayn yranxoimi di t rvtikw enai.

nimo, pues, Critobulo! Intenta ser bueno, y, cuando lo hayas

conseguido, trata de cazar a los hombres de bien. Tal vez yo tam-bin podra ayudarte un poco en esta cacera por el hecho de quesoy entendido en cosas de amor. (Traduccin de J. Zaragoza)18

Se trata, por tanto, de una imagen claramente socrtica, quetiene que ver con el afn del maestro por descubrir almas no-bles que merezcan ser convertidas a la losofa, a la cual nofalta de origen un claro componente ertico, ya presente en los

Memorables,explcito en la relacin de Crates e Hiparquia, o deCrntor y Arcesilao, como hemos visto. La conversin, adems,es en todos estos casos el resultado de un azar providencialque designa para el discpulo al maestro que su vocacin yale llamaba a seguir. En el caso especial de Platn, es su futuromaestro Scrates quien suea el da antes del encuentro entreambos que un cisne se eleva volando de su regazo al crecer yencandila con su canto a cuentos lo escuchan; la interpretacin,

que el mismo Laercio ofrece, resulta obvia: el discpulo estdestinado, desde antes, incluso, de entrar en contacto con sumaestro, a superarlo (DL III 5).19

Las condiciones de tales encuentros se reproducen idnti-cas, aunque es cierto que slo se usa explcitamente la imagende la caza en algunas ocasiones. Sin embargo, que la ima-gen era en s misma un tpico biogrco, independiente de la

18J. Zaragoza, 1993.19La tradicin pervive en Olimpiodoro,In Platonis Alcibiadem commentarii,82-

85 Westermann; Vita Platonis Anonima,26-30 Westermann; y en la Suda,s. u.


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doxografa particular de cada personaje, lo demuestra el hecho

de que aparece en las biografas de lsofos de escuelas ypocas muy distintas, como hemos visto, si bien slo se ex-plicita en la doxografa estoica, que la habra, por as decirlo,ocializado. Hasta tal punto se trataba de un tpico habitualque Jernimo de Rodas arma (DL IX 112 = fr. 7 Wehrli):

Vw par tow Skyaiw ka ofl fegontew tojeousi ka ofl dikontew,otv tn filosfvn ofl mn dikontew yhrsi tow mayhtw, ofl d

fegontew, kayper ka Tmvn.Como entre los escitas disparan sus echas tanto los que atacan co-mo los que se retiran, tambin entre los lsofos unos cazan asus discpulos persiguindolos, y los otros retirndose, como Ti-mn [de Fliunte]. (Traduccin de C. Garca Gual)

La imagen, naturalmente, no puede ser casual y su uso debade ser habitual, al menos en la tradicin biogrca, desde los

autores peripatticos. Por otro lado, cuando no se usa expl-citamente la imagen de la caza, los verbos para indicar queun lsofo sigue a un maestro suelen ser diversos: escuch(kouse), sigui (koloyei), se dirigi a (trece), loso-f con (sunefilosfei, o simplementefilosfei), y, espe-cialmente arrib a puerto (parlabe), una metfora intere-sante que prosigue con la idea providencialista del encuentro

del discpulo con su maestro.20

4. Captura mediante la lectura de un libro

Una variante del modelo anterior es la captura del discpulono por la intervencin directa, fsica, del maestro, sino me-diante la lectura de un libro, de un pasaje concreto de un autor

20Debo agradecer al Dr. J. L. Lpez Cruces, de la Universidad de Almera, quellamara mi atencin sobre este uso metafrico. Vase, asimismo, F. Alesse, 2000,p. 30.


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(no necesariamente un lsofo), o incluso a travs de una

representacin dramtica. El cambio de vida consiguiente ala conversin se realiza de la misma manera, y el proceso esigualmente sbito, de caza, con la diferencia de que en estecaso no interviene directamente el maestro, sino que el azarprovidencial habitual en el tipo anterior de conversin actaaqu de una forma an ms impactante.

Epicuro es atrado de este modo a la losofa, al leer unlibro de Demcrito (DL X 2), o bien, segn otras versiones,

despus de haber ledo el pasaje hesidico sobre el Caos, al noconvencerle las explicaciones que le daban sus maestros (DLX 2). Un caso especialmente signicativo es el de Zenn deCitio, a quien un orculo haba aconsejado que frecuentara alos muertos, es decir, los libros de los antiguos: de ah nacisu inclinacin a la losofa (DL VII 2). O, segn otra versin,tras el naufragio del barco en el que viajaba, llega a Atenaspor azar, y mientras lea un da losMemorablesde Jenofonteprecisamente el libro de donde, como hemos visto, pareceextrada la imagen de la caza losca, pregunta al libre-ro dnde puede encontrar un maestro a la altura de Scrates;ste le aconseja seguir a Crates, que pasaba casualmente porall (DL VII 2-3). Todava una tercera versin: el padre deZenn, comerciante, ya le traa desde que era pequeo li-bros de los socrticos (DL VII 31). Todas las versiones no

son ms que variantes mnimas de un mismo tpico sobre laconversin losca a partir de la lectura de un libro, aunqueaparecen tambin combinadas diversas formas de conversinde las que ya hemos analizado: la intervencin de un orculo,la caza providencial por parte de Crates y naturalmente laintervencin del libro; queda claro, sin embargo, que predo-mina este tercer elemento, a la vez que es constante tambinla referencia a la txh providencial, muy del gusto estoico

(DL VII 5). Segn su biografa, muchos se hicieron discpulosde Herclito tras leer su enigmtico libro, caso especialmenteraro (DL IX 6). Y en este apartado debe colocarse tambin la


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conversin de Crates, que se produjo despus de ver, en una

tragedia, a Tlefo vestido a la manera cnica;21

a partir de esteinstante, reparti entre sus conciudadanos todos sus bienes yabraz la losofa cnica (DL VI 87). En esta misma estela t-pica debe situarse, por supuesto, la clebre conversin de SanAgustn, donde interviene igualmente un libro, en este caso la

Biblia, y el contexto presenta idnticos ecos providenciales,con la famosa exhortacin tolle, lege(ConfesionesVII 29).

5. Cambios de escuelas

Existen tambin algunas conversiones de una escuela los-ca a otra: Bin, el caso ms curioso, cambi de escuela variasveces, de la Academia al Cinismo y, nalmente, al Peripato(DL IV 51); Dionisio, despus de ser discpulo de Zenn deCitio, se pas a los Cirenaicos,22y por ese motivo se le apodel trnsfuga (DL VII 166); Arcesilao abandon a Teofrastopara hacerse discpulo de Crntor, alegando que era un dios oque perteneca sin duda a la raza de los hombres de la Edad deOro (DL IV 22. 29); Metrocles haba sido discpulo de Teo-frasto antes de ser ganado por Crates para el cinismo (DL VI94, 95); Crisipo dej el Prtico y se pas a la Academia (DLVII 183); y Metrodoro de Estratonicea dej a Epicuro para

hacerse discpulo de Carnades (DL X 9).Cambiar de escuela, en todo caso, es una decisin que siem-pre se produce por el contacto personal con un maestro, comohemos ido observando en todos los modelos, y, desde luego,no estaba muy bien visto, como parece lgico: a propsito deMetrodoro, Digenes Laercio arma que seguramente aban-don a Epicuro porque estaba desbordado por las bondades

21 Tlefo y Heracles son tomados habitualmente como hroes cnicos: cf. R.Histad, 1948, pp. 33-63.

22O a los epicreos, segn Ateneo, 281d.


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insuperables del maestro (DL X 9), y tambin critica a Crisipo

por dejar el Prtico, en el epigrama que le dedica (DL VII 184):filiggase Bkxon kpin xandn

Xrsippow, od fesatoo tw stow, ox w ptrhw, o tw cuxw,

ll lye dm w Adev. (=Antologa Palatina,VII 706)

Sinti vrtigos Crisipo al trasegar un chorrodel licor de Baco, y no dej a buen recaudo

ni el Prtico, ni su patria, ni su vida,sino que se encamin a la mansin de Hades. (Traduccin de C.Garca Gual)

Tambin llama desertor a Aristn (metyeto), por haber aban-donado a Zenn de Citio mientras ste estaba enfermo (DLVII 162), y por tal motivo le dedica igualmente un epigramacargado de malicia, burlndose de la forma en que muri (DL

VII 164). Pero donde mejor se observa que cambiar de escue-la no estaba muy bien connotado en la tradicin biogrca esen la respuesta de Arcesilao a uno que le preguntaba por qulos lsofos se pasaban de otras escuelas a la de Epicuro, peronunca de la de Epicuro a las dems: responde Arcesilao queun hombre puede convertirse en eunuco, pero un eunuco yano puede convertirse en hombre (DL IV 43). Es evidente queestas ancdotas se generaron en el contexto de las rivalidades

entre las escuelas, de manera que es fcil pensar que no vierancon buenos ojos que algunos de los suyos se pasaran, por asdecirlo, a la competencia.

6. Algunas conversiones peculiares

Existe un par de conversiones curiosas, difciles de encajar enesta clasicacin, sin duda porque se desarrollan en contextocnico. Digenes se convirti a la losofa al ver una rata quecorra arriba y abajo sin parar, que no tema la oscuridad ni


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senta deseo por nada: de esta manera descubri Digenes el

remedio a sus propias dicultades y se hizo discpulo de An-tstenes (DL VI 22).23Y Metrocles se hizo discpulo de Cratesdespus de que ste le convenciera, con una gran profusinde ejemplos prcticos, de que dejar escapar ventosidades esalgo bien natural y no ha de avergonzar a nadie; Metrocles,en aquel momento, se encontraba al borde del suicidio porquese le haba escapado un sonoro pedo mientras pronunciaba undiscurso (DL VI 94). Naturalmente, ambas conversiones tie-

nen resonancias cmicas y pertenecen a una escuela, la cnica,empeada en contravenir los valores establecidos y reputadossocialmente, por lo que no es de extraar que su clasicacinresulte difcil; sin embargo, no dejan de presentar contactoscon el azar providencial de un encuentro que aparece en nopocos modelos de conversin, segn acabamos de analizar.

III. Signos externos de la conversin a la losofa

1. Ruptura con el propio pasado

Un signo de conversin inequvoco y frecuente es renegar delpropio pasado, algo que se maniesta a menudo en la destruc-cin de las obras escritas anteriormente por el nuevo lsofo,

en especial tragedias y composiciones poticas. El paradigmaen este caso es Platn, que haba escrito tragedias y ditiram-bos en su juventud, pero los quem al convertirse (DL III 5).24

Tambin Metrocles, al hacerse discpulo de Crates, quem losapuntes que haba tomado de su maestro anterior, Teofrasto(DL VI 95), lo cual demuestra que el tpico de la conversinfunciona narrativamente de la misma forma, aunque se trate

23Cf. tambin Eliano, V. H.,XIII 26.24La ancdota se recoge tambin en fuentes ms tardas: Olimpiodoro, In Pla-

tonis Alcibiadem commentarii,74-76 Westermann, y Platonis vita anonyma,113-116 Westermann.


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de una conversin de una escuela a otra. El carcter tpico de

estos signos de conversin se conrma adems en el hechode que Metrocles y Platn emplean exactamente la mismafrmula al quemar los escritos de su vida anterior, una citade laIlada(XVIII 392): Hfaiste, prmol de: Ytiw n tiseo xatzei.

Lo mismo podemos armar de Empdocles, que quema suspoemas de juventud, entre los cuales constaba un Himno aApolo, de estilo homrico; l, sin embargo, no renuncia a sus

tragedias, en claro contraste con Platn (DL VIII 57).25Bin,al convertirse en liberto, quem tambin los libros de su anti-guo amo, que era rtor, y se consagr a la losofa (DL IV 47).Este caso llama la atencin porque lo que se quema no son loslibros del propio lsofo, pero la estructura narrativa, que eslo importante para la construccin de un sentido tipicado,es idntica: quema de obras que pertenecen a una vida ante-rior, para manifestar la radicalidad de la nueva opcin de vida.Se conrma de este modo su cualidad de tpico biogrco es-tablecido.

Crisipo, a su vez, no quema los libros al convertirse, peroabandona las carreras de fondo a las que se dedicaba anterior-mente (DL VII 179). Otro signo de conversin es deshacersede todas las propiedades antes de cambiar denitivamente devida, algo que no slo harn los santos posteriores, cuyas bio-

grafas beben tambin de esta tradicin:26es lo que hace Hi-parquia cuando se une a Crates (DL IX 96), as como Pirrn(DL IX 63), o Antstenes, quien, despus de su encuentro conScrates, vende todas sus posesiones y se queda nicamente

25No obstante, algunas versiones recogen que no fue l mismo quien quemsus poemas, sino su esposa o una hija suya. Los motivos que lo impulsan a hacerloson igualmente variados: por negligencia o descuido, o bien porque estaba inaca-bado. Todo entra, pues, dentro de los parmetros habituales del tpico de la quemade la propia obra.

26En efecto, este signo de conversin de los lsofos griegos interesaba muchoa los cristianos, como no poda ser de otro modo: vanse, por ejemplo, los comen-tarios a la conversin de Antstenes que hace San Jernimo, Iouin. II 14.


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con su flmtion (San Jernimo,Iouin. II 14), o igualmente Cra-

tes, que, tras convertirse, reparte todos sus bienes entre susconciudadanos (DL VI 87). Tambin Crisipo abandona todossus bienes al convertirse y cambia de vida (DL VII 179), aun-que una tradicin peor intencionada arma que se dedic ala losofa slo despus de que le embargasen todas las pose-siones (DL VII 181): se trata, naturalmente, de una deforma-cin pardica del mismo tpico. Queda claro, en todo caso,que la conversin a la losofa conlleva una renuncia a la vida

anterior para abrazar con radicalidad el nuevo estilo de vida.Incluso Digenes arma que falsic moneda antes de con-vertirse en lsofo, pero en su situacin actual no lo hara deningn modo (DL VI 56).

2. Cambio de nombre

La conversin puede implicar tambin un cambio de nombre,algo habitual en algunos hroes como resultado de un procesoinicitico,27y que sucede tambin posteriormente en la tradi-cin cristiana tras el bautizo o el ingreso en una orden mons-tica. Del mismo modo, algunos lsofos cambian su nombreal convertirse a la losofa, aunque el nombre que adoptanpuede tener orgenes muy variados, habitualmente relaciona-

dos con la etimologa popular. Epimnides, por ejemplo, erallamado Cures por los cretenses, despus de un verdadero ri-tual inicitico, en este caso (DL I 115). Clitmaco adopt estenombre al llegar a Atenas para aprender losofa, ya que antesse llamaba Asdrbal, como buen cartagins que era (DL IV67). A Teofrasto, que antes se llamaba Trtamo, le cambi elnombre el mismo Aristteles (DL V 38), a causa del carcter

27Un buen resumen en A. Moreau, 1992, pp. 228-230. El cambio de nombrese convierte en smbolo de una muerte y resurreccin rituales tras un proceso ini-citico, del mismo modo que aqu el lsofo entra en una nueva vida despus desu conversin.


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divino de su discurso, di t yeon tw frsevw(Olimpiodoro,

In Platonis Alcibiadem commentarii,26-33 Westermann; Pla-tonis vita anonyma, 17-21 Westermann). Y, naturalmente, elcambio de nombre ms clebre es el de Platn, que se llamabaoriginalmente Aristocles, como su abuelo, y pas a llamarseas ya sea por la amplitud de su espalda o de su frente (y en-tonces fue Aristn, su maestro del gimnasio, quien le cambiel nombre), ya sea por la amplitud de su discurso (DL III 4).28

La construccin, claramente por etimologa popular, aparece

relacionada en las fuentes precisamente con la ancdota deTeofrasto, y no parece tener fundamento real alguno, por su-puesto: J. A. Notopoulos demuestra que el nombre Platn erahabitual en la Atenas del siglo IVa. C., de manera que se tratade un simple juego etimolgico.29El mismo juego que apare-cera en el nombre de Digenes cnico, a partir de Dio-genw,hijo de Zeus: Crcidas se reere al cnico en un meliambo(fr. 1 Powell = 54 Livrea) como Zanw gnow, y este eptetoslo se reencuentra en las Traquinias de Sfocles (vv. 956y 1066), aplicado a Heracles, precisamente el modelo de loscnicos, de manera que podra tratarse de un juego literario.30Si a ello le aadimos que, segn la Suda,s. u. Diognhw, Dige-nes se llamaba inicialmente Clen, y habra cambiado de nom-bre tras escuchar a Antstenes disertar contra la fama (klow),tendramos, quiz, otro lsofo que habra cambiado signi-

cativamente de nombre al abrazar la opcin de vida losca.Otros lsofos reciben un sobrenombre, por diversos mo-tivos, a partir de una caracterstica personal propia, normal-mente con cierta malicia: Teodoro es llamado el ateo (DL II

28 Tambin en Olimpiodoro, In Platonis Alcibiadem commentarii, 25, 26-33Westermann; Platonis vita anonyma,17-21 W; Suda, s. u.

29Cf. J. A. Notopoulos, 1939. El autor demuestra que todas las explicaciones

del nombre de Platn remontan a fuentes peripatticas, o cuanto menos alejandri-nas, y concluye que la construccin entera es the product of the aetiological andetymological tradition that was a concern of the Alexandrians.

30Cf. J. L. Lpez Cruces, 2004.


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100), Aristn, el calvo o el sirena (DL VII 160), Dionisio

el renegado, porque no armaba, como el resto de estoicos,que el dolor es un indiferente, a causa de una enfermedad enlos ojos de la que sufra muchsmo (DL VII 166); Licn eraapodado Glicn (Glukn), por la dulzura de su hablar (DLV 66), Cleantes, el que saca agua del pozo (Frentlhw),porque mientras se dedicaba a la losofa regaba jardines (DLVII 168), o, por supuesto, Digenes el perro. Hasta diez so-brenombres maliciosos se le atribuyen a Ptaco (DL I 81), algo

que debe interpretarse como un ataque a la gura de un tirano,de notable gusto popular. A Cleantes se le llamaba el burro,porque era el nico capaz de cargar el fardo de Zenn: atwmnow dnasyai bastzein t Znvnow forton (DL VII 170).

Aristteles recibi diversos sobrenombres de su maestroPlatn, todos ellos elogiosos y referidos a su gran capacidadintelectual:nagnsthw (Vita Marciana6 Dring), por su in-gente actividad lectora, y Now (Vita Marciana 7 Dring).Tambin Demcrito llevaba el sobrenombre de Sofa (DL IX50; DK 68 A 18), y Protgoras era denominado Logos (DK 80A 3). Aunque lo ms habitual es que el lsofo reciba el so-brenombre a partir de su escuela o de su maestro, o incluso desu actividad primordial, como en el caso de Arquelao el Fsico(DL II 16).31

Finalmente, algunos nombres se interpretan de un modo

popular, directamente como nombres parlantes a partir de laperipecia biogrca del lsofo. Los casos ms notables sonEudoxo, llamado as, naturalmente, por su gran fama (DLVIII 91), y Pitgoras, porque proclamaba la misma verdadque el dios Pitio, es decir, Apolo (Puyou goreein), quizstambin por alusin maliciosa al plagio que hizo, segn latradicin biogrca negativa, de la pitia Temistoclea (DL VIII21). Esta forma de cambio de nombre puede ponerse por tanto

en relacin con lo que les sucede a algunos hroes tras haber

31En este punto se entretena R. Hope, 1930, p. 147.


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llevado a cabo alguna gesta,32 pero parece ms bien que se

trate de simples explicaciones de falsa etimologa popular, enla que el nombre explica aquello que designa, tan gratas a lamentalidad griega antigua; en todo caso, no se informa queestos personajes tuvieran antes otro nombre. Un buen ejemplode esta prctica es el cambio de nombre de Crisipo a Cripsipo(de krptv y ppow) que hizo Carnades para bromear sobreel hecho de que su estatua del Cermico quedaba tapada poruna estatua ecuestre cercana, tan diminuto era el personaje

(DL VII 182). No obstante, es importante remarcar que la tra-dicin biogrca conserva la nocin de que un lsofo, comoun hroe, puede cambiar de nombre tras su iniciacin o biendespus de haber realizado una gesta signicativa, en estaocasin su conversin a la nueva vida losca.

IV. Ritos de iniciacin a la losofa

Una vez que el nuevo lsofo se ha convertido a la losofaa todos los efectos, comienza propiamente el proceso de suiniciacin. Es posible que los maestros tengan un gran nmerode seguidores, en forma de masas enfervorizadas por sus cua-lidades, normalmente de tipo taumatrgico, como le ocurre aEmpdocles (DL VIII 70), o bien porque han quedado prenda-dos de su libro, tal como veamos en el caso de Herclito (DL

IX 6), pero habitualmente la actividad losca se organizaen escuelas, cuya estructura aparece perfectamente denida.

1. Iniciaciones en el contexto de una escuela o de la mano de un maestro

La estructura de las escuelas loscas, en efecto, suele pare-cerse a la de un Museo.33Y, ciertamente, Platn consagr un

32Cf. A. Moreau, 1992, pp. 228-230.33Aunque sus argumentos han sido desestimados en varios aspectos, es clsica

para la organizacin de las escuelas loscas la obra de P. Boyanc, 1972, espe-


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bosque a las Musas al fundar la Academia (DL III 7);34a par-

tir del testamento de Teofrasto podemos deducir igualmente laexistencia de un Museo en el Liceo, cuando pide que se eri-ja all mismo una estatua en honor de Aristteles (DL V 51); yla casa de Pitgoras era denominada por los habitantes de Me-taponto templo de Demter o templo de las Musas (DLVIII 15). Otra cuestin distinta son las famosas prcticas mis-tricas y sectarias, con doctrinas secretas incluidas, que apa-recen a menudo en las fuentes para referirse sobre todo a los

crculos pitagricos (DL VIII 14-18; Porrio, Vita Pyth., 19,20; Jmblico, De uita Pyth.,30).35Lo cierto es que Empdo-cles, discpulo de Pitgoras segn la tradicin, fue acusadode revelar sus secretos y se le prohibi entonces participar enlas reuniones (DL VIII 54), algo parecido a lo que le sucedi,siempre segn las fuentes biogrcas, tambin a Platn (DLVIII 54, 55).

Sea como fuere, entrar en una escuela losca implicaba,como hemos visto, un cambio de vida e incluso una ciertaregla al estilo de los posteriores monasterios, de los cualesestas escuelas son en cierto modo precedentes: Pitgoras esde nuevo el caso ms explcito, con su propuesta de un grannmero de prescripciones que tienen ms de religiosas quede loscas,36 e incluso con su forma de vida comunitaria,donde todos los bienes son puestos en comn.37Pero tambin

cialmente la tercera parte, pp. 229-347. Segn el autor, estaban estructuradas comoun autntico yasowalrededor de las Musas, cuyo origen habra que rastrearlo enlos crculos pitagricos, que Platn habra incorporado ms tarde en la Academia(p. 265), la cual se prsente comme un vritable thiase des Muses (p. 261); deaqu se habra llegado hasta las prescripciones casi litrgicas de Licn para lasreuniones del Liceo (pp. 320-322).

34Tambin en Olimpiodoro,In Platonis Alcibiadem commentarii,152-154 Wester-mann; Platonis vita anonyma,154-155 Westermann.

35Sobre este controvertido tema, cf. W. Burkert, 1962 [1972], pp. 162-163.36Porrio, Vita Pyth., 20, 40; Jmblico, De uita Pyth., 30, 68, 188, 225; DL

VIII 22-24.37Jmblico,De uita Pyth.,28, 30, 74-75, 167; Porrio, Vita Pyth.,33.


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Cleobulo da una larga lista de normas de conducta (DL I 92),

Epicuro vive en el Jardn con sus seguidores, unidos por lazosde amistad y observando una serie de prescripciones y cos-tumbres comunes (DL X 9-10), e incluso Digenes prescribenormas de conducta y de vida comunitaria a sus discpulos(DL VI 31). Adems, puede inferirse que la forma de vidadel Liceo deba tambin ser algo parecido a una comunidad,especialmente a partir de la lectura de los testamentos peri-patticos,38y quin sabe si el modelo hay que rastrearlo en la

Academia.La lealtad al maestro era ciertamente la mayor virtud que

puede encontrarse en un lsofo segn las biografas: se diceexplcitamente, para elogiar a Espeusipo (DL IV 1) y a Jen-crates (DL IV 11), que fueron siempre eles a las doctrinasde Platn, e incluso se elogia esto mismo en Aristteles (DLV 1), a pesar de las rivalidades entre ambos en las que se en-tretienen morbosamente otras fuentes,39por no hablar de Epi-curo, que proclama en su testamento la importancia de man-tenerse el a las enseanzas del maestro (DL X 17). En elcontexto de los elogios a Jenofonte por su gran piedad, el mo-tivo mximo de alabanza es que fue muy el a su maestroScrates (DL II 56). Al contrario, por supuesto, la secesin esun terrible pecado, especialmente si se produce en vida delmaestro, tal como veremos ms adelante.

Es frecuente que los maestros busquen jvenes para la es-cuela, siguiendo la imagen ya analizada de la caza. Timn,por ejemplo, se dedicaba a capturar discpulos en los jardines

38 Especialmente signicativa es la mencin, dentro del testamento de Estra-tn, de toda una serie de mobiliario para comer en comunidad (DL V 62). Sobrela autenticidad y la transmisin de estos documentos, vase, sin embargo, H. B.Gottschalk, 1972.

39Como el alejamiento de la Academia por parte de Aristteles mientras Platn

an viva (DL V 2, Suda, s. u. Aristotlhw, Eliano, V. H., III 19; IV 9), o la msterrible, que preserva Eusebio de Cesarea (Praep.euang.,XV 2.5), segn la cualAristteles ni siquiera asisti a los funerales de Platn, e incluso intent destruirsus libros. Evidentemente, se trata de biografas hostiles a Aristteles.


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(DL IX 112). E incluso, en alguna ocasin, renen en la es-

cuela a sus propios parientes, como Epicuro (DL X 3).En ocasiones, el discpulo tiene que insistir con muchaperseverancia para que el maestro quiera incorporarlo a suescuela, en lo que podramos considerar autnticos procesosiniciticos. Son especialmente signicativos los que ocurrenen el marco de la escuela cnica, algo que no es de extraarporque es la escuela que propone un cambio de vida ms ra-dical. As, Hiparquia tuvo que practicar el mismo gnero de

vida que su maestro y amante, Crates, para conseguir ser a lavez su discpula y su esposa (DL VI 96). Mnimo tuvo quehacerse pasar por loco para convertirse en discpulo de Di-genes (DL VI 82). Y de lo ms largo y costoso fue el procesoinicitico de Zenn, a quien su maestro Crates, para curarlode golpe de todo pudor, le orden que pasease por el Cermi-co de Atenas con una olla llena de pur de lentejas sobre lacabeza; Zenn, por vergenza, quiso cubrirla para esconderla,pero entonces el maestro se la rompi de un golpe de bastn,y el pur se le iba derramando por entre las piernas, de mane-ra que Zenn sali huyendo, mientras Crates le reprochaba: tfegeiw, Foinikdion; odn deinn pponyaw(DL VII 2, 3, 31).Paradigmtico es el proceso de Digenes, que fue aceptadopor Antstenes slo despus de que lo estuvo persiguiendo congran insistencia, hasta el punto de dejarse golpear en la cabeza

por el maestro (DL VI 21).La iniciacin puede presentar, pues, pruebas ms o menosduras para el nuevo discpulo, e incluso algunas recuerdan decerca las iniciaciones rituales que recogen los antroplogos.40

Si dura era la iniciacin de Zenn que acabamos de comentar,por cuanto su maestro lo ridiculizaba en pblico para hacerleaprender el impudor cnico (DL VII 3), no menos interesanteera el proceso al que someta Digenes a sus iniciandos, a

40Para los rituales griegos, vanse especialmente A. Brelich, 1969, y A. Mo-reau, 1992.


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quienes obligaba a llevar el pelo completamente afeitado, a

vestir sin tnica ni calzado, a guardar silencio, con los ojosbajos, y a ejercitarse en conseguir alimento cazando por lascalles, segn Eubulo (DL VI 31).41Tambin Pitgoras exigainiciaciones arduas a sus discpulos, que deban guardar silen-cio durante cinco aos, durante los cuales, adems, no podanver al maestro, sino solamente orlo (DL VIII 10, 15; Jmbli-co,DeVita Pyth.,72, 89).

Tenemos tambin noticia, por cierto, de algunos alumnos

que no llegaron a superar tan duras pruebas iniciticas, comoun rodio hermoso y rico que intenta hacerse discpulo de Ze-nn, pero no soporta las dos pruebas a las que le somete sumaestro: sentarse en bancos mugrientos donde se corroa su lu-

joso manto y juntarse con los mendigos, para codearse consus harapos; el muchacho no lo resiste y abandona (DL VII22). Otra iniciacin frustrada la protagoniza Digenes: a unoque quera losofar con l, le dio un sarpedo42y le dijo quelo siguiera de esta guisa; el otro, avergonzado, se march (DLVI 36). Se trata, por tanto, de autnticas pruebas iniciticas,que siguen un modelo muy similar y tpico de toda suerte deiniciacin: llevar al aspirante hasta el extremo para comprobarsi resiste. La prueba en cuestin va variando de una escuela ala otra, naturalmente, en funcin del acento doctrinal que sedesee resaltar, aunque, como hemos visto, las ms extremas

son las de la escuela cnica.La losofa constituye, en denitiva, una actividad emi-nentemente corporativa, un proceso educativo que, salvo ra-ras excepciones, se realiza siempre en el seno de escuelaso dentro de sucesiones maestro-discpulo, que transmiten undeterminado carcter y una particular forma de vida. Tanto es

41De todos modos, el pasaje es de interpretacin controvertida, sobre todo por

la identidad de Eubulo, que podra ser el autor cmico contemporneo: cf. M.-O.Goulet-Caz, 1986, pp. 83-84.

42Una especie de pescado salado, como un arenque, tpico del Ponto Euxino,segn W. dArcy Thompson, 1947.


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as, que, en las biografas, para comprender a un lsofo, es

imprescindible conocer con qu maestro estudi, y cualquierlsofo es identicado habitualmente con la etiqueta de la es-cuela a la que pertenece. Tal como armaba J. Fairweather,

obviously there must have been cases in antiquity where a fa-mous man really did receive some instruction from the leadingexponent of his art of the previous generation [...] However,when one reads solemn assertions about the master/pupil rela-tionships between epic poets before Homer, one realizes to what

an extent ancient scholarship was beset with a desire to pingeon-hole everyone into succession lists.43

2. Rituales especiales de tipo chamnico

En pocas ocasiones, no obstante, el lsofo experimenta unainiciacin a la losofa mediante un ritual especial, de carc-

ter individual. Es el clebre caso de la dormicin en la cuevadel Ida, durante cincuenta y siete aos, de Epimnides deCreta (DL I 109, 112). Tambin Pitgoras habra acompaadoa Epimnides en esta experiencia inicitica cretense, aunqueslo durante tres veces nueve das (DL VIII 3; Porrio,Vita Pyth.,17), con todo el valor simblico de tales cifras.44

Evidentemente, este modelo de iniciacin es irreducible a los

otros modelos, que implican siempre relaciones entre maestroy discpulo: el carcter peculiar de Epimnides, a medio cami-no entre el lsofo y el chamn, explicara esta forma especialde iniciacin, que habra pasado a Pitgoras en algunas ramas desu tradicin biogrca, precisamente para insistir en su carc-ter tambin marcadamente chamnico y taumatrgico: los dosgrandes taumaturgos de la tradicin losca antigua, prcti-

43J. Fairweather, 1974, p. 262.44Una versin diferente, ms racionalista, es la que da Jmblico,DeVita Pyth.,

25, segn el cual Pitgoras estuvo en Creta, y tambin en Esparta, con el nico nde examinar sus leyes.


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camente los nicos, en realidad, reciben la misma iniciacin,

en forma de ritual de dormicin prolongada en una cueva,algo que puede fcilmente interpretarse como una catbasisde tipo chamnico.45

Con todo, semejantes iniciaciones forman parte de una no-cin excepcional respecto a la norma que venimos observan-do, y nos presentan al lsofo como un ser especial, que se haformado lejos de las relaciones habituales de maestro y disc-pulo tpicas del resto de las trasmisiones de sabidura, poesa

incluida. Herclito, que se declara autodidacta (DL IX 5), esotra excepcin, cuya problemtica es distinta: en su caso, setrata de una declaracin de misantropa, tal como toda la tra-dicin biogrca se encarga de manifestar.

3. Iniciacin gracias a viajes y contactos con otras culturas

El lsofo cambia de vida o aprende de los sabios de otrasculturas gracias a sus viajes. Demcrito aprende teologa y as-tronoma de los magos y los caldeos (DL IX 34), y entra tam-bin en contacto con los sacerdotes egipcios y los gimnosos-tas indios, aparte de sus viajes a Persia y Etiopa (DL IX 35).46

Pitgoras aprende, a su vez, gracias a sus numerosos viajes,especialmente a Egipto, y tambin de los caldeos y los magos,

donde se inici en todo tipo de misterios, griegos y brba-ros, aunque tambin se dice que fue discpulo de Epimnidesen el Ida, como hemos visto (DL VIII 2-3). Pirrn, que era un

joven vido de gloria, entr en contacto con los gimnosostas

45 As lo hace W. Burkert, 1962 [1972], pp. 208-217; ms recientemente, havuelto sobre el tema M. A. Santamara lvarez, en prensa.

46A. Chitwood, 1993, p. 213, opina que Demcrito viaj muchsimo, de for-ma unusual in their extent. Simplemente, podemos ver en l resumidos lo quepodramos denominar los espacios formativos o iniciticos de los lsofos anti-guos, siempre segn el tpico biogrco. El mrito de Chitwood es demostrar queel espritu viajero de Demcrito proviene, como tantas otras peripecias biogrcas,de las armaciones que el autor hace en su propia obra (ibidem, pp. 213-217).


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indios y con los magos, y a partir de ese momento no quiso

ya hacer discursos pblicos, sino que se esconda de las mul-titudes (DL IX 61, 63).47Eudoxo fue a Ccico y a la Caria, ytambin se form en Egipto con los sacerdotes (DL VIII 87).Tales se form en Egipto (DL I 24, 27),48como tambin hi-cieron otros Sabios, como Soln (DL I 50)49y Cleobulo (DL I89). Platn entr en contacto con los sacerdotes egipcios (DLIII 6)50 y con los magos en Fenicia (DL III 7).51Aristtelesse relacion con los brahmanes indios, durante la campaa en

la que acompa a Alejandro, segn una tradicin que segu-ramente lo confunde con Calstenes (Vita Vulgata23 Dring),interesante porque muestra hasta qu punto el viaje del lso-fo para aprender de otras culturas se haba convertido en pocoms que un tpico de prestigio con escaso fundamento real.

Parece que, a pesar de la insistencia de Digenes Laercioen defender que la losofa es un invento claramente helni-co (DL I 3), la tradicin biogrca considera el Oriente, enespecial Egipto, Persia y la India, el lugar remoto donde loslsofos griegos ms eminentes van a formarse, a partir dela sabidura, marcadamente religiosa, de sacerdotes, magos ybrahmanes. El contacto con estas culturas diversas de la hele-na, proporciona una especie de saber especial, que reviste allsofo de una autoridad superior a la de sus conciudadanos,conrindole adems habitualmente la capacidad de legislar.

De hecho, se trata de un proceso inicitico que comparten l-sofos y legisladores.52

47Sobre la realidad, discutida, de estos viajes, cf. E. Flintoff, 1980.48Cf., tambin, Clemente de Alejandra, Str., 1.62, 4, y Pmla, FGrHist, III

520.49Cf., tambin, Plutarco, Sol.,26.1, 31.6-32.2, y Herodoto, 1.29.50Tambin en Olimpiodoro,In Platonis Alcibiadem commentarii,139-141 Wes-

termann; Platonis vita anonyma,138 Westermann.51Tambin en Olimpiodoro,In Platonis Alcibiadem commentarii,145-148 Wes-

termann; Platonis vita anonyma,140-141 Westermann.52As sucede con Licurgo, que mantuvo en la India conversaciones con los gim-

nosostas antes de convertirse en legislador de Esparta: cf. Estrabn, X 14.9 (que


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En contraste con este tpico inicitico, de Scrates se ar-

ma explcitamente que no viaj jams, aunque la mayora delsofos lo hicieran, sencillamente porque no sinti la necesi-dad de hacerlo: Apodhmaw d ok deyh, kayper ofl pleouw,pln efi m strateesyai dei(DL II 22),53ni siquiera sali deAtenas, excepto para participar en la expedicin de Potidea(DL II 23).54Es una ruptura con el tpico que demuestra, depaso, que el tpico exista.

Viajar, por tanto, es un tpico biogrco en s mismo,55que

persigue un claro objeto: esencialmente inicitico, pretenderesaltar algo que ya la propia lengua griega maniesta en suverbo oda, es decir, que aquel que posee sabidura es, en de-nitiva, quien ha visto mucho mundo. Fairweather56opina queen estos viajes a Oriente de los lsofos cabe interpretar unasimple trasposicin biogrca de la notable inuencia que lasdoctrinas orientales ejercieron sobre su propia losofa, algoque la crtica ha sealado con frecuencia.57Riginos,58a su vez,

cita como fuente a foro, FGrHist,70 F 149), Diodoro, I 96.2-3 (que cita a He-cateo, FGrHist,264 F 25) y Plutarco, Mor.,345e;Lyc.,4 (que cita a Aristcrates,FGrHist, 591 F 2). Vanse tambin los estudios de A. Szegedy-Maszak, 1978,p. 202; M. R. Lefkowitz, 1981, pp. 13, 21, 128.

53Siguiendo, naturalmente, a Platn, Crit.,52b.54Cf. Platn, Conu.,219e-220e; Charm.,153a.55Tpico evidente lo consideran J. Fairweather, 1974, p. 268, R. Hope, 1930,

pp. 158-160, y A. S. Riginos, 1976, p. 64 y n. 16, aunque discrepa sobre la realidadhistrica de estos viajes. Un anlisis reciente de los viajes a Egipto en la tradicinbiogrca, con atencin especial a Platn y Eudoxo, lo ofrece M. R. Lefkowitz,2007. Que se trata de una caracterstica tipicada de los lsofos lo demuestran laslistas de sabios que viajaron a Egipto, como las que citan Cicern, Fin.,5.19.50;Tusc., IV 19.44, Plinio, N. H.,XXX 1.9, o Diodoro de Sicilia, I 96.2-3. Cf. F. J.Gmez Espelosn, 1997, pp. 163-185.

56J. Fairweather, 1974, p. 268.57Cf. G. S. Kirk & J. E. Raven, 1955, p. 77; M. L. West, 1971, pp. 3 y 201.

Algunos autores intentan, no obstante, demostrar la realidad de tales viajes lejanos

de los lsofos, argumentando que existe de forma evidente una inuencia doc-trinal, como E. Flintoff,1980: se trata, en todo caso, de aseveraciones difciles devericar.

58A. S. Riginos, 1976, p. 64 y n. 16.


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sin entrar en estas valoraciones, arma que el modelo de este

tipo de viajes formativos a Oriente hay que buscarlo en Pit-goras, y que a partir de l debieron de haber pasado a formarparte del repertorio biogrco tipicado de otros lsofos, es-pecialmente Platn. Sea como fuere, lo cierto es que el lsofoes, en la tradicin biogrca, alguien que viaja por el mundopara aprender de otras culturas, algo que deba resultar muyraro, especial ya por s mismo, en una poca en que el viajeno era precisamente algo habitual ni cotidiano, por las penali-

dades que implicaba para los viajeros.59Viajar, en denitiva,hace sabio al lsofo, apto para afrontar su papel dentro de lacolectividad. Tambin en la tradicin posterior, Apolonio deTiana adquiere su saber en contacto con otros pueblos, los t-picos de la biografa antigua, como Persia (Filstrato, V. Ap.,I19-40), India (ibidem, II 17-41; 3) y Egipto (ibidem, VI 1-26);e incluso Plotino pretenda llegar hasta Persia y la India paraconocer sus doctrinas siguiendo al ejrcito de Gordiano, perola derrota de la armada imperial frustr sus planes.60

V.Recapitulacin y conclusiones

El proceso incitico del lsofo, por tanto, poda seguir, enlas biografas, caminos variados, pero su estructura se resume

de forma bastante simple. Se produce, fundamentalmente, unaatraccin por parte del maestro, que caza al discpulo, yasea mediante una fama que el otro conoce, o bien porque selo encuentra casualmente, o incluso por inuencia de factoresexternos, de carcter providencial (un orculo, un libro, uotros elementos ms o menos particulares), y que contienenumerosos elementos de connotacin ertica. Este encuentro

59Cf. F. J. Gmez Espelosn, 2000, pp. 23-35; G. Marasco, 1978, pp. 15 ss.; J.M. Andr & M. F. Baslez, 1993, pp. 483 ss.

60Cf. O. Lacombe, 1950.


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produce en el discpulo un cambio de vida inesperado y s-

bito, generalmente profundo, que hace que cambie de maneraradical su forma de vida y de comprensin de la realidad, yque lo lleva incluso a cambiar de nombre en algunos casos.La conversin, en efecto, no es nunca una simple adhesinintelectual, sino la adopcin de un nuevo modelo de vida, aveces a partir de una vida anterior de depravacin o simple-mente distrada de la contemplacin losca. En palabras deJ. P. Dumont, lme se trouve en quelque sorte capture la

chasse ou sduite par lexemple philosophique qui lui est pro-pos. Ces deux derniers traits correspondent loperation dela grce qui ne sadresse plus lintellect mais touche lmeen son fond.61

Esta imagen de la caza es tpica tambin de la iniciacinheroica. E. Pellizer arma que la fase delliniziazione attra-versa principalmente una serie di esperienze di predazione,62

que conllevan la adquisicin della donna, il giusto corteggia-mento, le buone maniere e il buon uso del matrimonio, le nor-me esogamiche, la generazione di una discendenza.63Pero si,en los hroes, la vittoria sulla preda pi o meno mostruosa legata a una trasformazione qualicante dello statuto eroico,ed di solito correlata con lacquisizione della dominanza,con lassunzione di una qualche forma di potere,64 en los l-

61

J. P. Dumont, 1987, p. 94. El autor propone en su artculo un modelo deiniciacin con el que estamos de acuerdo en trminos generales, pero que es vlidonicamente para algunos lsofos, fundamentalmente socrticos, estoicos y cni-cos, y que no profundiza en los mecanismos que hemos estudiado aqu. Esto esporque se propone nicamente demostrar que el modelo de conversin loscade las Vidas laercianas inuy despus en los modelos de conversin cristiana,en el sentido que Diogne Larce prpare son sicle lide que ce nest pas lediscours philosophique de la littrature protreptique qui convertit, mais seulementDieu lui-mme (p. 97). Las conversiones de los lsofos griegos son, sin em-bargo, bastante ms ricas, aunque la conexin con las cristianas posteriores resulta

evidente.62E. Pellizer, 1986, p. 47.63Ibidem, p. 48.64Ibidem, p. 48.


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sofos, en cambio, quien vence es el maestro, y la presa es el

discpulo. Esta victoria, en todo caso, hace que el discpulose incorpore, como hemos visto, en la escuela, que se site,por tanto, en una sucesin losca, que se convierta en l-sofo, en denitiva; es decir, el resultado del proceso iniciticoes idntico: la adquisicin de nuevos poderes heroicos, aun-que, evidentemente, las biografas presentan al lsofo comoun tipo de hroe distinto, incluso diverso de los poetas. Enefecto, M. Lefkowitz arma, rerindose a las iniciaciones

de los poetas, que while these men [sc. heroes] establishthemselves as heroes by deeds of strength, the poets discovertheir calling passively or accidentaly.65Idntica constatacinpuede hacerse para los lsofos, pero con dos diferencias im-portantes: la presencia habitual de la providencia (txh) delencuentro; y el esfuerzo notable del maestro en cazar aldiscpulo, algo que no sucede nunca con los poetas, donde lainiciativa es de las Musas u otras divinidades del canto.

Otra opcin es que el maestro no sea griego, sino un sabioextranjero: entonces la sabidura de adquiere a travs de via-

jes, cuanto ms frecuentes y exticos mejor, y el lsofo pre-senta una forma de saber especial, adems de la habitual, quele lleva a legislar y a fundar realidades culturales nuevas.

Un tema distinto es el cambio de escuela, por las repercu-siones adversas que tiene en toda la tradicin biogrca, dada

la competencia comprensible entre las diversas escuelas lo-scas; la estructura de la conversin, sin embargo, persiste:responde al modelo del maestro que caza al discpulo, por di-versas vas.

Parece probado, adems, que los mecanismos de legitima-cin de un lsofo, en la mentalidad general que maniestanlas biografas, no eran tan distintos de los que permiten, en lamisma Grecia antigua, legitimar a otros operadores culturales,

especialmente los poetas. Este sistema habitual, en efecto, es por

65M. R. Lefkowitz, 1979, p. 200.


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intervencin divina, en forma de sueo, inspiracin u orculo.

La conrmacin y legitimacin denitiva, sin embargo, no serealiza, como tambin sucede en el caso de hroes y poetas,hasta despus de su muerte.

Es clebre, en este sentido, la conrmacin oracular de Tales,con toda la historia del trpode (DL I 33): pertenece, natu-ralmente, al ciclo de los Sabios, y tiene inevitablemente ungusto folklrico y mitolgico. Lo mismo sucede con otrossabios de la tradicin, como Misn (DL I 106) y Soln (Plu-

tarco, Sol., IX 1). No obstante, este modelo de legitimacinde la sabidura mediante un orculo deviene paradigmtica enla tradicin biogrca, hasta el punto de penetrar tambin en labiografa de Scrates, quien es conrmado en su sabidura deforma absolutamente anloga a la de los Sabios (DL II 37).66

Algo parecido se observa tambin con Eudoxo, a quien unorculo egipcio le indica que ser clebre, como su nombreindica, pero vivir pocos aos (DL VIII 90), tal como efectiva-mente sucede. Fercides recibe la inspiracin divina a travsde un sueo, concretamente de parte de Heracles, para que ad-vierta a los lacedemonios que no deben adorar el oro ni laplata (DL I 117):67su palabra proviene, pues, directamente dela esfera divina. La relacin privilegiada de Epimnides con ladivinidad, en especial con las Ninfas (DL I 114), legitima suspalabras y obras. Y cabe aadir tambin a todos los lsofos

que son impelidos a la losofa por un orculo, tal como ana-lizbamos ms arriba: si el orculo los impulsa a losofar esporque la divinidad sanciona, incluso antes de que empiecen,su condicin de lsofos.

La esfera apolnea, dlca, participa, pues, en la certica-cin de quin es sabio y quin no, seguramente a partir del

66Cf., tambin, Platn,Ap.,20e-21a; Jenofonte,Ap.,14; escolios a Aristfanes,

Nub.,144.67Cabe decir, sin embargo, que la ancdota se atribuye tambin a Pitgoras en

la misma fuente, y que el ataque a las riquezas, unido a la gura de Heracles, hacepensar en una elaboracin posterior, incluso quizs de carcter cnico.


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paradigma de Tales, que posteriormente se extiende, quizs a

travs de Scrates, tambin a otros lsofos. En efecto, por lomenos los tres grandes lsofos de la tradicin, Scrates, Pla-tn y Aristteles, quedan ligados entre s por su relacin conApolo: Scrates inicia su trayectoria impelido por un orcu-lo, y es otro orculo el que lo legitima; Platn presenta clarasasociaciones con Apolo desde su nacimiento, hasta el punto depasar por hijo suyo en algunas tradiciones tardas;68 Aristte-les recibe de la Pitia el encargo de ir en busca de Scrates para

iniciarse en la losofa. Resulta importante constatar que, siel mbito apolneo (Musas, Apolo mismo u otras divinidadeseventualmente relacionadas con el canto, como las Ninfas)representa a menudo la sancin, la legitimacin divina de unpoeta, la legitimacin de la palabra funciona de forma anlogapara el sabio, y por extensin tambin para el lsofo, aun-que esencialmente a travs de un orculo. Sin embargo, en suproceso inicitico, lsofos y poetas comparten pocos rasgos,y los que comparten son comunes tambin a los hroes. Todoello va congurando una imagen diferenciada del lsofo,dentro del perl que pretenden plasmar las biografas.

Por otro lado, como se ha comprobado, el prestigio de unlsofo proviene tambin del hecho de haber estudiado conun determinado maestro, de su lnea de genealoga intelec-tual, que lo sita en una lnea sucesoria ininterrumpida, al

estilo de las genealogas heroicas o divinas, en la cual el fun-dador conere prestigio a los miembros posteriores.69Por estemotivo el enfoque habitual de la tradicin losca, de lacual Digenes Laercio tambin participa, est fundamentadoen las diadoxa, donde la sucesin otorga legitimidad tanto oms que la sabidura o la experiencia acumulada por los otrosmecanismos que hemos ido desgranando aqu.

68 Cf. Olimpiodoro, In Platonis Alcibiadem commentarii, 20-21 Westermann;Platonis vita anonyma,25-26,46-48, 157 Westermann.

69Cf. M. I. Finley, 1975, pp. 11-33.


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