Historia de La Antropologia. Capitulos 7 y 8 - Ubaldo Martinez

7/26/2019 Historia de La Antropologia. Capitulos 7 y 8 - Ubaldo Martinez

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Historia de la Antropología

Formaciones socioeconómicas y praxis antropológicas,

teorías e ideologías

UBALDO MARTÍNEZ VEIGA

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA



ÍNDICE

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

PRIMERA PARTE

FORMACIONES SOCIOECONÓMICASY PRAXIS ANTROPOLÓGICAS

Capítulo 1. INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15Nacimiento de la antropología. El problema del canon. Historia,sociología o política de la antropología. Referencias bibliográficas.

Capítulo 2. EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA . . . . 51Origenes. El evolucionismo social clásico. La epistemología de lasteorías clásicas de la evolución. Las causas de la evolución cultu-

ral. Las características de la evolución. ¿Es el Marxismo un evo-lucionismo? El anti-evolucionismo en antropología: Boas y losBoasianos, Malinowski y Radcliffe Brown. La revitalización delevolucionismo: Leslie White y Julian Steward. El evolucionismodesde 1960: Marshall Sahlins, Elman Service y Marvin Harris.Referencias bibliográficas.

Capítulo 3. CAZADORES-RECOLECTORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Man the Hunter. Critica del modelo. La sociedad afluente. Tiposde cazadores recolectores. Cazadores-recolectores y la evoluciónde la economía, la reciprocidad. El fenómeno del compartir. Loscazadores-recolectores y la igualdad de género, Australia comoejemplo o contra-ejemplo. ¿Son los cazadores-recolectores real-mente primitivos? Referencias bibliográficas.

Capítulo 4. LOS PASTORES NÓMADAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

¿Qué es el nomadismo? Orígenes del nomadismo pastoral y sustipos. Propiedad, desigualdad y diferenciación social. La adapta-

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ción de los pastores a la sociedad más grande. Los sistemas seg-mentarios en las sociedades de pastores. Estrategias pastoralesprecoloniales. El colonialismo y los pastores. Subdesarrollo,desertificación y hambre.

Capítulo 5. HISTORIA DE LA IDEA DEL CAMPESINADO EN ANTROPOLOGÍA . . . 251La noción de campesino de Kroeber. Robert Redfield y el conti-nuo folk-urbano. Eric Wolf y la noción de campesino. ¿Son cam-pesinos los agricultores africanos ? La economía política y la eco-nomía moral del campesinado. La teoría de la dependencia y de laarticulación. El campesinado como una construcción ideológica.Referencias bibliográficas.

Capítulo 6. HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA, SUS ORÍGENES

Y PRIMEROS DESARROLLOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283La escuela de Chicago y Robert Redfield. Robert Redfield y MiltonSinger, el papel cultural de las ciudades y la ciudad colonial.Oscar Lewis y la cultura de la pobreza. Critica de este concepto.Clyde Mitchell y el estudio de la danza Kalela. El análisis de redes

y el análisis situacional como base del estudio de las ciudades enÁfrica. Peter Lloyd y el estudio interdisciplinar de la ciudad deIbadan. Aidan Southall y la antropología urbana universal.Anthony Leeds y el replanteamiento maduro de la antropologíaurbana. ¿Es la antropología urbana relevante para los estudiosurbanos? Referencias bibliográficas.

Capítulo 7. LA ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

El papel del entorno en la configuración de la teoría antropológica.Determinismo y posibilismo. El ensayo «sobre las variaciones esta-ciónales de los esquimales» de Mauss y Beuchat. «El complejo delganado» en África y los Nuer de Evans Pritchard. Marvin Harris y la vaca sagrada en la India. Julian Steward y la ecología cultural. RoyRappaport y el punto de vista sistémico. La etnoecología y el conoci-miento indígena. Fredrick Barth y el análisis del nicho ecológico.Raymond Firth y Eric Wadell, los desastres naturales y el ordensocial. Robert McNetting y el estudio ecológico de los agricultores. Lapolítica de los recursos naturales y el entorno. La ecología política.

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

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SEGUNDA PARTE

TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

Capítulo 8. NATURALEZA Y CULTURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

Naturaleza, cultura y desarrollo. El proyecto de la globalización.Globalización y movimientos ecologistas. El discurso ecológico, lanaturaleza y la cultura.

Capítulo 9. INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA

EN EL R EINO UNIDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459La tradición naturalistica. Tylor y «la unidad psíquica» del gene-

ro humano. Haddon, La expedición al estrecho de Torres y los orí-genes del trabajo de campo. Rivers y el método genealógico.Malinowski, Los Argonautas y el Kula. Radcliffe Brown,Los Andaman y la tradición francesa. La edad de oro 1945-1970.Evans Pritchard, Meyer Fortes y Edmund Leach. Max Gluckman,La escuela de Manchester y el Rhodes Livingstone Institute.Características generales de la tradición británica en antro polo-gía. Referencias bibliográficas.

Capítulo 10. LA ANTROPOLOGÍA BRITÁNICA Y LA ANTROPOLOGÍA

FRANCESA EN ÁFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511El «indirect rule» y el desarrollo del colonialismo británico.«Indirect rule» y apartheid. La teoria de la asimilación y la políti-ca colonial francesa. La importancia de Malinowski en el análisisantropológico de África. El Rhodes Livingstone Institute, MaxGluckman, Clyde Mitchell, AL Epstein y Victor Turner. AudreyRichards y el East African Institute for Social Research, AidanSouthall y Daryll Forde. Evans Pritchard y los Nuer del Sudan.Meyer Fortes y los Tallensi. La construcción de los saberes africa-nistas en Francia, 1878-1930. Planificación urbana y apartheidcolonial, Rabat como paradigma. Georges Balandier, el análisisdel colonialismo y la sociología de los Brazzavilles negros.Coquery-Vidrovitch y la historia urbana. El marxismo francés en

el análisis de África. La polémica sobre la articulación de losmodos de producción. Claude Meillassoux y los Gouro de la Costade Marfil. Emmanuel Terray y el Reino Abron en Burkina Fasso.

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ÍNDICE



Antropología, colonialismo y descolonización. Referencias biblio-gráficas.


FRANCESA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629La separación entre teoría y trabajo de campo. Desarrollo tem-prano de la teoría y tardío del trabajo de campo. Durkheim yMauss y los sistemas primitivos de clasificación. Mauss, el don ylos procesos de circulación. Levy Bruhl y la mentalidad primitiva.Levi Strauss, el intercambio y el pensamiento salvaje. Dumont yel estudio de las ideologías. Antropología marxista: Meillassoux,Terray, Rey y Godelier. Características generales de la tradición

francesa en antropología. Referencias bibliográficas.


NORTEAMERICANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 659Frank Hamilton Cushing y la observación participante. Morgan ylos estudios del parentesco. La pretendida revolución boasiana.Los postboasianos. La expansión de la postguerra: materialismo ymentalismo. Los estudios de comunidad, el campesinado. El sis-tema mundial. La Antropología urbana. Características generalesde la tradición norteamericana en antropología. Referenciasbibliográficas.


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CAPÍTULO 7LA ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA

Si el objeto de la ecología es la interrelación entre los seres vivos y suentorno, incluyendo en éste el entorno físico y biótico, el problema a tratarserían estas relaciones.

Dentro de la Antropología, y otras ciencias que han tenido desarrollosparecidos como la geografía, se han presentado vagamente tres soluciones

a este problema. El determinismo ambiental, el posibilismo y lo que sepodía llamar interaccionismo. No se trata de hacer un análisis exhaustivode estas posiciones porque, hasta cierto punto, ya está hecho. (cf. H. y M.Sprout, 1965; Vayda y Rappaport, 1976, págs. 6-25; Anderson, 1973, págs.179-239; Grossman, 1917, págs. 126-144). Mas bien trataremos de exponerlos que pueden ser considerados puntos centrales desde un punto de vistateórico. Se tratará de ellos, no desde la reconstrucción histórica exacta, sino

en cuanto que allí están planteados problemas relevantes para el actualplanteamiento de la Antropología Ecológica.

DETERMINISMO Y POSIBILISMO

En un principio, la polémica se centra entre dos polos que podríamoscalificar de determinismo y posibilismo. Las dos posturas parten de un pre-

supuesto que imposibilita toda consideración ecológica de los asuntos.Tanto en un caso como en el otro, se considera que el hombre y la culturason una especie de compartimentos estancos separados del entorno. Otrosde los aspectos que se consideraban separados eran el comportamientohumano y los aspectos biológicos. Partiendo de este presupuesto, los deter-ministas ambientales piensan que la cultura es una fuerza puramente pasi-

va y que el entorno es la fuerza activa, de tal manera que éste controla e

influencia de una manera decisiva las configuraciones culturales. Los posi-bilistas piensan que la cultura es la única fuerza activa que remodela elentorno, el cual juega un papel pasivo.

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El determinismo ambiental tiene sus antecedentes en la historia antiguadel pensamiento humano. Quizá la «teoría de los humores» de Hipócratessea una muestra de determinismo ambiental, y también se podrían traer acolación algunos textos de Platón o Aristóteles que parecen seguir esta

dirección. Dando un salto de muchos años, se puede aducir la teoría deMontesquieu según la cual las variaciones climáticas determinan ciertosfenómenos, tales como el carácter «activo» o «pasivo» de determinadas reli-giones. A nosotros no nos interesan estos antecedentes tan remotos, sinoposiciones más recientes. El determinismo ambiental era defendido espe-cialmente por geógrafos, que propusieron sus puntos de vista a finales delsiglo pasado y a principios de éste. Entre ellos se podrían citar autorescomo E. Huntington que trataba de analizar los influjos del clima sobre lahistoria o sociedad humanas, o a E. C. Semple que afirmaba que el hombrees un «producto de la superficie de la tierra». Huntington trataba de demos-trar los influjos del clima no sólo sobre las formaciones vegetales, sino tam-bién sobre la fisiología y psicología humanas. Para descubrir estas corres-pondencias todo tipo de argumentos eran válidos. Algunos de ellos nopueden por menos de hacemos reír. Por ejemplo, la observación de algunos vendedores de libros según la cual en Virginia nadie leía libros en las épo-cas de calor, servía de argumento para demostrar los efectos del climacaliente (Vayda y Rappaport, 1976, pág. 9). Gran parte de estos excesos obanalidades provocaron el rechazo total del determinismo ambiental. Esterechazo se produjo primero dentro de la Antropología y después en la Geo-grafía. A partir de la publicación en 1896 del artículo de Boas «On the limi-tations of the comparative method of Anthropology» se criticó duramenteel determinismo ambiental o racial, así como los puntos de vista deductivosacerca de la evolución. En Geografía, hay que esperar un poco más de tiem-

po para que se produzca esta reacción. Esta tuvo su origen especialmenteen la Universidad de Berkeley y partió fundamentalmente de Carl Sauercon su teoría del paisaje; y tiene bastante importancia porque, por aquellasmismas épocas, enseña Antropología en Berkeley Kroeber, y se va a dar unacolaboración entre los dos. Tanto Boas como Kroeber eran posibilistas, ycon ellos el posibilismo se convierte en una posición teórica «normal» enAntropología hasta los años cincuenta.

La afirmación clásica, que representa una expresión realmente sinto-mática de los presupuestos del posibilismo ambiental, es la de Kroeber en1939: «Es verdad, dice, que las culturas tienen sus raíces en la naturaleza,


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y, por lo tanto, es imposible entenderlas sin referirlas a aquella parcela dela naturaleza en la que tienen lugar, pero, sin embargo, no están produci-das por la naturaleza, de la misma manera que una planta no está produci-da o causada por el suelo en el que esté enraizada. Las causas inmediatas

de los fenómenos culturales son otros fenómenos culturales» (Kroeber,1939, pág. 1).

Ni Boas ni Kroeber ni Forde, en Inglaterra, negaban la importancia delestudio del entorno cuando se trataba de analizar fenómenos culturales,pero la función del entorno se limita a posibilitar o, lo que es más clarotodavía, a limitar ciertos desarrollos culturales. La función limitante delentorno hace que se lo tenga en cuenta para explicar por qué algunos aspec-

tos de la cultura no aparecen, pero nunca para explicar por qué los trazoso aspectos determinados aparecen. Es sintomático que, en las explicacionesque Kroeber ofrece, el crecimiento cultural limitado, que se da en algunasáreas marginales, se atribuía a limitaciones impuestas por el entorno, mien-tras que la «florescencia» cultural en el sudeste de los Estados Unidos seatribuía a la ausencia de estas limitaciones. Se podría decir que el entornoes importante en cuanto que posibilita la cultura, pero este «posibilita» no

es ningún tipo de contribución activa, sino puramente limitante, y, en con-creto, el desarrollo cultural se realiza cuando estas limitaciones desapare-cen. En esto se diferencia el posibilismo de Boas y de Kroeber de otras pos-turas que se podían considerar como posibilistas y que algunos autoreserróneamente identifican (Hardesty, 1977, págs. 5-6). Nos referimos a lasposturas de Betty Meggers (1954, págs. 801-824). Esta autora trata de esta-blecer factores del entorno que posibiliten la cultura, especialmente lo queella llama el potencial agrícola, pero se trata de un fenómeno en el cual el

entorno juega un papel esencialmente activo.Las relaciones entre el entorno y la cultura se empezaron a pensar a par-

tir del concepto de área cultural. Este concepto se desarrolló en la Antro-pología americana a partir de la necesidad de la ordenación de los artefac-tos en los museos de Antropología, la manera más obvia de ordenarlos erapartiendo de su origen geográfico. Otis Mason parece que fue el que acuñóel término. Él puso en relación las zonas climáticas de Norteamérica con

las áreas lingüísticas, tratando de demostrar cómo éstas coincidían. Alfinal, distinguía doce regiones que él llamaba «entornos étnicos». C. Wiss-ler refinó esta clasificación distinguiendo nueve áreas culturales en la «Nor-

LA ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA

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teamérica de los Indios», y este concepto fue desarrollado y aplicado porKroeber.

Hay algunos elementos en las posiciones, sobre todo, de Kroeber y Wiss-

ler que parecen tener un fundamento ecológico. Así la idea de Wissler del«centro cultural» a partir del cual los rasgos culturales se difunden haciafuera, da lugar a lo que él llama «ley de difusión» según la cual los rasgosculturales tienden a difundirse en todas direcciones a partir de su centro deorigen. A partir de aquí se pretende determinar la antigüedad de los rasgos,afirmando que son rasgos más antiguos aquellos que están más amplia-mente distribuidos alrededor de un centro cultural. Esta idea parece apo-yarse en una aplicación pedestre de ciertas observaciones de los primeros

ecólogos de las plantas. Según éstos, en igualdad de condiciones, las espe-cies más antiguas tienden a colocarse en la periferia de un área geográficamientras que las más jóvenes se colocan en el centro. Cuando estas observaciones se han tratado de aplicar a la etnología se ha descubierto que haymás excepciones que confirmaciones de la regla, y todo se ha tratado deexplicar por fenómenos de tipo histórico. De todas maneras, el uso porparte de los etnólogos de algunas observaciones de los ecólogos era pura-mente metafórico.

En Kroeber aparece otro concepto que puede recordar vagamente laecología de las plantas. Se trata del concepto de clímax cultural que pare-ce corresponder a la «sociedad clímax» de la cual hablaba el ecólogo Cle-ments. No se puede decir que haya habido un influjo real de uno sobre elotro. Aunque hay bastantes paralelismos, tales como la idea de que lasformaciones de las plantas forman una especie de «superorganismo» enel que el todo es más que la suma de las partes, y la consideración de la

cultura por parte de Kroeber como un todo organizado con característi-cas parecidas a las que Clements estipulaba para las formaciones vegeta-les, sin embargo no parece haber ningún punto de unión entre las dosposturas, y, aunque lo hubiera, no por esto se podría afirmar que Kroebertratase de analizar la cultura desde un punto de vista ecológico. El con-cepto de área cultural no representaba más que el intento de poner enrelación algunos fenómenos de carácter cultural con una región de la geo-grafía. Esto tenía un gran valor etnográfico, sin embargo a partir de ellono se hizo ningún tratamiento correcto de las relaciones entre cultura yentorno. Las razones son muy variadas. En primer lugar, las áreas geo-


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gráficas son tan grandes en el espacio que el estudio de las relaciones cul-tura-entorno se hacía imposible. Por otra parte, se trataba de poner enrelación con el entorno elementos culturales tan numerosos y tan dispa-res que era imposible consideralos como una unidad, era muy difícil des-

cubrir su interacción entre ellos y mucho más con el entorno. En esto sedaba una gran falacia en los presupuestos de los que partió Kroeber. Elafirmaba que las culturas «se presentan en la naturaleza como un todo»(Kroeber, 1939, pág. 4). Por esta razón cuando no se demuestra unacorrelación entre la totalidad de la cultura y el entorno, el gran antropó-logo afirmaba que las cosas son muy complicadas. Lo cual quiere más omenos decir que no merece la pena proseguir el estudio de esas interrela-

ciones. Tomando una distinción que fue acuñada por Redfield, se puedeexplicar un poco mejor la postura a la que nos referimos. Redfield distin-gue entre un todo que se intuye y un «sistema». Un «todo intuido» apare-ce en la consideración inmediata del carácter único de algo que se reco-noce como complejo, pero como un solo objeto. Un sistema es otra clasede todo, es un todo analizado, se comprenden las entidades que lo com-ponen y su relación. El sistema es una ordenación de partes relacionadasen cuanto que esto se puede considerar aparte de otros objetos que tienen

también relación con ella» (Redfield, 1960(a), pág. 19). Es evidente queKroeber fue uno de los antropólogos que mejor analizó la cultura encuanto sistema, pero cuando se trata de las relaciones entre cultura yentorno se habla de ella como un todo, con lo cual no se puede analizarnada. Queremos insistir en esto porque está en la base de las posicionesposibilistas y, en general antiecológicas en Antropología. Cuando se tratade poner en relación algunos rasgos culturales con ciertos factores delentorno se afirma que la cultura es un todo, que esta totalidad no se puedeexplicar a partir de estos factores ambientales y que por lo tanto hay queexplicarla sobre la base de principios inmanentes, que la cultura hay queexplicarla a partir de la cultura. Pero cuando se trata de explicarla sobreprincipios inmanentes ya tampoco es el todo lo que se explica, sino unaparte de este todo, un sistema o un conjunto de sistemas. Con esto secomprende que las exigencias que se plantean con respecto a los ecólogosson totalmente distintas de las que ellos se plantean a sí mismos. Esta

observación tiene su importancia porque creemos que está en la base delataque de Sahlins a las posturas ecológicas en Antropología. La únicadiferencia está en que Sahlins escribe en 1976 (Sahlins, 1976).


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Otra dificultad que salta a la vista en las posiciones posibilistas de estaépoca es la consideración del entorno como una realidad esencialmenteinerte, cuya mayor actividad era, a lo más, limitante. Esto se debía a unaconsideración del entorno, única y fundamentalmente, como un espacio en

el sentido vulgar del término. Este espacio era entendido tanto por los geó-grafos del paisaje (Sauer y colaboradores) como por Kroeber y colaborado-res a partir de la «noción newtoniana del espacio absoluto lo cual llevabaconsigo la consideración del espacio terrestre como una realidad indepen-diente que se podía dividir en regiones separadas y únicas» (Grossman,1977, pág. 129). Esta concepción cuadraba muy bien con las preocupacio-nes de los antropólogos que pensaban que cada cultura es también unacombinación única y, más o menos, irrepetible, de trazos. En este estado de

cosas es normal que, tanto a los geógrafos como a los antropólogos, másque las relaciones entre unos trazos culturales con el entorno, les interesa-ra la difusión y distribución de esos trazos en el tiempo y sobre todo en elespacio. Tanto unos como otros no se preocupaban por el posible influjocausal del entorno sobre la cultura y la sociedad. Sin embargo, los geógra-fos no tenían una idea del entorno como algo inerte, sino que hablaban delas modificaciones que el hombre introduce en éste, y de aquí arranca untema importante: «La adaptación de la naturaleza por parte del hombre», olo que es lo mismo el impacto del hombre sobre la naturaleza.

La última dificultad de estas posturas posibilistas radica en que trata-ban de buscar «concordancias» entre los fenómenos culturales y los facto-res del entorno. Estas concordancias, que nunca estaba demasiado claro enqué consistían, se reducían, a veces, a buscar puras correlaciones estáticasentre fenómenos no operacionalizados de una manera correcta, que no per-mitían llegar a ningún tipo de resultado viable.

Puede dar la impresión de que hemos tratado de arremeter contra Kro-eber porque lo consideremos como un prototipo de los defectos que ciertasposiciones antropológicas han tenido. No dejamos de reconocer los enor-mes valores que la obra de Kroeber tiene, ni menospreciamos su importan-cia en la historia de la Antropología. No hemos hecho más que criticar unmínimo aspecto de sus posiciones teóricas en cuanto que éste parece unprototipo de las posturas posibilistas. Quizá la razón de este hecho esté enque su libro sobre las áreas culturales de Norteamérica es «la culminaciónde una generación de investigación posibilista, y a la vez la validación deesta posición» (Bennett, 1976, pág. 211).


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EL ENSAYO SOBRE LAS VARIACIONES ESTACIONALES DE LOSESQUIMALES DE MAUSS Y BEUCHAT

Cuando se trató de los cazadores recolectores se hizo alusión al celebre

artículo de Mauss y Beuchat sobre las «variaciones estacionales de losesquimales» que fue publicado en el n.º 9 de L’Année Sociologique, de 1906.El estudio se presenta como un ensayo en Morfología Social. Mauss expli-ca que se trata de «la ciencia cuyas investigaciones intentan no solo descri-bir, son también elucidar el sustrato material de las sociedades. Esto inclu-ye la forma que las sociedades asumen en sus patrones de residencia, el

volumen y densidad de su población, la manera en la que la población está

distribuida, así como toda la gama de objetos que sirven como centro de la vida colectiva». Aunque no es del todo claro, se puede interpretar esto comoun programa de ecología cultural. Según Mauss, «la vida social de los esqui-males tiene dos formas que responden a una doble morfología». En el vera-no, los miembros de un asentamiento viven en tiendas que están dispersas,en el invierno viven en casas que están agrupadas cerca las unas de lasotras. Esto quiere decir que, de acuerdo con las estaciones, los esquimales,hoy día designados con el nombre mucho más adecuado de Inuit, presen-

tan dos formas de agruparse en la concentración densa durante el invierno.Durante este periodo se da una «comunidad genuina de ideas y de intere-ses materiales». Esta unidad moral, mental y religiosa contrasta fuerte-mente con la dispersión que se produce en el verano y con el aislamiento,la fragmentación social y la falta de vida moral y religiosa.

«Las diferencias cualitativas que distinguen estos patrones culturales,

sucesivos y alternativos, están directamente relacionados con las diferencias

cuantitativas en la intensidad relativa de la vida social en estos dos tiemposdel año. El invierno es la estación en la que la sociedad esquimal está muy

concentrada y en un estado de excitación continua e hiperactividad. Dado

que los individuos están en un estado de contacto de unos con otros, su inter-

acción social se hace más frecuente, más continua y coherente; las ideas se

intercambian y los sentimientos se reavivan y refuerzan […], en el verano las

relaciones sociales que se forman son menos, hay menos gente para relacio-

narse y, psicológicamente la vida se ralentiza».

Este ritmo regular que Mauss descubre entre los esquimales se da enmuchas otras sociedades, especialmente de los llamados indios america-


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nos, pero también en otras sociedades tales como la de los pastores enEuropa o incluso en la sociedad occidental a la que Mauss pertenecía. Estoindica que se da una ley que tiene una gran generalidad. «La vida social nocontinúa al mismo nivel a lo largo del año, pasa por fases regulares y suce-

sivas de intensidad que aumenta y disminuye, de actividad y reposo».Mauss se pregunta por la razón por la cual este fenómeno se produce, surespuesta es muy clara: «La vida social en todas sus formas —moral, reli-giosa y legal— depende de su sustrato material, es decir de la masa, densi-dad, forma y composición de los grupos humanos».

Desde un punto de vista metodológico, Mauss propone un principio que va a ser muy importante en su obra posterior. «Es falso asumir que la vali-

dez de las proposiciones científicas depende directamente del número decasos que supuestamente los pueden probar.»

Cuando se ha establecido en un caso, aún un caso único, y ha sido estu-diado cuidadosa y sistemáticamente, el resultado es tan válido como el quepuede ser demostrado recurriendo a muchos hechos que son muy diversos ycuriosos ejemplos de sociedades, razas, o culturas heterogéneas. John StuartMill dice que «un experimento bien construido es suficiente para demostraruna ley, y es infinitamente más indicativo que muchos experimentos malconstruidos». Según Mauss, es claro que la tecnología Inuit de la caza fuerzaal grupo a vivir como los animales que cazan, lo cual quiere decir que elentorno juega un papel activo en la configuración de la vida social, pero noestá de acuerdo con el determinismo ecológico. Aunque la configuración dela tierra, los recursos minerales, la fauna y la flora afectan a la organizaciónde la sociedad, todo esto no puede producir efectos por sí mismo. «Para quelos hombres se junten en grupos grandes, en vez de vivir de un modo disper-

so, es insuficiente decir que el clima o la configuración de la tierra los junta;la organización moral, legal y religiosa tiene que permitir un sistema de vidaconcentrada». La concentración de las ballenas en invierno permiten la con-centración de los hombres pero no explica la existencia del todo social quelos Inuit crean y celebran en la vida religiosa que se da en el invierno.

La afirmación Maussiana de que la vida social en todas sus formasdepende de su sustrato material y varia con su sustrato, es decir con lamasa, densidad, forma y composición de los grupos humanos, es unaobservación importante sobre los elementos que juegan un papel en laadaptación del hombre al entorno (para usar una terminología que Mauss


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no usaba). El substrato material es básicamente la densidad, forma y com-posición de los grupos y esto es algo bastante parecido a lo que después diráSteward cuando habla del «núcleo cultural» o del «cultural core». Por estarazón se puede considerar lo que Mauss plantea en las «Variaciones» como

un planteamiento estrictamente ecológico.

EL COMPLEJO DEL GANADO EN ÁFRICA Y LOS NUER DE EVANSPRITCHARD

Pero antes de pasar a explicar el punto de vista de Steward, parece conveniente plantear otro análisis empírico que tiene bastante importancia enle nacimiento de la Antropología Ecológica. Nos referimos a lo que se hadesignado, siguiendo a Melville Herskovits (1926), el «complejo del gana-do» o «cattle complex», que consiste en una relación afectiva muy fuerte,que se manifiesta frecuentemente en el afecto e identificación con esos ani-males y su rechazo a matarlos, excepto dentro de los rituales. Los animalesestán asociados, casi de un modo universal, con el nacimiento, la muerte ylas ceremonias del matrimonio, son la forma principal de riqueza y la medi-

da básica del poder, estatus y, a la vez, son los animales para las fiestas ylas ceremonias. Herskovits subraya también que hay tabús sexuales que seobservan cuando se trata con el ganado. También subraya que alrededordel ganado se juntan fenómenos tales como el nacimiento, la muerte y otroselementos fundamentales de la vida. Normalmente se ha pensado que el«complejo del ganado» se suele interpretar como su uso religioso o ritual.Aunque es claro que se da un uso ritual del ganado, parece que lo que haydebajo de este «todo complejo» es una identificación, que puede ser en

muchos casos puramente metafórica, con el ganado, que lleva a que se aso-cie con el ritual y la religión, entre otras cosas.

La idea del «complejo del ganado» ha sido usada muchas veces enAntropología, aunque los antropólogos británicos no usaron este término.Evans Pritchard habla del «idioma del ganado» entre los Nuer, y AudreyRichards hablaba del «culto del ganado», en 1948. En general, muchos delos antropólogos que estudiaron las sociedades de África del Este se han

referido, de una manera u otra, al «complejo del ganado», pero han ofreci-do una visión diferente de su valor económico. Por establecer dos polos,podemos referirnos a E. Evans Pritchard (1940) que dice que


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«… el fin de cualquier animal es la cazuela y, de esta manera, obtienen car-

ne suficiente para satisfacer sus deseos y no tiene necesidad de cazar ani-

males salvajes […]. Excepto cuando hay epidemias, la ocasión normal para

comer carne es el ritual y es el carácter festivo de los ritos lo que les da gran

parte del significado en la vida de la gente» (Pritchard, 1940: 26-28).

El problema está en que la significación ritual de los ritos está en unasituación de competición con el consumo de carne (Pritchard, 1953), y porello E. Pritchard dice que los Nuer piensan que el ganado hay que reser- varlo para el sacrifico y que, por ello, matar animales solamente para elconsumo puede traer consigo castigo para los que los matan (ibíd.: 193).

Como muy bien dice Sharon Hutchinson (1996: 304), hay que «subrayar

que el hecho de consumir la carne para satisfacer las necesidades corpora-les siempre estaba separado conceptualmente, y también desde el punto de vista del contexto de los actos previos de la dedicación a los espíritus, de lainvocación y el sacrificio (del animal)», Es evidente que, aunque esto seaasí, no se puede suponer, como parecía suponer Evans Pritchard, que loque podíamos designar como «aspectos de subsistencia» del sacrificio delganado no tenga ninguna importancia o tenga una importancia totalmentesecundaria. No queremos hacer hincapié en una tautología, pero se puededecir que desde el punto de vista de la subsistencia, el comer la carne delanimal que se ha sacrificado tiene una gran importancia, mientras quedesde el punto de vista conceptual quizás tenga una importancia menor.Esto se confirma si se tiene en cuenta que el sacrificio ritual del ganado yotros animales era seguido de una fiesta colectiva en la que se representa-ban las relaciones sociales del grupo que llevaba a cabo el sacrificio. Estasrelaciones se reafirmaban a través de la distribución de porciones específi-

cas de carne basándose en un sistema de derechos hereditarios (Pritchard,1956: 112, 214-215, 218-220).

Pero es verdad que la insistencia en los aspectos conceptuales hace queEvans Pritchard se coloque del lado de los que afirmaban que el complejodel ganado no tiene gran relevancia desde el punto de vista de la subsisten-cia, postura defendida por Herskovits y otros. En contraposición a estepunto de vista, habría que colocar a Harold Schneider (1957), que llevó acabo su tesis en 1953 sobre los Pakot de Kenia en relación con el papel quetiene el ganado en su economia de subsistencia y que dice que «teniendo encuenta los datos disponibles hay que postular que hay un uso extensivo del


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ganado para la subsistencia que es más importante que lo que se ha reco-nocido en las culturas del Este de África, y que se trata de un aspecto cen-tral que va unido al «complejo del ganado». Schneider, en un comentario alartículo de A. Heston (1971) afirma que la presentación del «complejo del

ganado» por parte de Hershkovits era esencialmente una «defensa de lairracionalidad en el comportamiento humano». Después de lo que decíaHershkovits y el propio Evans Pritchard, durante el siglo XX se pensaba queeste complejo no era algo diferente de lo que ocurría en otros contextos.Lucy Mair (1940) dice, con cierta gracia, que el «complejo del ganado» notiene su origen en Herskovits sino de la aplicación a ello de ideas psicoana-líticas por parte de británicos coloniales que habían oído hablar pero nunca

habían leído a Freud. Desde este punto de vista es interesante el comenta-rio de Evans Pritchard (1940: 13), de que «después de estar algunas sema-nas únicamente con los Nuer uno presenta […] síntomas absolutamenteevidentes de Nuerosis».

Por otra parte, es importante tener en cuenta que en esta especie de«exaltación» del ganado en la sociedad Nuer da la impresión de que estapoblación no tiene más que un interés dominante que son los rebaños de

ganado. «Los Nuer no tienen nada que vender (o intercambiar) más que elganado y no están dispuestos a prescindir de él; lo único que desean estener más ganado y, aparte de la dificultad de que no tienen nada que ofre-cer en intercambio por ello, los rebaños se aumentan mas fácil y agrada-blemente haciendo incursiones entre los Dinka… Este interés muy limita-do hace que no presten atención a los productos de otra gente, de los cualesno sienten necesidad, y frecuentemente sienten desprecio» (Pritchard,1940: 87-88).

Para defender esta postura E. Pritchard no tuvo en cuenta la importan-cia del intercambio entre grupos de ganado y grano en tiempos de escasezasí como el comercio de marfil y ganado que tenía lugar en la frontera conEtiopia. De alguna manera todos los autores que van a insistir en la idea deeste complejo del ganado, incluido Evans Pritchard, van a insistir en suimportancia y, por ello, minimizan otros aspectos, o al menos establecenuna especie de separación radical de carácter ritual entre la cría del gana-

do que, dígase lo que se diga, tenía dimensión de subsistencia clara, y otrasactividades de subsistencia como la agricultura. Esta separación fue pro-puesta por Herskovits que va a insistir en la división entre el ganado y la


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anteriores de antropólogos tendían a considerar como “la lógica” del siste-ma social particular he aparecido, cuando se ha observado más de cerca,cómo la lógica de uno de los segmentos dentro de él». Teniendo en cuentalos puntos de vista de los jóvenes y de las mujeres, y no solo los de los varo-

nes mayores, se puede ofrecer una visión mucho más rica, aunque a vecessea más confusa. Quizás la insistencia en el «complejo del ganado» comoúnico elemento central, sin tener en cuenta otros elementos como la agri-cultura, así como la visión de éste como algo que no está demasiado rela-cionado con la subsistencia, pueden representar simplificaciones discuti-bles. Lo mismo habría que decir desde el punto de vista de la estructurasocial. La tendencia presente en la obra de E. Pritchard a ver las relacionesagnaticios y de una manera más general las relaciones entre varones comoel principio universal e indiscutible de la organización social Nuer puedeser puesto en cuestión, si se tiene en cuenta la opinión de las mujeres, comoya hace tiempo había subrayado Kathleen Gough (1971).

A pesar de esto, la monografía sobre los Nuer es una de las obras fun-damentales de la Antropología del siglo XX. La descripción de las formas de

vida Nuer es muy acertada y hay que tener en cuenta que no pudo ser hechasobre entrevistas formales como había hecho con los Azande, y tuvo queestar basada «en la observación directa y participación en la vida de lagente» (Pritchard, 1940: 15), incluso compró su ganado demostrando consu actuación cómo el mundo de los Nuer era un «mundo del ganado» queEvans Pritchard describe con maestría. La descripción pormenorizada delas prácticas de subsistencia, su descripción de la utilidad continua y totaldel ganado que suministra todo, desde pieles para la cama a escrotos parahacer bolsos o cenizas del abono para polvo de dientes, es muy importan-

te. Aunque esta descripción y sus resultados está un poco en contradiccióncon lo que se afirma en la teoría que se construye y con la minimización delos aspectos de subsistencia y el énfasis en los aspectos más bien simbóli-cos, no cabe duda de que la descripción, honesta y pormenorizada, permi-te poner en cuestión sus propias teorías. Esto es una de las grandezas deuna descripción bien hecha. Las descripciones de Evans Pritchard anun-cian ya las que van a llevar a cabo los defensores de la «etnoecología». Elpárrafo en el que Evans Pritchard describe la actividad de ordeñar usando

el pulgar, el resto de los dedos, la mano y los muslos es tan adecuado comolo que van a hacer posteriormente los etnoecólogos y, sin duda, hay queesperar tiempo hasta la descripción de Harold Conklin (1957: 92-97).


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Evans Pritchard prestó mucha atención al punto de vista del nativo y alos aspectos lingüísticos, con lo cual es claramente un precursor de la«etnoecología». Los capítulos de los Nuer dedicados al «interés por elganado», «ecología» o «tiempo y espacio» son en sí mismas contribuciones

a la ecología. También es importante la utilización de las observacionesllevadas a cabo por Mauss y Beuchat en sus «variaciones estacionales delos esquimales». Aunque no parece dar mucha importancia al sistema de«concentración y dispersión» del que hablaban los autores franceses,muchos aspectos de lo que se dice en los Nuer están basados en lo que ellosdecían. El artículo de Mauss y Beuchat va a ser un hilo conductor impor-tante en las consideraciones de la Antropología Ecológica, y la utilizaciónpor parte de Evans Pritchard de estas ideas refuerza la importancia de su visión ecológica. Siguiendo el hilo conductor de la importancia de laAntropología Ecológica hay que decir que su estudio abre una brecha enla consideración de la cultura como un fenómeno autónomo, como unacosa «sui géneris» que se puede explicar únicamente en base a sí misma.Esta es la visión que tenía, no solo Boas o Kroeber sino también LeslieWhite y el propio Evans Pritchard. Como decimos, cuando se descubre laimportancia del ganado o los animales en ciertas culturas, los autores quepiensan que la cultura es un «fenómeno autónomo» lo que hacen es llevara cabo una «simbolización» del ganado y afirmar que lo que tiene impor-tancia, desde el punto de vista de la cultura, no son los animales en sí, sinosu valor ritual o simbólico.

Por esta razón van a insistir en que no son los animales los que tienen valor o significación desde el punto de vista de la cultura sino de sus sím-bolos o del papel que juegan en los rituales. Por esta razón, se niega,desde el punto de vista de la cultura, su importancia para la subsistencia.

Una persona tan poco sospechosa de veleidades materialistas como Clif-ford Geertz (1963: 1-3) critica con razón este punto de vista porque se tra-tan las variables como pertenecientes a esferas diferentes (o bien a la cul-tura o bien al entorno), y se trata de preguntar cómo estos conjuntoscerrados influyen el uno sobre el otro. Entonces la solución que se sueledar a esta cuestión es que el entorno «limita pero no determina la cultu-ra». La racionalidad de esta respuesta hay que buscarla en el prejuicio deque la cultura y el entorno son fenómenos tan «distintos» que únicamen-te «en última instancia» se puede decir que uno influye sobre el otro. Estoes lo que se quiere decir cuando se afirma que el entorno limita pero no


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determina la cultura. Geertz resuelve este problema diciendo que lo quehay que hacer es colocar las variables «dentro de un único sistema analí-tico» que es, ni más ni menos, el concepto de ecosistema. Pero, por ironí-as de la existencia, el antropólogo que está en continuidad clara con

Evans Pritchard es Marvin Harris. Decimos por ironías de la vida, porqueno cabe duda de que Evans Pritchard se revolvería en la tumba, si supie-ra que se ha puesto a Marvin Harris en una situación de continuidad consu obra y, por otra parte, aunque coetáneos, no se puede afirmar que Mar-

vin Harris y Clifford Geertz se caracterizasen por su amistad o afinidadideológica.

MARVIN HARRIS Y LA VACA SAGRADA DE LA INDIA

Pero, sea lo que sea, una cosa es lo que los antropólogos piensan de símismos y otra cosa distinta es lo que su obra muestra.

Marvin Harris publica muchos años más tarde un artículo que va aadquirir gran notoriedad (1966) y, aunque publicó muchos más sobre estacuestión, nos vamos a fijar en este trabajo. Este artículo se presenta como

un intento de criticar la insistencia «en los aspectos irracionales, no econó-micos y exóticos, del complejo del ganado en la India que se subrayanmuchísimo a expensas de las interpretaciones racionales, económicas ymundanas» del mismo fenómeno. Es importante subrayar que Harris, unode los mejores conocedores de la Historia de la Antropología, coloca su artí-culo en continuidad con los autores que habían escrito sobre el «complejodel ganado», y por ello, aunque no lo cita, parece claro que tenía en mente

en parte los trabajos de Evans Pritchard. En conversaciones privadas, meconfesó que una de las obras fundamentales que tenía presente cuandoescribió su artículo era precisamente los Nuer.

Al principio del artículo, repasa las diversas opiniones sobre el carácterirracional que tiene el tabú de matar la vaca en la India porque gran partede las vacas sobran o son superfluas, inútiles y antieconómicas.

En primer lugar, Harris demuestra que las fronteras que separan el uso

profano y sagrado de la vaca son enormemente permeables. En esto estáponiendo radicalmente en cuestión los presupuestos en los que se basabaEvans Pritchard.


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Por otra parte, es falso que la vaca no se coma cuando se muere. Cuandolas vacas mueren son comidas por los grupos de intocables, aunque lasotras castas indias rechacen absolutamente su consumo, también losmusulmanes y los cristianos la consumen. También las castas más pobres

utilizan las pieles, ya sea para su uso personal o para las industria de la pielen la India que, como es sabido, es muy importante.

Por último, hay que tener en cuenta que los hombres y el ganado nocompiten por el alimento. La mayoría del alimento de las vacas no es el ali-mento que podía ser útil para los hombres sino más bien las partes fibrosasde los cereales que no pueden consumir los hombres, más bien se trata delas pajas y residuos que en otros lugares «se meten dentro de la tierra».

Desde otro punto de vista, la vaca ha sido llamada el «mendigo divino»en cuanto que a veces entran en las tierras y jardines de los ricos y con-

vierten todos estos productos en leche.

El análisis de Harris y su atención al detalle, a los datos económicos yecológicos, jugaron un papel central en el desarrollo de la AntropologíaEcológica. Al romper las barreras entre el análisis de lo sacro y lo profano,

lo ritual y lo económico, Harris hace una contribución fundamental a lateoría evolutiva y funcional, así como a la Antropología Ecológica. Comodicen M. Dove y C. Carpenter (2008: 10) «hay que reconocer (a Harris) elhaber estimulado un debate enorme sobre esto, pero también haber atraí-do la atención de los antropólogos sobre las condiciones materiales de la

vida que se habían despreciado en el trabajo etnográfico en la India enaquel tiempo, y a la vez animado el desarrollo de los puntos de vista mate-rialista-culturales». Es curioso, y a la vez trágico, que se hubieran olvidado

los antropólogos del análisis ecológico y de las condiciones materiales en laIndia, y esto indica el «limbo» en el que se mueven a veces los análisisantropológicos.

Hay que tener en cuenta que se han planteado objeciones, a veces seriasy otras menos, a los planteamientos de Harris. Por ejemplo, Henderson(1998) afirma que hay fenómenos históricamente contingentes que pro-mueven el boom del ganado que Harris describe, tales como la dinámica

que parece en la India después de la independencia. Se refiere Hendersona la apertura de nuevas tierras para el cultivo, el cerramiento de las tierrascomunales y la adquisición de los arrendatarios del estatus de agricultores.


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Todos estos fenómenos favorecen este aumento del ganado que despuésdesaparece cuando estas circunstancias cambian. De todas maneras, Harrisno era un historiador, pero hay que tener en cuenta que las observacionesde Henderson que insisten en la contingencia y poca duración de los fenó-

menos deben ser puestas en tela de juicio. En una obra realmente admira-ble, Mike Davis (2001) demuestra con mucha claridad cómo el fenómenode los cerramientos de los terrenos comunales es mucho anterior: «Hasta1870 todos los bosques (20% de la tierra india) se explotaban comunal-mente, al final de esta década estaban todos vallados por agentes del esta-do armados» (pág. 327). Con esto se quiere decir que lo que Carol Hender-son ve como un fenómeno de breve duración tiene una duración muchomás larga, con lo cual la interpretación de Harris no es «ahistórica» comodicen, sino que tiene en cuenta la evolución a largo plazo. También se cri-ticó el paradigma funcional y evolutivo de la explicación de la vaca sagrada(Diener, Nonini y Robkin, 1978). De todas maneras, en esta crítica estálatente una contradicción que, a veces, se plantea como una especie de pre-supuesto y que en Antropología tiene su origen claro en Boas, nos referimosa la contradicción o, mejor, contraposición entre historia y evolución. Estacontraposición es un puro prejuicio basado en la idea de que la historia es

el análisis de lo particular y de los fenómenos de corta duración. Pensamosque esto es sencillamente falso. Sea lo que sea, hay que decir que el análi-sis propuesto por Harris, aunque con pequeñas objeciones o correcciones,ha sido admitido. M. Opler en un comentario al artículo de Harris enCurrent Anthropology dice que «a la critica de Harris a la posición de que lautilización en la India de los recursos animales o agrícolas estaba equivo-cada (o era irracional), ningún antropólogo pondría objeciones». El enor-me debate que se planteó a propósito de las explicaciones de Harris tuvo

como protagonistas a los que venían de otras disciplinas, no solo de laAntropología. Han sido muy importantes en el debate, los autores que vení-an de las ciencias naturales y esto sirvió mucho para abrir los horizontes dela Antropología ya en los ’60. A pesar de todo esto, se sigue defendiendo lairracionalidad del «complejo del ganado». De este modo, Rada y NevilleDyson Hudson (1969: 76), unos de los mejores especialistas en sociedadesde pastores, dicen que «muy frecuentemente, la ausencia de racionalidadde mercado en los sistemas tradicionales de pastoreo se piensa que repre-senta la ausencia de racionalidad de cualquier tipo». Robert Chambers(1983: 77) decía que «eran los expertos occidentales en el manejo y organi-


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zación del ganado los que realmente sabían de un «complejo del ganado»:«Su atractivo por el ganado exótico excluyendo los animales nativos y otrasespecies también tenia un grado grande de irracionalidad».

De todas maneras, el análisis ecológico, que Marvin Harris propugnó enla India, parece especialmente adecuando si se tiene en cuenta el libro deMike Davis al cual acabamos de referirnos. En él estudia entre otras cosaslas hambrunas que azotaron la India entre 1876 y 1879 y posteriormenteentre los años 1896-1902. Según algunas estimaciones, el total de muertosen el primer periodo va desde 10.3 millones a 6.1 millones, y, en el periodoque va desde 1896 a 1902, las estimaciones van desde 19 millones a 6.1millones. En conjunto las estimaciones para todo este periodo van desde

12.2 millones hasta 29.3 millones. Como se ve, se trata de una cifra tanenorme que se puede hablar de un holocausto como hace Davis. Las ham-brunas brutales se debían a la sequía o falta de monzones. Estas hambru-nas y también otras han sido causadas básicamente por la sequía y estassequías se han atribuido a la Corriente de «El Niño», que es la corriente quefluye hacia el Sur a lo largo de la costa norte del Perú y que los científicosdesignan con el nombre de ENSO (El Niño-Southern Oscillation). Parececlaro que de las 28 hambrunas que hubo en la India desde 1877, 22 hay queatribuirlas a la corriente de El Niño, lo cual indica claramente la enormeimportancia de los factores ambientales en la explicación de los fenómenos(M. Davis, 2001: 288). Ahora bien, el riesgo climático no está dado por lanaturaleza en bruto sino que se basa en una situación de negociación dadoque toda sociedad tiene medios institucionales, sociales y técnicos paraenfrentarse al riesgo. En este sentido, las hambrunas son crisis sociales querepresentan fallos de los sistemas económicos y sociales. En esta negocia-

ción hay que incluir el cambio de clima como variable independiente. Tene-mos aquí el planteamiento claro de un análisis ecológico. Pero M. Davisafirma que para que este análisis ecológico sea un análisis de la EcologíaPolítica hay que comprender que los acontecimientos climáticos, externosa veces, están modificados por la reestructuración de la organización socialy económica de las poblaciones. En primer lugar, en el caso de la India eneste periodo, los impuestos, el endeudamiento crónico, la perdida deempleo subsidiario, el cerramiento de los comunales y la disolución de las

obligaciones patrimoniales son elementos que magnifican las consecuen-cias de la sequía. Si a esto se añade la destrucción de los sistemas de ayuday el dejar perder los sistemas de irrigación tradicionales, se comprenden


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mejor todas estas hambrunas del siglo XIX. Hay un economista indio (Par-thasarathi, 1998) que afirma y prueba claramente que la idea según la cualel trabajador indio era una persona que estaba siempre muriéndose dehambre no es exacto en absoluto.

«De hecho existe evidencia clara de que los trabajadores del Sur de laIndia, en el siglo XVIII tienen salarios más altos que los trabajadores britá-nicos y vivían más seguros desde el punto de vista financiero». Dado que laproductividad de la tierra era más alta en el Sur de la India, dice Davis, losque hilaban y otros artesanos tenían mejor dieta que los europeos. Todavíaes más importante que sus tasas de desempleo porque tenían más derechoslaborales y su poder económico eran más grandes. Incluso los parias en

Madras (Chennai) ganaban más en término reales que los trabajadoresagrícolas ingleses. Sin embargo, en 1900, Romesh Chunder Dutt estima quela unidad domestica británica tenía unos recursos que eran 21 veces mayo-res que los indios. Es el intercambio desigual y los impuestos desorbitadoslos que producen esta situación. Estos impuestos suben precisamente cuan-do mayores eran las hambrunas. Hemos traído a colación los planteamien-tos de Mike Davis. Aunque se ha tenido que tratar de una manera esque-mática, se puede comprender lo que significa la Ecología Política. Aunque

más adelante vamos a hablar de ello, lo traemos a colación para que secomprenda cómo el planteamiento que lleva a cabo Marvin Harris tienetambién esta dimensión política. Raymond Williams decía que «la natura-leza contiene, aunque no se note, una cantidad extraordinaria de historiahumana». Quizá haya que añadir que la historia contiene una gran canti-dad de naturaleza. El papel de la ecología cultural es descubrir estos dosaspectos y Marvin Harris era un maestro en este tipo de análisis.

STEWARD Y LA ECOLOGÍA CULTURAL

Volviendo atrás en la historia, hay que hablar de una figura fundamen-tal no solo en la constitución y creación de la Antropología Ecológica, sinotambién en la Antropología Cultural «tout court». Nos referimos a JulianSteward (1902-1972). Este antropólogo se formó en Berkeley con dos lumi-narias de la Antropología que habían sido discípulos de Boas, Alfred Kroe-ber, que fundó el Departamento de Antropología, y Robert Lowie que se fuea Berkeley en 1921. Steward terminó su tesis doctoral en 1929. La tesis esta-


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ba basada en un trabajo llevado a cabo en la biblioteca. Es interesantesubrayar que también se especializó en arqueología y que fue uno de lospioneros en la «arqueología de los sistemas de asentamiento». Esto influyómucho no solo en su Antropología posterior sino que ejerció un gran influ-

jo en la arqueología en los años 60, que empezó a dar mucha importanciaa los datos etnográficos en la investigación arqueológica. En 1930, Stewardempezó a enseñar, en la Universidad de Utah, Antropología y Arqueología.En 1933-34 volvió a Berkeley y llevó a cabo un trabajo de campo intensivoen donde estudió las culturas de la «Gran Cuenca» (Great Basin) y se dedi-có a estudiar los Shoshoni y los Paiutes del Norte, en el este de California,en Nevada, Utah e Idaho. De estos estudios de sociedades de cazadores

hablaremos enseguida. Entre 1935 y 1946, trabajó en el Bureau de Etnolo-gía Americana de la Smithsonian Institution en Washington DC en dondecompiló el tratado fundamental Handbook of South American Indians(1946-1950).

En 1946 Steward fue invitado por Boas a enseñar en el Departamentode la Universidad de Columbia en donde entrenó, directa o indirectamente,a algunas de las figuras centrales de la Antropología norteamericana del

siglo XX, Morton Fried, Eric Wolf, Sydney Mintz, Marvin Harris, MarshallSahlins, Andrew Peter Vayda e, indirectamente, Roy Rapaport. En 1952deja Columbia para instalarse en la Universidad de Illinois en donde traba-

ja como profesor de Investigación hasta su muerte.

Es muy importante en el desarrollo de la Antropología Ecológica el estu-dio de Steward sobre los Shoshoni. La primera publicación fue en 1936, yfue enviada a muchas revistas de Antropología y rechazada, y tuvo que ser

publicada en un libro-homenaje (Libros que no se suelen leer mucho) a sumaestro Kroeber. Comentando esta cuestión, H. Sidky (2004: 227) dice contoda la razón que

«se estaba trabajando en un entorno antiintellectual y anticiencia, embrute-

cedor que no es muy distinto del actual; en el que los temas dominantes eran

la idea de la pluralidad radical de las culturas y una antipatía a cualquier ge-

neralización transcultural. Además era el tiempo de los puntos de vista boa-

sianos, de los análisis ideográficos, hiperrelativismo y listas de trazos (cul-turales), cuando se llegaba a pensar que el número de polos en un tipi

representaba un aspecto importante en las diferencias culturales».


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Steward dice que la

«… sociedad Shoshoni estaba afectada, no solo por la aparición errática e

impredecible de prácticamente todos los alimentos básicos (ecología) y por

las limitadas habilidades técnicas para recoger y almacenar la mayoría deellos (tecnología), sino que también estaba formada por la importancia ypredominio de los productos vegetales que favorecían el separatismo fami-

liar más que la colaboración (organización del trabajo)» (STEWARD, 1973:

107).

Este separatismo familiar producía una fragmentación de la sociedaden familias nucleares. El alimento fundamental de los Shoshoni, el querecogían especialmente, eran los piñones, lo cual no permitía pueblos con-centrados porque se recogían mejor por familias individuales, y tampocopermitían pueblos permanentes porque los lugares donde aparecían enmayor cantidad cambiaban de un año a otro. Esto hace que estas socieda-des realmente no se constituyan nunca como familias que se juntan lasunas con las otras. En los campamentos de invierno «las familias tienen unacceso prolongado a otras familias. Estos lugares de invierno se han llama-do pueblos a veces, pero no son asentamientos nucleados que constituyancomunidades organizadas. En vez de esto las casas familiares están espar-cidas dentro de la zona productiva de piñones» (Steward, 1973: 114).

«Debido a procesos culturales ecológicos —la explotación de su entornoparticular por medio de técnicas disponibles para ellos— las familias fun-

cionaban independientemente en la mayoría de sus actividades culturales, y

las pocas actividades interfamiliares no dan cohesión permanente a familias

permanentes, bandas, comunidades u otros niveles más altos de integración

sociocultural» (STEWARD, 1973: 119).

Desde estas observaciones Steward concluye que los Shoshoni repre-sentan «un ejemplo de integración sociocultural a nivel familiar» que seríael nivel más simple de integración sociocultural.

Leyendo estos párrafos de Steward se comprende perfectamente lo quequiere decir cuando habla de ecología, y también se comprende la impor-tancia que en su formación teórica tiene la forma de asentamiento. En otraobra (1936) analiza otro tipo de banda de cazadores-recolectores que estáconstituido por grupos multifamiliares, patrilineales y patrilocales, quetiene exogamia, posesión de la tierra y tiene linajes. Estas bandas son desig-


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tipos distintos de sociedades sino que representan dos formas de adapta-ción que cambia en el tamaño del grupo y su composición por las variacio-nes estacionales en la cantidad de agua o de otros recursos. La banda fami-liar y la compuesto son organizaciones estacionales de las mismas

sociedades de cazadores-recolectores que están en un estado de «flujo»como decía Turnbull, de fusión y fisión o de concentración y dispersión(Lee, 1972). Si ponemos en continuidad los estudios sobre las bandas decazadores de Steward con el artículo de Mauss sobre las «variaciones esta-cionales de los esquimales» como de hecho hay que hacer, hay que subra-yar algunas semejanzas y a la vez diferencias. En Mauss la organización enfamilias separadas o las aglomeraciones más grandes eran «variacionesestaciónales», en Steward se trata de tipos distintos que definen sociedadesdiversas.

Tanto en Mauss como en Steward, la relación entre la organizaciónsocial y la ecología no es ni directa ni tampoco simple. Mauss subraya quelos Inuit vivían en «situación de dispersión en el verano» y se juntaban unoscon otros en el invierno. Ahora bien, aunque la población se junta o separa«como los animales que cazan», sin embargo, es claro que Mauss no cae enel determinismo ambiental. «Para que los hombres se junten en vez de vivir

separados no es suficiente decir que el clima o la configuración de la tierralos junta, su organización moral, legal y religiosa tiene que permitir un sis-tema de vida concentrado». Da la impresión de que Mauss está planteandodos posibilismos que cuando se juntan dan lugar a la organización social, ala morfología social, como la llamaba Mauss, o a la cultura. La ecología (lareunión de las focas en el invierno) permite que los hombres se reúnan,pero el hecho de que las focas estén juntas no es el único posibilitante de laconcentración de las personas, se requiere que esta concentración venga

posibilitada por la organización moral, legal o religiosa. Steward plantealos problemas de un modo distinto, y para entenderlo se puede recurrir alos planteamientos de su maestro Kroeber. A. Kroeber (1963: 205) decíaque «la cultura puede ser entendida primariamente únicamente en térmi-nos de factores culturales» pero «no hay ninguna cultura que sea comple-tamente inteligible sin referencia a los […] factores ambientales con los queestá en relación». El dice que las culturas están necesariamente adaptadasa los entornos particulares y que una vez que esta adaptación ha empezadotienden a cambiar lentamente. Realmente Kroeber no teorizó en absolutosobre estas correlaciones, aunque declaró que la «interacción entre cultura


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tema puede variar dentro de unos límites porque de otra manera no sobre- viviría» (Steward, 1938, pág. 261). Además, Steward comprendía que elentorno no sólo limita, sino es un factor creativo en el desarrollo de la cul-tura. De esta manera se supera totalmente la idea del entorno inerte y se

piensan las relaciones entre entorno y cultura como una causalidad recí-proca.

Steward propuso el término de ecología cultural para el tipo de estudioque él introdujo. Él entendía la ecología cultural como un problema y unmétodo a la vez. Dentro de este método se incluiría:

a) el estudio de las interrelaciones entre el entorno y los sistemas deexplotación y producción;

b) el estudio de los sistemas de comportamiento implicados en la explo-tación de un área determinada por medio de una tecnología.

c) el análisis de la influencia que estos sistemas de «comportamiento»ejercen en otros aspectos de la cultura.

Se puede decir que en estas ideas está presente la idea de la culturacomo adaptación a los límites y posibilidades del entorno, y sobre todo a

partir de aquí se ponen en cuestión, y se destruyen desde su raíz los presu-puestos de la idea de la cultura como algo que está causado por la cultura.

Tanto la concepción de la organización sociocultural como un mecanis-mo de adaptación, cuanto el haber puesto en cuestión las fronteras entreentorno y cultura propuestas por los posibilistas, representan un gran avan-ce, y son admitidas por los antropólogo-ecólogos de hoy.

No deja de haber problemas, sin embargo. El primero se refiere a lanoción de «culture core». Los ataques a este concepto han venido de todoslos lados. Desde el punto de vista del «materialismo cultural», Harris llegaa llamar a éste el «core of confusion» (Harris, 1968, pág. 661). Las críticasde Harris se basan en dos aspectos, el primero sería que Steward no esti-puló cuáles son los elementos a partir de los cuales se puede determinar siun aspecto de la cultura pertenece al «core» o no. Si se afirma que estosaspectos hay que determinarlos empíricamente, no se resuelve gran cosa

porque habría que delimitar cuáles son estas bases empíricas. El no haberestablecido estas bases hace que Steward deje los criterios por los que sedetermina lo que es el «core» al arbitrio del investigador. Otro aspecto cri-


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ticable, según Harris, sería el hecho de que Steward no establece diferen-cias causales entre los diversos elementos que constituyen el «core». Si den-tro del «core» se colocan aspectos «económicos, sociales, políticos, religio-sos y militares», así como elementos tecnológicos y estéticos, encontramos

aquí todo el universo cultural y no habríamos salido del holismo que antescriticábamos en Kroeber.

Hay otro tipo de críticas de signo contrario. Geertz afirma que la califi-cación del «core» como la parte más importante de la cultura, mientras quese consideran todos los otros aspectos como secundarios, es un prejuicioque no se puede sostener «a priori», y que es muy difícil de defender condatos empíricos (Geertz, 1963, pág. 11). Es evidente que estas críticas no

pueden tener razón a la vez porque fallaría el principio de no contradicción.Pero, quizá el origen de estas críticas esté en las mismas posiciones de Ste-ward al afirmar que la ecología cultural es a la vez un método y un proble-ma, y, quizá, Steward insistió más en los aspectos problemáticos que metó-dicos de la ecología cultural. Esta sería una posible respuesta a las críticasde Harris, que en abstracto están perfectamente fundadas.

Las objeciones que se podrían proponer al fundador de la ecología cul-tural son las siguientes: en primer lugar, Steward no tiene para nada encuenta las relaciones entre cultura y biología. Esto se debía a que él seguíaconsiderando la cultura como algo «superorgánico» que estaba por encimade los factores fisiológicos y genéticos. Esto representa para nosotros lamayor limitación de sus teorías.

Por otra parte, aunque Steward hace declaraciones programáticas ensentido contrario, el «core» se refiere a aspectos tecnológicos y económicos.No se puede defender que éstos jueguen siempre el papel más importante

en la adaptación o «regulación» de las relaciones hombre-entorno.

Otra limitación estaría en no haber tenido suficientemente en cuenta elentorno sociológico, factor enormemente importante en los análisis ecoló-gicos.

De todas maneras, Steward inicia el «interaccionismo» en el sentido quele hemos dado antes y abre un campo nuevo para los antropólogos, lo quese llamaba la ecología cultural. Por otra parte, ha dejado algunos estudiosde carácter empírico, tales como los estudios sobre los Shoshoni que tienengran rigor y originalidad. Los estudios sobre las bandas en general, aunque


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hoy se critican en cuanto que tienen poco en cuenta la flexibilidad y queestán preocupados más por la tipología que por un análisis estrictamenteecológico, han sentado las bases de una nueva posibilidad de análisis de lassociedades de cazadores-recolectores.

ROY RAPPAPORT Y EL PUNTO DE VISTA SISTÉMICO

Hacia la mitad de los años sesenta, aparece otro punto de vista que va aenriquecer mucho la Antropología Ecológica, que será lo que podemos lla-mar ecología de los sistemas o, más modestamente, el punto de vista «sis-

témico». En esta época, la Teoría general de Sistemas empieza a adquirirgran popularidad en cuanto que ofrece unos conceptos y un lenguaje que esaplicable a muchos niveles, y por lo tanto ofrece una gran posibilidad dehacer ciertas generalizaciones de carácter interdisciplinar. Por otra parte,el concepto de ecosistema comienza a imponerse dentro de los estudios deAntropología.

Quizá el momento más claro en el que este concepto se empieza a usarcomo útil analítico, sea en el libro Mans’ Place in the Island Ecosystem (Fos-berg, ed. 1963). En este libro colaboran geógrafos y antropólogos, entreellos Vayda y Rappaport. El concepto de ecosistema «une la biología, elcomportamiento, la organización y el funcionamiento del hombre, los ani-males, las plantas y los componentes inorgánicos en un marco único en elque se puede estudiar la interacción de los componentes» (Anderson, 1973,pág. 183). Cuando este concepto comienza a aplicarse se pone el énfasis enalgo distinto de lo que a Steward preocupaba. Más que insistir en el origen

o desarrollo de los rasgos culturales a partir de ciertos fenómenos del entor-no, se trata de analizar rasgos o prácticas culturales en cuanto que éstasfuncionan como partes de un sistema en el cual hay que introducir tambiénel entorno. Por otra parte, el entorno ya no es ninguna variable exógena alsistema que se trata de analizar, sino que entra a formar parte del sistemamismo, se considera como una variable endógena cuyo peso causal hay queevaluar en cada caso.

Dentro de la Antropología, quizá sea Clifford Geertz el primero que ini-cia expresamente la aplicación del punto de vista «sistémico» con un inte-rés típicamente ecológico en su estudio sobre la involución agrícola en


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Indonesia. Geertz trata de partir de la noción de ecosistema -la comunidadde organismos interrelacionados unos con respecto a los otros junto consu hábitat-. Según él, el partir de esta noción lleva consigo el preguntarsepor los mecanismos que regulan el funcionamiento del ecosistema, el tipo

de estabilidad que éste tiene, cuáles son sus características de desarrollo ydeclive, y por la posible comparación con otros sistemas parecidos. El conjunto de estas preguntas dirige la atención hacia las características del sis-tema en cuanto tal sistema, al problema de su estabilidad y cambio, al pro-blema de su estructura, y deja de centrar el interés en la concepción de lanaturaleza y cultura como dos realidades que están en una relación de unoa uno. Se empieza a pensar en una causalidad recíproca, en los procesosde retroalimentación - feedback, y en general en una causalidad «multiva-riada».

Aparece también algo nuevo que no aparecía en Steward. Este hablabaclaramente de adaptación y de interacción adaptativa, pero la causalidad seentendía como algo simple y lineal. En el momento en que la causalidad seconsidera de otra manera, con los mecanismos de feedback de los quehablábamos y de una manera no lineal ni de uno a uno, sino como algo«multivariado», ya no se presenta sólo el problema de la adaptación sino

también el de los mecanismos reguladores. Esta distinción está presente,aunque a nivel muy incipiente, en Geertz y será desarrollada mucho másamplia y profundamente por Rappaport, por ejemplo. Aunque estos dosfenómenos no se pueden separar fácilmente, una cosa son los mecanismoso procesos por los que un sistema mantiene hasta cierto punto una estruc-tura, y otra aquellos mecanismos por los cuales los sistemas responden, o a veces cambian en respuesta a las presiones o problemas que el entorno

plantea (Rappaport, 1968, pág. 241).Aunque Geertz toma la teoría de sistemas y la noción de ecosistema más

como un punto de vista que como un instrumento de análisis, entre otrasrazones porque él nunca ha estado interesado estrictamente por la ecología,sin embargo plantea de manera incipiente algunas cuestiones claves. Porotra parte Geertz inaugura un tratamiento de los sistemas agrícolas comoun «agroecosistema», lo cual va a tener mucha utilidad desde el punto de vista metodológico. Efectivamente, los resultados obtenidos con el estudiode los sistemas agrícolas y de tenencia de la tierra basándose en este puntode vista han sido bastante importantes.


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De todas maneras, la aplicación de la teoría de sistemas así como lanoción de ecosistema por parte de Geertz es más metafórica que otra cosa,y se basa más en la intuición del gran antropólogo que en una recolecciónpaciente de datos. Esto puede ser un valor a admirar en Geertz, pero en eco-

logía, la intuición no basta.

A partir de la obra de Geertz, de los estudios de Vayda y otros sobre lacría de los cerdos en Melanesia (Vayda, Leeds y Smith, 1961) y de la recep-ción de las teorías de Wynne-Edwards (1962 y 1965), se empieza a aplicarel punto de vista «sistémico» en Antropología Ecológica.

Vayda y Rappaport habían subrayado que las unidades a estudiar porlos ecólogos y por los antropólogos podían ser las mismas, éstas serían losorganismos individuales, las poblaciones (grupos de la misma especie que

viven en un mismo área), comunidades (todas las poblaciones que viven enun área determinada) y ecosistemas (organismos individuales, poblacioneso comunidades juntamente con sus entornos no vivos) (1976). Por otraparte, en Antropología se había dado una importancia excesiva a lo que sepodía llamar aspectos ontológicos de la cultura y del hombre. Se pensabaque el hombre era una especie aparte y por lo tanto único en el proceso de

adaptación, es decir, que este proceso tal y como se da en el hombre estotalmente inconmensurable con los que se producen en otras especies. Losantropólogos que intentan hacer ecología no tienen por qué poner en cues-tión estas asunciones, ni tienen por qué negar que la cultura sea ontológi-camente algo distinto de los fenómenos orgánicos, ni siquiera que las leyespor las que se rigen los fenómenos culturales sean especiales y propias delos fenómenos en cuestión. Pero lo que sí se niega es que la cultura tengauna autonomía funcional. «El afirmar que los procesos culturales están

gobernados por sus propias leyes no indica que éstos no jueguen un papelen sistemas más amplios que se rigen por leyes más generales. En estos sis-temas más amplios estarían introducidos, además de los hombres, otrosseres vivos y las cosas no vivas» (Rappport, 1971(a), pág. 243). Tampoco sepuede admitir que esos otros seres, que están introducidos en esos sistemasmás amplios, no tengan ninguna función ni produzcan ningún tipo de efec-to en los procesos culturales.

Pero, antes de entrar a analizar las teorías de Rappaport hay que intro-ducir el análisis del entorno y lugar en el que trabaja. Con los análisis deRappaport, Vayda, y otros que aparecerán más adelante, lo que era enton-


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observaciones de la etología animal, especialmente las de Wynne-Edwards(1962). Este gran estudioso del comportamiento animal había descubiertoque algunos rituales animales son epidícticos, es decir, que revelan el esta-do de las variables de un sistema y que por esta razón pueden jugar un

papel regulador de primer orden.

Tomando como apoyo los puntos de vista de Wynne Edwards, Rappa-port descubre que el ritual entre los Tsembaga juega un papel regulador encuanto que «ayuda a mantener un entorno biótico no degradado, limita lafrecuencia de la guerra para que no dañe la supervivencia de la población,ajusta las relaciones hombre/tierra, facilita el comercio y distribuye losexcedentes locales de carne de cerdo entre la población regional y asegura

proteínas de alta cualidad para los miembros del grupo local» (Rappaport,1971(b), pág. 60). No vamos a detenemos en los mecanismos por los cualestiene lugar este fenómeno, sino que nos vamos a fijar de un modo generalen las características del sistema que Rappaport analiza.

El distingue entre el ecosistema, que sería un sistema de intercambiointerespecífico localizado, y el sistema regional, que sería el intercambiointerespecífico no localizado. El primero sería el sistema Tsembaga y el

otro incluiría las relaciones con otros grupos.En el ecosistema o sistema local, el ritual sirve para regular el número

de los cerdos, el trabajo de las mujeres y la duración del barbecho de la tie-rra. Dentro del sistema regional, el papel regulador del ritual se refiere a lafrecuencia de la guerra y a la expansión de los grupos más adaptados aexpensas de otros que lo son menos, y sirve también para traducir señalesde un sistema (el local) dentro del código de otro (el regional).

Un sistema para Rappaport, como para otros muchos, no es un conjunto de elementos relacionados según sus características de tipo ontoló-gico, sino un conjunto de variables específicas por las cuales el cambio deuna de ellas o de su estado produce cambios en al menos una de sus otras

variables.

Para que este fenómeno se produzca se requiere un mecanismo de regu-lación, en el sentido cibernético del término. Este mecanismo regulador

serviría para mantener la variación de las variables dentro de unos límites viables, es decir, sin que el sistema quede destruido. La regulación de estossistemas se produce por lo que se llama procesos de feedback negativo o de


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retroalimentación negativa. Como respuesta a los cambios que pueden des-truir el sistema en cuanto tal se inician procesos que corrigen estas muta-ciones o que las compensan. Estos procesos requieren energía, pero sonfundamentalmente informacionales, es decir, que como respuesta a una

información acerca del estado de los componentes del sistema, aparecenmensajes en los que se transmiten programas correctivos. Al insistir en estecarácter informativo de los procesos cibernéticos, se comprende perfecta-mente cómo el ritual y en general la cultura pueden ser estudiados como unelemento más, aunque fundamental, dentro de los sistemas totales.

Los sistemas a los que se refiere Rappaport son autorregulados, encuanto que en ellos se dan esos mecanismos de feedback de los que antes

hablamos, pero a la vez son adaptativos, en cuanto que «en respuesta acambios duraderos en el entorno cambian su organización, su estructura osu funcionamiento» (Rappaport, 1971(a), pág. 29).

No nos vamos a detener a analizar los valores que este tipo de análisisencierra, sino que únicamente trataremos de plantear la dificultad queparece más seria. Aunque Rappaport es consciente de la diferencia entreadaptación y regulación, en su obra se nota una tendencia excesiva a con-siderar los sistemas como en un estado de homeostasis, que en la primeraobra de Rappaport, sobre todo en Pigs for the Ancestors se interpretabacomo un estado de equilibrio. Esto podía llevar a no comprender que lossistemas vivos y ecosistemas tienden a automantenerse, pero también aautotransformarse. Quizá Rappaport peca un poco de centrarse únicamen-te en los mecanismos que mantienen el equilibrio sin tener en cuenta otrosque lo pueden poner en peligro.

La crítica que se puede hacer al concepto de homeostasis como un esta-

do de perfecto equilibrio, no indica que este concepto deba ser abandona-do. La homeostasis no significa más que el mantenimiento de las propie-dades del sistema que son necesarias para su supervivencia. Si se consideraasí, no hay por qué confundirla con el equilibrio. A este respecto Vayda yMcCay citan a Slobodkin cuando «subraya que algunas propiedades de lossistemas homeostáticos tienen que cambiar a veces para mantener otraspropiedades que son importantes para la existencia, propiedades talescomo las que Holling llama elasticidad o lo que se podría describir como laflexibilidad suficiente para cambiar en respuesta a los azares o perturba-ciones que se presenten» (Vayda y McCay, 1975, pág. 299). Pero también


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hay que tener en cuenta que estas propiedades de las que hablan Slobodkiny Holling son tan abstractas que se podrían llamar propiedades generalesde los sistemas y no de uno en concreto, y por otra parte son muy difícilesde operacionalizar.

Otra dificultad que aparece en el trabajo de Rappaport está bastanterelacionada con la anterior. Es curioso que el libro de Rappaport salga alpaso de casi todas las dificultades que se pueden plantear, y aquí está unode los grandes valores de su análisis, pero hay veces en que estas dificulta-des son incorporadas en el análisis y otras en las que se responde a ellas deuna manera abstracta. Uno de estos últimos casos es lo que se refiere a lossistemas regionales y locales. El autor, como veíamos, establece claramen-

te la distinción entre los dos, pero insiste básicamente en el segundo y con-sidera el ecosistema básicamente como este sistema local. Esto tiene gran-des ventajas en cuanto que las fronteras del sistema están bastantedefinidas y hace que las magnitudes, al no ser enormes, puedan ser estu-diadas en profundidad. El aislar una pequeña unidad local para el estudio,puede dar la impresión de que el sistema está cerrado en sí mismo. Estaimpresión se ve favorecida por el hecho de que los intercambios tróficos o

de alimentos forman un sistema relativamente cerrado.Sin embargo, hay otros fenómenos, tales como la redistribución de la

tierra después de las guerras, el incipiente y pequeño intercambio y la abo-lición de la guerra por los poderes coloniales que no se explican ni se tienenen cuenta, si se atiene uno al sistema local. Lo que es más importante, estoselementos introducen desequilibrios en este último, y en vez de cerrado lohacen abierto.

En este sentido estamos de acuerdo con Anderson cuando afirma queRappaport «está usando el concepto de comunidad más que el de ecosis-tema» (1973, pág. 200). Es decir, que la unidad de estudio son las pobla-ciones que viven en un área, con lo cual se subrayan los aspectos locales yhay peligro de confundir entorno con hábitat. De todas maneras, la «loca-lización» del sistema tiene muchas ventajas para el análisis. El estudio deecosistemas totales es más un desiderátum que una realidad y puede con-

ducir a banalidades muy grandes. Por esta razón, con tal de que no se lesconsidere como sistemas cerrados, el estudio de sistemas locales es muchomás útil.


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Cuando hablamos de la teoría de sistemas, o más generalmente delpunto de vista sistémico, no estamos presuponiendo que se trate de una teo-ría perfectamente coherente, porque, efectivamente, no lo es. En este puntode vista se incluyen muchísimos elementos bastante dispares, que en gran

medida no se sabe cómo conjugar, y en algunas ocasiones, ciertamente lasmás raras, ni siquiera se entiende muy bien lo que se quiere decir con ellos.Trataremos únicamente de considerar este punto de vista en cuanto que hasido usado por los antropólogos-ecólogos con un significado bastante claro.Pero, dado que las posiciones de los antropólogos no se han dado en el vacío, sino que han tenido en cuenta posiciones de la ecología biológica, seharán continuas alusiones a ella.

Cuando uno se refiere a la teoría de sistemas, se despiertan reaccionesmuy dispares en los oyentes. Hay algunos que consideran que el hablar defeedback o de servomecanismo, y mucho mejor si se habla de biofeedback,es una solución para todos los problemas que la ciencia en su conjuntoplantea. Otros considerarán que en realidad todo es un gran camelo y queestas palabras altisonantes no son más que un medio para oscurecer lascosas.

Es cierto que las críticas están a veces fundadas en las pretensiones exa-geradas de los que proponen este punto de vista. De esta manera, según ladescripción de un crítico bastante duro, en la teoría general de sistemas seincluyen la cibernética, la teoría matemática de sistemas, la teoría de gra-fos, la teoría de conjuntos, la de autómatas, la de las funciones recursivas yla de la información (Berlinski, 1977, pág. 26). Si a estos elementos se aña-den la teoría de la probabilidad y la teoría estadística de la decisión ymuchos otros, aparece una especie de cóctel bastante difícil de digerir. Sin

embargo, nosotros creemos en la validez de algunos aspectos de este puntode vista, sin necesidad de introducir esta «congeries» de disciplinas.

En Antropología Ecológica la teoría de sistemas se empezó a imponercomo una especie de consecuencia del análisis funcionalista. Pero, el fun-cionalismo había sido sometido a una crítica devastadora por alguno de lospapas de la metodología de la ciencia, concretamente por Hempel, que tra-taron de tener en cuenta estas críticas en sus análisis. El antropólogo A. P.Vayda y el filósofo P. W. Collins han explicado bastante bien en qué con-siste lo que algunos autores han dado en llamar el neofuncionalismo eco-lógico (Collins, 1965; Collins y Vayda, 1969, págs. 153-156).


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Los antropólogos estaban habituados a pensar que la cultura es una rea-lidad «sui generis» y que por lo tanto hay que explicarla a partir de ellamisma. Dado que la cultura es ontológicamente diferente, por ejemplo, delos procesos biológicos, la explicación de los fenómenos culturales no se

puede dar a partir de estos datos biológicos, sino únicamente a partir dedatos culturales. Aquí está el origen de la idea según la cual la cultura hayque explicarla a partir de la cultura.

Este presupuesto es criticado por los neofuncionalistas en cuanto que,dentro de este tipo de análisis, no tiene importancia el hecho de que las varia-bles pertenezcan a dominios ontológicos, supuesta o realmente, distintos.

«La lógica del análisis funcional no prescribe nada con respecto a la na-

turaleza de las variables y mecanismos que constituyen el sistema. En basea consideraciones de tipo metodológico, se estipula que las variables tenganreferencia empírica y que los cambios en las variables sean medibles a par-

tir de reglas explícitamente establecidas» (COLLINS, 1965, pág. 281).

En este tipo de análisis, no interesa tanto la naturaleza de las variablescomo su interrelación. Lo que interesa es que las variables estén ordenadasde tal modo que un cambio en una de ellas, o en su estado, lleve consigocambios en, al menos, alguna de las otras o en su estado. Este punto de

vista presenta grandes ventajas para el análisis ecológico porque destruye elmayor obstáculo que se planteaba para este tipo de análisis, la considera-ción de la cultura como una realidad explicable a partir de sí misma.

El método funcionalista, tal y como es propuesto por estos autores, vadirigido a la identificación y análisis de los sistemas funcionales. Un siste-ma funcional se caracteriza por estar constituido por mecanismos de feed-

back o retroalimentación. Estos mecanismos podrían ser definidos vaga-mente y para empezar, de la manera siguiente:

«Existe una variable (que se puede llamar R) que posee un conjunto de valo-res con límites determinables empíricamente. Si la variable pasa de esos lí-

mites, el sistema se destruye. Pero en respuesta a factores que tienden a re-mover la variable de esos límites, otras variables del sistema alteran sus valores.Estas alteraciones crean condiciones suficientes y necesarias para la opera-

ción de mecanismos compensatorios que sirven para contrarrestar las con-diciones que podrían perturbar el sistema. De esta manera la variable R se

mantiene dentro de estos límites» (COLLINS, 1965, pág. 273).


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Se podrían ofrecer muchos ejemplos simples que aclaran este proceso.La operación de un termostato sería uno de ellos y el mecanismo por el quese regula la temperatura en el cuerpo sería otro. Como se puede ver, aquíaparece claramente lo que es un sistema y lo que es un sistema en donde se

da un control, llamémoslo cibernético, de las diversas variables.

El mecanismo es bastante simple y no parece tener complicaciones en suaplicación, pero dado que muchos estudiosos ven demasiadas cosas y ven-tajas en el análisis y descubrimiento de este tipo de sistemas, y otros lo con-sideran algo inútil, no estará de más tratar de considerarlo más de cerca.

El sistema que Collins está describiendo sería un sistema teleológico. Yasabemos que para muchos metodólogos de la ciencia las explicaciones tele-

ológicas son puros residuos metafísicos, o incluso teológicos, con los quehay que acabar, pero esto se ha dicho también de las explicaciones causa-les y de otras, y, sin embargo, este tipo de explicaciones se siguen admi-tiendo, es más, son uno de los tipos de explicación básicos en la ciencia.

El sistema que antes hemos descrito con palabras de Collins es un sis-tema teleológico, esto quiere decir que va dirigido a un fin que sería el man-tenimiento de la variable R dentro de límites viables. Dado que hay bastan-

te confusión y controversia con respecto a las explicaciones teleológicas, vamos a detenernos un poco en ellas. Según Nagel, lo que desde el punto de vista sistémico caracterizaría a los procesos que van dirigidos a un fin serí-an tres elementos. El primero sería la plasticidad de esos procesos, elsegundo su persistencia y el tercero sería la «ortogonalidad» de las varia-bles (Nagel, 1977, págs. 271-276). La primera característica consistiría en elhecho de que el fin de estos procesos puede ser alcanzado por el sistemasiguiendo caminos alternativos o partiendo de posiciones iniciales diferen-

tes. Esta característica, que Nagel llama plasticidad, es bastante parecida alo que los autores que defienden la teoría de sistemas llaman «equifinali-dad» (cf. Von Bertalanffy, 1968, pág. 18).

La segunda característica aducida por el filósofo de Columbia es la per-sistencia de estos procesos. Con esto se quiere designar el hecho de que el sis-tema se mantiene en su comportamiento dirigido a un fin por medio de cam-bios dentro de las variables del sistema que compensan las perturbacionesque tienen lugar dentro o fuera del sistema mismo. La tercera característicaes la más difícil de explicar, pero es fundamental para que se dé un procesoteleológico o un sistema en el sentido que le vamos a dar en estas páginas.


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que el elemento I sea el único que satisfaga la condición N; siempre hayalternativas que pueden satisfacer la condición N. Este fenómeno es lo quese describe en Antropología y Sociología como el problema de los «equiva-lentes o alternativas funcionales», y en Biología, como el principio de las

«soluciones múltiples a los problemas adaptacionales dentro de la evolu-ción» (Vayda, 1976(a), pág. 4). Esta crítica de Hempel hace que los autoresque propugnan este nuevo tipo de análisis funcional afirmen que lo queellos tratan de descubrir no es el origen del elemento en cuestión ni las cau-sas de su presencia, sino la función de este elemento. Es decir, que no setrata de responder a la pregunta acerca del porqué de la presencia del ele-mento en el sistema, sino a la pregunta sobre el cómo tal elemento funcio-na dentro de él. El análisis funcional no trata de explicar la presencia de loselementos dentro del sistema. En él se trataría de explicar el funciona-miento del sistema y no el origen de sus elementos. Con esto está salvada ladificultad que Hempel proponía.

Sin embargo, nosotros creemos que en el análisis que Hempel hace haytambién una falacia, lo cual demuestra que nadie es infalible y que hasta elmismo Hempel puede estar usando raciocinios falaces.

La falacia de la argumentación de Hempel se comprenderá mejor si setiene en cuenta un ejemplo que él mismo propone. Tomemos la siguienteproposición: la función del corazón en los vertebrados es la circulación dela sangre. Parece evidente que no se puede afirmar que la presencia delcorazón en los vertebrados se explique por el efecto que produce, que es lacirculación de la sangre, dado que no es el único elemento que puede pro-ducir este efecto. De hecho, cuando se introduce la circulación extracorpó-rea en un organismo, la función de la circulación la realiza una bomba arti-

ficial. Pero esto se resuelve fácilmente teniendo en cuenta que nos estamosrefiriendo a organismos normales, y de hecho en los organismos normalesno hay mecanismos alternativos para producir la circulación de la sangre.El defecto en el raciocinio de Hempel está en que se analizan con muchamás precisión los elementos que tienen una función determinada que lasfunciones y los efectos que estos elementos tienen. Como muy bien subra-ya Nagel, lo que Hempel plantea es que:

«… se ha discutido durante mucho tiempo en conexión con la doctrina de la

pluralidad de las causas. Por ejemplo, dado que la muerte puede producirse

por ahogo, por herida de bala y por envenenamiento, se dice a veces que la


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muerte tiene una pluralidad de causas. Pero, como se ha notado a veces, la

doctrina es plausible, porque las causas de la muerte se han analizado más

precisamente que los efectos» (NAGEL, 1977, pág. 293).

Un ejemplo tomado de la Antropología Ecológica puede aclarar lo quese quiere decir. Rappaport afirma que entre los Tsembaga, el ritual es unmecanismo de regulación cuya función es mantener un entorno no degra-dado, ajustar las relaciones hombre-tierra y mantener las guerras en unoslímites tales que no se ponga en peligro la supervivencia de la especie, etc.(Rappaport, 1971(b), pág. 60). Con esto no se quiere afirmar que, ademásdel ritual, no hay otros procesos que puedan tener funciones parecidas. Sinembargo, lo que se niega es que de hecho haya algún mecanismo que tenga

tal cúmulo de funciones. Aunque realmente no haya ningún mecanismoque tenga funciones parecidas, sin embargo sería posible pensar en algu-nos. El primero sería un ritual «secular» y no religioso como el que propo-ne Rappaport. Sin embargo, el ritual no sagrado no podría ejercer estasfunciones de una manera tan clara, porque le falta el carácter de santidad,por el cual el ritual religioso se impone a los Tsembaga y transmite señalesautoritarias a los miembros de la sociedad. Otra alternativa funcional sería

una autoridad que transmitiese esas señales y que impusiese el cumpli-miento de las órdenes. De hecho, tal autoridad no existe, y si existiese, lascaracterísticas del sistema no serían las mismas, porque ya no se trataría deuna sociedad igualitaria. Estas observaciones indican que, aunque la cues-tión de los equivalentes funcionales sigue siendo un problema, cuando seatiende suficientemente a las funciones concretas y a las características delsistema, esos equivalentes funcionales podrían ser descartados. Esta opera-ción se puede realizar aun en aquellos casos en los que, como en el ofreci-

do por Rappaport, no parece nada claro que «ex natura rei» los elementoso variables tengan que tener las funciones que el análisis descubre. Es evi-dente que no hay ninguna necesidad especial de que el ritual juegue el papelde regulador en la relación hombre-tierra. Pero una vez que el análisis hadescubierto estas funciones, es mucho más fácil descubrir los aspectos tele-ológicos de los que antes hablábamos y el carácter sistémico de las varia-bles, porque precisamente la característica de la ortogonalidad de la quehablaba Nagel se descubre con mucha más claridad.

No se puede afirmar que tomando como base estas formas de explica-ción se pueda dar cuenta perfecta de la presencia de unas determinadas


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bien, si la delimitación entre entorno y sistema se hace a partir de los inte-reses del investigador, un sistema abierto se convierte inmediatamente encerrado cuando se introduce el entorno dentro de él. Con estas observacio-nes no se pretende afirmar que esta determinación del sistema y del entor-

no sea fruto del libre albedrío. Se trata de un problema muy difícil, del cualen gran medida depende el análisis.

Decíamos que lo que caracteriza a un sistema son las relaciones entrelos objetos y sus atributos; todo sistema tiene que tener un cierto grado detotalidad. Esta totalidad habría que definirla como aquélla por la cual uncambio en una de las variables o su estado produce cambios en al menosuna de las otras variables o su estado. Esta última característica, que por

supuesto admite grados, sería lo que caracteriza a un sistema en cuanto tal.

Cuando se trata de sistemas biológicos se requiere siempre un ciertogrado de homeostasis. Este término que fue acuñado por el fisiólogo Can-non, va a dar pie a una de las críticas más extendidas entre los antropólo-gos-ecólogos contra el punto de vista sistémico. Sin embargo, su definiciónpuede hacer desvanecer muchas de estas dificultades. La homeostasis sig-nifica un equilibrio dinámico que se mantiene entre unos límites determi-

nados.

Esta característica es lo que Nagel llamaba persistencia, y lleva consigola existencia de acciones o fuerzas que pueden producir transformacionesde las variables del sistema o del sistema mismo que lo colocan fuera de loslímites en los que el sistema es viable. Como respuesta a esas acciones, ten-siones o fuerzas, en los sistemas se dan mecanismos de control. Estos sonde dos tipos. Controles ambientales que están constituidos por los factores

limitantes O de tolerancia de los que hemos hablado antes. Otros controlesson internos al sistema y se llaman controles internos de feedback o retro-alimentación. La existencia de estos mecanismos es una consecuencia de loque se llama principio de «estabilidad», que es una derivación de la segun-da ley de la termodinámica. Según este principio, todos los sistemas natu-rales a través de los que la energía fluye tienden a cambiar hasta que sealcanza un estado de cierta estabilidad. Esta estabilidad se debe a unosmecanismos de autorregulación.

De los factores limitantes y de tolerancia ya hemos hablado. Vamos adetenernos en los mecanismos de feedback. Los mecanismos se llaman de


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feedback o retroalimentación en cuanto que en algunos sistemas se da unapropiedad por la cual el output de un sistema es retroalimentado comoinput para afectar a los futuros output. Esta definición que ofrece el análi-sis de sistemas es muy abstracta y no se entiende bien si no se concretiza

un poco más. Se habla de feedback negativo cuando, a partir del cambio enel valor de una o varias de las variables de un sistema, se inicia un procesopor el cual se reduce el cambio futuro, o se hace volver este valor a su esta-do anterior o se compensa el cambio con cambios en otras variables. Conla palabra feedback positivo se designa aquel proceso por el cual cuando seproduce una variación en el valor de una variable se inician procesos en losque esta variación se refuerza o amplifica.

La aplicación del análisis de sistemas a los estudios ecológicos parecebastante sencilla. Según Margalef, por ejemplo,

«… la ecología es el estudio de los sistemas a un nivel en el que individuos u

organismos pueden ser considerados elementos de interacción entre ellos

mismos o con una matriz ambiental vagamente organizada. Los sistemas a

este nivel se llaman ecosistemas y la ecología es, por supuesto, la biología de

los ecosistemas» (MARGALEF, 1968, pág. 4).

Sin embargo, no basta con una afirmación general para descubrir estaaplicación. En un ecosistema se incluyen los organismos vivos así como loscomponentes no vivos del entorno en el que estos organismos viven. Ade-más de esto se incluye la interacción o relaciones entre estos elementos.Para que se pueda aplicar el análisis de sistemas a la ecología se requierenunos procedimientos que han sido muy bien descritos por Dale. En primerlugar estaría la elección de los objetos del sistema; en segundo lugar, la defi-

nición de las relaciones; en tercer lugar, la especificación de los mecanis-mos por los cuales estas relaciones tienen lugar; en cuarto lugar, la valida-ción del modelo construido (Dale, 1970, págs. 1-16).

El primer paso, que sería la selección de objetos, se puede hacer a par-tir de la taxonomía, las especies o géneros, etc., a los que pertenecen, o conrespecto a las funciones ecológicas que desempeñan. Los criterios para laselección de objetos dependen mucho de lo que se quiere estudiar. Si, porejemplo, se quiere estudiar la estabilidad de un ecosistema, a veces puedeser más interesante fijarse en la estructura trófica o en los niveles tróficos.Un nivel trófico es el constituido por organismos con los mismos hábitos


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alimenticios, o que toman su alimento de la misma fuente, por ejemplo, losproductores, los consumidores primarios o secundarios. Ahora bien, desdeel punto de vista de los niveles tróficos aparece a veces una estructura esta-ble, «un esqueleto trófico que es estable y predecible. Desde el punto de

vista de las poblaciones de especies individuales se da la impresión de uncambio incesante dominado por accidentes ambientales o de carácter his-tórico» (May, 1976(a), pág. 149).

El segundo paso sería la definición de las relaciones. El tipo de relacio-nes puede ser muy variado. Dentro del Programa Biológico Internacional(I.B.P.) se ha dado preferencia a las relaciones que se refieren a la energía,pero en realidad se podrían analizar muchas otras, espaciales o temporales,

por ejemplo.

El tercer paso sería el descubrimiento de los mecanismos por los queestas relaciones se establecen. Aquí se trataría de analizar los procesos y loscambios en el estado de las variables. El último paso es el análisis propia-mente dicho, y en él se trataría de comparar los output de los modelos cons-truidos con los output de lo que se llama sistema real.

Según Dale, el modelo de ecosistema más simple y común es el siguien-te: input-ecosistema-output. Dado que este tipo de análisis ha sido utiliza-do frecuentemente por los antropólogos, vamos a detenernos en él tratan-do de poner algún ejemplo.

Este análisis es muy interesante, porque puede aplicarse, por ejemplo, alos estudios de energía y de la eficiencia energética de un sistema. Por ejem-plo, si se quiere hacer el estudio de la eficiencia energética de un «agroeco-sistema», se puede tomar la cantidad de energía que se gasta y compararlacon la energía obtenida.

LA ETNOECOLOGÍA Y EL CONOCIMIENTO INDÍGENA

Dado que Rappaport descubre el papel de regulador ecológico en unfenómeno simbólico como el ritual, él establece una distinción que es bas-

tante útil. La distinción entre dos modelos del entorno, el «operacional» yel «representado». El primero es el «construido por el antropólogo pormedio de la observación y medida de las entidades empíricas, aconteci-


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mientos y relaciones materiales». El segundo es el modelo del entorno cons-truido por la gente que actúa en él, a partir de sus propias concepciones eideaciones (Rappaport, 1968, págs. 237-238). Aunque esta distinción es fun-damental en la obra de Rappaport, porque en ella se plantea precisamente

el problema del valor adaptativo del modelo representado, a nosotros nosinteresa en cuanto que en ella se trata de recoger un punto de vista en rela-ción con la Ecología Antropológica, que comenzó entre la mitad de los añoscincuenta y principios de los sesenta y que tuvo mucha vigencia en esteperíodo. Se trata de lo que se llama la etnoecología. Debemos detenernosun poco en esto porque, aunque algunos piensan equivocadamente que estáen desuso en los estudios ecológicos, plantea algunos problemas que tienen vigencia. La etnoecología es un punto de vista que deriva sus métodos yfinalidades de lo que se llama la «etnociencia». Aunque los términos usadospara designar esto son muy variados -unos hablan de «etnosemántica»,otros de «nueva etnografía»-, nosotros usaremos los de «etnoecología» y«etnociencia», porque son más claros.

Lo que puede crear un poco de confusión es el término «etno» que secoloca como un prefijo. «Etno» significa «desde el punto de vista del nativo». Es decir, que cuando se habla de la etnociencia de un grupo determi-

nado, nos estamos refiriendo a la ciencia, o más vagamente al conocimien-to, desde el punto de vista del nativo, de una cultura determinada. La«etnoecología» de la que habla Conklin, o la «ecología etnográfica» de laque habla Frake, sería la visión del entorno y de las relaciones bióticas apartir del mundo conceptual o simbólico de un grupo humano determina-do. Usando las palabras de uno de los iniciadores de este punto de vista,diríamos que se trata de «describir el entorno tal y como la gente lo cons-

truye a partir de las categorías de su etnociencia» (Frake, 1962(a), pág. 55).Con esto se quiere decir que no basta con hacer un análisis de los compo-nentes del ecosistema desde el punto de vista de la Biología o de la Antro-pología, sino que hay que tener en cuenta el punto de vista del nativo.

Los pasos a seguir en este tipo de análisis, así como sus posibles resul-tados, se podrían describir fácilmente de la siguiente manera. En primerlugar, se trataría de analizar los esquemas de clasificación según los cualeslos miembros de un grupo ordenan los elementos del entorno. A partir deaquí sería posible descubrir las reglas a partir de las cuales se decide si unobjeto de la experiencia pertenece o no a una determinada categoría. Otro


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punto de vista se pretendería sería llegar a especificar lo que una personatiene que conocer para actuar de una manera apropiada en un contextosocioecológico determinado. De alguna manera se podría afirmar que setrata de conocer las reglas a partir de las cuales se puede generar el com-

portamiento adecuado.

Aunque habría que analizar con mayor profundidad los problemasimplicados en este punto de vista, bástenos con esto. Pasemos a los resul-tados obtenidos con este método.

En primer lugar, los análisis que se han hecho son básicamente taxonó-micos, es decir, se han reducido a describir las clasificaciones, tanto delentorno abiótico como del biótico y social, y las reglas que rigen estos sis-temas de clasificación. En este campo se han alcanzado resultados muyimportantes, como prueba por ejemplo la lectura del American Ethnologist

(3,3, 1976) dedicado a la folk biology. Sin embargo, estos estudios de «etno-sistemática», como los llaman Vayda y Rappaport, son muy limitados desdeun punto de vista ecológico. Se han hecho muchos menos estudios sobre elpaso de las clasificaciones al comportamiento, es decir, que se han estudia-do muy poco las reglas por las cuales se pasa de los sistemas de clasifica-ción al comportamiento. En realidad, hemos elegido el trabajo de A. John-son como ejemplo, como si hubiera muchos, pero es casi el único.

Por otra parte, se presenta un problema de carácter teórico que se puedeformular como la posibilidad de generar el comportamiento a partir de lasreglas presentes en la mente de los actuantes o de los antropólogos. Pareceprobable que el comportamiento no tenga mucho que ver con las reglas quelos actuantes dicen seguir (Cancian, 1975), y, por otra parte, las reglas cons-truidas por los antropólogos son tantas y tan variadas, y tienen tal número

de excepciones, que casi se podría afirmar que hay una regla para cada actode comportamiento.

Otra dificultad, aducida por Vayda y Rappaport (1976), radica en queesta metodología no tiene en cuenta las funciones latentes de las represen-taciones del entorno con respecto al entorno operacional. Esto llega a olvi-dar uno de los aspectos más importantes, quizá el más relevante, del análi-sis ecológico.

Por estas razones, el punto de vista etnoecológico ha sido dejado unpoco de lado por parte de los antropólogos. De todas maneras, este estudio


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debería ser continuado, atendiendo a los sistemas nativos de clasificación,en lo cual se sigue trabajando con bastante interés, y además los otrosaspectos que antes hemos reseñado, a los que se dedica mucho menosesfuerzo. La vigencia de este tipo de análisis se comprueba, si se considera

lo que está ocurriendo en una disciplina, en muchos aspectos gemela de laAntropología. «Ahora los geógrafos están empezando a desarrollar sus aná-lisis de carácter etnoecológico» (Grossman, 1977, pág. 144). Los geógrafosse interesan por los problemas de la percepción del entorno y de las imáge-nes acerca de él, tratando de ponerlas en relación con el comportamientohumano. Sin embargo, los antropólogos, que se han dedicado a hacer estu-dios de etnoecología, centran su atención en el análisis de tipo semántico-lingüístico, sin preocuparse a veces del comportamiento no lingüístico.

Dentro de esta corriente geográfica ha aparecido recientemente lo quese llama la investigación sobre los riesgos naturales. A partir de los estudiosde White y sus colaboradores en la Universidad de Chicago, se ha empeza-do a analizar «el comportamiento que corresponde a los riesgos o azaresnaturales (tales como las inundaciones, las sequías) y la percepción de losmismos en cuanto que éstos representan aspectos fundamentales de laadaptación al entorno» (Grossman, 1977, pág. 141). Aparecen aquí unasposiciones teóricas comunes a geógrafos y antropólogos que tienen muchaspotencialidades analíticas. De ellas hablaremos más adelante.

Otro punto de vista muy afín a la Antropología Ecológica es el del«materialismo cultural». Aunque no podemos explicarlo en profundidad,tanto por su interés intrínseco como por su influencia y las polémicaslevantadas en Antropología, tenemos que describirlo brevemente.

Según Harris, el materialismo cultural es «una estrategia investigadoraque trata de restringir la investigación a aquellos acontecimientos, entida-des y relaciones que se pueden conocer por medio de procedimientos u ope-raciones lógico-empíricas, deductivo-inductivas, cuantificables y públicasque pueden ser replicados por observadores independientes (Harris, 1976,pág. 329). Para llegar a esto, hay que distinguir claramente entre dos tiposde entidades socioculturales. Lo que, siguiendo al psicólogo Barker, sepuede llamar «la corriente del comportamiento», y que estaría constituida

por los movimientos corporales junto con los efectos ambientales produci-dos por ellos, y por otra parte, el mundo de pensamientos, sentimientos,etc., que se experimentan en la «mente humana». La distinción entre estos


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dos campos se comprueba fácilmente si se tiene en cuenta que las opera-ciones necesarias para descubrir lo que acontece «dentro de las cabezas delos actuantes» de una cultura son distintas de las que son necesarias paradescubrir lo que ocurre en la corriente del comportamiento. A las primeras

operaciones se les llama «émicas» y a las segundas «éticas». Estos términoslos toma Harris del lingüísta K. Pike, que los acuñó a partir de los términos‘«phonemics» y «phonetics» (1967). El punto de vista émico ha sido usadofrecuentemente por los antropólogos, especialmente a partir de Boas ySapir, y ha sido llevado a sus últimas consecuencias, por lo que se ha lla-mado nueva Etnografía. Este está constituido por un conjunto de opera-ciones dirigidas a descubrir «cómo la gente construye su mundo de expe-riencia, a partir de la manera en que hablan de ella» (Frake, 1962(b), pág.74). Lo que se pretende es llegar a los principios de organización de la expe-riencia presentes en la mente de un miembro de una sociedad. El descu-brimiento de estos principios se realiza por medio de una interacción, fun-damentalmente lingüística, entre el etnógrafo y el nativo. En el mismotérmino usado por los antropólogos para describir el proceso fundamentaldel trabajo de campo está presente este tipo de interacción. Cuando éstoshablan de «observación participante», insisten casi únicamente en el «par-ticipante» y prescinden un poco de la «observación» y por esto, con granfrecuencia se mezclan fuentes verbales con no verbales, y observacionesacerca del comportamiento en cuanto tal con descripciones de caráctermentalista acerca de las motivaciones cognitivas o emocionales.

En esta estrategia, no sólo es la interacción entre el etnógrafo y actuan-te la que tiene un carácter de base lingüística, sino que incluso los términosusados y los métodos de la descripción están tomados de la lingüística, con-cretamente de los aspectos que podríamos calificar de más «mentalistas»

dentro de ésta. Lo que Pike y otros autores como Goodenough o Frake pre-tenden, sería, en primer lugar, llegar a descubrir los principios organizati- vos de la experiencia, los sistemas de clasificación de los fenómenos cultu-rales en cuanto que éstos están presentes en la mente de los actuantes; estosfenómenos se presentan como clasificados en base a los criterios de distri-bución, de contraste y complementariedad. Aparte de estos sistemas de cla-sificación, se trata de descubrir las reglas, planes o pautas presentes en lamente de los actuantes, y a partir de éstas generar el comportamiento ade-cuado o apropiado dentro de un determinado contexto cultural. Las reglasse conciben como algo parecido a las reglas de la gramática.


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En general, cuando se adopta este punto de vista émico, se constru-yen modelos del comportamiento de carácter formal y mecánico, másbien que modelos estadísticos o probabilísticos. Se piensa que hay unasola descripción u organización lógica de los campos semánticos y de las

reglas que determinan el comportamiento, y que los miembros de unacultura comparten este sistema. Este punto de vista lleva a la asunciónde que, para llegar a esta organización lógica, no hay que hacer ningúntipo de análisis estadístico, sino que basta con preguntar a algunosmiembros de la sociedad, y, especialmente, a aquellos que son expertosen las pautas, reglas o programas, y que por lo tanto deben ser usadoscomo las fuentes primarias de información. (cf. Goodenough, 1970, págs.100-101.) A partir de estos presupuestos, no es extraño que el comporta-miento, especialmente el no lingüístico, sea considerado como una espe-cie de elemento residual sin demasiada importancia en el análisis de lacultura.

En contraposición al punto de vista émico, se presenta el ético, en elcual no interesan los procesos o acontecimientos dentro de la mente de losactuantes, ni siquiera la importancia que los acontecimientos y procesossocioculturales tienen para los actuantes dentro de una sociedad, sino quelo que interesa es la corriente del comportamiento, y dentro de ella losacontecimientos se clasifican según «la capacidad que estas entidades tie-nen para explicar (y cambiar) los pensamientos y actividades sociales»(Harris, 1976, pág. 330).

El proceso etnográfico se considera básicamente como una observaciónde lo que la gente hace, y el punto de partida es la observación de los movi-mientos corporales y sus efectos en el entorno.

La unidad mínima aislada en el análisis, sería «el acton», término queHarris toma de R. Barker y H. Wright (1955), y que significa la unidad cons-tituida por los dos elementos antes referidos. La especificación del tipo deactor, tipo de objeto, tiempo y lugar, «da como resultado la identificaciónde una realidad que está por encima del acton» (Harris, 1964, pág. 53), yque se llama episodio. Algunos episodios dependen de otros y cuando setoman todos juntos aparece lo que se llama una cadena. Dentro de ésta se

pueden describir los «episodios-nudo», en cuanto que éstos son los prerre-quisitos funcionales de carácter físico o lógico de las cadenas en cuestión.Otros niveles taxonómicos serían las escenas, etc.


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No podemos detenernos en la consideración de todos los elementos queHarris examina, sino que nos vamos a fijar en los principios que guían suestrategia con respecto a la descripción de los fenómenos socioculturales.Lo que Harris pretendía era hacer en un primer momento una «etnografía

del hacer» en contraposición a una «etnografía del hablar» (Reiss, 1975).Sin embargo, esta estrategia se distingue de otras parecidas, tales como lade Birdwhistell o Hall, en cuanto que en éstas lo que más interesa es el men-saje de las acciones y del movimiento corporal, y lo que significan para losactores, mientras que para Harris lo que tiene más importancia es la obser- vación misma del comportamiento y los efectos que produce en el entorno.La clasificación de las unidades del comportamiento no se hace sobre labase de la significación o importancia que tienen para los actuantes, sinosegún los criterios que brotan de la estrategia del investigador, criterios queserían los de «semejanza, diferencia y relevancia» (Harris, 1976, pág. 340).Cuando se adopta un punto de vista ético, el medio fundamental para ladescripción etnográfica es la observación del comportamiento en cuantoque éste produce modificaciones en el entorno. La interpretación de estosdatos no se hará a partir de unas pretendidas reglas presentes en la mentehumana, sino a partir de la situación ambiental, del entorno en cuanto que

plantea constricciones a la acción. Desde luego, lo que el materialismo cul-tural niega es que a partir de reglas de carácter émico sea posible predecir,retrodecir o determinar comportamientos.

Los datos etnográficos son un conjunto de variaciones continuas al quehay que aplicar modelos no mecánicos, sino esencialmente estadísticos. Loque es fundamental no es un código o un patrón de reglas compartidas porlos miembros de una sociedad, sino un conjunto de variaciones y conflictos

intraculturales e individuales que tienen lugar dentro de unas constriccio-nes ambientales y de otro tipo que analizaremos un poco más adelante. Encontraposición al punto de vista émico, que tiende a considerar los aconte-cimientos sincrónicamente, la estrategia del materialismo cultural quieretener en cuenta la diacronía. Para poder construir teorías lo suficiente-mente potentes, la Antropología tiene que considerar los acontecimientosdiacrónicamente y a largo plazo.

Se ha afirmado a veces que la nueva etnografía, en cuanto estrategiaetnográfica, no ha dado de sí más que la descripción de unas cuantas trivialidades sin ninguna relevancia. Esta crítica nos parece injusta. Pero tam-


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bién parece injusta la crítica a la estrategia etnográfica del materialismocultural, basada en su poca productividad hasta el momento. Aunque estopueda ser cieto, la poca productividad es un dato de facto, que indica quepocos antropólogos han usado esta estrategia en la descripción, lo cual no

indica que el intento sea improductivo en sí. Este dato puede deberse alhecho de que los antropólogos tendamos a ser muy eclécticos en los traba-

jos sobre el terreno. De todas maneras, la estrategia materialista en cuantoa la descripción de los fenómenos se refiere, parece extremadamente útil.

En esta estrategia, tal y como está propuesta por Harris, da la impresiónde que hay un principio de determinismo. Se trata del determinismo «tech-nodemo-econo-environmental» del cual habla Harris. Este determinismo

no tiene nada que ver con el geográfico, del que hablábamos al principio,porque entre los antiguos geógrafos, el entorno era una entidad muerta oinerte, mientras que para Harris y todos los ecólogos antropólogos es unarealidad dinámica, cuyo componente fundamental es la energía.

Para entender un ecosistema humano, no basta con estudiar los inter-cambios de energía, sino que hay que tener en cuenta los sistemas de pro-ducción o de subsistencia, que se podrán denominar como factores tecno-

lógicos, y además de esto los modos de reproducción que serían los factoresdemográficos y sus controles. A esto le llama Harris «infraestructura ética».Hay otros elementos que constituirían la estructura. Estos serían la econo-mía doméstica (organización de la producción y reproducción dentro de loscampos, casas u otros lugares de carácter doméstico), y la economía políti-ca (organización de estos mismos elementos dentro y entre bandas, pue-blos, jefaturas, estados, etc.). La superestructura, todavía ética, estaríaconstituida por la producción que no va dirigida a la subsistencia (aspectos

estéticos, de recreo, científicos, etc.).

En la superestructura de carácter émico, se incluirían elementos quecorresponden a los tres apartados antes expuestos. En primer lugar estaríala etnodemografía, etnoecología, la magia, la religión, las prohibiciones ali-mentarias, etc., que corresponderían a la infraestructura de carácter ético.En segundo lugar, está el parentesco, la descendencia, la ideología política,las teorías religiosas o legales que corresponderían a la estructura ética. Por

último, los símbolos, mitos, epistemologías, que corresponderían a lasuperestructura ética. No nos interesa ahora discutir si esta clasificaciónestá bien hecha o no; como todas las «grandes» clasificaciones, ésta podría


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ser discutida ad infinitum. El problema que nos interesa es el del determi-nismo propugnado por el antropólogo de Columbia y Gainesville. Se tratade lo que Harris llama causalidad probabilística. Esto significa que las leyescausales hay que expresarlas en términos estadísticos. La infraestructura

ética determina probabilísticamente la estructura y la superestructura, ytodas éstas determinan los aspectos émicos. Sin embargo, hay procesos deretroalimentación, o feedback por los cuales la estructura ética, la superes-tructura y los aspectos émicos determinan a su vez a los otros. Para queesto no lleve consigo una caída en el puro eclecticismo, en donde todopuede determinar a todo, Harris plantea el problema de los «pesos causa-les», que se podría formular de la siguiente manera: lo más probable es quelos cambios en la infraestructura causen cambios en la estructura, etc. Esmenos probable que los cambios en la estructura produzcan cambios en lainfraestructura y superestructura, y mucho menos probable que cambiosen la superestructura produzcan cambios en la estructura y en la infraes-tructura. Cuando se hace un análisis puramente sincrónico, lo único queaparecen son puras correlaciones. En al análisis diacrónico, estas correla-ciones pueden ser vistas como fenómenos de causalidad. Esto quiere decirque a las proposiciones antes hechas habría que añadir siempre el modifi-

cante: «a largo plazo».El determinismo del que habla Harris no es monístico, sino multifacto-

rial, ni unilineal, sino que es algorítmico, porque en cada paso de la inves-tigación considera la causalidad como un fenómeno probabilístico en elcual hay que evaluar los pesos causales (Burger, 1975).

En los años 1960 y 1970 en los Estados Unidos la Etnoecología se pen-saba como una pura estrategia de carácter mentalista que se oponía a otra

estrategia que acabamos de describir, el materialismo cultural. La ecologiacultural tal y como era propuesta por Vayda, Rapaport o el propio MarvinHarris se consideraba una consideración de los asuntos culturales que seacercaba, si es que no formaba parte, del materialismo cultural. Sin embar-go, la Etnoecología no se agota en su oposición al materialismo cultural. Nisiquiera parece claro en estos momentos que exista una oposición absolutaentre los dos. De todas maneras, hay que retomar el problema de la etnoe-cología porque después de los 1970 ha tenido un desarrollo importantísi-mo, o ha dado lugar a algunas ideas nuevas dentro de la Antropología Eco-lógica o Ambiental que tienen mucho interés.


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Los dos representantes fundamentales de la etnoecología son HaroldConklin (1926) y Charles Frake, aunque la obra de Conklin ha jugado unpapel mucho más central. Conklin hizo su tesis doctoral en Yale y enseñoen Columbia y después en Yale hasta su retiro en 1996. Frake hizo también

su tesis doctoral en Yale, enseñó en Stanford y posteriormente en la Uni- versidad del Estado de Nueva York en Buffalo.

Conklin es conocido por su tesis doctoral (1954) que llevaba a cabo unanálisis etnobotanico de las plantas entre los Hanunoo (un pueblo de Fili-pinas). También son muy conocidas su monografía sobre la agricultura iti-nerante de los Hanunoo (1957) y algunas otras obras. Tanto en su tesiscomo en un articulo, escrito en mismo año pero publicado en 1961 (Con-

klin, 1961), introduce lo que el designa como «punto de vista etnoecologi-co». En su obra desmanteló la visión más corriente de la agricultura itine-rante, y sobre esto vamos a volver en breve.

Es muy importante descubirir lo que Conklin lanza a la opinión de losantropólogos. El prefijo «etno» no solo significa una aplicación localizadade una rama de estudio (p. ej. etnobotanica como la botánica de un grupolocal estudiada desde fuera) sino que significa básicamente un intento serio

de entender la comprensión local (el conocimiento nativo, o punto de vistanativo) sobre un campo de la experiencia. Lo primero que llamaba la aten-ción era por qué y cómo los llamados pueblos primitivos «conocían tanbien y tanto, la naturaleza (Brent Berlin, 1992: 5). Esta pregunta se haseguido planteando en dos direcciones. Una de ellas que fue introducidapor Conklin en su concepción de la etnoecología consiste en demostrar laignorancia de la ciencia occidental sobre los modos de pensar y hacer ysubrayar la arrogancia al pensar que todo lo que es diferente es inferior. Laotra es la propuesta por B. Berlin, E. Bredlove y P. H. Raven (1974), y con-siste en poner en relación las clasificaciones nativas con las de la tradicióncientífica occidental y demostrar cómo los sistemas nativos concuerdancon la tradición científica occidental (en este caso el sistema taxonómico deLinneo). Los dos puntos de vista representaron un salto importante en laconsideración del conocimiento local, en cuanto que se pasó de considerarlos sistemas nativos como rudimentarios o incluso salvajes a reconocer que

las culturas locales conocen muy bien sus recursos de plantas, animales, ofísicos y saben las opciones mejores para satisfacer las necesidades y res-ponder a las oportunidades incluso las más efímeras. Sin embargo, los dos


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sociopolítica de la población agricultora en términos de grupos residencia-les, de parentesco o económicos […] los factores etnoecologicos se refierena la manera en que los componentes ambientales y sus interrelaciones soninterpretados localmente. El no afrontar este aspecto de la ecología cultu-

ral, para distinguir claramente entre las categorías ambientales nativas (ylas creencias asociadas a ellas) y las que usa el etnólogo puede llevar a laconfusión a la información falsa y la repetición de clichés inútiles al discu-tir los sistemas de uso de la tierra que no son familiares» (Conklin, 1961: 6).

De todas maneras, volviendo a Conklin que fue el pionero en los estu-dios de etnoecología se puede decir que en 1957 inicia los estudios sobre laagricultura itinerante (a veces se denomina trashumante, de tala y quema o

de roza y quema) y en todos los idiomas hay diversos términos para desig-narla, casi todos peyorativos.

La definición de Conklin (1957: 1) es valida todavía. «Minimamente, elcultivo itinerante (Shifting) puede ser definido como aquel sistema agríco-la en el que los campos son limpiados con el fuego y se recolecta de unamanera discontinua (lo cual implica periodos de barbecho que siempre sonmás largos que los periodos en los que se recolecta». En la mitad del sigloXX, muchas de las monografías relacionadas de cerca o lejos con la Antro-pología Ecológica trataban de la agricultura itinerante, hay que citar a R.Rappaport en N. Guinea, y R. McNetting en Nigeria, D. Freeman en Sara-wak (Borneo) y G. Condominas en Vietnam. Estos estudios, además de lacontribución a la «etnoecología» o «etnobotanica» tienen un aspecto políti-co importante en cuanto que se enfrentan, con éxito, a la denominación porparte de los políticos y técnicos de desarrollo de la agricultura itinerante.Ya los mismos nombres que se usan para designar este tipo de agricultura

denotan esta visión negativa, «roofbouw» (agricultura del ladrón) se llamaen holandés, en francés «nomadisme agricole» cuando el nomadismo seconsideraba el enemigo del «desarrollo». Incluso el término más usado enlos Estados Unidos « slash and burn» (tala y quema) era usado en los 1880y 1990 para designar la crisis (eliminación de programas, cierre de fábricasy expulsión de los trabajadores).

El sistema agrícola con el que estamos familiarizados penetra la tierra,la agricultura itinerante (sobre todos en los trópicos) no hace nada de esto.En las selvas tropicales los nutrientes para el crecimiento de las plantas sereciclan a través del suelo (muy fino) en la biomasa (la selva que está sobre


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él y esto lo aprovecha la agricultura itinerante), y esto se refleja en lo quedicen los nativos, los «Kantu» de Kalimantan Occidental (Indonesia) dicenque ellos «cultivan la selva» y los Mnong Gar de Vietnam dicen que ellos«comen la selva». Todas estas investigaciones demostraban como la agri-

cultura itinerante estaba muy bien adaptada al entorno y es mucho másproductiva por cantidad de semilla y por cantidad de trabajo, únicamentela cantidad de tierra usada es mayor en la agricultura itinerante. Por estarazón la ecuación entre agricultura itinerante y pobreza es espurea. Lassociedades estudiadas practican la agricultura itinerante cuando puedenporque les da mejores resultados, mayor libertad y menos trabajo, mientrasque son los pueblos que no son libres los que practican la agricultura inten-siva porque el estado les fuerza. El estudio de Conklin es enormemente cui-dadoso y dedica por ejemplo seis páginas a estudiar las tecnologías paraplantar de los Hanunoo. Este estudio es una afirmación política no solo del

valor del conocimiento indígena, sino también como dice Renato Rosaldo(1993: 186), él hace un esfuerzo de dar «voz los sin voz» su trabajo trata deconvencer a los etnógrafos, botanistas y agrónomos que podrían convencera los políticos. Con ello lo que intenta demostrar es que el estudio de la«agricultura nativa» es un problema de disputa, es decir es un problema

político de primera magnitud. Se encuentra aquí la semilla de lo que másadelante va a ser designado como Ecología Política.

Sin embargo, por razones que no son fáciles de descubrir y que tienenque ver en gran medida con la política académica e incluso con la «modacientífica», en el momento en que la obra de Conklin que insistía juntocon Frake y otros en la incorporación de las «perspectivas nativas» en laAntropología Ecológica, este planteamiento fue ignorada por los antropó-

logos que estaban más interesados en usar en su análisis conceptos de laecología científica (análisis de los ecosistemas y la ecología evolutiva).Por esto, es muy difícil «especular acerca de las características que hubie-ra tomado la Antropología en los 1960 y 1970 si el punto de vista etnoe-cologico se hubiera impuesto» (Rhoades y Harlan, 2003: 276). Los antro-pólogos que durante los 1960 y 1970 adquirieron más importancia en laAntropología Ecológica fueron Rapaport, Vayda, Harris, McNetting, etc.,y la Antropología Ecológica propuesta por estos autores favorecía análi-

sis basados en la Ecología general de los organismos dentro de los eco-sistemas. Por ello empezaron a aplicar la terminología, las unidades deanálisis y la metodología de los ecologistas científicos para estudiar las


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adaptaciones de las poblaciones humanas. Como resultado de esto, laAntropología Ecológica tuvo un avance enorme con respecto a estudiosanteriores, pero se olvidaron del «punto de vista nativo» y de sus reglaspara adaptarse al entorno. Como ya hemos visto antes, Rappaport trató

de tener en cuenta el punto de vista de la etnoecología cuando establecela distinción entre modelo «operacional» del entorno y modelo represen-tado. Pero este último modelo se fue olvidando. Sin embargo, siempre haestado presente de un modo latente.

Quizás el autor que lo resuscite de una manera más clara es DarrellPosey (1983 y 1984), un investigador que trabajó mucho tiempo en Brasil yque en el momento de su muerte en 2001 trabajaba en el Oxford University

Institute for Social and Cultural Anthropology. Posey defendía que eranecesario basarse en el conocimiento indígena «para poder obtener unaconservación del entorno que tenga un carácter sostenible». Lo más impor-tante de las posturas de Posey consiste en la afirmación, continuamenterepetida, de que frecuentemente se parte del presupuesto o prejuicio de quela gente degrada siempre la naturaleza y que, por ello, esta tiene que ser salvada de la cultura. En contraposición a ello, Posey defiende que hay queponer en cuestión la idea de que la cultura degrada la naturaleza. En sus

trabajos, que en gran medida están dedicados al estudio de los Indios Kaya-pó en el Amazonas Brasileño, el intenta describir algunos de los principiosbásicos de la gestión del bosque por parte de estas poblaciones para mos-trar como el conocimiento indígena puede ayudar a generar filosofías alter-nativas para un manejo más racional de los recursos en los trópicos húme-dos. Los Kayapó, a través de milenios de experiencia acumulada y desupervivencia, son muy valiosos para un mundo moderno que tiene la nece-sidad de redescubrir sus raíces ecológicas y humanísticas (Posey, 1985). Se

estudia una zona ecológica constituida por los bordes que se encuentranentre el bosque y la savana y también estudia la agricultura itinerante. Lasavana es designado por los Kayapó como campo/cerrado y el bosque sellama «apete». Las «islas» de bosque que están al lado de la savana, aunqueparecen naturales, son culturales. La idea que responde a lo esperado esque «las islas» o restos de bosque están rodeados por una savana degrada-da son naturales mientras que la savana se piensa como algo artificial. Loque realmente ocurre es todo lo contrario, las «islas» de bosque son artifi-ciales y creadas por los indígenas mientras que la savana es relativamentenatural. Las islas de bosque están gestionadas por los indígenas. Esto se


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ello afirman que las islas de bosque dentro de la savana son reliquias de unbosque original destruido por el uso agrícola local. Cuando se estudia lahistoria se descubre que es este uso agrícola el que crea estas islas, lo cuales lo mismo que Posey decía que ocurría en Brasil. La importancia de

Darrell Posey y del punto de vista del «conocimiento y gestión indígena delos recursos» tiene bastante rigor científico y a la vez subraya el valor polí-tico de los usos de la ciencia y etnobiologia y esto le llevó a convertirse enun defensor de los derechos de los indígenas. En una de sus últimas publi-caciones (Posey, 1999: pp. 225 y ss.), decía que «es fundamental que elIPR/ITR (Derechos de Propiedad Intelectual/Derechos a los Recursos Tra-dicionales) no sean usados simplemente para reducir el conocimiento tra-dicional a los marcos legales y conceptuales occidentales. Los sistemaslegales indígenas y sus conceptos de propiedad tienen que guiar el debate.Tienen que ser los pueblos indígenas y tradicionales los que tienen que defi-nir los Derechos a los Recursos Tradicionales de muchas maneras a travésde la práctica y experimentación.

Para que la etnoecología avance tiene que encontrar maneras de des-arrollar relaciones equitativas con las comunidades locales de tal maneraque se beneficien todas las partes y los Derechos Tradicionales a los Recur-

sos pueden ofrecer la metodología y el enfoque filosófico que puede catali-zar este proceso […]. «La Etnoecología está en la posición envidiable de serinterdisciplinar y con una dedicación al entendimiento transcultural. Si la«nueva ciencia del dialogo» no puede nacer de la etnoecología, entonces ¿dedónde va a nacer? De hecho con vistas a los retos a los esquemas occiden-tales, los etnobiólogos y etnoecólogos se enfrentan a uno de los más gran-des retos de cualquier disciplina que mira al siglo veintiuno». De todas

maneras, de la política de los recursos naturales y su relación con el pensa-miento indígena y el indigenismo hablaremos un poco más adelante.

La etnoecología ha tenido una revitalización importante a partir de1980. En primer lugar, esta revitalización tiene que ver con una nuevapuesta en valor de este tipo de investigación en cuanto que con ella sesubrayan y salen a la luz los derechos de los pueblos sobre los que se tra-baja y aparece un interés, nuevo, por usar la sabiduría local para construirun mundo más justo. Los derechos indígenas de propiedad, los tratadossobre la biodiversidad, las disputas sobre la propiedad del plasma germi-nal, la destrucción del conocimiento indígena están clamando por una


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etnoecología comprometida y sofisticada teóricamente, una etnoecologíaque sea relevante. La búsqueda de trivialidades intelectuales, que algunosde los primeros etnoecólogos favorecieron, ha pasado a la historia.

De todas maneras, antes de terminar la consideración de estos proble-mas queremos hacer una alusión aunque sea rápida a algunos plantea-mientos de la etnoecología actual. Nos referimos a las posturas de VirginiaNazarea (1998), Michael Dove (1985) y Eugene Hunn (1999).

La obra de Nazarea plantea el problema de lo que significa el «paisaje» fenómeno elusivo, que los científicos naturales intentan analizar, pro-teger y restaurar cuando se piensa que se ha extinguido o está a punto dedesaparecer. Lo que parece interesante es que, en todo sistema domina-do por el hombre, hay que comprender que se está tratando no solo deun paisaje biofísico sino de la idea del paisaje o con el conjunto imbri-cado de ideas, y esto implica que hay diferentes puntos de vista, con-frontados explícita o implícitamente y que dentro de ellos el de la antro-pólogo es uno de tantos. Realmente, de lo que se trata en la gestión delos recursos es de las lentes a través de las que la gente constituye suentorno y estima las coordenadas de elección y las oportunidades para

aplicarlas o rechazarlas.En su estudio de la Cuenca del Manumpali en Lantapan, Bukidnon (Fili-

pinas), en donde ha habido una inmigración muy fuerte, el intento de Naza-rea es desagregar las percepciones del entorno, teniendo en cuenta la etni-cidad, el género y la edad, para poder comprender la situación o colocaciónde los actores, o los que toman las decisiones, dentro de la diferenciacióninterna de la sociedad. Esta situación se adquiere como efecto de una posi-

ción en una esfera social que es multidimensional. Lo que se trata de des-cubrir son lo que Chandra Mohanti llamaba «cartografías de la lucha» entrelas personas o grupos. Los problemas que ella se plantea son: ¿hasta quépunto está compartido el conocimiento y hasta que punto está organizadosistemáticamente, cómo afectan las decisiones y acciones los diversosmodelos del entorno? ¿qué mueve la distribución diferencial del conoci-miento y cual es la posibilidad de liberarse de la sumisión cognitiva? A laspersonas se les aplicó un test (TAT), en el cual se enseñan unas tarjetas que

muestran una representación ambigua de una o unas figuras humanas. Eneste caso se mostraron fotografías de escenas alrededor de la cuenca deManumpali.


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Los temas dominantes que brotan del análisis son:

1. Utilidad

2. Comercialización

3. Belleza del entorno

4. Conocimiento indígena

5. Diversidad de las plantas

6. Interrelación de unas con otras

7. Estratificación social

8. Relaciones familiares

9. Salud de los productos y de las personas

10. Laboriosidad.

Sin entrar en el análisis de todas las dimensiones que Nazarea usa, sinos fijamos en la diferencia entre los hombres y mujeres se descubre inme-diatamente que la comercialización es más importante para los varones que

para las mujeres, mientras que estas juzgan más importante el conoci-miento indígena que los primeros. Los problemas de estratificación social,gobierno y autoridad son más importantes para los varones, mientras quelos indicadores tales como relaciones familiares o salud son más importan-tes para las mujeres. La diferenciación en base al género con respecto a laorientación cognitiva se produce en la línea de economía monetaria/econo-mía de subsistencia, público/privado lo que indica que las mujeres tienen

una actitud más hacia dentro. También es importante subrayar que, debi-do al hecho de que las mujeres, al estar encargadas de la subsistencia dia-ria y de los huertos para la subsistencia, y no de los productos para la venta,se preocupan más de la conservación de los lugares, o de la conservaciónlocal a través del uso de las plantas significativas desde el punto de vista cul-tural. Hay un tema dominante, que es transversal a través de la belleza delentorno, de los campos y de los productos. Esto puede ser muy significati- vo en cuanto que la motivación afectiva o la identificación emocional con

la naturaleza que se muestra aquí es una fuerza que es mucho más fuertepara la conservación ambiental que las justificaciones lógicas u objetivas.


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Aunque no podemos desarrollar mucho más los problemas implicadosen el estudio se puede comprender muy claramente lo prometedor que es.

El segundo estudio es el de M. Dove que lleva a cabo un análisis de los

Kayak y los Kantu en Borneo. Producen alimentos para la subsistencia enbase a la agricultura itinerante y también para la venta ya sea en esta agri-cultura, o en huertos, o recogiendo productos en el bosque. Se trata de unaeconomía compuesta. Los productos fundamentales para la subsistenciason el arroz «de secano» y también algo de regadío y una variedad de otrosproductos tales como maíz, mijo, casava, patata dulce y taro. El arroz es lacomida de base y los otros productos se usan en pequeñas cantidades para«sazonar» la comida, aunque tienen un gran valor nutritivo. Cuando falla la

cosecha de arroz se venden los otros productos para comprarlo; si esto nosirve, otros tubérculos se comen como alimentos de base. Además de estose producen otras plantas en pequeñas cantidades, dos cereales (lagrimasde Job y mijo italiano) que se cultivan en pequeñas cantidades para losrituales. En el Sureste Asiático hay dos tipos de agricultura. Una en las par-tes altas que se basa en productos con semilla, cereales y otros en las zonashúmedas con productos que se reproducen vegetativamente y que son

tubérculos. Aunque lo segundo es anterior a lo primero los dos tipos hanevolucionado a la par.

En la mitología y ritual se presentan las historias entre las plantas comouna competición de tipo político. Lo curiosos es que, según Dove, lo que seplantea aquí no es una política de las personas sino una política de las plan-tas en las que ninguna «desaparece». La desaparición de unas plantas y sureemplazo por otras es lo que está presente en las ideas del desarrollo occi-dental, mientras que en los sistemas de gestión y manejo Kayak lo que sehace es conservar «los viejos cultivos» en los campos, en el lenguaje y en elritual. Esto hace a los sistemas agrícolas mucho más sostenibles, y en últi-ma instancia lo que se consigue es una conservación «in situ». La investi-gación sobre la sostenibilidad y conservación se basaba en los aspectos téc-nicos. Lo que Dove afirma es que la consideración de la ideología presentees, igualmente si no más, importante. Con ello se responde una preguntafundamental que hacía el ecólogo agrícola Jacques Barrau (1965), él decía

que no se entendía porque, en muchas de estas sociedades, la gente plantay cuida cultivos arcaicos que no tienen un uso inmediato. El decía que uti-lizaban estas plantas «como testigos del pasado». Aparte de la preservación


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de «una memoria histórica» en base a las plantas mismas lo que se produ-ce es un intento de conservación de la naturaleza que, por otra parte, esadaptativo en situaciones de necesidad.

El último texto, de E. Hunn, tiene un carácter más teórico y se refiere al«conocimiento ambiental tradicional» (en inglés Tradicional Environmen-tal Knowledge o TEK). Se trata de un conocimiento local y frágil, se tras-mite oralmente y se valida por su relevancia para la lucha diaria de conse-guir sobrevivir en la tierra.

Este conocimiento es tan valido como el científico y frecuentemente locomplementa. Estas y otras razones implican la necesidad de conservarlopor diversas razones: en primer lugar porque la subsistencia no es solo unaactividad económica sino una relación a largo plazo entre una comunidady la base de sus recursos. En segundo lugar, la subsistencia es dinámica,basada en el pasado, pero adaptativa. En tercer lugar, la subsistencia es unaspecto de la identidad de las comunidades y familias. En cuarto lugar, lasubsistencia es un fenómeno distinto para cada comunidad.

Hunn presenta una visión utópica de la realidad basándose en el hechode que «el sistema presente del mercado no se está tambaleando ni está en

peligro de desaparecer». Los «intersticios» del sistema pueden ofrecermétodos alternativos de producción y sobre todo una vuelta al «intento porparte de todos los seres humanos de obtener una subsistencia de la tierra».La persistencia de comunidades que se basan en este concepto de subsis-tencia debe ser defendida en cuanto que su supervivencia sirve a toda alhumanidad para conservar en la práctica de sus vidas ejemplos vivientes deque hay alternativas al orden mundial presente. Ni que decir tiene que todoesto presenta muchos problemas y que es, no solo posible, sino también

conveniente, estar en desacuerdo, pero puede servir para pensar.

FREDERICK BARTH Y EL NICHO ECOLÓGICO

Barth parte de una noción de nicho ya un poco vieja, la que ofrece W.Allee. Según él, «el nicho es el lugar de un grupo en el entorno total, su rela-ción con los recursos y los competidores» (1949: S 16). En primer lugar,aísla tres grupos en Swat, Pakistan los pathanos que son agricultores seden-tarios, los kohistanos que practican a la vez la agricultura y el pastoreo tras-


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menos fértiles. Lo que es curioso es que, desde el punto de vista de loskohistanos, todo Swat es una sola área natural. La explicación de esto seencuentra en que durante tiempo ellos ocuparon toda este área pero fun-damentalmente en su carácter ecológico de «generalistas» y su adaptación

a todo el territorio.

Esta observación tiene una gran importancia teórica en cuanto querepresenta una interpretación estrictamente ecológica de un proceso sim-bólico, y además se podría proponer como una hipótesis de trabajo aplica-ble a otras situaciones: hasta qué punto lo que se puede llamar «conciencianacional» puede estar ligada al carácter adaptativo de las sociedades endonde esto aparece, es decir a su carácter de generalistas. Posiblemente, el

término «conciencia nacional» sea vago y se presta a muchos errores, perolo usamos sólo tentativamente.

Además de los kohistanos y pathanos, se encuentran los gujaratis. Estoshabitan tanto en las áreas de los pathanos como de los kohistanos, y en lasdos pueden ser o nómadas o trashumantes. Los pathanos distinguen entreunos y otros y llaman a los primeros ajer y a los otros gujaratis. Los guja-ratis practican la trashumancia y el nomadismo en el área de los pathanos

con los que, según Barth, mantienen una relación simbiótica en cuanto queocupan nichos distintos. Sin embargo, es un poco más complicada la rela-ción entre los gujaratis y los kohistanos, porque parecen ocupar el mismonicho, y por otra parte los gujaratis no ocupan nunca la parte este delKohistan. El último fenómeno se explica por la mayor pobreza de la parteeste, que obliga a los kohistanos a la explotación total de este territorio. Noocurre lo mismo en la parte oeste, en donde los pastos de montaña no sonexplotados por los kohistanos, quedando libres para los gujaratis.

El estudio que acabamos de presentar nos parece un modelo de análisisetnológico; a pesar de ello se pueden proponer algunas objeciones que ayu-darán a comprender el alcance de la aplicación del concepto de nicho alanálisis antropológico.

En primer lugar, llama la atención que Barth parece juntar tres ele-mentos en la noción de nicho: 1) las técnicas de subsistencia; 2) la produc-ción en base a estas técnicas, y 3) el lugar geográfico, o lo que podríamosllamar hábitat. Aunque se ha tratado de hacer una critica de Barth en basea esto (cf. J. Bennet, 1976) no vemos ninguna dificultad en ello con tal que


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no se confunda nicho con hábitat. Como muy bien dice Odum, «los ecólo-gos usan el término hábitat para significar el lugar en donde un organismo

vive y el término de nicho ecológico para significar el papel que un orga-nismo juega dentro del ecosistema» (1975: 46). Pero aunque no se puedan

confundir el uno con el otro, ni tampoco se puedan inferir los nichos poten-ciales a partir de la consideración de los hábitats (J. R. Krebs, 1972: 521),parece cierto que la consideración del hábitat puede ser, y es, muy impor-tante para descubrir los nichos ecológicos.

Sin embargo, otras dos objeciones pueden tener más importancia. Laprimera consistiría en que Barth no ofrece datos de ninguna clase sobre laproducción de esos grupos, con lo cual su análisis corre el peligro de ser

una pura aplicación del concepto de área cultural usando una terminologíamás complicada. Al no ofrecer estos datos, el carácter ecológico del análi-sis queda un poco disminuido y se reduce en algunos momentos al descu-brimiento de fronteras étnicas usando una terminología distinta a lacorriente.

Este problema lleva a otra consideración muy bien traída a colación porT. E. Love (1977). Al partir de la noción clásica de grupos étnicos, y al basar

su análisis de la distinción entre los diversos grupos en razones fundamen-talmente lingüísticas, no lleva sus consideraciones hasta el final, lo cualhubiera hecho de su estudio un trabajo ecológico de primera clase. Sin estoel estudio corre el peligro de ser un ejercicio puramente metafórico.

Tratemos de explicar esto. Al tomar como unidades de estudio esos gru-pos étnicos existe el peligro de que su caracterización, como ocupantes deun nicho ecológico, no haga justicia a la noción de nicho. Es decir, que ésta

no sea ningún concepto analítico útil para la descripción de los fenómenos,sino otra manera de expresar las relaciones entre esos grupos étnicos, cuyaclasificación y distinción está hecha en bases distintas a las que la nociónde nicho se refiere.

Hay ciertos indicios de que este es el caso. En primer lugar, Barth des-cribe los gujaratis como ocupando un único nicho ecológico, siendo así quesu organización productiva y social no es la misma en los gujaratis trashu-

mantes y en los nómadas, lo cual lleva consigo que las relaciones que tie-nen con los pathanos son distintas en uno y otro caso. Esto parece indicarque nos encontramos con dos nichos ecológicos y no uno solo. Por otra


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parte, el mismo análisis de los pathanos ofrecido por Barth puede ser pues-to en duda. Se trata de una sociedad organizada en castas ocupacionales,en donde la tierra está controlada por una de ellas, la casta pashtun y lasotras castas están sujetas a ella como siervos o clientes. La consideración

de los pathanos como ocupando un solo nicho ecológico pasa por alto elhecho fundamental de que los «grupos ocupan nichos basados en el controldiferencial de recursos escasos, lo cual indica que son las diferentes castaslas que ocupan nichos y no la sociedad pathan en su conjunto» (T. E. Love,1977: 30). Esto indicaría que las fronteras de los diversos nichos ecológicos,que Barth trata de describir no son las fronteras de los nichos sino de losgrupos étnicos, a los cuales se les aplica la denominación de nicho de unmodo puramente metafórico. Por otra parte, esta consideración tiene relevancia para algunos problemas de carácter estrictamente antropológico. Alprincipio de su trabajo, Barth se refiere a lo que se ha dado en llamar«sociedades plurales», pero, siguiendo la tradición antropológica, conside-ra estas como las sociedades en las que grupos con culturas diferentes coe-xisten con relaciones más o menos íntimas entre ellos. Pero, lo que seriainteresante constatar es que todas, absolutamente todas, las sociedades,aún aquellas que pueden parecer más homogéneas desde el punto de vista

cultural, son hasta cierto punto sociedades plurales, y un instrumento ana-lítico muy importante para describir esta pluralidad y variación es lanoción de nicho.

Con estas observaciones no queremos infravalorar el trabajo de Barthque nos parece fundamental, ni tampoco por un ecologismo mal entendidotratar de suprimir la noción de etnicidad, porque supongamos que es irre-levante para el análisis ecológico, sino únicamente subrayar que algunos

datos que el mismo Barth ofrece pueden ser utilizados para una aplicaciónmás estricta y fructífera de la noción de nicho. Hay que tener en cuenta que,como muy bien dice M. M. Horowitz, «la pertenencia a un grupo étnicolleva consigo un conjunto de pautas de comportamiento que afectan lasopciones y acciones individuales y favorecen modos de acción tradiciona-les, y que por lo tanto ayuda a mantener la distribución de poblacionesespecíficas desde el punto de vista étnico en entornos ecológicamente dife-rentes (1972: 114).

En el caso al que Horowitz se refiere, habría que considerar el nichoecológico y la categoría étnica como transformaciones el uno del otro. Aun-


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que este caso es muy interesante, no creemos que siempre sea así, y uno delos casos que no responde a esta postura sería precisamente el analizadopor Barth.

RAYMOND FIRTH AND ERIC WADELL, LOS DESASTRESNATURALES Y EL ORDEN SOCIAL

Raymond Firth (1901-2002), nacido en Nueva Zelanda es uno de losantropólogos que ha vivido más años, y realmente de una manera muyfructífera. Fue discípulo de Malinowski y enseñó en el mismo sitio que él.

Hay que tener en cuenta que fue uno de los fundadores de la AntropologíaEconómica. Su trabajo fundamental fue llevado a cabo sobre una pequeñaisla en las islas Solomon, Tikopia. En un capitulo de su libro Social Chan-

ge in Tikopia que se titula «Critical Pressures on Food Supply and theirEconomic Effects (1959), estudia el impacto en esta isla de dos ciclones, yafirma al principio que había entonces muy pocos estudios antropológicosde estas situaciones criticas. Únicamente se daban los trabajos fundamen-tales de A. Richards (1939), y algunos pocos más. Hay que decir que los

antropólogos no se preocupan demasiado de estos problemas, y es algoque muestra las tendencias «escapistas», presentes siempre, en esta disci-plina. Pero, aun hay estudios de desastres como hambrunas, fuego e inun-daciones y otros fenómenos como la deforestación, desertificación, el cam-bio climático global y otros. El interés por estos problemas estárelacionado con la puesta en cuestión en Antropología de los prejuiciosacerca de la sociedad y el entorno como algo que está en equilibrio y sureemplazo por una visión opuesta de la situación, siempre presente, dedesequilibrio. Esto trae consigo la idea de las perturbaciones y por ello deldinamismo e historicidad de las relaciones entre la sociedad y el entorno,relaciones que a veces son totalmente impredecibles y otras veces no sepredicen porque no se quiere, dado que estas perturbaciones afectan a lospaíses pobres o a poblaciones pobres o discriminadas dentro de paísesricos. Un libro fundamental para comprender este problema es C. Hart-mann y G. Squires (2006), en donde no hay participación de ningún antro-

pólogo. El «nuevo paradigma que se anuncia en el estudio de los desastreses designado por algunos autores (vid. Scoones, 1999), como la «nuevaecología» o el «nuevo paradigma en Ecología o Antropología Ecológica».


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Hay que tener cuidado con estas expresiones porque si las recolectamostodas habría un nuevo paradigma cada año. Ya desde Voltaire que, en su«Poema sobre el desastre de Lisboa» escrito después del terremoto de 1755que mató más de 75.000 personas, se preguntaba si «los pecado de la Lis-

boa destruida son mucho más grandes que los de París o Londres queestán tan tranquilos». En la pregunta de Voltaire se está presuponiendoque existe una idea según la cual los desastres naturales representan jui-cios divinos sobre la humanidad y que en última instancia el estado de lanaturaleza es algo así como un comentario de la sociedad. En China eramuy frecuente pensar que había una responsabilidad humana por el esta-do del tiempo, de tal manera que hay autores, como M. Elvin (1998), quehablan de una «meteorología moral». Firth dice que en Tikopia se dan cre-encias muy parecidas que reflejan una visión sociocéntrica de la naturale-za. Cuando se mantienen estas creencias es frecuente pensar que las per-turbaciones naturales van seguidas irremediablemente de gravesperturbaciones sociales. En Nueva Guinea, E. Wadell (1975), describe elmiedo del gobierno colonial de Nueva Guinea de que las heladas de 1975llevaría a una estampida de las victimas del hambre de la zona afectada llevando consigo violencia, hambre y muerte. Lo cual era totalmente falso.Los desastres afectan no solo a los seres humanos sino también a las ins-tituciones que los gobiernan. Firth dice que cuando la cantidad de ali-mento disminuye mucho, las tensiones en el sistema social no son solonutricionales, sino que afectan a los sentimientos, símbolos y evaluacionesde las relaciones sociales. La tesis dominante en esta análisis no es soloque los sectores marginales de la sociedad son más vulnerables a las per-turbaciones naturales, sino también las elites son capaces de aprovechar-se para fortalecer su posición a costa de los más pobres. Firth fue un pio-

nero en esto, en cuanto que descubrió con mucha claridad como los jefes,a raíz de los ciclones que afectaban fuertemente Tikopia, no solo organi-zaban el trabajo y otros recursos; también se aprovechaban de su riquezay estatus que aumentaban con «la desgracia de los otros».

Tanto en el trabajo de Firth como el de Wadell el impacto más impor-tante del desastre viene del hambre que se produce, y lo más interesante delanálisis de Firth del desastre natural es cómo a medida que progresa elhambre cambian las normas sociales, cómo se prueban las normas socialespero no se rompen. Wadell toma este análisis y lo hace avanzar más, de talmanera que descubre diferentes estadios o niveles de respuesta al desastre


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que cambian en su escala, y, por ello, él descubre un mecanismo de res-puesta local, otro intra-regional y otro extra-regional.

El hecho de tener muchos mecanismos disponibles demuestra según

Wadell que ellos los pueden usar según la magnitud de las heladas y que,por lo tanto la respuesta está estructurada y no se trata de la «huida desor-ganizada» imaginada por la autoridad colonial, y que por lo tanto se tratade algo adaptativo en un sentido evolutivo.

El considerar las acciones humanas como procesos con unas determi-nadas fases, entre las que se pueden distinguir diversas magnitudes queresponden a diferentes intensidades de los problemas o perturbacionesdel entorno, permite considerar fenómenos sociológicos, que puedenparecer absolutamente diferente los unos de los otros, como un sistema,hasta cierto punto unitario, de respuestas. Con esto la noción de culturacomo adaptación se aclara mucho. Wadell hace un estudio sobre los Frin-ge-Enga, un pueblo que habita las montañas de Nueva Guinea, en el cualpartiendo de algunas consideraciones de Vayda, llega a conclusiones real-mente interesantes. Uno de los problemas básicos con los que se enfrentala agricultura de este pueblo es la helada, que aparece frecuentemente, y

que bastantes veces destruye las plantas. La primera respuesta a este pro-blema es una forma de agricultura basada en el cultivo en montículosartificiales de tierra que sirven de protección contra este fenómeno mete-orológico, Además de esto, otra respuesta es el dar regalos (con frecuen-cia de alimentos) a los grupos que viven en las tierras más bajas, en dondelas heladas no son un peligro de gran magnitud. Estos regalos o dones dealimentos tienen como finalidad el que se devuelvan cuando las heladasarrecian. Se intensifican estos regalos cuando las heladas empiezan a

amenazar con la destrucción de las plantas. Con esta intensificación seprepara el camino para la emigración fuera del territorio en el caso en quelos frutos se destruyan y no tengan manera de sobrevivir (Wadell, 1975).Es evidente que la práctica de plantar en montones de tierra no tiene nadaque ver, en abstracto, ni con la reciprocidad ni con la emigración. Sinembargo, todos estos elementos son fases de una respuesta a una pertur-bación ambiental, y, de acuerdo con la duración e intensidad de esta per-turbación, se pasa de una fase a otra.

Partiendo de esta consideración, sería también posible interpretar laformación de los grupos, o la actuación grupal, como una respuesta a unos


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determinados problemas ambientales. Esto llevaría consigo que la forma-ción de los grupos o la actuación grupal, no tiene por qué darse siempre, nitampoco es necesaria. Los fenómenos ambientales a los que ésta responde,pueden no ser permanentes, y por lo tanto no llevar a la formación de un

grupo permanente. Un ejemplo claro sería la flexibilidad o flujo en las ban-das de cazadores-recolectores. Esta flexibilidad está normalmente consti-tuida por una fluctuación entre dispersión y agregación. En los periodos dedispersión no se puede decir que el grupo exista en cuanto tal, mientras queen los de agregación sí existe. Es evidente que esto representa una respues-ta a las fluctuaciones en los recursos y a su distribución en un entornodeterminado. Según la fluctuación y la distribución, se dará una respuestade agregación o desagregación, de constitución del grupo o disolución delmismo.

Hay una diferencia clara entre lo que Firth plantea y lo que lleva a caboWadell que se debe sin duda a la diferencia entre las épocas en las que escri-ben.

Firth escribe en un momento en que no se había oído hablar de la Antro-pología Ecológica (1959) de donde su carácter pionero. Lo que a Firth lepreocupaba eran las reacciones de la gente de Tikopia como un sistemasocial. Lo interesante y realmente pionero es que, no solo analiza el impac-to del hambre en las ceremonias, en los cantos y danzas de una manerageneral, sino que analiza en concreto la forma en la que la respuesta alhambre se presenta en estas formas culturales, entre otras cosas analizan-do muy bien lo que se llama «cantos del desastre».

Wadell lleva a cabo un análisis mucho más sofisticado de carácter pro-cesual. Como ya hemos dicho, las heladas son un problema central en las

tierras altas de Nueva Guinea, y para resolver este problema los Mae Engadividen sus campos en el fondo del valle en donde las heladas son peores yen los lados en donde son menos importantes, por otra parte tienen dere-chos de usufructo en campos muy dispersos, lo que disminuye el peligro deque todos los campos están afectados. Lo mismo ocurre con la migraciónpermanente o temporal a areas más bajas cuando las heladas son desastro-sas. Estas zonas a veces están infestadas de malaria y hay que pensarmucho el tipo de respuesta. Lo más importante es el descubrimiento de quela magnitud de la respuesta corresponde de un modo milimétrico a la mag-nitud de la helada.


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ROBERT MCNETTING Y EL ESTUDIO ECOLÓGICODE LOS AGRICULTORES

Robert McNetting murió en 1995, enseñó en la Universidad de Arizona en

Tucson desde 1972. También había enseñado en la Universidad de Pennsylva-nia y había hecho trabajo de campo en Nigeria y en los Alpes Suizos.

McNetting siempre subrayaba que en los inicios de la Antropologíahabía muy pocos estudios sobre la agricultura porque se pensaba que «laproducción básica de alimentos era aburrida, rutinaria y en gran medidauna actividad que se presupone» (McLoughlin (Ed), 1970).

La agricultura itinerante ha sido relativamente bien estudiada y de elloya se ha hablado.

Un estudio ecológico de un sistema agrícola requiere no sólo el estudiode las relaciones dinámicas con el entorno físico sino también de un análi-sis cuantitativo de las transferencias de energía con los organismos huma-nos, y esto lleva mucho tiempo. El análisis ecosistémico de la agriculturapermite analizar las instituciones como variables adaptativas y esto es lo

que quizás esté por debajo de la idea del «core» o núcleo cultural de Ste-ward. Es decir se trata de intentar aislar, para poder analizarlos mejor,aquellos aspectos de la cultura que están relacionados desde un punto de

vista adaptativo con las actividades de subsistencia y económicas. Estepunto de vista tiene el interés de aislar las variables efectivas en el entornoque tienen una significación funcional para la adaptación humana asícomo los factores culturales, y biológicos que responden a ellos. Comoejemplo de este tipo de análisis aplicado a una sociedad europea podemos

tomar el análisis de McNetting (1981 y 1990).En el articulo citado Netting hace una critica muy interesante de su mono-

grafía sobre Törbel y lo primero que descubre es que, como en tantos otrosanálisis ecosistémicos en Antropología, él exageraba los aspectos de integra-ción funcional, estabilidad y los mecanismos de regulación dentro de la comu-nidad y el olvido del desequilibrio, de los cambios que brotan del entornosocial y político, así como los casos de maladaptación evolutiva. Quizás es más

interesante subrayar que él reconoce que se dejó «llevar al huerto» por los nativos del pueblo sobre la visión del mismo como algo que subsiste únicamentecon sus recursos, y además también comprende muy bien como subrayaban


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la congruencia total del modelo folk de comunidad propio de los Suizos conla realidad histórica del pueblo. Debido a estos fenómenos lo que ocurrió fueque se ocultaron los flujos a través de las fronteras del pueblo.

McNetting explica estos flujos y descubre que hay: flujos antiguos pordonde llegan metales, sal, dinero, esposas y exportan ganado y trabajo.Otros flujos más modernos se dan a través de la carretera y entre ellos estáel dinero que se trae, bienes manufacturados, nuevos productos agrícolas,alimentos, y se exporta dinero (impuestos) y trabajo. McNetting consideraestos flujos como algo que funciona para sostener y establecer un balanceen el sistema, en cuanto que el ecosistema de la comunidad local sobre vivíapor medio de flujos económicos y demográficos que van y vienen y corrigen

sus debilidades y las descompensaciones. De esta manera McNetting noabandona la idea del ecosistema sino que lo amplia y lo ve como algo quese reproduce en el tiempo. Las fronteras son permanentes y lo que cruzana través de ellas contribuye a la integración del sistema más que a su des-integración. Desde este punto de vista parece que, evidentemente, McNet-ting defiende un sistema integrado y autónomo, lo cual contradice muchasde las ideas de la Economía Política que tienden a ver la penetración delcapitalismo como algo que rompe la integración y autonomía tradicional y

que trae consigo la incorporación en el sistema mundial capitalista. Esto esun problema grave, pero quizás hay una solución en cuanto que haymuchos estudios de agricultores que comercializaban sus productos sinabandonar su producción para la subsistencia. Con ello queremos decir quehay casos que es así y otros que son todo lo contrario. En los dos casos noestá claro qué favorece más al capitalismo. También es importante tener encuenta que la penetración e incorporación en el capitalismo siempre es par-cial y esto implica que hay elementos del sistema que desaparece o cambian

totalmente, mientras que otros cambian menos o permanecen. La determi-nación, incluso cuantitativa, de los elementos que permanecen, los quecambian radicalmente o poco, es algo muy importante que todavía consti-tuye una tarea de la investigación futura.

LA POLÍTICA DE LOS RECURSOS NATURALES Y EL ENTORNO

En el título de este apartado no se recogen todos los elementos. Falta unocentral que está implicado en los que se ponen, se trata del indigenismo. La


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política de los recursos naturales ha estado desde el principio entrelazadacon la «indigeneidad» o lo indígena. En el justo momento en que la «indige-neidad» se popularizaba fuera de la Antropología, empezó a ser criticadadentro de la propia disciplina como resultado de los estudios del «sistema

mundial» que mostraban que comunidades aparentemente aisladas hanestado siempre dentro de un proceso histórico global. Se trataba de un giroantiesencialista que cuestionaba las fronteras rígidas en la Antropologíaentre lo indígena y no indígena y subrayaba lo hibrido. Muchas elites guber-namentales y algunos científicos sociales niegan valor empírico a lo que sellama lo indígena. Otros critican la validez de la idea del pensamiento «indí-gena» y otros aún insisten en que es dudoso que el manejo indígena del

entorno sea capaz de conservarlo. Gran parte del cuestionamiento de la ideade la «indigeneidad» viene de la obra de Eric Wolf (1982). Los llamados pue-blos indígenas, a pesar de su marginalidad aparente, han tenido una largahistoria de interacción con el mundo más grande. El análisis histórico noapoya la idea de un concepto de «indigeneidad» como algo fuera de la his-toria, sino más bien, todo lo contrario, como productos de la historia. Engran medida es la interacción con los grupos coloniales la que ha hechoestas comunidades sensibles a su identidad en contraposición a la de otros.

Además, frecuentemente, cuando aparece claramente una identidad indíge-na, esto puede haber sido originado en historias de confrontación y com-promiso (Ellen, 1999). Una antropóloga que ha trabajado mucho sobre estascuestiones es, junto a Roy Ellen, Tania Li (2000), que dice que, en contra-posición a la visión de los pueblos «tribales» que tiene el National Geogra-

phic, en Indonesia se da una base clara de tipo político en la formación delos grupos y que, por lo tanto, cuando se encuentran hoy día identidades tri-bales claras nunca han aparecido de una manera automatica o por algo decarácter estructural sin que hayan jugado un papel activo los pueblos indí-genas (Benjamín, 2002). En contra de estas posturas, hay que colocar nosolo los seguidores de Wolf, sino también otros antropólogos que, frecuen-temente han tapado su superficialidad con afirmaciones que tratan de creardisputa sin más. Nos referimos a Adam Kuper (2003), que en un articulomás que discutible afirma que la idea de la «indigeneidad» se había cons-truido para servir a algunos movimientos políticos globales, y, por ello, los

investigadores deberían rechazarla. Dice, sin ningún fundamento, que nohay que olvidar la historia por miedo a poner en cuestión los mitos de la«autoctonía». Aunque sea necesario sopesar los pros y contras de decir esto


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o lo otro, nuestro papel (como antropólogos), debe ser ofrecer visiones exac-tas de los procesos sociales. Las criticas a Kuper, acertadísimas por supues-to, no se cansaron de decir que, él ha ignorado olímpicamente las desigual-dades históricas y contemporáneas que han producido muchas de las

consideraciones actuales sobre la «indigeneidad». Por ello, reconstruir lasideologías esencialistas debe ser únicamente el primer paso de la prácticaantropológica, no su fin. En vez de dedicar todo el esfuerzo a discutir la defi-nición, construcción y autenticidad de la «indigeneidad» hay que pregun-tarse porqué los pueblos indígenas la usan y desarrollan (Hodgson, 2002).

En los últimos 15 ó 20 años el interés antropológico en los pueblos nativos o autóctonos se ha enmarcado dentro de la rubrica de la indigeneidad.

Las personas que antes se representaban como campesinos o sociedadestribales se presentan como pueblos indígenas. También muchos movi-mientos locales que antes se presentaban como algo basado en la raza, etni-cidad o la religión, se ven ahora como algo que nace de la «indigeneidad,»como «movimientos por los derechos indígenas». La importancia de estosproblemas ha sido subrayada por la ONU o la OIT que los han explicado,cómo aspectos importantes de la idea de «indigeneidad», la continuidadhistórica, su carácter distintivo, la marginalidad, autoidentidad y autogo-

bierno. Cuando los antropólogos han estudiado los diversos aspectos de laindigeneidad han encontrado los mismos elementos.

Li dice que el desarrollo de las exigencias de la indigeneidad por partede las comunidades locales es un problema de «articulación» en ello siguea Stuart Hall que a su vez sigue a Althusser. Li dice que «articulación» sig-nifica «un proceso de simplificación, de establecimiento de fronteras y deconexión». La teoría de la articulación permite dar cuenta de cómo una ide-

ología empodera a la gente permitiéndo empezar a hacer inteligible susituación y abriendo un margen de maniobra. Para esto, es necesario selec-cionar y combinar los elementos que conforman una identidad indígena ytambién establecer conexiones con otra gente. Esto puede llevar a simplifi-caciones y la esencialización de algunos elementos que son elegidos comoemblemas. Como se puede comprender, se trata de establecer conexionescon otros grupos para estar contra… Gran parte de la Ecología Política,dentro de la Antropología está aquí presente.

El término de «ecología política» fue usado por Eric Wolf (1972). Teniaun sentido básicamente marxista y significaba el estudio acerca de la media-


404



ción de las relaciones de poder en las relaciones entre hombre y entorno.Más bien habría que decir que la Ecología Política ofrece una visión másbien heterodoxa del marxismo en cuanto que los clásicos marxistas no tení-an una visión muy clara del entorno. Sin embargo, hay muchos autores mar-

xistas que afirman que tanto el conflicto de clases como el conflicto entre lanaturaleza y la humanidad brotan del modo de producción capitalista y eneste sentido habría que teorizar la articulación de la naturaleza y la sociedadsobre la base del materialismo histórico (vid. Castree, 1995).

Hay que tener en cuanta que antes de que Wolf hablase de Ecología Polí-tica en los 1960 y 1970, había algunos autores neomaltusianos que subra-yaban la necesidad de un control poblacional para suprimir las presiones

del crecimiento demográfico sobre la utilización de la tierra y con elloresolver la crisis ambiental. Esta escuela de Ecología Política fue desacre-ditada por los geógrafos (Bryant, 2001; Harvey, 1974). La Ecología Políticanació de la teoría de la dependencia de Andre Gunder Frank y la «teoría delsistema mundial» de Wallerstein. Pero pronto se empezó a criticar el mar-xismo estructural que era la base de la teoría del sistema económico mun-dial porque era excesivamente totalizante, eurocéntrico y teleológico. Comomanera de superar estos problemas, hay autores (vid. Biersack y Green-berg, edits., 2006), que plantean una Ecología Política postmarxista que secaracterizaría por los siguientes elementos:

1 — Las ecologías anteriores, incluso la Ecología Política de primerageneración, diferenciaba entre lo simbólico y lo material y reducía lo uno alo otro como es el caso con el materialismo cultural de Marvin Harris queconstituía la base de la ecología cultural. Hoy la Ecología Política no admi-te tal reduccionismo e insiste en el nexo entre lo simbólico y lo material y

como se condicionan mutuamente. Incluso, algunos autores más radicalesdirán que aunque la realidad haya sido definida como extrasimbólica, unproblema de hechos, estos ecologistas políticos dirán que la realidad encuanto que investida de significado está producida discursivamente. Estaúltima parte de la afirmación, como es obvio, es más que discutible.

2 — Los ecólogos políticos actuales critican el dualismo naturaleza/cul-tura y se centran en los impactos recíprocos de la naturaleza y cultura usan-

do términos tales como naturaleza social, segunda naturaleza, o naturalezahumanizada, retomando, a veces sin saberlo, una terminología ortodoxa-mente marxista.


405



3 — La Ecología Política en un principio unía la ecología con la teoríadel sistema mundial que veía la situación de un modo global, como unalucha entre las naciones del primer mundo que poseen los medios de pro-ducción y las del tercer mundo que ofrecen el trabajo. Posteriormente la

ecología se centró más en lo local, y hoy día se piensa que lo fundamentales la dinámica entre lo local y lo global.

4 — La antigua Ecología Política tendía a pensar en términos de estruc-tura y sistemas. Hoy día se subraya la agencia.

5 — Hoy día, además de las diferencias de clase y las desigualdadessociales, se va a insistir también en las diferencias de género, raza y etni-cidad.

Es evidente que hemos tenido que resumir muchísimo, incluso dema-siado lo que significa la antigua Ecología Política y la actual, pero hay trescuestiones que hay que tener en cuenta.

En primer lugar, es evidente que la Antropología Ecológica ha sido,desde el principio Ecología Política y como tal hay que estudiarla. A pesarde esto, es falso pensar que las contribuciones fundamentales a la Ecología

Política vengan de la Antropología. Existe, especialmente en países con undesarrollo científico mediocre, la idea de que la Antropología es algo asícomo el centro de la ciencia social que es totalmente infundado. A esto hayque unir la idea según la cual el punto de vista del antropólogo siempre esmuy «progresista» y para refutar esta idea basta echar un vistazo rápido alas convicciones políticas de los antropólogos en nuestro país y como diríaun castizo «echarse a correr».

En segundo lugar, hay que criticar con fuerza la teoría según la cual hayalgo así como una especie de primera Antropología Ecológica y despuésotra segunda o incluso una tercera. Frecuentemente, autores, que no dicengran cosa de nuevo, presentan sus puntos de vista como si se tratase de unarevolución científica.

Por último, se ha presentado la contraposición entre la primera y lasegunda Ecología Política como una especie de dilema de todo y nada,entre elementos claramente alternativos y excluyentes. Cuando se estudianlos fenómenos de cerca se descubre que el carácter alternativo y excluyen-te de las posturas no se puede admitir.


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CAPÍTULO 8NATURALEZA Y CULTURA

Como parece obvio, el problema de las relaciones entre la naturaleza yla cultura, así como el intento de ofrecer una definición de estos dos térmi-nos básicos que tenga un cierta sentido, son cuestiones fundamentales dela Antropología, pero que la mayoría de los autores suponen conocerlo aun-que no está claro cual es este conocimiento.

En este momento, queremos plantear este problema desde el punto de vista de la Antropología Ecológica, en cuanto que parece que esto puedearrojar bastante luz sobre esta dicotomía, si es que esta representa algo másque una construcción mental.

De todas maneras, aunque lo que vamos a decir al comenzar a plantearestos problemas puede parecer, y de hecho lo es, bastante banal, parececlaro que, por un influjo de la tradición judea-cristiana y por el pensa-

miento cartesiano, se atribuye una posición espacialísima a los seres huma-nos, y ello lleva a una distinción cognitiva entre la humanidad y la natura-leza, u, otras veces, entre los humanos y los animales. Estas categorías noconstituyen siempre dicotomías consistentes, pero forman parte de los queMarilyn Strathern designaba con el término «matriz de contrastes». Porinflujo del pensamiento cartesiano que separa el cuerpo y la mente, se pien-sa que los hombres son los únicos que pueden atribuir un significado atodos los fenómenos. De acuerdo con esto, el entorno y los fenómenos

ambientales son imbuidos con significados valorativos y clasificados engrupos tales como el de los seres animados e inanimados. Otra serie decategorías que obviamente han sido construidos por el hombre son la de lanaturaleza que se opone a la cultura (Delaney, 2001).

Estas distinciones han sido puestas en cuestión, y a nosotros nos inte-resa en este momento el cuestionamiento planteado por la ecología. Estapropone que todos los organismos dependen unos de los otros, en cuanto

que están unidos con otros dentro de «redes alimenticias». Todos los ani-males, incluyendo los hombres, en cuanto que forman parte de estas «redesde alimentos» dependen del consumo de otros organismos (animales o

417



plantas o los dos), con los hombres, que son omnívoros, situados en la cús-pide de los niveles tróficos. Desde el punto de vista de la Antropología Eco-lógica, ha sido criticado con fuerza el pensamiento cartesiano tendiendo encuanta que hay muchos sistemas de clasificación que no aceptan ninguna

de estas distinciones.

Para no eternizarnos con consideraciones previas, hay que decir queuno de los primeros libros que plantearon de una manera general estos pro-blemas de categorización es el editado por R. Ellen y K. Fukui (1996). Enla introducción a este volumen Ellen dice con razón que las dicotomíastales como la de naturaleza/crianza pueden ser útiles o inútiles pero nunca verdaderas o falsas y que la oposición entre naturaleza y cultura es un pseu-

do-problema que «brota de constructos simbólicos de la cultura misma».Tim Ingold (2000), afirma que si la «naturaleza» es una categoría construi-da por los hombres, la «cultura» tiene que ser también un constructo. Ni elconcepto de naturaleza ni el de la cultura son datos. Pero, antes de avanzartanto y de someter a crítica estos planteamientos, quizás sea convenienteplantear estos problemas históricamente.

S. Lansing, J. Schoenfelder y V. Scarborough (2006: 326) afirman que

«hasta ahora el único intento serio de tratar el aspecto subjetivo y objetivodel encuentro de los seres humanos con la naturaleza es la Antropologíafilosófica de Marx». Marx trata este problema cuando habla de «naturalezahumanizada» en contraposición a la «naturaleza externa» o «sinnliche Aus-senwelt». Esto último sería la realidad material que no está influida de nin-guna manera por el trabajo o el diseño consciente de los hombres. La«naturaleza externa» no existe, según Marx en ningún lugar, «exceptuandoquizás algunas islas de coral Australianas». Por todo esto, lo que interesa al

teórico es la «naturaleza humanizada» que es creada por la sociedad huma-na. Anthony Giddens (1981: 59) explica claramente lo que Marx planteabacuando dice que «en Marx la naturaleza aparece como el medio de realiza-ción del desarrollo humano. Marx subraya que el desarrollo social hay queanalizarlo tomando como base una interrelación activa entre los sereshumanos y su entorno material». Marx explica este punto de vista cuandodice en el primer tomo del Capital que «es claro como la luz del día que elhombre, por su trabajo, cambia la forma de los materiales que ofrece lanaturaleza, de tal manera que los hacen útiles para él». La naturalezahumanizada resultante tiene un sentido objetivo y subjetivo. Objetivamen-


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te, la naturaleza humanizada es la tecnología o el paisaje transformado, esel mundo que se ha heredado de los antepasados, y que ha sido modificadopor su trabajo. Poniendo un ejemplo, se puede decir que un agricultor deSri Lanka que ha nacido en una región de producción de arroz hereda un

paisaje de campos en terrazas que define y constriñe las posibilidades de suinteracción con el mundo. Esto consiste en que el agricultor hereda una«tejne», una técnica que funciona y que es una realidad material objetivaque conserva trazos de un diseño consciente, y a la vez ofrece un record tan-gible de los cambios en las relaciones de la sociedad con el mundo material.Tejne tiene también una significación subjetiva que significa para Marx elproceso por el cual ha sido producida. Existe porque existe la sociedad.

Lleva dentro de sí el proceso histórico entero que la produce. No solo es unatecnología heredada sino que establece las condiciones materiales para eltrabajo y para el compromiso del individuo con los otros miembros de lasociedad. Como Marx dice en el tomo primero del Capital «el intercambiomaterial entre el hombre y la naturaleza es una necesidad perpetua», tienelugar en un tiempo histórico real y da forma a la vez al mundo material yal sujeto humano.

La «tejne», constriñe y empodera al actor social, lo constriñe porquedefine nuestro compromiso productivo con el mundo material, y lo empo-dera porque estimula la conciencia de sí mismo como ser social, que es unprerrequisito para la praxis que es el término que Marx usa para designarla agencia. Dado que la naturaleza humana se constituye por este proceso«la historia es la verdadera historia natural del hombre». Marx coloca dehecho la autoconciencia histórica en el proceso de trabajo y no en la filo-sofía como diría Hegel. Como se dice en la «Ideología Alemana», la «famo-

sa unidad del hombre con la naturaleza siempre ha existido en la indus-tria».

Marx y Engels usan otras terminologías para referirse a la «naturalezahumanizada». Dentro de ellas tiene una importancia fundamental, la de«segunda naturaleza», que designa la naturaleza que tiene la impronta dela humanidad. Se trata de la naturaleza que es «producida» por el hombre(a través de las conceptualizaciones y la actividad), y que por lo tanto par-

ticipa de lo humano, sin ser enteramente humana. La «primera naturale-za» pertenece a las ciencias como objeto de estudio y la «segunda natura-leza» es un producto de la humanidad en su relación con la naturaleza y

NATURALEZA Y CULTURA

419



pertenece tanto a la política, sociedad, arte y religión y a las ciencias «débi-les» que las estudian cuanto a las ciencias «duras». Por consiguiente, esposible producir historias y etnografías de la «segunda» naturaleza, esdecir de la historia de estas articulaciones y de las visiones del mundo y

sistemas de vida que el entorno, que ya no es externo o anterior a la cul-tura, materializa. De hecho, se puede decir que mucho de la ecología cul-tural de los 1950 y 1960 iba dirigida a estudiar la «segunda» más que la«primera» naturaleza.

El estudio de la «segunda» naturaleza requiere llevar a cabo un análi-sis entre la acumulación del capital y la naturaleza. Algunos geógrafoscomo David Harvey (2006) o Neil Smith (1990) insisten en que, para com-

prender el desarrollo geográfico desigual, hay que entender «la produc-ción de la naturaleza» por medio de las actividades capitalistas. Las con-diciones físicas y ecológicas cambian mucho sobre la tierra, y, por ello, latentación de homogeneizar la categoría de naturaleza (como de hechoocurre en los debates filosóficos y en las Antropologías sociales de corteidealista) debe ser evitada. La naturaleza debe ser vista como un campode diferencias enormemente variadas. Por ello, la posibilidad de movili-zar y apropiar excedentes físicos varía enormemente de un sitio a otro y

la circulación geográfica del capital (elemento fundamental de fenómenoscentrales como el colonialismo por ejemplo) es un reflejo de esta variabi-lidad. Pero las tecnologías, las formas organizativas de la sociedad, ladivisión del trabajo y los deseos y necesidades también influyen mucho.Dado que el mundo natural no solo es variado sino que está en una situa-ción de flujo continuo y que el influjo antropogénico aumenta en tamañoy escala e importancia a lo largo del tiempo, la interrelación entre socie-

dad y lo que se llama mundo natural, o dicho de otra manera, las relacio-nes naturaleza-cultura hay que verlas como una relación entre dos siste-mas de variaciones que, en principio, no hay ninguna razón para pensarque se correspondan entre si ni tampoco que tengan lugar de una mane-ra sincronizada.

Paul Burket (1999: 21) dice, con razón, que «la capacidad de la natura-leza para absorber o ajustarse al proceso de producción humana está engran medida determinado por las cualidades combinadas de los objetosmateriales, las fuerzas físicas y las formas de vida que constituyen ecosis-temas particulares y la biosfera terrestre en su conjunto.


420



Los miles de formas y la desigualdad espacial y temporal de los impac-tos humanos sobre la biosfera pueden ser entendidos únicamente teniendoen cuenta la variedad y «resiliencia» diferencial de la naturaleza en medio,y a través, de los sistemas. Por supuesto, los desiguales y diferenciados

impactos ecológicos humanos también implican los aspectos específicosdel desarrollo humano comparado con otras especies. La división social deltrabajo da una importancia fundamental al nivel y diferenciación cualitati-

va de la producción humana con respecto a la naturaleza extrahumana».

La idea básica de Marx referida a nuestra relación metabólica con res-pecto a la naturaleza consiste en afirmar que al transformar nuestro entor-no nosotros nos transformamos a nosotros mismos. Marx y Engels decían

que «la antitesis entre naturaleza y historia se crea únicamente cuando seexcluye de la historia la relación del hombre a la naturaleza». Desde elpunto de vista ecológico hay que comprender cómo la acumulación de capi-tal actúa a través de los procesos ecosistémicos, reformándolos y produ-ciendo perturbaciones continuas. Los flujos de energía, cambios en losbalances materiales y las transformaciones ambientales (algunas irreversi-bles), hay que tenerlas en cuenta, Pero el aspecto social no puede ser olvi-

dado como algo radicalmente diferente.Lo que se acaba de decir acerca de las relaciones entre naturaleza y cul-

tura o naturaleza y sociedad como la «relación entre dos conjuntos de varia-bilidades o variaciones», tiene bastante importancia. Partiendo de esta con-sideración, es fácil entender lo que se ha llamado, desde ya hace bastantetiempo, «la nueva ecología» o «el nuevo pensamiento ecológico» (Wurster,1990), que «se ha convertido en el estudio de las perturbaciones, la desar-monía y el caos». De acuerdo con el geógrafo Kart Zimmerer (1994), «estanueva ecología acentúa los desequilibrios, la inestabilidad e incluso las fluc-tuaciones caóticas en los entornos biofísicos tanto «naturales» como los quesufren el impacto humano». Estamos totalmente de acuerdo con este tipo deplanteamiento, pero aquí, como en todo, hay que tener en cuenta la escalatemporal, y con esto no se pretende llevar a cabo un ejercicio de prudentesincretismo, sino de plantear un problema que tiene una base estrictamenteempírica. Lo que parece claro es que únicamente en tiempos de cambios

ambientales drásticos, en los que el total de las poblaciones, humanas y nohumanas, son repentinamente amenazadas es cuando se puede hablar deperturbaciones graves y designarlos como caóticas. Sin embargo, los cam-


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bios a largo plazo del entorno «natural» se detectan únicamente en retros-pectiva y, por ello, la noción de equilibrio aunque sea inestable, debe serconservada. La noción de equilibrio nos lleva a otra idea, la de sostenibili-dad, que se convirtió en una palabra clave en 1992 en la Conferencia de las

Naciones Unidas sobre Entorno y Desarrollo o «Cumbre de la Tierra» enRío. Sin embargo, el término de sostenibilidad nunca fue definido por nin-guna institución y por ello se ha convertido en una especie de «metafix»(metaarreglo) que une a todos porque en cada momento tiene un sentidodistinto (S. Lelé, 19, 6, 1991). Frecuentemente este término trae consigo laidea o la implicación vaga de «estar en armonía con la naturaleza», que aciertos antropólogos, que gustan de la confusión, puede agradar mucho,pero que no tiene ningún interés analítico.

Si se tiene en cuenta que una relación entre un predador y una presa esbastante compleja, se puede vislumbrar la complejidad de la idea presenteen el concepto de sostenibilidad y que consiste, ni más ni menos que enmantener, si es posible indefinidamente un equilibrio entre todas las pobla-ciones en un biotipo o hábitat. La definición ofrecida por S. Viederman(1993) es absolutamente maximalista: «Una sociedad sostenible», dice «esla que asegura la salud y vitalidad de la vida y cultura humanas y de la natu-

raleza, para las generaciones presentes y futuras, poniendo fin a las activi-dades que destruyen la vida humana y la cultura y naturaleza, conservandolo que existe, restaurando lo que ha sido dañado y previniendo el daño futu-ro». Se puede decir que esta definición es demasiado amplia o incluso «irre-alista», pero la definición del Banco Mundial en 1992 peca absolutamentepor concisión aunque no por claridad.

«1.- Desarrollo se refiere a mejorar el bienestar de la gente.

2.- Desarrollo sostenible es desarrollo que dura».

Sin entrar ahora en el análisis de esta definición absolutamente empo-brecida queremos subrayar que «sostenibilidad» y «conservación» van uni-das de una manera lógica con la idea de desarrollo. Desde este punto de vista, y dado que en este breve capitulo estamos tratando de ofrecer unaintroducción a la segunda parte de este libro sobre la historia de la Antro-pología, puede ser útil traer a colación un trabajo que trata de tomar lanoción de «desarrollo» como hilo conductor de esta historia de la Antropo-logía.


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NATURALEZA CULTURA Y DESARROLLO

James Ferguson, profesor de Antropología en la Universidad de Stan-ford y figura muy conocida en la Antropología de África, especialmente por

sus trabajos sobre Lesotho, publicó en 1997 un trabajo importante que setitulaba Anthropology and Its Evil Twin «Development» in the Constitution

of a Discipline (1997).

Tomamos este texto porque puede servir para ofrecer una especie de pano-rámica de lo que después vamos a decir en los capítulos que constituyen lasegunda parte del libro. Además, en la crítica que vamos a hacer, se van a podercomprender algunos problemas fundamentales para el posterior análisis.

El trabajo de Ferguson se presenta como un intento de analizar el papelque la idea o noción de «desarrollo» juega en la configuración de la histo-ria de la Antropología, y, a la vez, describir cómo las teorías que se han des-arrollado en entornos académicos (y es evidente que nos estamos refirien-do a teorías acerca del desarrollo), están muy lejos de ser irrelevantes conrespecto a la práctica del desarrollo «en el mundo real, aunque no hayansido usadas en el modo en el que sus creadores académicos presuponían.

Entrando ya concretamente en la historia de la Antropología, Fergusonafirma con razón que lo que se puede designar como funcionalismo, esdecir las teorías acerca de las sociedades como «sistemas que funcionan»así como la idea del «equilibrio social» guiaron tanto la práctica de losantropólogos «aplicados» en el África colonial, como también algunas ideasy políticas oficiales que pertenecen al «desarrollo colonial». Al mismo tiem-po las iniciativas de carácter «aplicado» que los antropólogos del «Rhodes

Livingstone Institute» (del cual hablaremos más delante de una maneramucho más detenida), sirvieron, sin duda, para dar forma a las teorías dela Antropología teórica británica. Con esto, lo que Ferguson parece quererdecir es que existe como una especie de relación dialéctica entre teoría ypraxis en la constitución de la historia de la Antropología y con esto esta-mos totalmente de acuerdo en este trabajo. Esta relación dialéctica semuestra en el caso concreto al cual se refiere Ferguson en cuanto que las«ideas matrices» del funcionalismo de Malinowski y Radcliffe Brown y sus

discípulos guiaban la practica de la «aplicación» o de la praxis de los antro-pólogos en África y de las autoridades coloniales y a la vez estas «aplica-ciones» y praxis influían de una manera determinante en las teorías.


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en nivel de desarrollo. Si otros pueblos diferían de los estándares occiden-tales, esto se debe únicamente al hecho de que habían sido dejados atrás«en la carrera del progreso» como decía Tylor.

Sin embargo, tanto la Antropología británica como la norteamericanacriticaron el evolucionismo especulativo y tanto Boas como Malinowksi lorechazan con fuerza. La tendencia comienza a ser el tratar de entendercada sociedad en sus propios principios como una entre tantas maneras deresponder a «las necesidades humanas» como diría Malinowski, o como un«patrón cultural» como diría Ruth Benedict, o un «diseño para vivir» comodecía Clyde Kluckhohn.

A pesar de esto, tanto la Antropología norteamericana como la británi-ca preservaban la vieja idea de que las sociedades debían ser consideradascomo individuos, y sobre todo es importante comprender cómo se seguíapreservando la distinción entre sociedades primitivas y modernas, y las pri-meras se consideraba que eran el objeto de estudio de la Antropología. Aun-que no se colocaban las sociedades como en una especie de escalera, en gra-dos más altos o bajos, las unas con respecto a las otras, se seguíaconsiderando que las sociedades primitivas eran algo aparte y distinto de

las sociedades modernas. Según Ferguson,

«[…] el objeto de la Antropología se seguía definiendo basándose en un dua-

lismo evolutivo que distingue entre un “nosotros” desarrollados y moderno

y un ellos, todavía no desarrollado y “primitivo”. En esta especie de periodi-

zación de la Antropología, aparece algo así como un nuevo periodo en los

años 1930 y 1940 que, según Ferguson podría rotularse como un momento

en el que el “desarrollo” se hace “aplicado”».

Esto aparece en el Reino Unido en el intento por parte de Malinowski,y otros, por conseguir financiación de la Fundación Rockefeller, mientrasque en los Estados Unidos en la misma época se produce un cambio desde«la Antropología de preservación» de lo primitivo hacia el estudio de losproblemas domésticos y el esfuerzo por la guerra. Los conceptos queempiezan a usarse en este periodo son los de «aculturación» y «asimila-ción» especialmente en los Estados Unidos y los de «contacto cultural» y

«cambio social» en el Reino Unido. Pero, quizás lo más importante es lacreciente importancia del trabajo de campo como una descripción decarácter comprensivo de una sociedad, una cultura o un pueblo. Con ello se


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entendía una descripción de una entidad total social o cultural, definidaétnicamente.

Después de la Segunda Guerra Mundial, se produce un fenómeno que

Ferguson describe sobre la base de lo que Frederick Cooper (1996), habíadicho. La observación de Cooper se refiere al hecho de que en el proceso dedescolonización se produce una «historia vieja sobre el desarrollo» queofrece una especie de esquema mental que es el mismo para los burócratascoloniales que se van retirando y las elites nacionalistas que van adquirien-do más influencia. Dentro de este ambiente, en los años posteriores a laSegunda Guerra Mundial, se plantean programas por agencias de ayuda aldesarrollo. Las disciplinas académicas respondieron, y, entre ellas, la Eco-

nomía jugó un papel fundamental. La Antropología, que en épocas anterio-res había sido totalmente hostil a la idea del cambio social y cultural por-que se pensaba que los llamados pueblos primitivos tenían sistemassociales y culturales que funcionaban de una manera autocrática, empiezana plantear los problemas de otra manera.

Este planteamiento nuevo lo ve Ferguson como algo que aparece entrelos antropólogos del Rhodes Livingstone Institute, en Zambia, que empie-zan a preocuparse por problemas «modernos» tales como la industrializa-ción o las migraciones. Incluso se pensó que en África la «Revoluciónindustrial» era una fuerza progresiva que llevaría los africanos al «mundomoderno». Poco apoco empiezan a resucitarse ideas acerca de estadios querecordaban a Morgan. Dentro de esto vuelven a ser respetables las ideas dela evolución cutural en figuras como Elman Service, Marshall Sahlins oMarvin Harris. Incluso es llamativo descubrir como «algunos antropólogosamericanos que rechazaban esquemas evolucionistas aceptan “esquemas

de modernización” tales como los de Walter Rostow» (1950), «ofreciendocomo contribución genuina de la Antropología el descubrir los obstáculosde tipo cultural para el despegue económico». En esta tarea juega un papelfundamental Clifford Geertz (1963).

A pesar de esto, Ferguson reconoce que la Antropología Académica enlos 1950 y 1960 no se interesaba mucho por los problemas «aplicados deldesarrollo». El trabajo importante que traía un estatus en la Academia seconcebía como comparar y generalizar acerca de culturas y sociedades con-cebidas como individuos separados y autónomos. Lo que se puede consi-derar como diferencia entre este trabajo más «teórico» y en última instan-


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cia más «etéreo» y otros más «aplicado» más referido a la vida de los pue-blos que se estudian, lo ve Ferguson dentro de los autores que formabanparte del Rhodes Livingstone Institute. Por una parte están los Godfrey Wil-son y Clyde Mitchell que estaban interesados en los problemas de la urba-

nización, industrialización, migraciones y pobreza y, por otra parte, losMax Gluckman y Victor Turner que se mantenían todavía dentro del«molde clásico antropológico de los estudios morales, ahistóricos y de latribu». En eso estamos absolutamente de acuerdo y de ello hablaremos másadelante. Tenemos que confesar que al decir esto da la impresión de que esesto último lo único en que estamos de acuerdo, pero, si bien esto no es ver-dad, si es cierto que no estamos de acuerdo en muchos aspectos de estosplanteamientos de Ferguson.

Posteriormente, Ferguson analiza lo que aparece ya en los años 1960 y1970. Se trata de lo que el designa con el término de «critica neomarxista».Con ello se refiere al marxismo estructural francés tal y como fue elabora-do por la filosofía de Louis Althusser y por los antropólogos Claude Mei-llassoux, Pierre Philippe Rey y otros. A ellos habría que añadir los teóricoslatinoamericanos de la dependencia y la teoría del sistema mundial deWallerstein. La ortodoxia funcionalista va desapareciendo y «la historia, laeconomia política y el colonialismo adquieren una preeminencia y, sobretodo, se va a insistir en que las diferencias entre la sociedades que los antro-pólogos estudian están relacionadas con la conquista, el imperialismo y laexplotación económica. El llamado Tercer Mundo no está en una especie deestado original de subdesarrollo, ni tampoco se puede decir que las prácti-cas e instituciones que se consideran tradicionales sean puramente reli-quias de un pasado precapitalista, sino que hay que interpretarlas como

productos o reacción al proceso de penetración capitalista, la articulaciónde los modos de producción o la incorporación al sistema mundial.

El Tercer Mundo no está subdesarrollado sino que ha sido subdesarro-llado activamente por el Primer Mundo. Todo este proceso no trae consigo,un «desarrollo real», en el sentido de una vida mejor para la gente del Ter-cer Mundo. El desarrollo es desarrollo capitalista, no es progreso, sino quehace la vida de las gentes peor.

Quizás es irónico que por influjo indirecto de estas punto de vista y porun cierto éxito de la insurgencia para movilizar los campesinos pobres, lasagencias internacionales, como el Banco Mundial o USAID (United States


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Agency for International Development), empezaron a «preocuparse» de loque se puede considerar como aspectos sociales del desarrollo, y en estemomento, los antropólogos empiezan a trabajar en desarrollo, sobre pro-blemas de pobreza, explotación y desigualdad global. Pero poco a poco la

Antropología del desarrollo se ajusta más y más a las demandas de las agen-cias patrocinadoras, y Arturo Escobar (1991), dice que la Antropología deldesarrollo «no ha hecho más que reciclar, y vestir con vestidos más locales,los discursos de la modernización y el desarrollo». Ferguson dice que:

«… a pesar de los compromisos retóricos con principios antropológicos cua-

les “el conocimiento indígena”, “participación popular” y “toma de decisión

local”, las agencias del desarrollo han permitido a los antropólogos única-

mente tener una situación marginal con muy poco influjo en las políticas».En última instancia da la impresión de que la relación entre Antropolo-

gía y Desarrollo ha estado presente desde el inicio de la disciplina, y, sihemos de hacer caso a Ferguson, se trata de una relación fallida. Esto sedebe a que «la idea del desarrollo y la idea de la Antropología están tan ínti-mamente enlazadas que el hacer una critica del concepto de desarrollorequiere al mismo tiempo una reevaluación critica de la constitución de lamisma disciplina de la Antropología».

Esta última afirmación de Ferguson es absolutamente exacta, pero tam-bién se puede decir que para plantearse el problema de una «reevaluacióncritica de la disciplina que es la Antropología» se puede hacer teniendo encuenta la idea de desarrollo u otras muchas ideas. Además, hay un proble-ma grave con la insistencia de Ferguson en decir que el «desarrollo» estápresente continuamente en la historia de la Antropología. Esta afirmaciónse hace convincente si se identifica «desarrollo» y «evolución». De hecho,

Ferguson basa todo su raciocinio en el hecho de que siempre que los antro-pólogos, desde Morgan y Tyler, hablan de proceso evolutivo hablan de des-arrollo. Por otra parte, cuando el habla de «desarrollo», parece que estáhablando, o al menos parece entenderse que habla de desarrollo económi-co tomado en el sentido amplio. Si esto es así, hay que decir que la nociónde evolución es totalmente diferente de la de desarrollo en cuanto que esmucho más general, es una especie de matriz muy amplia y abstracta en laque se puede incluir el desarrollo económico y otras muchas cosas. Al finaldel capitulo segundo se ofrece una noción de evolución que responderían aeste concepto general y abstracto y si se lee con calma se comprende muy


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bien como de ninguna manera puede ser identificado con desarrollo. Siesto es así, prácticamente todo el raciocinio de Ferguson cae por tierra. Apesar de esto, no pensamos que los planteamientos de Ferguson sean inúti-les o incluso radicalmente falsos.

En primer lugar, es muy útil en cuanto que se da una especie de ten-dencia al angelismo en los análisis de la historia de la Antropología comosi esta no tuviera nada que ver con el «compromiso con la realidad». Esmuy importante el trabajo de Ferguson porque demuestra claramentecómo la Antropología siempre tenía una relación con la «realidad» inclusoeconómica.

Pero, sin embargo, los planteamientos de Ferguson no sólo pecan porofrecer una noción muy restringida de evolución, sino por dar una nociónmuy general de desarrollo. Quizás la comparación con los planteamientosde Philip McMichael (1996) puede ayudarnos a explicar lo que quiere decir.McMichael es un sociólogo que se dedica, entre otras cosas, a sociologíaagraria y a problemas de desarrollo, y por ello su formación (o deforma-ción) profesional cambia mucho la perspectiva que ofrece Ferguson que esun antropólogo. Pero, antes de explicar sus puntos de vista, quizás será con-

veniente ofrecer una noción de desarrollo. Para ello vamos a tomar la quedan Marc Edelman y Angelique Haugerud (2005. 1), «Desarrollo —dicenellos— es un término inestable. ¿Es un futuro ideal imaginado hacia el cuallas instituciones y los individuos tienden? ¿O es un mito destructivo, uncapitulo insidiosos o fallido en la historia de la modernidad occidental?»Convencionalmente, «desarrollo» puede connotar mejoras en el bienestar,nivel de vida y oportunidades. Puede también referirse a procesos históri-cos de mercantilización, industrialización, modernización o globalización.También puede ser una estrategia legitimadora para los estados y su ambi-güedad lleva a discursos acerca de los derechos de los ciudadanos casicomo de control de estado». Elegimos esta definición precisamente por suambigüedad, en la cual todos los autores parecen estar de acuerdo. Jona-than Crush (1995), dice que en la «reciente proliferación de diccionariossobre el desarrollo uno siente la necesidad urgente, o el intento desespera-do de estabilizar el desarrollo y poner orden a partir de la ambigüedad».

Decimos esto para justificar los planteamientos de Ferguson. Pero, volvien-do a McMichael, sin llevar a cabo una exposición muy detallada de sus pun-tos de vista, se puede decir que, en primer lugar, según él «la era del desa-


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rrollo va íntimamente unida a la descolonización que fue un proceso bas-tante largo, desde el principio del siglo XIX o finales del XVIII». Como dice C.L. R. James (1995), «1789 es un mojón en la historia de las revueltas negrasen el Caribe. La única revuelta negra, la única revuelta de los esclavos en la

historia tuvo sus raíces en la Revolución Francesa, y sin la Revolución Fran-cesa hubiera sido imposible». Son los esclavos negros de las plantacioneshaitianas los primeros que ganan su independencia (C. L. R. James, 1963).La puesta en cuestión del poder colonial comienza entonces y se puededecir que termina en los 1990 con la desaparición del apartheid en Sud-áfrica. Aunque la descolonización adquiere su punto culminante cuando laSegunda Guerra Mundial destruye el poder de los estados francés, holan-dés, belga y británico. Entre 1945 y 1981, aparecen 105 estados nuevos queempiezan a pertenecer a las Naciones Unidas que pasan de 51 a 156 miem-bros. Lo que se produce es una concesión de soberanía a más de la mitadde la humanidad. Estos cambios llevan a lo que McMichael designa como«la era del desarrollo», que por lo tanto habría que colocarla a raíz de laSegunda Guerra Mundial. De todas maneras hay que decir que hay todauna corriente de pensadores que afirmarán que la descolonización no haacabado y algunos autores van a insistir en que el racismo es una manifes-tación clara del colonialismo, entre ellos hay que reseñar a Stokeley Car-michael o el filósofo tunecino Albert Memming (1967), que dice que:

«… el racismo es la expresión más alta del sistema colonial y uno de los as-

pectos fundamentales de los colonialistas. No sólo establece una discrimi-

nación fundamental entre colonizador y colonizado, lo que es un sine qua

non de la vida colonial, sino que establece el fundamento para la inmutabi-

lidad de esta vida».

En los 1950 aparece el término Tercer Mundo y uno de los primeros quelo acuñaron fue Georges Balandier, un antropólogo francés a quien dedica-mos bastante espacio en otra parte de este libro. Este término se aplica aaquellos países habitados por no europeos que son pobres y en su mayoríafueron colonizados por Europa. Lo que se descubre entonces es que el Ter-cer Mundo tenía el 67% de la población pero solo el 18% de sus recursos.

El 20 de enero de 1949, el presidente norteamericano Harry Trumanproclama: «Debemos embarcarnos en un programa claramente nuevo parahacer los beneficios de nuestros avances científicos y el progreso industrialdisponibles para la mejora y crecimiento de las áreas subdesarrolladas».


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El antiguo imperialismo —explotación para el provecho extranjero— notiene lugar en nuestros planes. Lo que nosotros proponemos es un progra-ma de desarrollo basado en los conceptos del juego limpio democrático.Gustavo Esteva (1992) dice con gracia que

«… el subdesarrollo empezó el 20 de enero de 1949. En este día dos billones

de personas se convirtieron en subdesarrollados. En un sentido real, desdeentonces, dejaron de ser lo que eran en su total diversidad y se transformaron

en un espejo inmenso de la realidad de otros… Un espejo que define su iden-tidad… simplemente en términos de una minoría homogeneizante y estrecha».

En el fondo lo que Truman hacia era dividir el mundo entre los que eranmodernos y «desarrollados» y los que no lo eran.

Como dice McMichael,

«… “moderno” se convierte en el criterio a partir del cual otras sociedades van a ser juzgados. Esto era una manera nueva de mirar el mundo. Un nuevo paradigma. Este asumía que el colonialismo estaba terminando y que el

mundo subdesarrollado tenía que seguir únicamente el ejemplo del mundomoderno».

El proyecto de desarrollo tiene unos ingredientes que sólo se van a enu-merar: El marco fundamental del proyecto de desarrollo es la noción deestado.

El segundo ingrediente es el crecimiento económico. Este crecimientoeconómico significa un movimiento hacia arriba en la escala económicahacia la «buena sociedad» que es popularizado por el economista nortea-mericano Walter Rostow con su idea de que el estado más avanzado es un

«alto consumo de masas».

El nivel de vida puede cuantificarse o medirse con un índice monetario.La monetarización de la sociedad es un destino ineludible. Los sistemas deactividad no monetarizados son atrasados. Las políticas de desarrollo vandirigidas a reducir las diferencias en niveles de vida entre el Tercer Mundoy Occidente. Pero Occidente es el estándar, el criterio y ejemplo no solo delestadio final, sino de los estadios intermedios. La trayectoria occidental del

desarrollo es la que tenían que seguir los países del Tercer Mundo y estogenera una especie de apóstol, defensor e ideólogo en Walter Rostow quefue un consejero muy influyente de la Presidencia norteamericana.


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Esto nos da una dimensión de los matices y coloraciones que tenía elproyecto de desarrollo y la teoría de la modernización que iba unida a él.No se puede olvidar en primer lugar que el libro fundamental de Rostow setitula: Estadios de desarrollo: un manifiesto no comunista lo cual implica

que en los 1960 que es cuando el libro se escribe los estadios del desarrollose consideraban como una especie de muro de contención del comunismo,en aquellos tiempos representado por la Unión Soviética, y por los llama-dos movimientos de liberación del Tercer Mundo que van adquiriendonueva fuerza en aquel tiempo. Walter Rostow dice en 1956 que

«[…] la localización, los recursos naturales y las poblaciones de las áreas

subdesarrolladas son tales que si se unieran efectivamente al bloque comu-

nista, los Estados Unidos se convertirían en el segundo poder del mundo. In-directamente, la evolución de las áreas subdesarrolladas es probable que de-

termine el destino de Europa Occidental y Japón y por lo tanto la efectividad

de las regiones industrializadas en la alianza del mundo libre que estamos

comprometidos a liderar […]. En pocas palabras, nuestra seguridad militar

y nuestro sistema de vida así como el destino de Europa Occidental y Japón

está en juego en la evolución de las áreas subdesarrolladas» (citado en Harry

Magdof, 1969).

Esta observación indica que el plantear los estadios del desarrollo eco-nómico, aplicables al llamado Tercer Mundo como una repetición de losestadios por los que han pasado los países del Primer Mundo no solo repre-senta un intento de «desarrollar» los primeros, sino de atarlos a la «alianzadel mundo libre», quizás se podría hasta decir que recolonizarlos en base alos principios por los cuales este «mundo libre» que son los Estados Unidosde América se rige. Por ello, en el Glosario que McMichael (1996: 296) ofre-

ce al final de su libro, dice que «el proyecto de desarrollo es una estrategiaorganizada de crecimiento económico nacional, que incluye un sistemainternacional de alianzas y asistencia, y que se estableció dentro del marcocompetitivo y militarizado de la guerra fría». Encontramos aquí una expli-cación de una teoría pretendidamente científica, la de que «el desarrollo»se produce en los países del Tercer Mundo repitiendo los pasos por los cua-les pasaron los del Primer Mundo, en base a intereses de geopolítica porparte de una potencia. Dado que, por otra parte, el «proyecto de desarrolloestá constituido en gran parte sobre este presupuesto, hay que afirmar quela geopolítica lo determina en gran medida. Sin embargo, Ferguson no


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plantea en absoluto este problema porque al ofrecer una visión absoluta-mente abstracta y desdibujada de «desarrollo» es imposible captar este pro-blema crucial. Si volvemos al trabajo de Ferguson se descubre que él hablade Rostow muy poco, y es bastante sintomático lo que dice. Permítasenos

citarlo un poco detenidamente Ferguson (1997: 160).

«Teóricamente —dice— las ideas de la evolución social volvieron a con-

vertirse otra vez en respetables en la Antropología Americana (empezando

con Leslie White en los 1940 y continuando en los 1960 con figuras como

Service, Sahlins y Harris). Pero aún antropólogos sin ningún compromiso

con la teoría neoevolucionista empezaron a inclinar sus trabajos en la direc-

ción de la modernización. De hecho, es llamativo cuantos antropólogos

Americanos, entrenados en la tradición relativista cultural, que explícitamenterechazaban esquemas evolucionistas de progreso por diversos estadios, en

los 1960 se adherían acríticamente a esquemas dudosos de modernización

tales como los de Walt Rostow «States of Growth», ofreciendo como una

contribución antropológica distintiva el identificar los obstáculos culturales

contra el despegue económico (para un ejemplo sofisticado véase Clifford Ge-

ertz, 1963)».

Curiosamente, en la nota 8, Ferguson dice algo que tiene mucho interés:

«De hecho parece que sorprendentemente se daba poco interés por parte de

los neoevolucionistas Americanos en los proyectos de modernización. Esto

podría explicarse, en parte, por el alineamiento del neoevolucionismo de es-

te periodo con una política de izquierdas de la guerra fría en lo que algunos

han visto como una suerte de danza de sombras con un marxismo que era

políticamente tabú y que no se entendía demasiado bien».

El lector puede tener dificultades en entender todo lo retorcido que es elraciocinio de Ferguson. Sin embargo, todo se explica perfectamente si se vaa una interpretación bastante simple. En primer lugar Clifford Geertz creelas teorías de Rostow porque como se ha visto en el capitulo primero esta-ba imbuido de un conservadurismo y «anticomunismo» bastante barato. Laadhesión a los estadios de Rostow no tenía porque llevarlo a abjurar de susconvicciones antievolucionistas, en el fondo porque Rostow tampoco era

un evolucionista. Lo que viene a decir Rostow es que los estadios del des-arrollo económico no traen consigo grandes novedades en el Tercer Mundosino que son, o deben ser, una repetición de los estadios por los que pasa-


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ron los países del Primer Mundo, esto es «el eterno retorno de lo igual» perono la evolución, y esto indica claramente en este caso que es absolutamen-te crucial, que la identificación entre evolución y desarrollo no se puededefender, y, por lo tanto esto invalida absolutamente la teoría que Ferguson

trata de demostrar.

La observación de que Service, Sahlins y Harris en los 1960 no entendí-an demasiado bien el marxismo puede parecer una afirmación pretenciosa,y de hecho lo es. La aplicación de las teorías de Marx a la Antropología haseguido una senda complicada y difícil y tanto Service como Sahlins comoHarris en aquella época hicieron contribuciones importantes a esta tareaaunque ninguno de ellos se considerase un marxista en el sentido estricto.

Por último, el reírse de las convicciones de izquierdas que tenían estos auto-res puede parecer muy postmoderno o muy interesante, pero esas convic-ciones de izquierda, a la larga se revelaron científicamente más exactas queel conservadurismo de Rostow.

Siguiendo con la exposición de McMichael hay que decir que él poneun fin para el proyecto de desarrollo en cuanto que dice que desapareceen los 1980. En este año el Banco Mundial publica un Informe del Des-arrollo del Mundo en donde el «desarrollo» se define como una partici-pación en el mercado mundial. Esto cambia radicalmente la idea de des-arrollo previa que se interpretaba como un crecimiento económicoorganizado a nivel nacional. McMichael designa este fenómeno como «elproyecto de la globalización». Esta denominación tiene gravísimas pro-blemas porque si «desarrollo» es un término ambiguo, globalización es untérmino confuso. Si desarrollo es un término básicamente valorativo, glo-balización parece denotar una especie de situación mundial de carácter

escatológico. Pero, dado que este es el término usado por McMichael, vamos a usarlo.

En primer lugar, es importante subrayar las diferencias entre el «pro-yecto de desarrollo» y el «proyecto de la globalización». El «proyecto dedesarrollo» había ofrecido una especie de código básico para el desarrolloeconómico nacional. La tecnología y los programas infraestructurales erancomo el disco duro de todo el proceso, y, en este sentido, no se puede olvi-dar que uno de los elementos fundamentales del «desarrollo» era su carác-ter industrial o la importancia de la industria. La modernización era algoasí como un ideal de carácter universal.


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El estado nación era el vehiculo para estas metas en el periodo poste-rior a la Segunda Guerra Mundial. El «proyecto de desarrollo» era, segúnalgunos, una pura ilusión dado que la economía mundial siempre ha esta-do basada en una base que ha sido explotada o en una periferia (Arrighi,

1990).

Otros dirán que fue un éxito, entre otras cosas, porque nunca se pensóque era algo absoluto. George Susan y Fabrizio Sabelli (1994) dicen que

«… algunos críticos cometen el error de decir que el desarrollo ha fallado. De

ninguna manera. El desarrollo, tal y como se concibió históricamente y prac-ticado oficialmente, fue algo muy exitoso. Trató de integrar las escalas másaltas, o sea del 10 al 40%, de una población dada del tercer mundo, dentrode las clases consumidoras, occidentales e internacionales y en la economia

del mercado y esto lo ha conseguido de una manera brillante».

Parece claro que el proyecto de desarrollo era un proceso en el que losestados intentaban organizar la integración económica nacional, pero estoera frecuentemente incompleto. Esto se debía a que el proceso de desarro-llo distribuía los beneficios de una manera desigual y sesgada. También fueimportante que segmentos de la economía domestica fueron absorbidos o

marginalizados por las nuevos cadenas de mercancías que iban aparecien-do. Los estados frecuentemente explotaban más a las comunidades másdébiles en las zonas más remotas. Con ello lo que ocurrió era que segmen-tos sociales del tercer Mundo permanecían en los márgenes o sufrían trans-formaciones impuestos desde fuera en base al desarrollo nacional. Unamanifestación evidente de estos fenómenos fue un fenómeno perfectamen-te descrito por uno de los mayores economistas de la historia, M. Lipton

(1977), según él los gobiernos del Tercer Mundo querían alimentar de unmodo barato las poblaciones urbanas tanto para mantener su apoyo políti-co como para mantener bajos los salarios. Lipton usa el término de «pre-

juicio urbano» (Urban Bias) para designar el privilegio sistemático que seotorga a los intereses urbanos, desde la salud a la educación hasta las ayu-das al empleo o las ayudas alimenticias. La pobreza agrícola se notó muypronto y la insatisfacción con el «prejuicio urbano» fue respondida con unactivismo campesino importante. La distribución o reforma de la propie-

dad de la tierra se planteaba como una prioridad en América Latina y Asia.Cuando en 1959 la Revolución Urbana redistribuyó la tierra entre los cam-pesinos sin ella, las reformas de la tenencia de la tierra se generalizaron en


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América Latina. En 1961 los Estados Unidos proponen un programa que sellamaba la Alianza para el Progreso que «apoyaba» la reforma de la pro-piedad de la tierra como una estrategia para frenar la insurgencia agraria yestabilizar la población rural. Pero la reforma agraria se redujo a redistri-

buir la tierra que no había sido absorbida por las grandes empresas agríco-las, y se aplicó a los que quedaban. Estas estrategias más bien recolocaronla pobreza en otro sitio y frecuentemente se convirtieron en una «guerracontra los bosques». Un ejemplo fue Brasil en donde 28 millones de peque-ños agricultores fueron desplazados por influjo de las empresas agropecua-rias. Estos agricultores se fueron a la región de Amazonas en donde des-truyeron el bosque para cultivar tierras, a veces, infértiles. Los problemasambientales asociados con el crecimiento poblacional y la concentración de

la tierra destruyen las posibilidades de supervivencia de los pobres ruralescuando desaparecen las tierras comunales y los bosques. Este prejuiciourbano iba unido a otro prejuicio que sería la defensa de la industrializa-ción rápida con al adopción de las tecnologías industriales de Occidente.En gran parte hay que hablar de un prejuicio «industrialista», que no pode-mos desarrollar aquí.

EL PROYECTO DE LA GLOBALIZACIÓN

Sea lo que sea, McMichael afirma que al proyecto de desarrollo le sigueuna era del «postdesarrollo», que podría designarse como «proyecto de laglobalización».

Esto empieza de una manera bastante difusa y por ello no se puede asig-nar una fecha clara para su comienzo, pero quizás los primeros síntomas

claros de la aparición de esta era fue en los 1970 cuando el Banco Mundialproclama que la estrategia para el desarrollo, ya no es seguir los pasos oestadios del desarrollo que antes habían seguido los países centrales sino laparticipación exitosa en el mercado mundial u, otras veces se dice, en laeconomía mundial.

El proyecto de desarrollo se refería a un crecimiento económico organi-zado a nivel nacional, por parte de los estados postcoloniales. Ahora no setrata de que el estado haya desaparecido sino que lo que se impone es eldesarrollo de un mercado mundial en el que los estados esperan participaren los beneficios. En los 1980 la definición de este nuevo modelo incluye


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4. subordinación de los países, especialmente del llamado TercerMundo a estas instituciones;

5. subordinación, en principio menos severa, de los países del Primer

Mundo a estas instituciones.Este proyecto «de globalización» es cualquier cosa menos universalista

en sus consecuencias, en cuanto que asigna a las comunidades, regiones ynaciones-estado nuevos nichos o papeles especializados (incluyendo lamarginalización), en la economía global. El «proyecto de desarrollo» pro-ponía la integración social a través del crecimiento económico nacional,mientras que el proyecto de la globalización ofrece formas nuevas de auto-ridad y disciplina de acuerdo con las leyes del mercado.

Aunque no podemos explicar todos los elementos que se incluyen den-tro de lo que McMichael llama el «proyecto de globalización» porque, entreotras cosas necesitaríamos un libro entero, parece importante hacer unasbreves observaciones sobre los problemas planteados con el trabajo y elempleo dentro de él.

En primer lugar, McMichael subraya que una de las características fun-damentales de la economía global es el desempleo estructural que haaumentado en los centros de la economía global desde los 1960s. Una delas causas podía haber sido el proceso de automatización y otro la compe-tición con las «zonas de exportación», colocadas, al menos desde el puntode vista económico y fiscal, fuera de los países. Desde 1970 el trabajomanufacturero ha disminuido en un 50% en el Reino Unido, un 8% enEstados Unidos, un 18% en Francia y un 17% en Alemania. En los paísesde lo que previamente se llamaba Tercer Mundo más de la mitad de la

fuerza del trabajo estado desempleado o subempleado en los 1980s. A prin-cipio de los 1990s la cuenta era un billón. En la OECD cerca de 35 millo-nes de gente estaba desempleada. El desempleo a una escala tan enormecontribuye al desorden social a nivel mundial. Jacques Attali (1991), quehabía sido presidente del Banco Europeo para la Reconstrucción y Des-arrollo distingue lo que el llama «nómadas ricos», que son los ciudadanosde las regiones privilegiadas, y «nómadas pobres» que son como «boat peo-

ple» a escala planetaria.

«En una situación de sufrimiento continuo —dice— las masas sin espe-

ranza de la periferia son testigos del espectáculo del crecimiento de otro he-


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misferio. Especialmente en aquellos regiones del Sur que son contiguas ge-

ográficamente con respecto al Norte (lugares como México, América Central

o África del Norte), millones de gente estarán tentados por el continuo esti-

mulo a deseos que no se pueden cumplir […]. Sin futuro en su país de ori-

gen, esta gente empobrecida busca uno en el Norte […]. El movimiento degente ya ha empezado, y su escala va a aumentar. Turcos en Berlín, Marro-

quíes en Madrid, Indios en Londres, Mexicanos en Los Ángeles, Puertorri-

queños y Haitianos en Nueva York, Vietnamitas en Hong Kong».

Además de esto, otro fenómeno relacionado es lo que se podía designarcomo el aumento de la actividad informal. Se trata de un fenómeno ante-rior que se exacerba en este periodo. Nos referimos a gente que trabaja en

los márgenes del mercado, llevando a cabo trabajos inestables, desregula-dos tales como la venta callejera u otros trabajos en la construcción o enactividades estrictamente industriales o en los servicios.

Además de los términos de economía o trabajo informal se suele hablarde «informalización» para designar una tendencia o incluso un «movi-miento social» en África en los 1970s como respuesta a los fracasos de losdiversos planes de desarrollo. Las interpretaciones que se dan de este pro-

ceso son variadas. Unas tratan de restringirlo al campo laboral, pero otraslo amplían más en cuanto que tratan de prescindir un poco de la definiciónnegativa de lo informal y le dan también una dimensión cultural, incluso deforma de vida. Fantu Cheru (1989), llama a esto la «revolución silenciosa»refiriéndose a la respuesta defensiva de los campesinos Africanos a las polí-ticas de «goteo hacía abajo». Por ello se retiraron. Apearse era la únicaopción disponible para los productores y trabajadores que han sido aban-donados por las políticas estatales. La autodefensa «ha exigido la resurrec-ción de las cooperativas rurales, el trafico de caravanas a través de las fron-teras, los servicios de comida a domicilio y otras actividades que ya noestaban vigentes, privando al estado de los recursos que tradicionalmentefinanciaban sus políticas de desarrollo que iban en contra de la gente y delos campesinos».

Pero quizás sea Serge LaTouche (1993) el que mejor describe «lo infor-mal» como

«[…] un conjunto de estrategias de respuesta a las eventualidades que plan-

tea la vida a las poblaciones desplazadas y desarraigadas en las zonas pe-


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riurbanas. Esta es la gente dividida entre la tradición perdida y la imposible

modernidad. La esfera de lo informal tiene, incontestablemente, una gran

significación económica. Se caracteriza por una actividad neo-artesanal que

genera una gran cantidad de empleo y produce recursos comparables a los

del sector moderno […]. Resolver los problemas prácticos del espacio para vivir y de la vida diaria tiene todo tipo de ramificaciones económicas, por ello

la importancia práctica de la economia informal se pone en cuestión».

Algo así como entre el 50 y 80% de la población de estos países, que viveen áreas urbanas, obtiene la subsistencia en y de lo informal. Además la«economía informal» y de una manera más general la «sociedad informal»no forman un mundo cerrado. Se da todo tipo de puentes y lazos con las

estructuras «formales» tanto nacionales como internacionales.Aunque no podemos seguir exponiendo los elementos constitutivos del

proyecto de la globalización, debemos preguntarnos por los autores quedentro de la Antropología analizan, critican o tienen en cuenta este proyec-to. McMichael dice con razón que la critica más dura a la idea del desarro-llo vienen de la formulación por parte del sociólogo Wallerstein de la «teo-ría del sistema mundial» al principio de los 1970s. Wallerstein afirma conrazón que el nacimiento de la economía mundial europea bajo el capitalis-mo nace en el siglo XVI. El mundo se organizó jerárquicamente como untodo sistemático dividido en zonas desiguales de especialización, con Euro-pa en el centro y el mundo colonial y postcolonial en la periferia. Se da tam-bién una especie de zona tampón entre las dos zonas, la semiperiferia.Según Wallerstein «el proyecto de desarrollo no tiene ninguna validez comoinstrumento analítico». Dentro de la Antropología, hay dos movimientos,escuelas o corrientes que tiene en cuenta esta visión del proyecto global.

Una de ellas es lo que se ha llamado el «marxismo estructural francés» deClaude Meillassoux y Rey del que hemos hablado antes en este capitulo yhablaremos más detenidamente en los capítulos 10 y 11. De todas maneras,estos autores no pueden ser colocados dentro del «proyecto de desarrollo»como parece suponer Ferguson sino dentro «del análisis de lo que McMi-chael denomina como «proyecto de la globalización».

Lo mismo hay que decir con respecto a la «Escuela de Manchester» o al«Rhodes Livingstone Institute». Esta escuela la estudiamos en los capítulos 9y 10, y a ellos nos referimos. Sin embargo, tenemos que detenernos un pocoen su análisis en este momento porque algunos de los miembros más repre-


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sentativos llevan acabo sus análisis partiendo de ciertos presupuestos que tie-nen mucho que ver con el «proyecto de la globalización». Además, a partir deaquí se plantea una base nueva acerca del trabajo de campo, que tiene muchointerés y también se da una reinterpretación reciente de los trabajos de los

autores del Rhodes Livingstone Institute que ha causado una cierta discusiónque es útil para el estudio de la historia de la Antropología. Aunque en otrolugar todo esto se explica más lentamente, haremos ahora una pequeña intro-ducción. El Rhodes Livingstone Institute fue una institución de investigacióncreada por la potencia colonial británica en 1938 en «Northern Rhodesia» enla actual Zambia. El primer director de este instituto fue Godfrey Wilson yfue sucedido por Max Gluckman y el cuarto J. Clyde Mitchell. Aunque haymuchos más antropólogos que trabajaron en el Rhodes Livingstone Institute,nosotros vamos a fijarnos en estos tres que son los que plantean los proble-mas que vamos a tratar. Hay que distinguir entre el «Rhodes Livingstone Ins-titute for Social Studies» como se llamaba y la escuela de Manchester. Launión entre el RLI y la escuela de Manchester viene de que su segunda direc-tor Max Gluckman fue después director del Departamento de Antropologíade la Universidad de Manchester y durante el tiempo en el que Gluckman

vivió había una unión muy estrecha entre Manchester y el RLI. Gluckman se

marchó de Northern Rhodesia en 1947 para convertirse primero en «Lectu-rer» en Oxford y posteriormente, después de dos años, se convirtió en Profe-sor de Antropología Social en Manchester. Alrededor de Gluckman se junta-ron en Manchester una serie de antropólogos, muchos de los cuales llevarona cabo trabajo de campo en África Central. Entre ellos están Clyde Mtchell,Victor Turner, William Watson, A. C. Epstein, Bruce Kapferer, Moshe Sho-keid, Elizabeth Colson, Ronald Frankenberg, Jaap Van Velsen y Freddie Bai-ley. A ellos habrá que añadir Michael Burawoy, sociólogo americano, profe-

sor en la Universidad de Berkeley, que aunque no se formó directamente conlos autores de Manchester se considera a si mismo un seguidor de sus pun-tos de vista. Recientemente en un Congreso de Sociología en Barcelona medijo que él consideraba haber llevado a la práctica el método propuesto porla escuela de Manchester y que se considera seguidor de ello. Esto es, sinduda alguna, un enorme reconocimiento de esta escuela, en cuanto que Bura-woy es, entre otras cosas, el etnógrafo más creativo e interesante viviente eneste momento.

De todas maneras, la relación entre Manchester y el RLI parece acabar-se en 1975, con la muerte de Gluckman.


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Es curioso considerar algunos datos del entorno de este departamentode Antropología que pueden explicar un poco lo que allí ocurría. Tomamoslos datos de Bruce Kapferer (2006: 120),

«El lugar donde estaba colocado el departamento era en lo que antes habíasido una escuela de chicas, y antes el lugar de una fábrica, propiedad del pa-

dre de Friedrich Engels, era una fuente de orgullo. Muchos de los que esta-

ban con Gluckman en Manchester en los primeros años, muchos de los que

habían proseguido su investigación en África Central (en donde el RLI fun-

cionaba como una especie de estación vital para el trabajo de campo), esta-

ban orientados políticamente hacia la izquierda y unos pocos eran miem-

bros del Partido Comunista, aunque Gluckman nunca lo fue. Las opiniones

anticoloniales y sentimientos radicales de Gluckman trajeron como resulta-do que no se le permitió entrar en “Northern Rhodesia”, durante 17 años, has-

ta 1964».

Se discute bastante si realmente existió una escuela de Antropología deManchester. Mitchell que fue un miembro prominente decía que «vistodesde fuera la Escuela de Manchester era una escuela. Pero visto desde den-tro, esto es una contradicción. Quizás la única cosa que teníamos en comúnera que Max (Gluckman) era nuestro maestro y esto quería decir que escri-bíamos una etnografía rica en casos actuales». Aunque no se trata de unaescuela en lo que todos siguen como doctrinos las directrices del jefe, sinembargo es claro que hay elementos curiosos. Aunque, se ha hecho bastan-te literatura apócrifa de esto, parece que un acto fundamental del Departa-mento de Antropología era asistir a los partidos de fútbol del ManchesterUnited (entonces eran más baratos que ahora). Con ello renovaban suunión con la clase obrera y daban rienda suelta a las tensiones acumuladas

en el Departamento.De todas maneras queremos subrayar realidades importantes dentro del

RLI y la Escuela de Manchester. Siguiendo a M. Burawoy (2000), se puededecir que estos autores introducen cuatro «innovaciones» dentro de laAntropología. La primera consiste en que van a insistir en los procesossociales. En esto se distinguían de los autores de Oxford (Evans Pritchard yRadcliffe Brown, por ejemplo), que pensaban que, en el trabajo de campo,se trataba de sacar a la luz algo así como estructuras simétricas y estáticasa partir de las cuales se construían tipologías. El conflicto estaba siemprepresente pero Gluckman decía que también era algo funcional con lo cual


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daba la impresión que defendía posiciones sobre la realidad social comoalgo estático, que está en equilibrio. La segunda innovación se refiere a lastécnicas de trabajo de campo. El análisis de los procesos sociales exigía unaatención especial a la técnica de trabajo de campo. El estudio de los proce-

sos exigía una especial atención a las prácticas lo mismo que a las normas,así como al comportamiento actual.

En tercer lugar, los autores de la escuela de Manchester prestaban unaatención especial a las discrepancias entre las normas y la práctica y pen-saban que estas podían deberse tanto a contradicciones de la sociedad afri-cana como a fuerzas externas. Por ejemplo los «antropólogos de Manches-ter», como los llamó Burawoy, en el campo económico, analizaban el

impacto que la migración a los varios centros mineros de África Central ydel Sur tenía sobre la agricultura. Estos antropólogos no tenían ningúninterés en recuperar o descubrir un pasado prístino, y ficticio, el pasado dela tribu, sino que estaban más interesados en el impacto de la integraciónde la tribu en la sociedad más grande.

La cuarta innovación fue que los antropólogos de Manchester no soloestudiaron las zonas rurales sino que fueron a la ciudad y allí analizaron las

fuerzas que estaban cambiando la sociedad. Ulf Hannerz (1980) dice que«aparte del trabajo de la Escuela de Chicago en sus comienzos no hay nin-gún otro complejo de etnografía urbana que puede compararse con losestudios que durante bastantes años vinieron de África Central». En estoClyde Mitchell, A. L. Epstein y Jaap Van Velsen fueron fundamentales, sinembargo Gluckman no mostró nunca un gran interés por los estudios urba-nos.

Una vez enumerados los enormes hallazgos de los autores de Manches-ter y del RLI vamos a fijarnos en sus innovaciones en lo que es el trabajo decampo y para ello vamos a fijarnos en dos conceptos fundamentales, el con-cepto de situación propuesto por Gluckman y el del «método del caso exten-dido» (Extended Case) planteado por Clyde Mitchell.

Gluckman publicó en 1940 un artículo en el Journal of Bantu Studies

que era el resultado de su trabajo en «Zululand», y que se titulaba Analysis

of a Social Situation in Zululand (Gluckman, 1958), y con cierta sorna se lla-maba entre los entendidos «The Bridge» (el Puente), porque se refería a losacontecimientos que se dan alrededor de la inauguración del primer puen-


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te que se construyó en el Norte de «Zululand». Poco a poco este artículo ylo que allí se decía se repetía tanto que alguna gente empezó a llamar todolo que se decía «The Bridge». Lo que Gluckman hace en este trabajo es llevar a cabo «una descripción pormenorizada de muchos acontecimientos

que están unidos por su presencia (de Gluckman) como observador, peroque ocurrieron en diversos lugares del norte de Zululand, y en los que estánimplicados mucha gente» (Gluckman, 1958: 8-9). De todas maneras, el lec-tor se estará preguntando por lo que es «Zululand» o Zulu. Los Zulu cons-tituyen el grupo étnico más grande de Sudáfrica. Hablan el lenguaje Bantuque pertenece al grupo lingüístico Ngoni. En 1815 bajo el mandato del jefeShaka, en un periodo de 10 años crearon un reino (Zululand) que incluía lamayoría de lo que actualmente es la provincia de Natal.

Pero, volviendo a Gluckman hay que decir que el conjunto de aconteci-mientos que él designa como «situaciones sociales» son como una especiede contexto en el que las acciones de los individuos y grupos tiene lugar.Dicho de otra manera, la idea de la «situación» a la que Gluckman se refie-re puede concebirse como una especie

«[…] de red que el analista pone sobre la complejidad, poniendo juntos una

diversidad de dinámicas y procesos diferentes sin afirmar que en realidad es-

tos constituyen una unidad integrada. La situación es una manera de plan-tear problemas de lo social evitando los aspectos negativos del empleo de con-

ceptos como Sociedad y Cultura que pueden sugerir un grado de coherencia

que de hecho no se da en la realidad» (K APFERER, 2006: 126).

Como se puede observar, estamos utilizando aquí dos metáforas diver-sas que en principio no parecen tener mucho que ver. Por una parte, lametáfora de la red parece referirse a la red que el pescador echa y al echar-

la coge al mismo tiempo peces que son muy variados, y sin duda algunaaunque no lo dice, este es el sentido que tiene la «situación social» en la pri-mera cita que acabamos de hacer de la obra de Gluckman. Lo que unificalos diversos acontecimientos que el investigador describe es la presencia delantropólogo. Pero, además de esto es también posible usar otra idea de«red» (network) como una tela de araña que une y estructura las diversaspersonas y sus acciones. Pensamos que los dos sentidos son aplicables. Si volvemos al ejemplo de la inauguración del puente, lo que allí encontróGluckman eran africanos y europeos que tenían roles distintos y que actua-ban movidos por diferentes motivos e intereses. En contraposición a Mali-


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último caso esta frase recuerda bastante aquella otra frase de Durkheimque había influido mucho en Gluckman a través de Radcliffe Brown. Dur-kheim decía que «un único caso bien estudiado podía valer tanto como unexperimento».

Pero hasta ahora se ha hablado de «análisis situacional» y a veces se haintroducido la palabra «caso» que es muy parecido. Alguna vez se ha podi-do escapar otras palabras el «caso extendido» o el «método del caso exten-dido», y lo primero que hay que resolver es el de si «análisis situacional» y«método del caso extendido» es lo mismo o no.

Clyde Mitchell (2006) explica muy bien esto.

Lo primero que hay es lo que Gluckman designaba como la «ilustraciónadecuada que es la descripción de un acontecimiento en lo que se ilustraalgún principio».

Un «análisis de la situación social» es la colocación de acontecimientosque el analista propone como conectados entre si y que ocurren en unpequeño periodo de tiempo.

En el polo más complejo del continuo está el «método del caso extendi-

do». Se trata de un análisis de una secuencia de acontecimientos frecuen-temente por un largo tiempo. El caso extendido permite mostrar al analis-ta cómo los acontecimientos están unidos necesariamente a los otros en eltiempo.

Entre los estudios de caso vamos a elegir únicamente tres tipos: el pri-mero es el de los «estudios de caso heurísticos» que van dirigidos a des-arrollar una teoría. Otro tipo son las «pruebas de plausibilidad». Son estu-

dios de caso que intentan someter a prueba paradigmas interpretativos quehan sido propuestos previamente. Lo que es muy importante tener en cuen-ta es que en los «estudios de caso», y fundamentalmente en el «caso exten-dido», no se usa la inferencia estadística. Por ello, gran parte de la crítica aeste método se basa en que no se entiende como se puede extrapolar desdeun caso individual al proceso social en general. El proceso inferencial sebasa en las relaciones necesarias teóricamente entre los elementos del estu-dio de caso. La validez de la extrapolación no depende de lo típico o lorepresentativo del caso sino en la exactitud y pertinencia del raciocinio teó-rico que se basa en él.


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Quizás se puede proponer que el proceso por el cual se produce estaextrapolación es un proceso de lo que Charles Sanders Peirce llamaba«abducción». Según Joseph Brent (1998), Peirce propuso la idea de la«abducción» en 1860. Según él, la abducción es una forma de inferencia

que se distingue de la inducción y la deducción. La deducción reitera lo queya conocemos y la inducción prueba o generaliza el conocimiento que yatenemos. Las estimaciones o conclusiones tentativas son las únicas que per-miten avanzar el conocimiento. Humberto Eco y Thomas Sebeok (1983: vii)defienden que la abducción comienza por los hechos, sin tener al principioninguna teoría particular, a pesar de que se necesita un teoría para explicarlos casos que son sorprendentes». Peirce decía que la elección del método

hay que basarla no por su seguridad ni garantía de ciertas respuestas sinopor sus frutos y se da una relación inversa entre frutos y seguridad. Laabducción es el menos seguro y más fructífero de los métodos.

Pero, volviendo al «análisis del caso extendido» y del análisis institucio-nal hay que introducir un nuevo elemento que aparece con fuerza y por pri-mera vez en la historia de la ciencia social. Nos referimos a la noción de«red social». Kapferer (2006: 145) dice con razón «un resultado muy impor-

tante del punto de vista situacional era el desarrollo de las redes sociales llevado a cabo por Clyde Mitchell. Esto estaba relacionado explícitamente conla insistencia situacional en la diversidad estructural y con su preocupaciónpor la agencia individual sin perder de vista la significación de las estruc-turas más grandes». Como se repetía abundantemente a lo largo de estelibro el concepto de «red social» fue planteado por primera vez dentro de laescuela de Manchester en el trabajo de J. Barnes (1954), sobre una parro-quia noruega, Bremnes. Barnes empieza a usar el concepto de «red social»,

en vez del de comunidad, porque la gente en Noruega estaba muy extendi-da en pequeñas aglomeraciones en un terreno inhóspito. De esto ya hemoshablado en el capitulo 6, pero ahora vamos a verlo desde otro punto de

vista.

Clyde Mitchell es uno de los primeros científicos sociales que compren-de el alcance de las redes sociales. Para él este concepto era una especie deinstrumento para el análisis de la complejidad y, sobre todo, para tener en

cuenta los grandes procesos sin perder la conexión de los actuantes indivi-duales. Una de las ventajas del concepto de red social es que supera el loca-lismo y el centrarse en la comunidad propio del trabajo de campo antropo-


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lógico, parece evidente la conexión entre el análisis situacional y el casoextendido y el concepto de red social. El caso extendido extiende los acon-tecimientos en el espacio y en el tiempo, y la red social o el conjunto de rela-ciones que la constituyen pueden expandirse más y más constituyéndose en

un instrumento fundamental de análisis de tipo global.

Para detenernos un poco en este problema del «proyecto de la globali-dad» en la Antropología hay que referirse al primer director y fundadordel Rhodes Livingstone Institute, Godfrey Wilson (1941 y 1942). Wilson esun miembro prominente del RLI pero no de la «escuela de Manchester»porque muere, o más bien se suicida, antes de que Gluckman se fuera aManchester y creara el Departamento de Antropología. El libro de Wilson

es enormemente interesante. En el, lleva a cabo un análisis de la ciudadde Kabwe (entonces llamado Broken Hill), en donde el capital internacio-nal había comenzado a extraer zinc en 1906. Comienza su estudio con unanálisis de las fuerzas globales del capitalismo que, dentro del desequili-brio de la era de la depresión, crean una economía mundial en la que laacumulación de capital adelanta al consumo llevando a la búsqueda denuevos materiales. Esta crisis global tiene su manifestación en BrokenHill y en todo el Cinturón del Cobre (Copperbelt) de Rhodesia del Norte.

En esta zona minera se crea una población de comerciantes Indios, Blan-cos cualificados y trabajo Africano barato. Esto crea una situación muycargada racialmente y una gran división de clases. La economía tribalsufre casi un proceso de destrucción porque los hombres jóvenes eranatraídos a las minas en donde eran pagados menos de lo que necesitabanpara la subsistencia. Estos jóvenes eran alojados en habitaciones indivi-duales, y se esperaba que volviesen a su lugar de origen cuando ya no

podían trabajar. Wilson describe muy bien las relaciones de clase, laadopción del consumo europeo en vestido, bebida y comida, la ruptura delos lazos familiares, el aumento del divorcio y la prostitución. Como dicemuy bien Burawoy (2000: 16), «la incorporación rápida en la economíamundial multiplica las tensiones que reverberan en los rincones más leja-nos de esta colonia británica. Esto estaba ya lejos de la Antropología con- vencional de la comunidad».

Los puntos de vista de Wilson son muy interesantes porque se trata de

uno de los primeros momentos, sino el primero en el que en la Antropolo-gía se plantea el problema de la globalidad. Pero, es importante subrayar


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una polémica que surge de una manera un poco oblicua a propósito de Wil-son.

Bernard Mabugane (1971), un antropólogo sudafricano muy innovador,

critica con valentía el universalismo de la escuela de Manchester en cuantoque niegan la especificidad cultural a los africanos, quitan importancia a lacolonización y por ello tampoco dan mucha importancia al colonialismo.También acusa a los autores de Manchester de asumir implícitamente lasuperioridad de los blancos. Como dice Burawoy (2000: 19),

«Mabugane decía que la escuela de Manchester tomaba el orden colonial co-

mo un dato eterno. Mabugane estaba volviendo a Manchester contra Man-

chester y extendiendo el marxismo de Manchester lo lanzaba contra la otra

cara de Manchester, su cara liberal. Muchas de las criticas de Mabugane sonlugares comunes en este momento pero en el tiempo cuando las planteaba,

en los últimos años del colonialismo, él era el único que rompía la auto-ima-

gen de le Antropología de Manchester».

Basándose en el propio Mabugane, Burawoy (2000: 21, 204) hace unacritica que en algunos aspectos es justa y en otros es bastante errada.

«En los 1950 —dice— los antropólogos de Manchester no anticiparon elfin del colonialismo, ni tampoco la desilusión del postcolonialismo. No an-

ticiparon el declive de la economía de Zambia, ni las ramificaciones de la

caída del precio del cobre. No podían imaginarse el desempleo masivo, las

consecuencias devastadores del ajuste estructural de la vuelta a la aldea odel sida. Mirándolo desde el momento actual, se puede ver que tenían que

haber extendido el método del caso extendido hasta el nivel de la economía

mundial. Necesitaban haber tomado el marxismo más en serio. Necesita-

ban volver a su predecesor, a Godfrey Wilson y su trabajo pionero en etno-grafía global».

Las primeras observaciones de Burawoy están absolutamente fuera delugar. Dado que los autores de la escuela de Manchester no eran profetasno pudieron prever el colapso de la industria minera, ni el sida (se empezóa hablar claramente de esto a principios de los 1980 !), ni el ajuste estruc-tural. Como dice con gracia Kapferer (2006: 51), «Sus dotes adivinatorias

eran subdesarrolladas». Hay sin embargo dos cuestiones que pueden serdiscutidos. En primer lugar está el marxismo de estos autores y en segun-do lugar está el lugar de Godfrey Wilson. Con respecto al marxismo como


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convicción política, hay que decir que Gluckman a veces hablaba de que élera marxista o comunista. Se sabe que nunca militó en el Partido Comu-nista y era vox pópuli en los mentideros antropológicos que sus pretendidastendencias comunistas eran más una pose que otra cosa, aunque siempre

defendió una ideología de izquierdas. Algunos de los antropólogos de Man-chester militaron en el Partido Comunista. El ejemplo más claro era el deVíctor Turner, pero posteriormente se convirtió en un católico tridentino.Otro ejemplo era Peter Worsley pero, al no ser antropólogo, sino sociólogo,no cuenta entre los antropólogos de Manchester. Sabemos también queClyde Mitchell era una persona de convicciones liberales y Godfrey Wilsonera un cristiano de izquierdas bastante radical. Desde el punto de vista dela teoría, la observación de Burawoy (2000: 18-19), tiene bastante interés.El dice que

«[…] el marxismo de Manchester era solo una cara de la escuela de Man-

chester y no la más importante. Adquiría su expresión más viva cuando se

desplegaba contra otros antropólogos como en el caso de los ataques de Gluck-

man a Malinowski por estudiar el cambio social en Sudáfrica como contac-

to cultural y olvidarse de su historia peculiar de conquista colonial y capita-

lismo racial».

Con respecto a la última observación de Burawoy, es cierto que la obrade Wilson presenta la novedad importantísima de llevar a cabo una etno-grafía global y, desde este punto de vista se puede considerar un represen-tante dentro de la Antropología de lo que podemos llamar «proyecto de laglobalidad», y también un precursor de la propia etnografía global quepatrocina Burawoy. La aprobación de la obra de Wilson por parte de J. Fer-guson (1994), ha topado con una oposición bastante agria de Kapferer

(2006: 150-151):«El argumento de Ferguson es extraño porque el pretende que la orientaciónde Godfrey Wilson tal y como se presenta en «La Economía de la Detribaliza-

ción» representa el punto de vista más apropiado, más que el de Mitchell. Es-

to está basado en una confusión. Wilson es el teórico de la modernización que

ve a los africanos como tradicionalistas tribales en la ciudad y gente que gra-

dualmente se va adaptando a su entorno […]. Para Wilson. Los africanos son

tradicionalistas en las áreas rurales, pero como Mitchell y Gluckman subraya-

ban, estas áreas son también modernas. Pero de una manera diferente, porque

ellas están sujetas a las fuerzas del capital del cual las estructuras coloniales


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son una parte […]. Como no es probable que sus lectores (los de Ferguson) le-an a Wilson, él consigue lo que es tanto como un homicidio académico».

El melodrama no es lo más apropiado desde el punto de vista científico,

y, por ello, la idea básica de Kapferer de exaltar figuras como Gluckman oMitchell a costa de disminuir la influencia de Wilson puede ser un prejui-cio interesante pero no tiene gran valor científico. No cabe duda que The

Economics of Detribalization es una obra importantísima en el estudio delimpacto global sobre Kabwe (Broken Hill), que fue una ciudad que Kapfe-rer estudió también. Además es un análisis ejemplar del impacto de estoselementos de carácter global en las relaciones de clase y raza en una socie-dad muy plural y en las contradicciones de una economía en crisis que va

unido a la ruptura de los lazos familiares, el divorcio y la prostitución.

GLOBALIZACIÓN Y MOVIMIENTOS ECOLOGISTAS

El proyecto de la globalización, del que venimos hablando, trae consigorespuestas de ciertos movimientos sociales. Entre ellas, se encuentra lo queMcMichael denomina con el término de “Ambientalismo”. En cuanto movi-

miento social, este que lo podemos designar como dirigido a la «proteccióny defensa del entorno o medio ambiente», implica poner en cuestión lasasunciones de que la naturaleza y sus recursos son infinitos, así como laidea de que la naturaleza es algo que se puede explotar infinitamente.

El origen de los movimientos ambientalistas, ecologistas, verdes o comose quieran llamar hay que buscarlos en el impacto inmenso que la obra deRachel Carson (1962) tuvo en los lectores de algunos países capitalistas. En

el se documentaba la destrucción en los ecosistemas terrestres causadaspor practicas económicas modernas, tales como el uso de productos agro-químicos. Por otra parte criticaba las limitaciones del racionalismo occi-dental que concibe la naturaleza como algo ajeno a la sociedad, lo cualinduce a pensar que la naturaleza es algo explotable hasta el infinito.

En el mundo más rico aparece un gran número de movimientos que se lla-man verdes y que ponen en cuestión los presupuestos de un crecimiento eco-

nómico sin freno y una de sus ideas motrices es hacer desparecer en la medi-da de lo posible la agricultura intensiva en capital y productos químicos, parapreservar la salud humana, y, por otra parte, proteger las actividades de ocio.


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La segunda tendencia ecologista tiene lugar en el llamado Tercer Mundo.El «ecologismo del sur» intenta regular las implicaciones ambientales de lasfuerzas sin regular el mercado. A la vez intentan proteger las prácticas cul-turales presentes en sus comunidades. Dentro de este contexto, aparecen

formas de resistencia muy importantes. Quizás lo más dramático de todasellas sea el movimiento Chipko en la región central de las Himalayas en laIndia. Los Chipko adoptan una estrategia Gandhiana de resistencia no vio-lento que se simboliza en los abrazos por parte de las mujeres a los árbolespara impedir que los serraran. Este movimiento se extendió por la India tra-tando de proteger los bosques para lo que se llaman las sociedades «triba-les». Otras veces arrancaban las plantas de eucaliptos porque agotan los acu-íferos. Muchas comunidades «indígenas» que habitan en zonas boscosas en

los trópicos se han implicado en un intento común de prevenir la destruc-ción de las selvas húmedas tropicales de la corta de los árboles y la destruc-ción inducida por la introducción masiva del ganado para carne.

Se podían plantear muchos casos de estos movimientos. Dos de ellostiene mucho interés. Los indios Kayapó del Amazonas solicitaban a lacomunidad mundial la defensa de su entorno de bosque evitando el cortede los árboles, el pastoreo del ganado en los bosques y la extracción de

recursos genéticos. Una respuesta del gobierno Brasileño fue la creación de«reservas extractivas para los grupos nativos». La ideología y la cosmologíade los Kayapo fue estudiado por el antropólogo Darell Posey y Terence Tur-ner (1993). El sistema cosmológico de los Kayapó no tiene fines ni direc-ción ni especificidad ni tiempo lógico y por ello no hay secuencias, está apo-yado en el ritual, el espacio físico y el paisaje. En oposición a esto está elsistema ideológico de los colonizadores que es específico, busca unos deter-minados fines, tiene una dirección, es secuencial. Es una ideología que

depende de los resultados económicos, de la producción y de la acumula-ción (vid. Hvalkof, 2006). Los antropólogos y en concreto los que se dedi-can a lo que de una manera general se llama Antropología Ecológica hanhecho contribuciones sustantivas al estudio de estos movimientos.

A partir de los 1970, se toma conciencia de la presión que los pobres que viven en las zonas rurales de los países más pobres han ejercido sobre losrecursos naturales. Esta presión brota del empobrecimiento de estas pobla-ciones que se ven forzadas a esquilmar la tierra para obtener alimentos ymateria combustible para seguir mantenido la situación de pobreza. En los1980 se produce en los trópicos un aumento muy fuerte de la utilización de


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la tierra y bosques para producción para la exportación, lo cual lleva a lospobres a ocupar ecosistemas tropicales cada vez más marginales. En estosmomentos adquiere vigencia la idea del desarrollo sostenible del cualhemos hablado antes. Este concepto adquiere popularidad en 1987 a raíz

del «informe Brundtland» que defendía desarrollo sostenible de una mane-ra gaseosa como siempre como «responder a las necesidades de la presen-te generación sin comprometer la capacidad de las futuras de satisfacer susnecesidades». Antes de la publicación del informe se planteaba en toda sucrudeza un problema que se refiere a la causa central del deterioro ambien-tal. Se trata de si el ataque a nuestro futuro común viene de la pobreza o laafluencia. Los que insten en que la pobreza es la causa en cuanto que sonlas poblaciones empobrecidas las que presionan sobre los recursos suelendefender el control poblacional y el crecimiento económico. Los que defien-den que el origen es la afluencia defienden con razón que es la desigualdadglobal y el consumo de los recursos para soportar estilos de vida en muchoscasos escandalosos los que producen un mayor deterioro del entorno.

Los llamados pueblo indígenas que son designados con muchos nom-bres («Adivasis» en la India, Hill Tribes en Tailandia, Aborígenes en Mala-sia, por citar solo unos pocos), han tenido reconocidos sus derechos a la tie-rra y la autodeterminación por la Organización Internacional del Trabajo.El Banco Mundial decía en 1990 que «el término indígena cubre los indí-genas, tribales de castas bajas y grupos étnicos y minoritarios a pesar de susdiferencias históricas y culturales, tiene frecuentemente una capacidadlimitada de participar en el proceso del desarrollo nacional debido a lasbarreras o su bajo estatus social y político».

Este punto de vista y esta perspectiva es predecible y tiene implicacio-

nes importantes. Decíamos que es predecible porque todo se ve desde laperspectiva del desarrollo, que está presente implícitamente. De aquí sededuce lo que el texto dice y hace.

Perpetúa la idea de que estas minorías necesitan guías porque «soncomo niños». Subordina las minorías a las iniciativas del desarrollo nacio-nal tales como la industria maderera o la reforestación gubernamental. Fre-cuentemente, estos pueblos indígenas se encuentran con planes de reubi-

cación que, a veces ni se consultan, y que se justifican por la creencia de quela destrucción del bosque es fruto de la pobreza. En última instancia se dauna ideología, muy extendida en todas partes, que se manifiesta por ejem-


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plo en Indonesia en donde el Departamento de Silvicultura controla el 74%del territorio y el ministro del ramo en 1989 decía: «En Indonesia el bosquepertenece al estado y no a la gente […]. No tienen derecho a compensación»cuando sus habitats están invadidos por las compañías madereras (citado

en McMichael, 1996: 224).

EL DISCURSO ECOLÓGICO, LA NATURALEZA Y LA CULTURA

Basándose en Foucault, Arturo Escobar (1999) acuña el término «régi-men de la naturaleza» para referirse a las convenciones e institucionaliza-ciones de la articulación de lo humano y la naturaleza. El subraya dos tiposde regimenes, el «capitalista» y el «orgánico». Este último se presenta comouna categoría vaga para designar las convenciones e institucionalizacionesde la articulación de la cultura y naturaleza fuera de las áreas de influenciade Europa y Norteamérica.

Esto parece muy pobre y ha sido criticado con razón.

Pero la idea del «régimen de la naturaleza» es bastante interesante si seexplica bien y para ello hay que recurrir a Foucault que, obviamente, nuncahabló de «régimen de la naturaleza», sino de régimen discursivo. Un régimendiscursivo establece las reglas para formar afirmaciones aceptadas como ver-dades científicas. El discurso es más que un paradigma o un modelo, dado queestas afirmaciones se presentan como neutrales. El discurso dominante es elconocimiento y las prácticas asociadas que son aceptados generalmente como verdaderos. Foucault decía que un régimen de discurso define a cada uno loque es necesario pensar y como es posible actuar. Es una idea que parece

apropiada, que tiene sentido, es confortable y familiar, parece obvia y eviden-te, parece natural o verdadera, objetiva y correcta. Se presenta como algo queno tiene nada que ver con la política o las creencias. Escobar utiliza esta idea,importantísima, de Foucault y la aplica por ejemplo al discurso sobre el «des-arrollo sostenible» que ofrece el informe Brundtland. Según Escobar, el des-arrollo sostenible coloca el entorno en el campo del desarrollo.

«La resignificación de la naturaleza como entorno, la reinscripción de la

tierra y el capital a través de la visión científica, la reinterpretación de la po-

breza como un efecto de entornos destruidos, y el nuevo hecho de colocar a

la administración y planificación como árbitros entre la gente y la naturale-


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za, todo esto son efectos de la construcción discursiva del desarrollo soste-

nible» (Escobar, 1995).

No queremos entrar ahora a analizar los pormenores de lo que Escobar

llama el «régimen discursivo» que se introduce con la idea del desarrollosostenible y que él califica de «administrativo o administrativista». Lo quesí hay que subrayar es la importancia teórica y heurística que un conceptocomo el de régimen discursivo puede tener en el análisis de un problemafundamental pero cambiante de las relaciones entre naturaleza y cultura.Alguien podría decir que las relaciones entre naturaleza y cultura, no soncambiantes sino que son un dato científico que la ciencia dirime poco apoco. No está tan claro que la visión de la ciencia que se manifiesta en estas

frases sea lo más adecuado. Además, ni siquiera la distinción entre natura-leza y cultura, a pesar de lo fundamental que es, se puede decir que esmedianamente clara. La razón es muy sencilla, como decía el gran Ray-mond Williams «hay que tener en cuenta la cantidad enorme de cultura quehay en la naturaleza».

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Historia de La Antropologia. Capitulos 7 y 8 - Ubaldo Martinez

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