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I.E.S. DOS MARES Departamento de Filosofía Prof.: José Ángel Castaño

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (2º Bach.)

TEMA 6 – Nietzsche (1844-1900): Crítica a la tradición occidental.

1. INTRODUCCIÓN

1.1. Vida y obras.

1.2. Orígenes del pensamiento nietzscheano.

2. NIETZSCHE Y LA VISIÓN TRÁGICA DE LA VIDA

2.1. El “sistema” nietzscheano.

2.2. las fuerzas originarias de la cultura: lo “apolineo” y lo “dionisia-co”.

2.3. El enmascaramiento de la vida por la razón y el lenguaje: metá-fora frente a concepto.

3. LA CRÍTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL

3.1. La decadencia de la cultura occidental: el nihilismo

3.2. La crítica de la metafísica.

3.3. La crítica de la moral.

4. LA NUEVA CIVILIZACIÓN

4.1. La “muerte de Dios” y el Superhombre.

4.2. La voluntad de poder y la transmutación de los valores.

4.3. El eterno retorno de lo mismo: amor fati y azar.

5. TEXTO P.A.U.

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El pensamiento de Nietzsche es, en buena medida, una inversión del que Platón había desarrollado allá en los inicios de la filosofía. Si Platón ideó una división entre mundo sensible y mundo inteligible, Nietzsche condenará esta división como la más nefasta para la vitalidad de la cul-tura occidental. Si Platón sostuvo que el mundo real, el mundo verdade-ro, es el mundo de las Ideas, por ser éstas eternas, inmutables, simples, etc., Nietzsche intentará pensar el mundo de modo que el cambio, que es una característica esencial del mundo sensible, y la eternidad se den la mano.

El pensamiento de Nietzsche, despreciado en principio por la filosofía oficial, tiene una gran acogida entre el mundo artístico (novelistas, poe-tas e, incluso, músicos), ejerciendo una gran influencia sobre personajes como Thomas Mann, Hermann Hesse, Robert Musil, André Gide, Rilke, etc. Más tarde será sucesivamente apropiado, con finalidades políticas, por anarquistas, nacionalsocialistas, cierta derecha aristocratizante, etc. A partir de los años 60 ha quedado plenamente integrado dentro del pensamiento filosófico occidental como uno de sus más lúcidos críticos.

1. INTRODUCCIÓN

1.1. Vida y obras.

Federico Guillermo Nietzsche nació en Rocken, en Turingia, en 1844, hijo de un pastor protestante. Estudió filología clásica. En 1869, con sólo 25 años, fue nombrado catedrático de filología clásica en la Universidad de Basilea. Entretanto, en sus años de estudiante, había descubierto a Schopenhauer y se había apasionado por la música de Wagner del que fue amigo.

En 1872 publica El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música. Escrito que, presentado a veces como una fundamentación filosófica de la obra de Wagner, y, otras veces, como un estudio filológi-co, constituye en realidad la primera piedra de su propio edificio teórico. En este libro aparece formulada explícitamente por primera vez, una visión trágica del mundo (si dejamos de lado el pensamiento griego an-

tiguo de quien Nietzsche pretendía, precisamente, ser un continuador), cuyos elementos configuradores son Apolo y Dionisos en permanente contraposición.

Sus constantes dolores de cabeza le obligan a dejar su cátedra de filolo-gía, lo que le facilita, sin embargo, dedicarse de lleno a la construcción de su obra filosófica. Comienza una vida errante por el Mediterráneo y los Alpes suizos y es aquí donde escribe Así habló Zaratustra, que es, según su propio juicio, su obra fundamental. En 1889 sufre un colapso en la plaza de Turín y es internado en una clínica psiquiátrica. A partir de entonces lo cuida su madre. Muere en 1900.

Entre sus obras destacan: (1) La ya citada El nacimiento de la tragedia. (2) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, escrita en 1873. (3) Las Consideraciones intempestivas, consta de cuatro libros publicados entre 1873 y 1876. (4) Humano, demasiado humano: Un libro para espí-ritus libres. Publicado en 1878. (5) Aurora: Pensamientos sobre los pre-juicios morales. Publicado en 1881. (6) La gaya ciencia, publicado en 1882. (7) Entre 1883 y 1885 aparece la ya citada Así habló Zaratustra: Un libro para todos y para nadie. (8) Más allá del bien y del mal: Prelu-dio de una filosofía del porvenir, se publica en 1885. (9) En 1886 apare-ce una nueva versión de La gaya ciencia a la que ha añadido dos partes nuevas: Opiniones y sentencias varias, y El viajero y su sombra. (10) La genealogía de la moral, publicada en 1887. (11) El caso Wagner, 1888. (12) En 1889 publica El crepúsculo de los ídolos, y deja preparadas para la imprenta: Ditirambos de Dionisio (una breve colección de poemas), El Anticristo: Maldición sobre el cristianismo (escrito en tono panfletario), Nietzsche contra Wagner, y Ecce Homo: Cómo se llega a ser lo que se es (una especie de autobiografía). (13) Después de muerto se publica-ron bajo el título de Voluntad de poder una serie de fragmentos de un libro que Nietzsche estaba elaborando y que, a juicio de algunos estu-diosos, es su obra más importante.

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1.2. Orígenes del pensamiento nietzscheano.

El pesimismo cósmico de Schopenhauer: Nietzsche comienza su andadura filosófica influido por Schopenhauer, y en concreto por su obra El mundo como voluntad y representación.

La obra de arte total de Richard Wagner: Wagner fue un compositor y dramaturgo alemán, nacido en Leipzig en 1813 y muerto en Vene-cia en 1883. Lector apasionado de la filosofía de Schopenhauer. Participó en movimientos revolucionarios de la época y escribió una serie de artículos sobre teoría del arte: El arte y la revolución, La obra de arte del porvenir, etc. Pretendió renovar la estética teatral de su tiempo con su concepción de la «obra de arte total», que había de mezclar música, poesía, escenografía y recitado. Compuso, entre otras obras, Lohengrin, El anillo del nibelungo, Tristán e Isolda, Tannhaüser, Parsifal, etc. El joven Nietzsche, admirador de Wagner y amigo personal suyo y de su mujer Cósima (hija del también com-positor Liszt), se dejó influir por los Wagner hasta el punto (más tar-

de se lamentaría de ello) de que acabó presentando su primer libro El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, como una fundamentación filosófica de la obra del compositor.

La Grecia antigua y la Italia del Renacimiento: ya desde el Rena-cimiento se había comenzado a revalorizar la cultura griega antigua. El Renacimiento mismo pretende ser un resurgir de aquella cultura. Pues bien, a partir de Goethe, y en gran medida por influencia suya, se va a producir en Alemania una nueva revalorización de la cultura clásica (especialmente de la cultura griega antigua y la cultura del renacimiento italiano). Esta revalorización del mundo clásico propicia el surgimiento de una generación de estudiosos (historiadores y filó-logos) de este mundo clásico. Algunos de ellos como Burckhardt, autor de libros como La cultura del renacimiento en Italia, Historia de la cultura griega, fueron decisivos en la fascinación de Nietzsche por el mundo clásico y en la manera de encararse éste con dicha cultu-ra.

2. NIETZSCHE Y LA VISIÓN TRÁGICA DE LA VIDA.

2.1. El «sistema» nietzscheano.

Suelen distinguirse en la evolución filosófica de Nietzsche tres períodos más o menos definidos:

El primero se caracteriza por sus primeros trabajos de interpre-tación y crítica de la cultura y por su devoción schopenhaueriana y wagneriana; es la época de El origen de la tragedia en el espí-ritu de la música (1872), de La filosofía en la época trágica de los griegos (1874), de las Consideraciones intempestivas (1873-1876).

El segundo período, donde rinde homenaje a la cultura y al espí-ritu libres, en un sentido semejante al de la Ilustración francesa, es representado por Humano, demasiado humano (1880), Auro-ra (1881) y La Gaya Ciencia (1882).

El tercero y último, el llamado período de Zaratustra o de la "vo-luntad de poder", comprende: Así habló Zaratustra (1883), Más

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allá del bien y del mal (1889), Genealogía de la moral (1887), El caso Wagner (1888), El ocaso de los ídolos (1889), los diversos planes para la Inversión de todos los valores, con El Anticristo, El Inmoralísta, la Crítica de la filosofía, y, finalmente, su obra capi-tal, La Voluntad de poder. Ensayo de una transmutación de to-dos los valores, ejecutada en parte fragmentariamente, amplia-ción y realización de los planes anteriores, con las tesis sobre El nihilismo europeo, la Crítica de todos los valores, los Principios de una nueva tabla de valores y los aforismos definitivos sobre El eterno retorno.

A través de estos períodos, en apariencia tan distintos, late en Nietzs-che una perfecta unidad, incluso un sistema. Este sistema resulta más comprensible desde su última fase, donde quedan englobados los mo-mentos anteriores, desde la época schopenhaueriana y la distinción entre el espíritu apolíneo y el espíritu dionisíaco, hasta los intentos para establecer una nueva tabla de valores. La distinción entre lo apolí-neo y lo dionisíaco en la cultura griega y, a través de ella, en toda la cultura occidental, es resuelta por Nietzsche mediante una acentuación del elemento último, entendido como una afirmación de la vida, como una voluntad de vivir. Esta voluntad, que ofrece, en su concepción, caracteres ahistóricos, que significa una negación de toda la cultura alemana de su época y, sobre todo, de la identificación hegeliana de lo real con lo racional, tiene como natural consecuencia una aguda crítica del filisteísmo cultural, que Nietzsche ve representado ante todo en Da-vid F. Strauss y que extiende a la cultura burguesa y satisfecha, a la vida que no se resigna a "vivir en peligro".

Genialidad estética y espíritu trágico, música y desmesura son las ca-tegorías con las cuales construye Nietzsche el primer andamio de su sistema, en el cual no puede quedar excluida, sino integrada, la aparen-te fase contradictoria del amor al iluminismo volteriano, porque éste no es entendido como un optimismo filisteo sobre el progreso, sino, si-guiendo las tendencias de los moralistas franceses del setecientos, co-mo una verdadera y profunda comprensión del alma humana, de su valor tanto como de su incurable estupidez.

Hasta Nietzsche, la filosofía había sido geométrica: un majestuoso ajus-

te de formas, conexiones y coherencias, un sutilísimo ejercicio de mode-lación que llevaba a ajustar las ideas al orden supremo de la moral y del método. Con Nietzsche la filosofía pasa a ser atómica: supone la desin-tegración interna de la idea y, consecuentemente, la desintegración ab-soluta del método. La primera explosión atómica no se dio en la física del siglo XX, sino en la filosofía del XIX: la física no hará luego más que reproducir en el átomo lo que había hecho Nietzsche con la idea: desin-tegrarla internamente, dejar sus partículas en libre juego, librarlas de toda cohesión estructural y de toda conexión formal. Nietzsche es la implosión atómica del conocimiento. Que produce el desencadenamien-to de la idea, que libera a ésta de toda su legislación interna, de todo lo que haya en ella de orden ajeno. La idea comienza donde acaba su lógica, el pensamiento allí donde están sus prohibiciones. De esta for-ma, la idea se convierte en el "espíritu que se ha vuelto, por fin, libre". Esa explosión produjo un hongo, tan cegador y tan gigantesco, como el de la implosión interna del átomo. El efecto permanente de esa explo-sión lo reflejó con su habitual moderación, Weber: "El mundo en el que nosotros mismos existimos es ya un mundo marcado por Nietzsche".

Ese experimentalismo filosófico, en el que ya "nada es verdad" y "todo está permitido", es lo que hace desde siempre y para siempre intempes-tivo a Nietzsche. Con otras palabras, Nietzsche proclama el fin "de la edad infantil de la filosofía". El comienzo de una nueva Ilustración que viene a consumar aquello a lo que no se atrevió la Ilustración clásica, prisionera, todavía, de su constante obsesión por la referencia, la justifi-cación y la prueba. La voluntad de saber tradicional es en realidad, para Nietzsche, una voluntad de no-saber: pues plegaba o sometía al pen-samiento a valores o principios extraños al pensar mismo.

De lo que se trata en esta nueva era "es de dudar mejor que Descartes". Es decir, con radicalidad absoluta: "La forma es fluida, el sentido, más". Nietzsche hace ahora aquello a lo que no se atrevió ni el principio de duda de Descartes, ni la convicción de orden de Kant: extender a la totalidad del conocimiento el análisis demoledor al que Hume sometió a la fundamentación del conocer inductivo: Nietzsche proclama la infun-damentabilidad racional de todo ordenamiento racional por estar siempre apoyado en un orden moral, carente, a su vez, de funda-mentación última.

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Con otras palabras, lo que interrumpe la natural radicalidad total de la razón es siempre una barrera interesada: la incuestionabilidad de de-terminados valores morales. El escepticismo, y toda su acerada y acele-rada duda metódica, no es más que un truco: consistente en multiplicar los revoloteos del escepticismo epistemológico para que no se vea el furioso dogmatismo moral oculto tras toda esa pantalla de criticismo. Por tanto, la verdadera voluntad de saber exige una nueva voluntad de in-moralidad: la transmutación de todos los valores. El supuesto ilumi-nismo de Nietzsche es, consiguientemente, sólo una preparación para su posterior e incisiva crítica de la cultura europea, para la elaboración de su propia filosofía, en donde el radical pragmatismo vitalista no logra desvirtuar su descubrimiento del elemento en que reposa necesaria-mente la cultura: la creación del valor.

2.2. Las fuerzas originarias de la cultura: lo apolíneo y lo dionisia-co.

En El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1871) se es-bozan los temas fundamentales de la filosofía de Nietzsche. En ella se describe la "vida" como el fondo originario y profundo del que surge todo lo concreto, individual y cambiante; el "arte", como el mejor órgano para interpretarla, en lugar de la ciencia o de la filosofía, y la "intuición", co-mo método de comprensión de la "vida" que no puede ser captada por la razón por no ser posible una comprensión conceptual de la misma. Según Nietzsche, esta realidad vital supo ser captada por la tragedia griega, que encarno el verdadero espíritu griego.

Nietzsche consideraba que las fuerzas originarias de la cultura griega habían sido dos fuerzas estéticas que se combaten mutuamente pero que no pueden existir la una sin la otra: lo apolíneo, que representa el orden, la luz, la medida, el límite, el principio de individuación, y su con-trario, lo dionisiaco, que es el símbolo del flujo profundo de la vida misma, que rompe todas las barreras e ignora todas las limitaciones, que refleja la unidad primordial de todo por encima del principio de indi-viduación.

Con el racionalismo socrático llega, según Nietzsche, la decadencia de la cultura griega y de la auténtica filosofía y comienza la época de la razón y del hombre teórico. El "socratismo" es el fenómeno contrapues-to a lo dionisiaco, por lo que significa de predominio de lo "lógico", de la racionalidad intelectual incapaz de captar la vida que fluye detrás de todas las figuras.

Nietzsche afirma que es necesario recuperar la "visión trágica" del mun-do. Ésta nos lo presenta como una realidad en la que la vida y la muer-te, el nacimiento y la decadencia de lo finito se entrelazan. Pero naci-miento y decadencia son sólo aspectos de una y la misma ola de la vi-da, "el camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno y el mismo", había dicho Heraclito. A este vaivén de la vida es a lo que Nietzsche llama la "contraposición de lo apolíneo y lo dionisiaco". Y llega a dar a la vida misma el nombre de Dionisos, considerándola como el fondo origi-nante del mundo.

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La filosofía es para Nietzsche arte, una sabiduría trágica, una mirada que penetra en la lucha originaria de los principios antagónicos de Dio-nisos y Apolo. Visión de la lucha eterna entre unidad e individualidad.

2.3. El enmascaramiento de la vida por la razón y el lenguaje: «me-táfora» frente a concepto.

El intelecto humano, el conocimiento, es para Nietzsche un recurso de "los seres más infelices" (los seres humanos). Cumple la función de conservarlos en la existencia, pero al mismo tiempo los hace engañarse sobre el valor de la misma.

Al necesitar vivir en sociedad, y para evitar la guerra de todos contra todos "se fija lo que a partir de entonces ha de ser verdad. Se inventa una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria (que es, por lo tanto, convencional) y surge así el contraste entre la verdad y la mentira".

La "verdad" no depende, por tanto, de las cosas mismas sino del uso correcto de las convenciones del lenguaje. La "mentira" del intelecto consiste en hacer creer que a través de los conceptos se capta la vida. Éstos representan el mayor obstáculo para entender la realidad como devenir.

Para Nietzsche la realidad tiene un carácter móvil, dinámico, incesan-temente cambiante: la realidad es perspectiva. La vida también es de-venir y perspectiva, pero también es interpretadora, es decir, seleccio-na e interpreta el aspecto o perspectiva bajo la que se enfrenta y se relaciona con la realidad.

Intentar llevar a cabo una comprensión fija, esencial y definitiva de la realidad es imposible; y ni sólo ni tanto porque la realidad sea devenir, cuanto porque ni el más riguroso análisis científico, y pretendidamente objetivo, podría conseguirlo, ya que el intelecto humano no puede por menos que servirse de sus formas de comprensión e interpretación. Según Nietzsche hay una estrecha correlación entre la realidad y la

vida, entre el ser y su interpretación a través del pensamiento y del lenguaje.

La transmutación de todos los valores, a la que Nietzsche se refería como su más alta misión, aparece cada vez más como consecuencia de una altísima conciencia lingüística, de la que derivó su exacerbada sus-picacia frente al orden del discurso. El desenmascaramiento de la moral, de la religión, de la metafísica como sistemas ficticios, conllevaba el desenmascaramiento del lenguaje mismo como sistema también coerci-tivo. Ante la imposibilidad de arrebatar al intelecto esta última máscara, detrás de lo cual traslucía un rostro sin facciones, Nietzsche se vio en la paradójica tesitura de oponerse a través de la palabra a los poderes de la misma. Lo cual se resolvió en una escritura deliberadamente esquiva a toda pretensión sistematizadora, deliberadamente cínica, que actúa en oposición a las más íntimas tendencias del lenguaje.

Contra la petrificación que el devenir sufre al quedar fijado en una ca-tegoría que la creencia y la costumbre convierte en inmutable, se exalta el poder de la imaginación metafórica que posee el hombre como más propio. La "metáfora" es considerada como una verdadera perspectiva porque con ella se logra una integración de diversidades; esta "metafori-cidad metafísica" ofrece la posibilidad de no caer en el dogmatismo pla-tónico porque la metáfora se mantiene abierta al mundo y no cerrada como ocurre con el modelo simplificador del concepto. En realidad, una buena metáfora actúa como si fuera una "pantalla" a través de la cual contemplamos el mundo; filtra los hechos, suprimiendo algunos y po-niendo de relieve otros. Ahora bien, es distinto emplear una metáfora que ser empleado por ella, es decir, utilizar un "modelo" y confundir éste con la cosa representada. En este caso, no sólo se tiene un enfoque particular, sino que se considera como la única perspectiva posible. Es un filósofo "dogmático" quien así piensa: ha confundido la máscara con el rostro. Por ello, la ontología nietzscheana diferencia al metafísico que confunde el concepto, la categoría, o el "modelo", con el ser, del otro metafísico -él mismo- que tiene conciencia de que su clasificación de los hechos es arbitraria y podría haber sido distinta. Lo que separa a uno y otro metafísico son los modelos o maneras de acercarnos al mundo: el primero basa su metafísica en el concepto que, según Nietzsche, simpli-fica y obstaculiza el devenir del ser; mientras que el segundo se basa en

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la metáfora. Unicidad y pluralidad son las actitudes respectivas de las dos clases de metafísicos.

Se funda de este modo una escritura en rebeldía contra la legalidad implícita al lenguaje, vale decir al intelecto, y que actúa respecto de la misma con un designio criminal. A la pretensión bíblica de que en el principio era el Verbo, Nietzsche responde asegurando que en el princi-pio era el "Gesto". En Ecce Horno alardea de su "infalible" instinto para el ritmo, dando por sentado que todas las artes del período son artes del gesto. Esta premisa nutre la corriente acaso más poderosa y caracteri-zadora de la escritura del siglo XX, y, en el ámbito de la escritura nietzs-cheana, consagra al aforismo como fórmula de "una multiplicidad enorme, que es, sin embargo, lo contrario del caos".

Un paso aún más allá, el principal magnetismo que la escritura de Nietzsche ejerce, deriva de su contraste con el propio sujeto que la for-mula. Si, como dejó dicho en su fundamental texto Sobre verdad y men-tira en sentido extramoral, el disimulo y la mentira son los medios de que dispone el intelecto para la conservación del individuo (medios que vienen dados en la construcción misma del lenguaje y que se deducen de ese "instinto fundamental del hombre" que es el de "construir metáfo-ras"), si todo conocimiento no puede darse sino a través de la máscara y la representación, incluido el conocimiento de sí mismo, entonces la representación y la máscara habrán de ser asumidas positivamente co-mo medio de conseguir lo que según Klossowski constituye la obse-sión capital del pensamiento de Nietzsche: la abolición de la identi-dad.

Esta exaltación, teórica y práctica, de la metáfora obedece a que no existe ninguna relación de causalidad lógica entre el mundo del objeto y el del sujeto. La única "relación" metafísica posible es la relación artís-tica; la música, por ejemplo. Pero no se trata de una "formalización" del arte, sino de la exaltación del aspecto considerado fundamental en el hombre: su creatividad, el aspecto esencial de la voluntad de poder. En definitiva, el lenguaje sobre el ser no puede ser el de las ficciones lógi-cas, matemáticas, morales o religiosas porque se trata sólo de ficciones de la razón. Es esta atrevida teatralización del yo liberado de las atadu-ras de su identidad, esta asunción de la máscara como segregación

natural del espíritu, esta confianza en la fatalidad del propio discurso, la que, a partir de Nietzsche, obra a la escritura del siglo XX una deshibi-ción que constituye una de sus vías más peligrosas y fascinantes.

3. LA CRÍTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

3.1. La decadencia de la cultura occidental: el nihilismo.

Esta crítica -la parte de la filosofía de Nietzsche que dice «no»muestra siempre las mismas constantes:

Un mismo método. El análisis psicológico, consistente en de-nunciar los «instintos» que animan las diversas manifestaciones culturales. Nietzsche desarrolla aquí un particular olfato -«Mi ge-nio está en mi nariz»- para quitar la «máscara» a todo lo que considera «decadente». Cuando el método psicológico se des-arrolla en todas sus posibilidades se convierte en genealogía de los valores, empleado en La genealogía de la moral, obra en la que Nietzsche intenta dilucidar «las condiciones y circunstancias en que aquéllos [los valores morales] surgieron, en los que se desarrollaron y modificaron» (la moral como consecuencia, como síntoma, como máscara, como enfermedad, como malentendi-do...) «Nihilismo» (del latín nihil, nada) es un término empleado, en general, para descalificar (polémicamente) cualquier doctrina que niegue o no reconozca realidades o valores que se conside-ran importantes. También se llamó nihilismo al sentimiento de desesperanza creado en Rusia en el siglo XIX después del fra-caso de las reformas de Alejandro II. Los nihihistas intentaban romper con toda la tradición (de ahí su nihilismo) y fundar la so-ciedad sobre bases científicas (inspiración en Comte). Suponía, pues, una ruptura con el romanticismo anterior. Posteriormente, los nihilistas pasaron a la acción política, y por eso fueron con-fundidos frecuentemente con los anarquistas. El nihilismo no es una doctrina filosófica, sino un movimiento histórico, el movi-miento histórico peculiar de la cultura occidental. No se trata de un fenómeno "parcial", ni de una edad concreta, sino de la esen-

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cia de todo un "destino": el destino de los pueblos occidentales. Nietzsche acuñó la frase "Dios ha muerto", que significa que, puesto que al mundo suprasensible le hemos restado en su tota-lidad la pretendida función ordenadora de nuestras existencias, nos hemos quedado sin "brújula", sin sentido que darle a esta vi-da. Si Dios, como síntesis del fundamento suprasensible en cuanto origen de todo lo real, si el mundo suprasensible ha per-dido toda su fuerza obligatoria y, sobre todo, "constructiva", es obvio entonces que el hombre haya perdido totalmente la orien-tación en el mundo. Ahora bien, pensar a fondo la esencia del nihilismo no es otra cosa que repensar hasta sus últimas conse-cuencias a la propia metafísica

Un mismo diagnóstico. Todo procede de un instinto único, la voluntad de la nada, el odio -o el temor- a la vida. En conse-cuencia, la cultura occidental está sumida en el nihilismo, en su propia autodestrucción.

Un mismo enemigo. La crítica de Nietzsche se dirige a todos los aspectos de la cultura occidental: la ciencia, el arte, la religión, la filosofía, la moral, lo alemán, el socialismo, etc. Pero todo ello se resume en una sola palabra: cristianismo. Así pues, Nietzsche no ataca tanto el cristianismo en sí mismo, como toda la cultura occidental en su conjunto, entendida no como platonismo u otro sistema filosófico, sino en tanto que armazón fundamental de lo existente. Es decir, en tanto que distingue un mundo su-prasensible y otro sensible, convirtiendo a aquél en fundamento de éste.

El nihilismo posee dos caras: una, negativa, el nihilismo como "esencia" de la tradición platónico-cristiana. Esta es, pues, la explanación de la crítica destructiva de la tradición occidental. Mientras que, por otra parte, posee una cara positiva porque el nihilismo supone -es decir, la refle-xión acerca del mismo- el reconocimiento de las condiciones por las que Occidente ha llegado a ser nihilista; en este sentido es como se alum-bran los intentos por escapar del nihilismo. Es en el propio pensamiento de Nietzsche donde encontramos los tres grandes "momentos" de tal movimiento:

1. Nihilismo como consecuencia inmediata que sigue a la destruc-

ción de los valores que habían estado vigentes hasta ahora; es el momento de la tremenda duda, de la desorientación radical y de la pérdida de sentido: nihilismo como forma de autoconcien-cia histórica.

2. Nihilismo como afirmación del propio proceso nihilista en tanto que consecuencia necesaria, dada la esencialidad del pensa-miento platónicocristiano; es el momento de la reflexión, del dis-tanciamiento con respecto a esta tradición. Nihilismo como pro-blemática abierta a las aporías y peligros del conocimiento -sabiduría del Freigeist (espíritu libre)-.

3. Nihilismo como punto de inflexión hacia una nueva perspectiva del ser y del hombre; es el momento de la nueva valoración so-bre la vida, la esperanza, la gran "aurora". Este tercer "momento" del nihilismo es recorrido no por la reflexión de la razón, sino por algo "instintivo", y Nietzsche le da un nombre: la voluntad de poder. Con el nihilismo, como objeto del pensamiento del hom-bre que trata de superar ese estado, se abren precisamente las puertas hacia una nueva ontología y antropología fundamenta-les. Se trata de radicalizar el "no" para provocar la crisis definitiva y la transmutación de todos los valores (Unwertung).

Lo que ha muerto es el Dios de los metafísicos, el Dios monoteísta; es decir, para Nietzsche el monoteísmo de la razón (dogmatismo) obliga a descartar otras razones, otros "dioses". El nihilismo conlleva esta opción por lo uno, por una única dirección de conciencia, porque se cree en la "verdad", en que verdaderamente existe un sentido superior, sobrenatu-ral, que guía al hombre a través de la razón. Los otros dioses son los que antaño venerara el politeísmo: dioses múltiples, contradictorios, en lucha eterna; de ahí que lo "divino" no sea para Nietzsche el que exista un dios, sino dioses. La pluralidad de perspectivas es, para el hombre, condición de libertad, porque el politeísmo siempre ha prefigurado el espíritu libre y múltiple del hombre: la fuerza de crearse modos nuevos de ver el mundo. Es el Dios monoteísta, pues, el que muere, el Dios moral de las contraposiciones metafísicas entre el bien y el mal, mundo real y mundo aparente, bueno y malo. "Dios ha muerto" nos desvela entonces las dos caras del nihilismo: muere Dios-Uno-Todopoderoso (esencia de la metafísica dogmática), pero renacen los dioses-múltiples-finitos. Pues bien, a través de éstos es como intentará Nietzsche su-

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perar el estado nihilista en que se encuentra el hombre cuando reflexio-na sobre el pensamiento occidental y cae en la cuenta de que él es el "asesino" de Dios.

«Lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos. Lo que sucede-rá, que no podrá suceder de otra manera: la llegada del nihilismo» (Vo-luntad de poder). Nihilismo se define en función de la voluntad de poder. Cuando esa voluntad, que es la esencia misma de la vida, disminuye o se agota, da lugar al nihilismo pasivo. El diagnóstico de Nietzsche es que este tipo de nihilismo está a punto de llegar. En efecto: todos los valores creados por la cultura occidental son falsos valores, son la ne-gación misma de la vida, y proceden, en el fondo, de una «voluntad de la nada». Cuando esos valores se derrumben -y se derrumbarán, por-que son ilusorios- llegará necesariamente el nihilismo: «¿Qué significa el nihilismo? Que los valores supremos pierden validez». Por tanto, la civilización occidental se quedará sin los valores que ha poseído hasta ahora: del «Dios es la verdad» se pasará a decir que «todo es falso», se perderá el «sentido de la existencia», toda meta, todo «para qué»... Tal estado no ha llegado todavía, pero se anuncia en el pesimismo (sobre todo en el pesimismo budista de Schopenhauer), en la «decadencia» y el agotamiento generales. Cuando aparezca, será el tiempo de «el últi-mo hombre».

Contra este nihilismo pasivo quiere reaccionar Nietzsche con el nihilis-mo activo. Por un lado, es una «potencia violenta de destrucción» que procede de un creciente poder del espíritu para el que los valores hasta el momento vigentes ya no pueden tener vigencia alguna. Es un nihilis-mo «activo» porque, en este caso, los valores no se derrumban por sí solos, sino que son destruidos directamente por la «voluntad de poder» (que dice «no» a esos valores). Por otro lado, es la condición para que, a continuación, la voluntad de poder cree valores nuevos (con lo cual se manifiesta el «sí» del superhombre a la vida).

Toda la crítica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestación de este nihilismo activo que intenta adelantarse al nihilismo pasivo y crear una civilización nueva antes de que se derrumbe definitivamente la anti-gua.

3.2. La crítica de la filosofía.

La metafísica tradicional se asienta en un error fundamental: la creencia en la antítesis de los valores; es decir, los filósofos dogmáticos han creído siempre que las cosas de valor supremo tenían un origen distinto, propio, que en absoluto podían derivarse de este mundo terreno y efí-mero, sino que venían directamente de Dios, del "otro mundo". Para justificar una serie de valoraciones o, mejor, de categorías, el filósofo inventa un mundo distinto de éste; mundo, por tanto, que poseerá cate-gorías totalmente contrapuestas al otro.

La ontología tradicional es "estática" porque considera al ser como algo fijo, inmutable; por otra parte, ese ser no se deja ver tal como es en realidad en este mundo, en donde todo es apariencia y falsedad de los sentidos, sino que él mismo tiene su propio mundo. Lo que el hombre conoce del ser sólo es, pues, mera apariencia; pero puesto que cono-cemos que este mundo es irreal, debemos buscar en el otro para estar, así, en posesión de la verdad. El filósofo dogmático se dedica a buscar, indagar, "especular" por encima del movimiento del mundo; porque lo que sea el ser del mundo no lo podemos estudiar en el torbellino del ir y venir de esta vida, ya que ésta es para él causa de error. Esta separa-

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ción entre ser real y ser aparente es ya un juicio valorativo sobre la vida y, concretamente, negativo, porque pone más peso específico en el mundo de las ideas (real) que en el mundo de los sentidos (irreal, apa-rente). Pero, en realidad, no existe mundo aparente y mundo verdadero, sino el devenir constante del ser creando y destruyendo el mundo. La ontología tradicional se basa en los prejuicios de los filósofos contra la vida, tales como horror a la muerte, a la vejez, al cambio, a la procrea-ción...

Por esto, la perspectiva que se tenga del ser se relaciona estrechamen-te con la moralidad y, concretamente, por esto mismo Nietzsche empa-rentó la división del mundo en real y aparente, propio del platonismo, con la moral contranatural que veía en el mundo de los sentidos causa de perdición, propia del cristianismo.

Las críticas a la religión (cristianismo) y a la ciencia no añaden, real-mente, nada nuevo a esta crítica de la filosofía. El cristianismo, dice Nietzsche, no es sino «platonismo para el pueblo», y adolece, por tanto, de sus mismos defectos. Por otro lado, Nietzsche ataca a la ciencia mecanicista y positivista: no todo es materia y movimiento mecánico; hay sobre todo «fuerzas» (vitalismo dionisiaco); y el Universo no está sometido a leyes deterministas, es un caos de fuerzas. En El ocaso de los ídolos, Nietzsche propone cuatro tesis acerca del error tradicional sobre el ser:

1. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de apa-rente por el metafísico, fundamentan, antes bien su realidad,, otra especie de realidad diferente es absolutamente indemostra-ble. Nietzsche se refiere, al hablar de "razones", a aquellas cate-gorías a través de las cuales la razón humana cree haber aprehendido al ser, tales como: unidad, identidad, causalidad, fi-nalidad, etc. La tradición metafísica occidental toma como ver-dadera la reflexión de la razón sin darse cuenta de que lo que fundamenta esa reflexión no es la lógica, sino la necesidad que tiene el ser humano de sobrevivir en un mundo donde todo es devenir. Estamos necesitados del error de las categorías de la razón porque gracias a ellas puede el hombre vivir con cierto "reposo, seguridad y calma".

2. Las categorías del ser verdadero de las cosas son signos del no-ser, de la nada. El mundo llamado verdadero se construye en oposición al mundo aparente, de los sentidos, siempre cambian-tes; contraposición que no es más que una ilusión moral, ya que la ontología basada en la creencia del devenir del ser como "error" de nuestros sentidos acuña, precisamente, sus categorías más fundamentales a costa del no-ser, de la nada: se justifica en un mundo donde el ser ha sido "cosificado" mediante los concep-tos.

3. Inventar otro mundo distinto a éste implica tener recelo contra la vida, una actitud de recelo frente a la vida como devenir. El pro-blema es el del "nihilismo", consecuencia de la perspectiva está-tica del ser. Inventar otro mundo no tiene sentido si no se pre-tende que sea "mejor" que éste, y esto es propio del resentimien-to hacia la vida. La "sintomatología" nihilista empieza con el rece-lo ante la vida, se duda del valor de la vida como "venganza" in-mediata y se inventa "otro mundo" como finalidad.

4. Dividir el mundo en "verdadero" y "aparente", ya sea al modo platónico-cristiano, o bien al modo kantiano, es una sugestión de la decadencia. Ambas opciones separan lo real de lo aparente. Es la necesidad de racionalizar lo imposible: el ser como devenir, lo que obliga a inventar ficciones lógicas y "modelos" de conoci-miento de tal forma que nos permitan la estabilidad frente a lo que en sí es caos. Las categorías o conceptos con los que tra-tamos de aprehender el ser son ficciones convencionales con fi-nes de "designación", mas nunca de aclaración. Impulsados por la voluntad de poder, son los hombres los que crean todas las categorías existenciales. Nuestra necesidad nos obliga a buscar el mecanismo adecuado con el que conseguir la afirmación hu-mana frente al mundo; y a este mecanismo lo hemos considera-do como único y verdadero.

3.3. La crítica de la moral.

Nietzsche se refiere a la moral como "contranaturaleza", es decir, a aquella moral que se opone a la vida, que establece leyes o decálogos

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en contra de los instintos vitales, porque prefiere la inhibición a la exube-rancia. La crítica de la moral platónico-cristiana señala que la moral con-tranatural, es decir, la moral enseñada hasta ahora, se dirige contra los instintos de la vida, es una condena -a veces encubierta- de esos instin-tos.

La base filosófica de la moral contranatural es el platonismo; el "mundo de las ideas" sirve de "más allá" religioso para los cristianos, de tal for-ma que el platonismo acabó convirtiéndose en la metafísica cristiana. En efecto, esta moral pone el centro de gravedad del hombre no en esta vida, sino en la otra, en el mundo de las ideas, en el más allá salvador. De esta forma, la moral, como juicio valorativo sobre la vida y según ha sido enseñada e impuesta como "norma de conducta" en Occidente, no es sino un síntoma de la "decadencia", del nihilismo; en fin, un juicio valorativo que por ser antitético a la vida misma es por consiguiente negativo. Lo paradójico de este juicio negativo respecto a la vida es que sea en Dios y no en el hombre mismo en quien se justifique. Por ello, la moral como contranaturaleza tiene un primer objetivo: demostrar la vo-luntad libre que opera en el hombre. Lo que se critica es la idea de "un orden moral del mundo" que, a modo de guía", sirva ara dirigir la historia del hombre. Pero se apunta, además y especialmente, hacia la "tras-cendencia" de ese orden como algo externo al hombre mismo; éste sí que tiene "órdenes", "metas", "leyes"; pero son propias, inmanentes, parciales y humanas. Una guía "absoluta", tal y como la propone la mo-ral tradicional, sólo es posible si imaginamos a alguien fuera del mundo, fuera de la vida; pero esta idea es la imagen trasnochada de la propia moral cristiana, cuyo resentimiento hacia la vida le ha obligado a buscar vectores exteriores a la propia vida, leyes no de este mundo, sino del más allá o del "mundo de las ideas".

Puesto que el pretendido orden moral del mundo no viene dado por el propio hombre, no nos llega de la propia historia sino de Dios, la tesis nietzscheana que combate esta idea es la siguiente: si el concepto "Dios" ha sido hasta ahora la gran objeción contra la vida, contra la exis-tencia, nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad ante Dios; de esta forma "redimimos" al mundo. El hombre no necesita de Dios para saberse libre de origen, siempre lo ha sido y lo será, porque el mundo no tiene ninguna ley trascendente que le obligue. La moral

nietzscheana es, pues, la exaltación de la vida en su completo desarro-llo: creatividad y destrucción naturales vistas desde el punto, propiamen-te nietzscheano, en que se le devuelve al Ser la inocencia griega del devenir que había sido mancillada por una moral del resentimiento hacia la vida, nos enseña la realidad del pensamiento moral de Nietzsche.

En La genealogía de la moral (1887) aborda Nietzsche la crítica de la moral vigente a partir del estudio del origen de los prejuicios morales. Para ello, emplea el método genealógico, consistente en una investiga-ción etimológica e histórica de la «evolución de los conceptos morales» (hay que recordar que Nietzsche era filólogo).

Nietzsche afirma que su investigación filológica en diversas lenguas le condujo al siguiente resultado: en todas las lenguas «bueno» (gut) signi-ficó primitivamente «lo noble y aristocrático», contrapuesto a «malo» (schlecht) en el sentido -no moral- de «simple, vulgar, plebeyo». Estas dos denominaciones «bueno-malo» fueron creadas, pues, por los no-bles y poderosos, en la medida en que eran ellos los que tenían el poder de darse y dar nombres.

«En todas partes, "noble", "aristocrático" en el sentido estamental, es el concepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, "bueno" en el sentido de "anímicamente noble", de "aristocrático", de "anímicamente de índole elevado", "anímicamente privilegiado", un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que "vul-gar", "plebeyo", "bajo", acaben por pasar al concepto "malo". El más elocuente ejemplo de esto último es la misma palabra alemana "malo" (schlecht): en sí es idéntica a "simple" (schlicht), [...] y en su origen de-signaba al hombre simple, vulgar, sin que al hacerlo, lanzase aún una recelosa mirada de soslayo, sino sencillamente en contraposición al noble. Aproximadamente hacia la Guerra de los Treinta Años, es decir, bastante tarde, tal sentido se desplaza hacia el hoy usual» (Genealogía, 1, 4).

Sin embargo, más tarde surge otra contraposición: la de «bueno» (gut) y «malvado» (böse), ya de carácter moral. Esta nueva contraposición se enfrenta a la anterior y la desplaza. El origen histórico (ya no etimológi-co) de tal desplazamiento es, según Nietzsche, el siguiente: los que

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eran considerados, «malos» (en el sentido de «bajos, plebeyos» se re-belan, se llaman a sí mismos «buenos», y denominan a los «nobles» como «malvados» (böse). Esta transmutación fue realizada por los ju-díos y continuada por los cristianos. Es decir, los nobles pasan ahora a ser «malvados», y los «buenos» son ahora los que antes eran deno-minados por los nobles como «malos» (plebeyos):

«Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a invertir la identificación aristocrática de valores (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del odio más abismal (el odio de la impotencia) esa in-versión, a saber: "los miserables son los buenos, los pobres, los impo-tentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza, - en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y vosotros seréis también eternamente los desventurados, los malditos y condenados!» (ibid., 1, 7).

Así pues, la moral surge como resultado de la «rebelión de los esclavos», y es producto de una «actitud reactiva», del resentimiento. El resentimiento creó los valores morales de Occidente y es el responsable de la aparición de una civi-lización enemiga de la vida y de un hombre «incurablemente mediocre». En resumen, es el causante del nihilismo que amenaza a Occidente. Sin em-bargo, Nietzsche se atreve a esperar que si la lucha entre los conceptos «bueno-malo» y «bueno-malvado» se ha resuelto hasta ahora con la victoria del segundo par, llegará el día en que se pueda vivir «más allá del bien y del mal», se recobre la primitiva inocencia, y aparezca el superhombre anunciado

por Zaratustra.

4. LA NUEVA CIVILIZACIÓN.

Desarrollada su crítica a la cultura occidental, Nietzsche afirma la ne-cesidad de construir sobre las ruinas los fundamentos de una nueva civilización. Antes de "crear" los nuevos valores hay que "destruir" los existentes. Esta tarea la lleva a cabo en la segundo parte de Así habló Zaratustra. A través del desarrollo de los temas "la muerte de Dios", "el superhombre", "la voluntad de poder" y "el eterno retorno" plantea la superación del nihilismo.

Nietzsche pensaba en un sistema de ideas, cuyo comienzo se hallaba en la muerte de Dios; en el centro, estaba el nihilismo, debido a ese acontecimiento, y en el término se encontraba la auto superación del mismo, mediante el eterno retorno. El primer discurso de Zaratustra se refiere a esa triple transformación del espíritu. El tú debes de la religión cristiana se convierte en el espíritu liberado del yo quiero. La mutación última y más difícil del "yo quiero" en una existencia que eternamente se repite, por detrás del juego pueril de actos de aniquilación y de creación, es decir, la transformación del "yo quiero" en el "yo soy", dentro de la totalidad del ser, se cumple en medio del "desierto de la libertad" para la nada. Con esta última modificación de la libertad para la nada en nece-sidad libremente querida de un eterno retorno de lo mismo, se realizaba, para Nietzsche, su "destino" temporal, entendido como eterno; es decir, su ego se convertía en fatum. Ecce-Homo, o sea, la caída de la existen-cia, debía mostrar que sólo se "llega a ser" lo que ya se "es", porque el supremo astro del ser está en la necesidad. En ella coinciden la caída y el ser-sí-mismo. La caída de la existencia se repone en el todo del ser mediante el "escudo de la necesidad", es decir, del antiguo fatum.

La nueva meditación sobre el ser ha sido producida por la voluntad de poder: exaltación de la "creatividad" del hombre en tanto que afirmación de esta vida terrenal. Pero esta afirmación es "eterna", por eso la volun-tad de poder alcanza su más alto grado de reflexión en el eterno re-torno: hay que amar la vida de forma que quiera volver a vivirla porque,

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efectivamente, todo vuelve a repetirse eternamente. Este amor eterno hacia la vida misma proporciona al hombre el medio de ir superándose continuamente. El hombre sólo es un puente hacia el Superhombre; en éste se presentarán nuevas virtudes, nuevos valores.

4.1. La «muerte de Dios» y el Superhombre.

Nietzsche expuso su crítica del hombre moderno como protesta contra esa hu-manidad, propia de un cristianismo mundanizado, que trastornaba la "me-dida del hombre". Como conclusión exigía la "superación del hombre", acto capaz de anular la totalidad de la hu-manidad cristiana, y el hombre le pare-cía estar superado por el "Superhom-bre". Expresó la íntima conexión entre el cristianismo y la humanidad, mos-trando que el Superhombre apareció cuando Dios había muerto. Dicha muer-te le exige al hombre -que quiere por sí mismo y al cual ningún Dios le dice qué debe hacer- junto con la separación de Dios, la superación del hombre. El ser humano pierde así su tradicional pues-to, que era el de un ente situado entre el ser de Dios y el del animal. Se sos-

tiene sobre sí mismo como sobre una cuerda tendida por encima del abismo de la nada y suspendida en el vacío. Su existencia -como la del equilibrista del prólogo al Zaratustra- está esencialmente en peligro y éste constituye su "profesión": en eso consiste el destino del hombre así problematizado. La dicha, la razón, la virtud, la justicia, la cultura, la pie-dad y el conjunto entero de la humanidad tradicional ya no proporcionan elementos obligatorios para la nueva determinación nietzscheana del hombre.

El primer discurso de Zaratustra expone tres "metamorfosis" del espíritu: cómo el espíritu se convierte en camello, cómo el camello se convierte en león y cómo el león se convierte en niño:

El camello, el du sollst (tu debes: tiempo de la comunidad), sim-boliza a los que se contentan con obedecer ciegamente; sólo tienen que arrollidarse y recibir la carga, soportar las obligaciones sociales, obedecer sin más a los valores que se presentan como creencias.

El camello que quiere ser más se transforma en león, Ich will (yo quiero: tiempo de la soledad y el desierto), es decir, en el gran negador; simboliza al nihilista que rechaza todos los valores tradi-cionales.

Pero el león tiene necesidad de transformarse en un niño, Ich bin (yo soy: autoafirmación de un ser eternamente retornante), su-perar su autosuficiencia para poder vivir libre de prejuicios y crear una nueva tabla de valores.

La moral del hombre superior propone una revuelta contra la degenera-ción de la humanidad que resulta del hecho de que el cristianismo ha domesticado al hombre para convertirlo en un animal aprisionado. La nueva moral pretende estar al servicio del Superhombre, al servicio de la "recuperación" de los instintos vitales del hombre; es decir, transfor-mar al hombre que, domesticado por el cristianismo, se ha convertido en mezquino, mediocre, prudente, servil, indiferente, perezoso, dócil, olvi-dando su verdadera esencia existencial: su voluntad de poder.

A pesar de tal crítica a la humanidad, considerada como "una floja de-generación de los instintos", Nietzsche estaba muy lejos de despreciar al hombre, como ocurre cuando se le convierte en el fin de alguna disci-plina política. La libertad del hombre superior está más allá del adoctri-namiento; no se deja convencer por los "oradores del mercado" ni por el "partido". En radical combate contra la humanidad cristiana y su idea de la unidad e igualdad de los seres humanos, Nietzsche trató de elevar semejante imagen del hombre retornando a la antigüedad, para la cual la diferencia entre libres y esclavos, dada por nacimiento, se justificaba "naturalmente". Pero puesto que es imposible anular por un salto atrás la influencia histórica del cristianismo, seguirá subsistiendo -justamente sobre la base de la crítica nietzscheana a la humanidad- la cuestión que

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él había planteado.

La vida se torna en "experimento". Dios ha muerto y sólo queda el hombre como posibilidad abierta hacia el Superhombre. La vida como experimento quiere decir que no hay más que posibilidades fundamen-tales para vivir cada día con más fuerza y amor hacia la vida. El hombre superior se ríe de los valores del mundo suprasensible, sabe que él mismo los ha creado y que lo único que posee carácter de obligatorie-dad es la vida misma. Por ello el hombre superior es un niño y un gran bailarín; porque el niño no tiene prejuicios, es inocente, juega con la vida solamente; mientras que el bailarín hace del juego un riesgo permanen-te, se pasea "por la cuerda floja" del devenir, hace de su vida un conti-nuo experimentarse a sí mismo. El hombre superior es, en definitiva, el que se afirma en el devenir de la vida sin necesidad de crearse subter-fugios, otros mundos, donde consolar la angustia producida por su espí-ritu que no ha sido lo suficientemente fuerte para dominar la imagen trágica del mundo.

El criterio excéntrico de medida de la humanidad cristiana, que destruyó el cosmos griego, parece ceder ante una nueva regulación y uniformi-dad de los hombres, frente a cuya violencia concreto la humanidad, en lo que ha quedado de ella, presenta el aspecto aparente de crear un "hombre sin cualidades". Sin embargo, la humanidad no es un "prejui-cio" que se pueda descartar, sino que pertenece a la naturaleza del hombre, aunque la "calidad" humanitaria "de la humanidad" y su contra-parte reaccionaria, es decir, la intolerancia que se imagina ser heroica, desconozcan en igual medida la verdadera naturaleza del hombre, su miseria y grandeza, su fragilidad y constancia.

4.2. La voluntad de poder y la transmutación de los valores.

El mundo, el hombre, la vida, son voluntad de poder. Pero ¿qué significa esta expresión? Nietzsche no la define claramente en ningún sitio (nun-ca lo hace), pero se refiere a ella con mucha frecuencia. En primer lu-gar, no es la «voluntad» de los psicólogos (una voluntad abstracta e indiferente). Ni tampoco coincide con la «voluntad» de Schopenhauer.

Es en este doble sentido en el que Nietzsche afirma que «no hay volun-tad». No es la voluntad pasiva, la «voluntad de obedecer», o la «volun-tad de la nada» del nihilismo (voluntad aniquiladora únicamente). Tam-poco es la «voluntad de verdad» del hombre teórico (simple reflejo pasi-vo del mundo); o la voluntad que busca el placer y evita el dolor (el dolor no es algo negativo, según Nietzsche: actúa como estimulante de la voluntad). Ni siquiera es, simplemente, una «voluntad de vida». Al con-trario, la vida es voluntad de poder, y esta última es la voluntad de ser más, vivir más, superarse, demostrar una fuerza siempre creciente; en una palabra, es voluntad de crear. «Soy aquel -dice Zaratustra- que es impelido a superarse a sí mismo constantemente». Y más que una «fa-cultad» del hombre, es todo el conjunto de fuerzas y pulsiones que se dirigen «hacia» el «poder» (tal y como se ha definido). No es correcta, pues, una definición estrictamente «biologista» de esta voluntad (Nietzsche critica a Darwin), ni menos todavía una interpretación política o racista.

El preponderante interés de Nietzsche por los valores morales hace que la voluntad de poder sea, en gran medida, voluntad creadora de valores (y aniquiladora de los anteriores valores). Pero en los fragmentos pós-tumos, esta voluntad posee también una dimensión cósmica. En efecto, Nietzsche trata de concentrar la noción de Wille zur Macht en la idea de una fuerza universal impulsora. Es, pues, una realidad esencialmente dinámica. Pero no es dinámica sólo en tanto que es un devenir que se contrapone al ser. La voluntad de poder no es ni ser ni devenir, sino pathos. Lo que llamamos “vida” es sólo la forma más conocida del ser, y es específicamente "una voluntad para la acumulación de la fuerza". La voluntad de poder se opone a la "voluntad de verdad". Nietzsche desprecia a los filósofos cuando hablan de la verdad porque se engañan a sí mismos; al fin y al cabo, su pensamiento está guiado por sus "instin-tos". La voluntad de poder es, pues, voluntad de apariencia, incluso de ilusión, y sobre todo con relación al conocimiento que el hombre pueda tener acerca del mundo. Pero esta voluntad es más profunda, "más metafísica", que aquella voluntad de verdad que imperaba bajo el reinado del mundo suprasensible. Y es más profunda porque conoce la realidad auténtica del ser: el devenir, y sabe que la razón humana no podrá jamás abarcarlo, totalizarlo, ni simplificarlo en sus categorías.

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Acaso donde mejor se aprecie el significado del concepto nietzscheano de "voluntad de poder" -para desarticular con ello ciertas cargas políti-cas atribuidas a esta teoría- lo encontremos, con su belleza originaria, es decir, sin "conceptualizar" en la obra de juventud El nacimiento de la tragedia. Como ya hemos visto, en ella encontramos la visión dionisíaca del mundo que nos habla, a través de las metáforas de Apolo y Dioni-sos, de cómo el hombre tiene necesidad de crearse un estatuto propio frente al devenir incesante de la realidad. Apolo juega el papel de dios de la individualidad; es decir, gracias a él el hombre puede resistir los avatares del movimiento continuo de la vida con la creación de concep-tos, o categorías "lógicas" que frenan aparentemente el devenir; gracias a esto, que Nietzsche generaliza bajo el concepto de "principio de in-dividuación", es, pues, como sobrevivimos frente a la totalidad dioni-síaca. Indudablemente, la voluntad de poder se perfila nítidamente en el juego apolíneo-dionisiaco, y precisamente en lo que nos viene sirviendo de objeto, esto es, la voluntad de poder como "conocimiento".

La afirmación del pluralismo manifiesta, por otra parte, el radical ateísmo de Nietzsche. El ser como voluntad de poder, creación de nuevos valo-res, se autoafirme en su propia producción (Dios ha muerto). Son posi-bles aún nuevos valores -superación del nihilismo- porque se ha redes-cubierto la pluralidad de sentidos que vuelve a tener el ser. Se define así un devenir creativo de las fuerzas, un triunfo de la afirmación de la vida, de esta vida terrenal múltiple y en constante movimiento; un triunfo de la voluntad de poder en donde la "afirmación" se convierte en la esencia o en la voluntad de poder misma.

Esta transmutación de los valores sólo es posible tras haber asumido y superado el nihilismo. Ahora bien, ¿qué afirma la voluntad de poder? Afirma la tierra, la vida total, en su aspecto constructivo y destructivo, es decir, en el mismo sentido en que era rechazado. El nihilismo conside-raba el devenir como algo que debiera ser absorbido por el ser, lo uno, Dios; por otra parte, consideraba lo múltiple como algo equivocado, in-justo, que tendría que ser juzgado por lo uno también. Sin embargo, la transmutación de todos los valores eleva lo múltiple y el constante de-venir, que se convierten en "objeto" de la afirmación en favor de la vida. Y dicha afirmación nos desvela la "alegría" como único móvil principal de la filosofía: fortalecer la alegría hacia la vida.

4.3. El eterno retorno.

La importancia que en la filosofía de Nietzsche tiene la eternidad se ma-nifiesta en la circunstancia de que la tercera y la cuarta parte del Za-rathustra terminan con un canto a la eternidad, negación de la tempora-lidad de la vida, y también Ecce-Homo debía concluir con un poema dedicado a la gloria y la eternidad. Pero el "eterno retorno de lo mismo", la idea más profunda (y más oscura) de la filosofía de Nietzsche, se encuentra iluminada por una luz ambigua. Carece, al parecer, de una elaboración y acuñación conceptuales netas; se asemeja más a una oscura profecía, al desvelamiento profético de un misterio, que a una demostración rigurosamente intelectual. Zaratustra es el "maestro del eterno retorno", pero no lo enseña realmente: sólo alude a él. Su "visión" del abismo del tiempo la expone como un "enigma". No es, sin embargo, el ambiguo placer por la máscara, por el ocultamiento y el disfraz lo que le lleva a hablar enigmáticamente. Con su concepción del eterno re-torno, Nietzsche está al borde de lo que para él es decible, está junto a una frontera de logos, razón y método. Su incapacidad para explicar conceptualmente la doctrina del retorno pone de relieve no sólo una insuficiencia individual, sino la insuficiencia de la tradición filosófica en que el autor se encuentra. Nietzsche se revuelve, ciertamente, contra la metafísica trasmitida, pero al hacerlo permanece todavía ligado a ella; la invierte, piensa anti-idealísticamente, y, sin embargo, al actuar así opera con los medios intelectuales de la metafísica: su lucha retrospectiva contra el platonismo, el cristianismo y la moral de esclavos, contra la interpretación de lo existente coartada por la auto alienación humana, se mueve en gran medida dentro de las categorías y modos de pensar de la metafísica, aun cuando "invirtiéndolos".

Formulación ontológica. Se trataría de lo siguiente: eliminada toda hipótesis de una «creación» del mundo éste es eterno, no tiene prin-cipio ni fin temporal. No tiene principio porque no hay un creador, y no tiene fin porque, de tenerlo, en toda la eternidad que ha pasado ya se hubiera, inevitablemente, alcanzado. Sin embargo, el mundo es finito (el mundo es una relación de fuerzas, y el concepto de fuer-za infinita es un absurdo porque no tendría sobre qué ejercerse), luego, llegará un momento en que todos los estados de cosas posi-bles ya se habrán dado y volverán a repetirse y no sólo una vez sino

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infinitas veces (pues el tiempo es eterno). Ahora bien, puesto que el tiempo no es más que una relación entre cosas, si un estado de co-sas se repite, consecuentemente el tiempo mismo se repite, por lo que no tiene sentido decir que un estado de cosas actual volverá a darse dentro de X tiempo, sino que este tiempo mismo (este instante con todo lo que hay en él) es eterno. Con esto, se introduciría una concepción del ser dinámica. Se sintetizaría, por así decirlo, ser y devenir. Es decir, cada instante, en tanto que es eterno, tiene las ca-racterísticas de la concepción tradicional del ser, pero, en tanto las cosas pasan y vuelven (retornan), el ser es concebido como diná-mico, como devenir. No obstante, esta hipótesis es confusa, y cree-mos que el interés primordial de Nietzsche al elaborarla, era el sen-tido axiológico del Eterno Retorno de lo Mismo; es decir, asumir esta hipótesis obliga a adoptar una nueva actitud a la hora de hacer valo-raciones (sobre todo, a la hora de valorar el mundo sensible y nues-tras propias acciones). Que el interés de Nietzsche al formular la hi-pótesis del eterno retorno de lo mismo se centra en la manera de va-lorar nuestra relación con la existencia se ve claro si se tiene en cuenta que la asunción del eterno retorno de lo mismo tiene el mis-mo sentido que lo que en otros textos denomina amor fati: amor a lo hecho.

formulación axiológica. Se trata de decidir cuál es el valor del mundo. Sólo quien asume totalmente la vida en este mundo sensi-ble, quien es capaz de amar sin tapujos este mundo y asumirlo, es capaz de soportar la idea del Eterno Retorno de lo Mismo. Nietzsche considera que éste es su pensamiento central, pues la idea del Eterno Retorno de lo Mismo divide en dos a la humanidad:

1. Por un lado, aquellos capaces de decir sí a la vida (a la vida en general y a la suya propia en particular) se sentirán transporta-dos a un mundo más pleno. Obviamente, sí cada instante es eterno el valor de nuestras vidas (de nuestras vidas aquí en la tierra) es inconmensurable, y no hay ningún supramundo que pueda adquirir un valor superior.

2. Por otro, aquellos para los que este mundo no es más que fuen-

te de dolor, algo despreciable, sentirán caer sobre sí mismos «la carga más pesada», la vida se les volverá intolerable.

Por esta razón, el Eterno Retorno de lo Mismo selecciona a los hombres en dos grandes grupos: 1) por un lado el hombre superior, el hombre trágico; 2) por otro, el esclavo, que no podrá seguir sopor-tando la vida en esta tierra, ya que la promesa de cualquier cielo fu-turo carecerá de valor (si cada instante es eterno su valor es infinito, pero además, si cada instante es eterno no hay forma de escapar de él).

La idea del Eterno Retorno de lo Mismo, es el eje central de la «nue-va moral» propugnada por Nietzsche. Moral que podríamos formular así: «Puedes hacer lo que quieras, pero lo que hagas has de querer-lo de verdad». Es decir, lo que hagas, sea lo que sea, retornará infi-nitas veces, luego, todo querer a medias es imposible. El valor de tu acción será siempre infinito. No podrás excusar cualquier bajeza con el pretexto de «una vez y no más».

La tarea del hombre es el Superhombre. El terror que se apodera del corazón humano cuando piensa el eterno retorno como esencia del tiempo del mundo, proviene del presentimiento de que entonces retorna también todo lo superado, de que hay que superarlo una y otra vez, de que el destino del hombre se parece al de Sísifo. Con-servar la voluntad incluso en presencia de la eterna repetibilidad de toda la existencia; ésta s la cumbre de Zaratustra, su reconciliación de necesidad y libertad. La doctrina del eterno retorno no aniquila la libertad, sino que la libera del límite que -como inmutabili-dad de lo pasado- la coartaba hasta ahora. Si todo lo pasado es a la vez también todo lo futuro, entonces el alma tiene libertad "sobre lo creado y lo increado". El crear del creador -es decir, del hombre creador- tiene sendas abiertas como jamás las había tenido antes; más aún, está secretamente aliado con la esencia creadora y sobe-rana del mundo, que da su ser a todo lo que existe, en el eterno re-torno de lo mismo. El hombre encadenado a lo existente puede co-brar conciencia de su encadenamiento y despreciarse como esclavo de ellas. Pero el que conoce el eterno retorno está elevado por en-cima de toda vinculación y disolución en lo existente intramundano,

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y, sin embargo, re-torno de nuevo, desde lo abierto del mundo, a las cosas. Al trascenderlas vuelve a encontrarlas más originariamente. El hombre es el ser finito en el que alienta el presentimiento de lo in-finito. Si el hombre se transforma, por su conocimiento del eterno re-torno, en Superhombre, en aquellla existencia que habita nostálgi-camente en el todo del mundo, entonces se disipan para él los espe-jismos de un Dios ante el que deba inclinarse y al que debo llamar Señor: entonces finaliza toda esclavitud del hombre. Este se ha libe-rado porque habita en lo libre y abierto del juego cósmico. El hombre es giro de la necesidad porque ha desaparecido totalmente la dife-rencia entre voluntad y necesidad, porque lo que la voluntad quiere libremente tiene que venir como eterna repetición. El alma misma se llama, para Zaratustra, "destino"; la última y suprema voluntad con-siste en querer lo necesario. Pero Nietzsche entiende esto no en el sentido de una entrega a una fatalidad impuesta; tiene un concepto completamente propio del destino. Al conocer el eterno retorno, su existencia se deja introducir totalmente en el juego del mundo, se convierte en copartícipe del gran juego: la separación entre necesi-dad y libertad queda suprimida. Y de manera semejante a como el pasado adquiere caracteres de futuro y éste caracteres de aquél, así hay ahora necesidad en la libertad y libertad en la necesidad.

5. TEXTO P.A.U.

Friedrich NIETZSCHE, El crepúsculo de los ídolos, cps. “La „razón‟ en la filosofía”, epígrafes 1, 4 y 6. (trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998, pp. 51-58).

La "razón" en la filosofía

1. ¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], —cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, se vuelven mortalmente pe-ligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retie-ne. "Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no per-cibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador?" Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la his-toria [Historie], de la mentira, la historia no es más que fe en los senti-dos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es "pueblo". ¡Ser filó-sofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! ¡Y sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable "idée fixe" [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!..." (…)

4. La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final ¡por desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir!- los "conceptos supremos", es decir, los conceptos más generales, los más

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vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo in-condicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto -ninguno de ellos pue-de haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas nin-guna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto "Dios"... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo]... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las do-lencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! -¡Y lo ha pagado caro!...

6. Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.

Primera tesis. Las razones por las que "este" mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable.

Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser verdadero" de las cosas son los signos distintivos del no ser, de la nada, a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el "mundo verdadero": un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral.

Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de "otro" mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de "otra" vida distinta de esta, "mejor" que ésta.

Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo aparente", ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en

última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, -un síntoma de la vida descendente... El hecho de que el artista estime más a la apariencia que la realidad no constituye una ob-jeción contra esta tesis. Pues a la "apariencia" significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, —dice precisamente sí incluso a todo lo pro-blemático y terrible, es dionisiaco...

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