HISTORIA DE LA FILOSOFIA - Temarios para oposiciones ... de la Filosofia 2... · Mundo sensible y...

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Fichas curriculares de la CiUGy documentos de Selectividad comentados

Benito Arbaizar Gil

Primera edición, 2014

Autor: Benito Arbaizar Gil

Maquetación: Patricia Penavella Soto

Imprime: Escenarigràfic S.L.

ISBN: 978-84-942595-9-3

Depósito Legal: V-1429-2014

Printed in Spain/Impreso en España.

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Alguna de las imágenes que incluye este libro son reproducciones que se han realizado acogiéndose al derecho de cita que aparece en el artículo 32 de la Ley 22/18987, del 11 de noviembre, de la Propiedad intelectual. Educàlia Editorial agradece a todas las instituciones, tanto públicas como privadas, citadas en estas páginas, su colaboración y pide disculpas por la posible omisión involuntaria de algunas de ellas.

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Prefacio

La presente obra reproduce los enunciados de las cuestiones contextuales y de comprensión temática que articulan las siete Fichas curriculares elaboradas por la CiUG para las pruebas de Selectividad en Galicia. Además de desarrollar los tópicos incluidos en dichas fichas ofrece comentarios de los textos que pueden caer en el examen. Se trata de ofrecer al alumno una guía integral que le haga sentirse seguro frente a cualquier variable.

En la parte dedicada a desarrollar los tópicos de las fichas curriculares podrá observarse, en contadas ocasiones, que se reitera algún párrafo. Es debido a que entre algunos tópicos hay alguna intersección y, por lo tanto, es aconsejable reiterar ciertos contenidos en cuestiones diferentes a fin de que el alumno tenga siempre claro qué contestar en cada caso.

Donde sí son habituales estas reiteraciones es en los comentarios a los documentos. Se ha hecho así para que el alumno perciba la operatividad de los contenidos teóricos en el comentario y aprenda a integrar la teoría en los documentos. Cuando tales reiteraciones no se producen, se indica al alumno el apartado en donde se encuentran los contenidos conceptuales con los que proseguir la exposición.

Índice

Ficha Curricular 1Ficha Curricular 1Ficha Curricular 1...

FILOSOFÍA ANTIGUA I: PLATÓN.FILOSOFÍA ANTIGUA I: PLATÓN.FILOSOFÍA ANTIGUA I: PLATÓN.

1. Antecedentes presocráticos.

2. Los sofi stas y Sócrates.

3. Formación de la polis griega.

4. Platón.

Marco histórico-fi losófi co.

4.1. La teoría platónica de las ideas.

4.1.1. Mundo sensible y mundo inteligible en el mito del auriga.

4.1.2. Mundo sensible y mundo inteligible en el mito de la caverna.

4.1.3. Los grados del conocimiento.

4.2. La concepción política de Platón: antropología platónica y vinculación del alma a la ciudad.

DOCUMENTOS DE SELECTIVIDAD COMENTADOS

EXAMEN TIPO SELECTIVIDAD RESUELTO

Ficha Curricular 2Ficha Curricular 2Ficha Curricular 2. . .

FILOSOFÍA ANTIGUA II: ARISTÓTELES.FILOSOFÍA ANTIGUA II: ARISTÓTELES.FILOSOFÍA ANTIGUA II: ARISTÓTELES.


1. Física y metafísica.

1.1. La teoría hilemórfi ca.

1.2. Los principios del cambio.

1.3. La teoría causal y el Motor Inmóvil.

2. Ética y política.

2.1. La areté.

2.2. La idea de polis y la condición de ciudadano

3. El tránsito hacia el mundo helenístico.


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FILOSOFÍA MEDIEVAL: SAN AGUSTÍN Y SANTO TOMÁS.FILOSOFÍA MEDIEVAL: SAN AGUSTÍN Y SANTO TOMÁS.FILOSOFÍA MEDIEVAL: SAN AGUSTÍN Y SANTO TOMÁS.

Marco histórico-fi losófi co de San Agustín.

Marco histórico-fi losófi co de Santo Tomás.

1. Helenismo: Filosofía y Cristianismo.

2. Las nuevas ideas frente al mundo griego.

3. La noción de Escolástica y el nacimiento de la Universidad.

4. La recepción de Aristóteles. Averroes y el averroísmo latino.

5. El problema entre razón y fe: San Agustín y Santo Tomás.

6. Ley divina, ley natural y ley positiva en Santo Tomás.



FILOSOFÍA MODERNA I: DESCARTES, LOCKE Y HUME.FILOSOFÍA MODERNA I: DESCARTES, LOCKE Y HUME.FILOSOFÍA MODERNA I: DESCARTES, LOCKE Y HUME.FILOSOFÍA MODERNA I: DESCARTES, LOCKE Y HUME.FILOSOFÍA MODERNA I: DESCARTES, LOCKE Y HUME.FILOSOFÍA MODERNA I: DESCARTES, LOCKE Y HUME.

1. Renacimiento y Reforma.

2. Vinculación del empirismo y el racionalismo con la revolución científi ca.

3. DESCARTES.


3.1. El problema del método.

3.2. El problema de la veracidad divina.

3.2.1. La duda metódica.

3.2.2. La superación de la duda.

3.3. La idea de sustancia en Descartes.

4. HUME.


4.1. Fenomenismo y causalidad.

5. LOCKE.


5.1 La idea de ‘estado de naturaleza’ como fundamento ideológico del nuevo estado burgués: la teoría del contrato social.


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Ficha Curricular 5Ficha Curricular 5Ficha Curricular 5...

FILOSOFÍA MODERNA II: KANT.FILOSOFÍA MODERNA II: KANT.FILOSOFÍA MODERNA II: KANT.

1. Factores políticos, sociales y culturales que en el siglo XVIII conducen a la Ilustración.

2. Características de la razón ilustrada.

3. Las nuevas ideas: progreso, educación, iluminación, humanidad, civilización, naturaleza.

4. KANT.


4.1 La síntesis entre racionalismo y empirismo en Kant.

4.1.1. La Estética trascendental.

4.1.2. La Analítica trascendental.

4.1.3. La Dialéctica trascendental.

4.2. El formalismo moral.

4.3. La idea kantiana de Ilustración.

DOCUMENTOS DE SELECTIVIDAD COMENTADOS con un examen tipo Selectividad resuelto.

Consideraciones globales acerca de la relación entre Kant y los autores anteriores.

Ficha Curricular 6.Ficha Curricular 6.Ficha Curricular 6.

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA I: MARX.FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA I: MARX.FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA I: MARX.


1. Revolución Industrial y movimiento obrero.

2. Las infl uencias del socialismo utópico, de la izquierda hegeliana y de la Economía política.

3. El nacimiento de las ciencias sociales.

4. El concepto de alienación.

4.1 La alienación religiosa en Feuerbach.

4.2. Alienación e ideología en Marx.

5. El análisis de la mercancía y el concepto de plusvalía.

6. El materialismo histórico.


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Ficha Curricular 7.Ficha Curricular 7.Ficha Curricular 7.

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA II: NIETZSCHE.FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA II: NIETZSCHE.FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA II: NIETZSCHE.


1. Un nuevo marco científi co: evolucionismo y positivismo.

2. La herencia de la Ilustración.

3. El método genealógico.

4. Crítica de la cultura occidental: el nihilismo.

5. La voluntad de poder.

6. El superhombre.

7. El eterno retorno.


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FILOSOFÍA ANTIGUA I: PLATÓN

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2. Los sofi stas y Sócrates.


4. Platón.


4.1. La teoría platónica de las ideas.

4.1.1. Mundo sensible y mundo inteligible en el mito del auriga. 4.1.2. Mundo sensible y mundo inteligible en el mito de la caverna. 4.1.3. Los grados del conocimiento. 4.2. La concepción política de Platón: antropología platónica y vinculación del alma a la ciudad.


EXAMEN TIPO SELECTIVIDAD RESUELTO


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Los primeros fi lósofos fueron físicos monistas, es decir, supusieron que todo lo que vemos en la Naturaleza (physis) procede de un único principio (arché) al que todo retorna tras su periplo vital. El arché es inengendrado y eterno.

Cuando Tales de Mileto (el primer fi lósofo conocido) nos dice que el arché es el agua o Anaxímenes que es el aire o Heráclito que el fuego, expresan su convicción de que de que todo ha surgido de un único principio a donde todo retorna. Y cuando Anaximandro nos dice que el arché es ápeiron (lo indefi nido o indeterminado) expresa su convicción de que toda forma natural ha surgido desde un fondo al que habrá de retornar, un fondo más real que toda forma pasajera y, por ello mismo, indeterminado o informe. A Tales, Anaximandro y Anaxímenes se les llama milesios porque vivieron (en el siglo VI a. C) en Mileto, una de las colonias griegas en la región de Jonia, en Asia Menor, en la actual Turquía.

Heráclito, que pasó a la posteridad como el fi lósofo del devenir, era también de Jonia, pero no de Mileto sino de Éfeso. ‘Nunca te bañarás dos veces en un mismo río’, decía para ilustrar el hecho de que la naturaleza está sometida a un cambio incesante; por eso también señalaba que “la guerra es el padre y el rey de todas las cosas”. Su elección del fuego como arché subraya esta idea de que todo está en un continuo proceso de transformación. Dicha transformación no acontece de forma arbitraria o caótica sino según un orden o logos que equilibra los contrarios entre sí.

Frente al monismo material de los fi lósofos jónicos, Pitágoras de Samos estuvo más interesado en la forma matemática y defendió un dualismo matemático que establecía lo par y lo impar como la oposición básica a partir de la cual surgen la totalidad de los números y de las cosas. El infl ujo ejercido por la corriente pitagórica sobre la ciencia vendrá dado por su insistencia en que las matemáticas son la clave para desvelar el orden del universo.

Frente al énfasis con que Heráclito subrayaba el devenir, Parménides de Elea subrayará la inmutabilidad del ser. Para Parménides sólo hay ser. A partir de la realidad única del ser no pueden surgir realidades diversas. Lo que nuestros sentidos nos muestran no es una diversidad o un cambio


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real sino tan solo una apariencia. Por el contrario, nuestra razón o logos nos enseña a ir más allá de las apariencias y a comprender que todo es una realidad única e inalterable. De este modo, Parménides defenderá que el movimiento es ilusorio. En el mundo de las apariencias las cosas nacen y mueren pero en el Ser inmutable y eterno no hay nacimiento ni muerte, de ahí que Parménides lo describiese como una Esfera inmóvil sin principio ni fin.

Para superar el callejón sin salida al que Parménides había conducido el monismo, los filósofos posteriores optarán por ser pluralistas y desarrollarán sus teorías fundamentalmente en el siglo V a C. Los pluralistas van a comenzar suponiendo que el mundo físico se origina no a partir de un solo principio sino de varios.

Empédocles de Agrigento defendió que todo procedía no de uno sino de cuatro elementos: fuego, tierra, aire y agua. Para Anaxágoras de Clazómene la diversidad observable en el mundo físico no puede derivarse de sólo cuatro elementos, sino que es el fruto de una mezcla de innumerables semillas u homeomerías infinitamente divisibles. En cada cosa predominan un determinado tipo de partículas, en el oro las de oro, en las de madera las de madera, etc. No obstante, aunque en menor medida, también en el oro hay semillas de carne y en la carne de oro. En cada cosa hay partículas de todas las demás, ‘todo está en todo’. La identidad de cada cosa depende, pues, de las semillas predominantes. Las transformaciones de unas cosas en otras son recomposiciones de las partes que las originan. Dichas semillas, por mucho que se combinen y recombinen, permanecen en su conjunto inmutables.

La mezcla de las semillas fue originada, según Anaxágoras por un torbellino que el Nous (Mente) infundió en la masa de semillas. Separada por su pureza y simplicidad del mundo físico, es la Mente la que pone la materia compuesta en movimiento poniendo en marcha el remolino combinatorio que da lugar a los seres naturales.

Demócrito de Abdera y Leucipo (probablemente de Mileto) fueron los creadores del atomismo, según el cual todo se ha originado a partir de una multitud de átomos separados entre sí por el vacío. Los cambios que observamos en la naturaleza son, al igual que en Anaxágoras, reconfiguraciones de una serie de elementos invariables. No obstante, mientras que las semillas de Anaxágoras eran divisibles ad infinitum (por mucho que dividiésemos una semilla siempre podríamos seguir dividiéndola) los átomos son partículas elementales indivisibles (de hecho eso es lo que literalmente significa átomo: indivisible).

Monismo

Pluralismo

Dualismo matemático

Dinámico

TalesAnaximandro

AnaxímenesHeráclito

ParménidesEstático

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AguaApeiron

AireFuego

Ser Inmóvil

Par-Impar

Aire, Fuego, Tierra y Agua

Semillas u homeomeriasÁtomos

Pitágoras

Empédocles

AnaxágorasAtomistas

(Demócrito, leucipo)

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2. Los sofistas y Sócrates.

El surgimiento de la democracia implicaba la participación activa del ciudadano libre en la vida política. Para ello resultaban necesarias toda una serie de habilidades y conocimientos que la educación tradicional no proporcionaba, tal vacío vinieron a ocuparlo los sofistas. Éstos eran profesores itinerantes que iban de ciudad en ciudad ofreciendo un variado programa de enseñanza que incluía desde poesía, religión y mitología hasta gramática y retórica. Esta última, imprescindible para la vida pública, era su auténtica especialidad. Se les vincula al relativismo y al escepticismo.

Muestra del relativismo sería la frase de Protágoras “el hombre es la medida de todas las cosas”,

en el sentido de que las leyes humanas (nómos), a diferencia de las naturales (physis) son fruto de una convención; de ahí que distintos pueblos tengan distintas convenciones y, por lo tanto, distintos códigos morales. Dicha separación entre physis y nómos era una novedad para la mente griega, ya que lo tradicional era contemplar tanto las leyes naturales como las políticas o morales como teniendo un origen divino.

Rota la tradicional unidad physis-nomos, algunos sofistas llegaron a señalar que el hombre, abandonado a su naturaleza, se regularía por las mismas leyes que un animal: la ley del más fuerte y la búsqueda de placer. La ética, el nomos, se asentaría en convenciones sociales y no en leyes naturales. Sócrates, por el contrario, llamará la atención sobre el hecho de que la naturaleza humana no es meramente animal sino también racional. Para desarrollar plenamente su naturaleza al hombre no le basta, como al animal, con el instinto, necesita la virtud. Sin la virtud la naturaleza humana no sobrepasaría lo animal, no llegaría a dar fruto. De ahí que para Sócrates no haya oposición entre physis y nomos, entre impulso natural e impulso moral, es nuestra propia naturaleza la que nos impulsa a una conducta moral.

El intelectualismo socrático nace de la convicción de que nadie hace mal a sabiendas. Desarrollar nuestra naturaleza es, para Sócrates, lo mismo que progresar en virtud y felicidad. De ahí que si alguien abandona el camino del bien, camina hacia su propia ruina, y nadie conscientemente haría algo así. Un hombre malvado es un hombre ignorante o inconsciente, del mismo modo que un hombre virtuoso es sabio y feliz. El malvado debe de ser re-educado ya que sólo la sabiduría cura la maldad.

Para definir el significado de los términos morales Sócrates se servía de la ironía y la mayéutica en el contexto del diálogo. Por medio de la ironía, Sócrates acorrala al interlocutor con sus preguntas con el fin de que éste se vuelva consciente de su ignorancia sobre el tema a indagar. La conciencia de la ignorancia es el primer paso de la sabiduría. Una vez producida esta toma de conciencia, la mayéutica entra en acción. La palabra mayéutica proviene del griego maieutikos, que significa parir, dar a luz. La mayéutica es en Sócrates el arte de hacer que cada uno dé a luz la verdad desde sí mismo. Si con la ironía Sócrates buscaba que sus interlocutores dejasen de apoyarse en opiniones recibidas irreflexivamente desde fuera, ahora, con la mayéutica, trata de que encuentren la verdad dentro de sí mismos. Sócrates se presenta como una comadrona del alma, que con sus preguntas ayuda a que los hombres alumbren la verdad que poseen en su interior.


Dado que la vida colectiva era inseparable en Grecia de la polis, debemos de esclarecer su origen y significado. Desde la época arcaica apreciamos como en el mundo griego se van reuniendo en una única ciudad varias localidades o aldeas antes desligadas entre sí. A partir del siglo VIII a.C. la polis pasó a ser el centro político y cultural del mundo griego. En tanto que miembro de una polis, el ciudadano griego pertenecía a algo a la vez más pequeño y más grande que una ciudad en el sentido


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moderno. Más pequeño porque, por su número de habitantes, la polis se parece a una localidad donde casi todo el mundo se conoce. Más grande porque su independencia la convertía en una auténtica ciudad-estado integrada por un pequeño núcleo urbano y su correspondiente comarca rural. Cada polis tenía una constitución propia y gozaba de autonomía en asuntos religiosos, administrativos y militares. A diferencia de las ciudades de los grandes imperios (como en Mesopotamia o Egipto), el centro de la polis no eran el palacio real y el templo sino el ágora, un espacio abierto al intercambio de mercancías e ideas.

La geografía griega favorecía la independencia de las polis, separadas entre sí por las barreras naturales ofrecidas por las numerosas montañas que surcan el territorio. No obstante, las polis a menudo se unían en una liga en donde la más importante acababa por imponerse. Las polis más importantes fueron Atenas, que lideraba la Liga de Delos y Esparta, que lideraba la Liga del Peloponeso. La primera ostentaba el poderío marítimo, la segunda el terrestre.

Los espartanos se consideraban una guarnición militar y toda su disciplina estaba dirigida a la guerra. Los niños comenzaban su instrucción a la edad de siete años y tenían la obligación de servir como hoplitas (soldados de a pié) hasta los sesenta años. Esparta representaba el autoritarismo y el militarismo vinculado a los viejos privilegios de la aristocracia guerrera. Por el contrario, Atenas representaba a la naciente democracia con la isonomía (igualdad ante la ley) y la isegoría (el derecho de todos los ciudadanos libres a hablar en la asamblea).

Fue Pericles, más que ningún otro político ateniense, quien conçvirtió Atenas en una gran ciudad, tanto en el terreno militar y político como en el cultural y artístico. Entre sus amistades se encontraban literatos, fi lósofos y artistas de la talla de Sófocles, Fidias, Herodoto o Protágoras. En la Asamblea Popular participaban todos los ciudadanos y no

simplemente, como en nuestros Parlamentos, sus representantes. No obstante, todos los ciudadanos no eran todos los habitantes, sino aproximadamente una quinta parte de la población. Las mujeres, los extranjeros y los esclavos estaban excluidos de la ciudadanía.

Cercana la muerte de Pericles se inician las Guerras del Peloponeso, que pondrán fi n a la hegemonía ateniense al ser derrotada Atenas por Esparta en el año 404 a.C. Los antidemócratas se hicieron con el poder en Atenas instaurando el “Régimen de los 30 Tiranos”. Un sentimiento de decadencia invade a los atenienses. La política de terror de los “30 Tiranos” dura escasamente un año. La restablecida democracia será una democracia recortada y la sociedad ateniense perderá el vigor de aquellas épocas en las que, tras la hazaña de derrotar al ejército persa en las Guerras Médicas, el futuro se abrazaba con confi anza.

El tiempo de las ciudades-estado griegas llegaría a su fi n cuando, tras la creación del vasto imperio de Alejandro Magno, éstas quedaron en las manos de generales macedonios. El hombre griego pasó entonces de sentirse ciudadano a sentirse súbdito.

4. Platón.


Platón nació en el año 427 a. C. Fue el más destacado discípulo del también ateniense Sócrates. De fuerte vocación política, sufrió un gran desengaño con la condena de su admirado maestro, que le pareció una gran injusticia. Creó una escuela, la


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Academia, en la que se dedicaba una especial atención a las ciencias matemáticas como vía de acceso al conocimiento filosófico; muestra de ello es el hecho de que a su entrada figurase la siguiente inscripción: ‘No entre nadie que no sepa geometría’. Esta apelación a las matemáticas es clara muestra de la huella que el pitagorismo dejó en su obra. Murió en el 347 a.C. a los ochenta años de edad.

Las obras de Platón están escritas en forma de diálogo y Sócrates es el protagonista en la mayoría de los casos. A describir la injusticia padecida por su maestro dedicó sus primeros diálogos de juventud la Apología y el Critón. Sócrates siguió siendo el interlocutor en diálogos de transición como el Gorgias y el Menón y diálogos de madurez como el Fedón, el Banquete, el Fedro y la República, su obra más conocida. En sus últimos diálogos, Sócrates deja de ser protagonista, probablemente debido a que el pensamiento de Platón ya se había desarrollado por un cauce propio distinto al de su antiguo maestro. Se trata de diálogos del periodo de vejez como el Parménides, el Sofista, el Timeo o las Leyes.

Platón viene al mundo iniciada la Guerra del Peloponeso, que marcará el fin de la hegemonía ateniense sobre Grecia. De joven es testigo de cómo Atenas pierde esa guerra frente a Esparta. La victoria ateniense sobre el gran coloso persa en las Guerras Médicas había provocado el entusiasmo y la euforia del pueblo ateniense, que había dinamizado sus energías creadoras y disfrutado de un auténtico medio siglo de oro entre el fin de las guerras Médicas y la del Peloponeso. Pero tras la derrota frente a Esparta la sensación colectiva fue la inversa.

La cultura griega se había desarrollado en el marco de la polis y ese ensamblaje nunca había brillado tanto como en Atenas, de ahí que la derrota de esta última dejase un vacío tan grande. Si bien el siglo V había transcurrido bajo el signo del despliegue de la democracia, el siglo IV está presidido por el deseo de rehabilitación social y cultural. Respondiendo a las inquietudes de su época, Platón desarrollará una filosofía destinada a reintegrar al individuo en su polis ofreciendo un modelo ideal de sociedad filosóficamente fundamentado.

4.1 La teoría platónica de las ideas.

4.1.1. Mundo sensible y mundo inteligible en el mito del auriga.

El conjunto de la filosofía platónica se asienta sobre su teoría de las ideas y Platón recurrió en varias ocasiones al mito para ilustrar dicha teoría. En el Timeo, uno de sus diálogos de vejez, se nos dice que el mundo fue la obra de un Demiurgo o divino artífice que, contemplando la perfección del mundo de las ideas, trató de modelar el caótico mundo de la materia conforme a ellas. Todo lo positivo del mundo procedería del mundo de las ideas y todo lo negativo de la materia.

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IDEA MATERIA

ALMA CUERPO

RAZÓN SENSACIÓN

SER DEVENIR

UNIDAD MULTIPLICIDADORDEN DESORDEN


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Por un lado, dado que todo ser físico es material, toda la naturaleza arrastra, según Platón, la imperfección y la inestabilidad propia de la materia. Por otro lado, dado que todo ser físico ha sido hecho a semejanza de la idea, la naturaleza no es un puro caos sino un cosmos, una totalidad regulada por leyes. La naturaleza es un cruce entre la inmovilidad del ser, puesta de relieve por Parménides, y la impermanencia del devenir, resaltada por Heráclito.

Nuestro cuerpo procede del mundo de la materia, que siempre tiende a la dispersión y al desorden. Nuestra alma mantiene un vínculo con el mundo de las ideas, en el que impera la unidad y el orden. Lo mortal en nosotros es aquello que pertenece a la materia, a la dispersión, y es por ello que con la muerte el cuerpo se descompone. Pero aquello que en nosotros se vincula al mundo de las ideas lleva el sello de la eternidad.

En el Fedro, uno de sus diálogos de madurez, Platón compara el alma humana con un auriga, representante del alma racional localizada en la cabeza, y dos corceles: uno blanco, representante del alma irascible localizada en el pecho, y otro negro, representante de la concupiscible localizada en el estómago. El auriga debe conducir hasta el cielo un carro alado tirado por los dos

corceles. El blanco es de buena constitución y dócil, el negro de constitución inferior, caótico y muy difícil de conducir. Los dos cordeles representan la dualidad humana, el hecho de que en nosotros conviven tanto tendencias nobles, que nos ayudan a alcanzar el mundo de las ideas, como innobles, que nos arrastran hacia el mundo material. De lo que se trata es de dejar la conducción de nuestra vida en manos del alma racional, sin que nos ciegue la ira vinculada al alma irascible ni el deseo vinculado a la concupiscible.

Lo que anima el movimiento de los seres inanimados es para Platón siempre un alma. Es así que el movimiento de los cuerpos celestes está a cargo de los dioses. En el Fedro se nos relata que éstos, siguiendo el carro alado de Zeus, recorren los cielos en el ejercicio de su supervisión del orden celeste. Concluida su tarea, se detienen en la cima de la bóveda celeste para contemplar el metafísico mundo de las ideas. Así sus almas se nutren del conocimiento puro que fortalece las alas hasta que la revolución de la bóveda los vuelve a dejar en el mismo sitio para que inicien su retorno.

Cuando los dioses detienen sus carros para sumirse en la contemplación del mundo de las ideas, no son turbados por los caballos, ambos de constitución noble y dócil. Pero las demás almas sí son turbadas por el caballo de naturaleza inferior. Este último, indócil y pesado, impide al auriga detener la mirada en el mundo de las ideas y lo empuja hacia abajo. De ese modo, el auriga no puede más que asomarse parcialmente al mundo de las ideas.

En la tumultuosa lucha que los carros mantienen por alcanzar la bóveda celeste son muchas las almas que estropean sus alas, de modo que no llegan a avistar el mundo de las ideas. Cuando un alma no se nutre con la Verdad, sus alas se debilitan e, incapaz de sostener el vuelo, cae a la tierra. Así se inicia el ciclo transmigratorio de las almas. Hay una caída y migración del alma por los cuerpos. Ésta transmigra por ellos hasta que se purifique lo suficiente como para recuperar, a través del ejercicio de la virtud, la fuerza de sus alas y alzar el vuelo hacia la región celeste. Según su mayor o menor pureza, el alma del hombre puede subir o bajar, retornar a lo celeste en compañía de los dioses o hundirse en lo animal reencarnándose, por ejemplo, en burro.

Platón expone en el Menón, uno de sus diálogos de transición entre los de juventud y los de madurez, la teoría de la reminiscencia, según la cual conocer es recordar. Con el mundo físico nos ponen en contacto nuestros sentidos corporales, con el mundo de las ideas nos pone en contacto nuestra razón. La superioridad del hombre frente al animal reside en que el hombre no sólo es capaz de sensación sino también de ideación o intelección. Para Platón, si somos capaces de reconocer lo que vemos con vuestros sentidos a la luz de una idea o significado es porque previamente conocemos esa idea o significado, lo cual


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es tanto como decir que si hay re-conocimiento es porque hay pre-conocimiento. Tal conocimiento previo, en la medida en que precede a la sensación, no puede proceder de ella, sino que ha de ser innato, es decir, nacemos con él.

El alma racional, inmortal y emparentada con el mundo de las ideas, ha visto ya, como se nos relata en el Fedro, la Verdad, sólo tiene que recordarla. Purificar nuestra alma es ir recuperando la conciencia de lo que somos, recordar lo divino en nosotros. La virtud da alas al alma, la fortalece ayudándola a desasirse de su cárcel carnal. El vicio, por el contrario, obra como un peso que nos ata al cuerpo por medio del deseo. El cuerpo es la cárcel o tumba del alma hasta que con la muerte cuerpo y alma se separan. La vida es una preparación para la muerte, para el momento en que, si el alma se separa pura del cuerpo, ésta pueda alzar el vuelo superando su estado caído.

De la misma manera que en el mito del auriga se relata el arduo ascenso del alma hasta la bóveda celeste para contemplar las ideas, en el mito de la caverna se relatan las dificultades por las que ha de atravesar quien consiga liberarse de las cadenas del deseo iniciando su ascenso por el mundo de las ideas. Esta ascesis se correspondería con los cuatro niveles de conocimiento a través la los cuales nos vamos remontando de lo originado al origen. Los dos primeros niveles se corresponden con el conocimiento sensible, el tercer y el cuarto nivel con el conocimiento racional. El primer nivel, conocimiento por conjetura, es el de las sombras y reflejos; el segundo, por creencia, es el conocimiento de los cuerpos que causan las sombras. El tercer nivel, conocimiento matemático o diánoia, se corresponde en el mito con el momento en el que el prisionero liberado mira a las sombras y reflejos de los cuerpos en el exterior de la caverna y el cuarto nivel, dialéctica o nóesis, se corresponde con la parte del mito en que el personaje mira directamente a los cuerpos terrestres de día y celestes de noche hasta acabar contemplando directamente la luz del Sol. Esta última contemplación representa la visión de la Idea de Bien y la cima del conocimiento. La Idea de Bien es la luz original que ilumina las ideas que modelan las cosas que causan las sombras. Ir ascendiendo por los grados del saber es ir acercándose al origen para poder contemplar cómo desde ese origen se va desplegando el orden del mundo.

4.1.2. Mundo sensible y mundo inteligible en el mito de la caverna.

El conjunto de la filosofía platónica se asienta sobre su teoría de las ideas y Platón recurrió en varias ocasiones al mito para ilustrar dicha teoría. En el Timeo, uno de sus diálogos de vejez, se nos dice que el mundo fue la obra de un Demiurgo o divino artífice que, contemplando la perfección del mundo de las ideas, trató de modelar el caótico mundo de la materia conforme a ellas. Todo lo positivo del mundo procedería del mundo de las ideas y todo lo negativo de la materia. Frente al mundo inteligible de las ideas el mundo sensible arrastra la imperfección de lo material.

Se da así el paso de la ‘física’ jonia, prolongada por los pluralistas, a la ‘metafísica’ platónica. Para Anaxímenes o Heráclito la materia es el arché desde el que se origina el cosmos, ésta no era un principio de desorden sino de orden. Por el contrario, en Platón, la materia es principio físico de desorden y la idea principio metafísico de orden. Frente a la afirmación atomista de que el origen del mundo es el azar de los átomos materiales, a Platón le parece más fecundo el predominio que Anaxágoras concedía a lo mental (el Nous) sobre lo material.

En el Fedro, uno de los diálogos de madurez, se nos relataba cómo antes de que nuestra alma cayese en la cárcel del cuerpo ésta ya había visto el mundo inteligible de las ideas y por eso, como se nos decía en el Menón, conocer es recordar.

En la República, obra del periodo de madurez que es la más conocida de cuantas escribió Platón, se ilustra el camino de liberación del hombre y su ascenso al mundo de las ideas con el mito de la caverna. Al igual que en el mito del demiurgo, que opone el mundo material al ideal, o el del auriga,


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que opone el caballo blanco al negro, el mito de la caverna opone interior y exterior de una caverna. Conviene recordar que Platón comparó el cuerpo con una cárcel o una tumba del alma, ya que la imagen de la caverna subterránea recuerda a una tumba y una cárcel. El tránsito desde el interior hasta el exterior de la caverna representa el paso del mundo sensible de los cuerpos físicos captado a través de los sentidos al inteligible de las ideas captado por la razón.

El mito nos narra la historia de unos hombres que han sido encadenados desde su niñez en el interior de una caverna de tal modo que no pueden ver lo que tienen detrás sino tan sólo mirar hacia delante. A su espalda hay un muro, tras el muro un camino y tras el camino una hoguera. Por el camino transitan hombres, a veces conversando y otras veces en silencio, que portan tanto utensilios como figuras de hombres y animales que sobresalen por encima del muro siendo proyectadas, como sombras deformadas, sobre el fondo de la cueva. Los prisioneros, dado que no han visto durante toda su vida más que sombras, creen que éstas son la realidad misma y quienes mantienen las conversaciones.

El muro marcaría la diferencia entre el conocimiento por conjetura (visión de las sombras y reflejos) y por creencia (cuando el prisionero logra dejar el muro atrás y ver los cuerpos que causaban las sombras). Las cadenas son una representación de los deseos físicos que nos encadenan al mundo sensible, de ahí que nosotros mismos seamos los responsables de nuestro encarcelamiento. Si nos dejamos llevar por los deseos físicos (el impulso hacia lo inferior del caballo negro en el mito del auriga), entonces quedaremos apegados a las cosas materiales necesarias para satisfacer tales deseos. Para liberarse de esa dependencia es necesario dar un giro y emprender un proceso de superación que nos conducirá desde los niveles más sombríos del mundo sensible a los más luminosos del mundo inteligible.

De ese giro y ese proceso nos habla el mito cuando nos cuenta que uno de los prisioneros es desligado de sus cadenas y se le obliga a incorporarse orientándolo en la dirección correcta. No sólo su incorporación es dolorosa por la rigidez muscular sino que, acostumbrado a vivir en penumbra, sus ojos sufren por el impacto de luz de la hoguera siendo incapaz de reconocer al principio, una vez que sobrepasa el muro, los objetos que producían las sombras. De ese modo, el prisionero desencadenado, presa del dolor y la confusión, desearía volver a su estado anterior.

El camino de la liberación es en Platón un tránsito de lo sensible a lo inteligible. Dicho tránsito es arduo y quien lo recorra habrá de sobreponerse una y otra vez a las dificultades. Así, cuando se conduce al prisionero por la áspera y escarpada subida de la gruta hasta el exterior a fin de que vea cara a cara la luz del sol, el dolor y la ceguera producida por el deslumbramiento serían aún mayores que en el interior de la caverna.

Es por ello que Platón presenta su paideia como una pedagogía de la visión. Tanto la salida de la caverna como la entrada en el mundo exterior representante del mundo inteligible de las ideas, ha de ser progresiva. El mismo mundo de las ideas es un mundo jerarquizado que nuestra razón habrá de ir recorriendo paso a paso. De ahí que, cuando el hombre liberado es conducido al exterior de la caverna, debe contemplar primero las sombras de los objetos y después los reflejos de las cosas sobre la superficie del agua. Este momento del mito se correspondería con el conocimiento intermedio de la diánoia. Se trata de aquel conocimiento matemático que nos introduce en lo racional, pero que no es aún conocimiento racional puro. De ese modo, va aclimatando su vista hasta volverse apto para contemplar directamente los seres que pueblan el mundo terrestre.

Una vez familiarizado con las realidades terrestres, podrá comenzar a adaptar su vista a las realidades celestes mediante la contemplación del brillo nocturno de la Luna y las estrellas, para, finalmente poder dirigir su vista a la fuente última de toda visibilidad: el Sol. Sin el Sol no habría vida sobre la tierra ni visibilidad, es por ello que Platón se sirve del Sol como analogía del origen del ser y el conocer que hallamos en la cima del mundo de las ideas. Esta última progresión representa el ascenso dialéctico a la Idea de Bien, el conocimiento por nóesis


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Tanto el conocimiento sensible como el conocimiento racional son formas de visión y Platón nos decía que en toda visión han de darse necesariamente tres elementos; ojo, objeto y luz. En el caso del conocimiento sensible, el ojo u órgano del conocimiento son los sentidos, el objeto los cuerpos y la fuente de luz el Sol, representada en el mito por la hoguera. En el conocimiento racional, el órgano de visión es la razón, el objeto las ideas y la luz la Idea de Bien representada en el mito por el Sol.

VISIÓN

OJO

OBJETO

LUZ

SENSIBLEA INTELIGIBLEB

Sentidos Razón

Cuerpos1 Ideas2

Sol3 Idea de Bien4

A. En el mito el interior de la caverna.B. En el mito el exterior de la caverna.

1. Representados en el mito por los hombres que transitan el camino portando objetos dentro de la caverna; su visión representa el conocimiento por creencia y la mera visión de sus sombras, proyectadas sobre el fondo de la caverna, el conocimiento por conjetura.

2. Representadas en el mito por los seres que hay fuera de la caverna.3. Representado en el mito por la hoguera.4. Representada en el mito por el Sol.

Así como el enfrentamiento con la luz crea un trastorno de visión, el retorno a la oscuridad también lo crea. El que viene de la luz (tal y como podemos comprobar cada vez que llegamos tarde al cine) necesita un tiempo de adaptación para aclimatarse a la oscuridad. Si un hombre que hubiese llevado su camino de liberación hasta el final volviese a la caverna, sufriría una vez más un choque de adaptación. Acostumbrado a la diáfana luz del día, no podría ahora distinguir los objetos en la mortecina luz de la caverna. Mientras estuviese en ese desorientado estado de adaptación, sus antiguos compañeros del interior de la caverna no lo verían como alguien que ha visto más que ellos sino como a alguien que ve menos. No lo verían como un iluminado sino como un ciego y no considerarían que abandonar la caverna fuese provechoso sino contraproducente. Y si este hombre que se ha liberado quisiera conducir a los encadenados al exterior, éstos lo verían como a un enemigo del que protegerse o incluso al que deberían de eliminar. Eso, para Platón, había hecho el pueblo ateniense con Sócrates.

No obstante, el deber de quien se ha liberado es volver a la caverna para ayudar a los demás. Conocimiento, ética y política van de la mano en Platón, pues no se trata de liberarse uno mismo y olvidarse de los que siguen esclavizados. El liberado debe de hacer por los demás lo que se hizo por él. A él se le desencadenó y guió por la caverna hacia el exterior. Él ha de volver a la caverna y hacer por otros lo que antes hicieron por él: ayudarlos a recuperar la libertad.

Hay así un antes y un después de la experiencia de la verdad. Quien ha visto el mundo inteligible, vuelve al mundo sensible pero desencadenado. Vive con los otros, pero sin padecer su ceguera ni sus ataduras. Se ha liberado a sí mismo y, por lo tanto, puede liberar a los demás. De ahí que, según Platón, sea el filósofo quien deba liderar la vida política.


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4.1.3. Los grados del conocimiento.

El mito de la caverna ilustra la convicción de Platón de que el hombre sólo logrará la felicidad y el saber si consigue ir ascendiendo desde los escalones inferiores del conocimiento sensible hasta la cima del conocimiento racional. Ofreciéndonos un símil, Platón nos invitaba a representarnos los mundos sensible e inteligible en una línea continua dividida en dos segmentos que, a su vez, se subdividían en otros dos.

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A B

Esta línea puede ser comprendida como una escala por la que ha de ascender todo hombre que aspire a una completa sabiduría. La sección B representa el conocimiento racional que genera ciencia, la sección A el conocimiento sensorial que genera opinión. La forma más incompleta de conocimiento es A1, eikasía o conocimiento por conjetura, ya que en él conocemos tan sólo las sombras de los objetos materiales o sus reflejos sobre superficies lisas y brillantes. En A2, pístis o conocimiento por creencia, pasamos a conocer la causa de A1, esto es, los cuerpos materiales de los que proceden los reflejos y las sombras.

La relación entre A1 y A2 es similar a la existente entre A y B. Del mismo modo que en A2 se halla la causa de A1, ya que son los cuerpos lo que causan las sombras, en B –ámbito inteligible– se halla la causa de A –ámbito sensible– ya que las ideas son los modelos de las cosas. Así como las sombras que conocemos en A1 son como copias imperfectas de los cuerpos que conocemos en A2, también los cuerpos conocidos en A2 son como copias imperfectas de las ideas que conocemos al adentrarnos en la sección B.

En B1 comienza nuestra incursión en el inteligible mundo de las ideas con ciencias matemáticas como la geometría, pero el conocimiento por diánoia que estas proporcionan es más un conocimiento intermedio que un conocimiento racional pleno. Esto es así porque cuando la mente comienza a internarse en lo inteligible por medio de las matemáticas, todavía se apoya en imágenes y supuestos no demostrados como punto de apoyo en sus razonamientos.

Estableciendo una analogía con el mito, la sección B1 se vincula al momento en el que, recién abandonada la caverna, el prisionero aún no está preparado para mirar directamente a los objetos que hay en el mundo exterior y tiene que mirar sus sombras y reflejos. Al igual que el prisionero no tenía entonces una visión directa de las cosas, tampoco en B1 se tiene un conocimiento puro de las ideas. Al igual que en A1 el prisionero confundía una sombra con algo real, en B1 se confunde signo y significado, imagen e idea, se confunden las figuraciones matemáticas tal y como se representan físicamente al dibujarse círculos y triángulos con las ideas puras de las que dichas representaciones son tan solo un signo. En B2 dejamos atrás esa confusión, Al igual que, dentro de la caverna, el paso de A1 a A2 supone comprender el origen físico de las sombras, el paso de B1 a B2 supone comprender la red de significados eidéticos que subyace al discurso matemático.

La sección B es el ámbito de la ciencia y la característica más destacable de la ciencia es su eficacia demostrativa. Algo es plenamente científico si está plenamente demostrado. B1 (diánoia) no es aún ciencia pura porque no es completamente demostrativa. No lo es porque basa sus demostraciones en


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supuestos no demostrados tomando como un sólido principio algo que es un mero supuesto o hipótesis (construye su edifi cio, por así decirlo, sobre arena). Por el contrario en B2, noesis o inteligencia pura, nos adentramos en el conocimiento dialéctico. El dialéctico no acepta basar la ciencia sobre supuestos no probados, sino que dialéctico acepta las hipótesis como hipótesis reales, como escalones en los que apoyarse para llevar a cabo una dialéctica ascendente en busca de un primer principio incondicionado que ofrezca un fundamento seguro. Si un supuesto no está claro, el dialéctico no parará hasta aclararlo. Ese proceso de clarifi cación lleva al dialéctico hasta el mismo foco de luz del cual procede toda claridad: la Idea das Ideas.

Hay una signifi cativa diferencia entre las demostraciones propias del conocimiento discursivo (B1) y las propias del conocimiento dialéctico (B2). Ambas acaban descendiendo a las conclusiones, pero el conocimiento discursivo antes de probar los principios, y la dialéctica después de haber ascendido hasta el principio.

La cima de una montaña es aquel punto en donde terminamos el ascenso para iniciar el descenso. Del mismo modo, una vez que el ascenso dialéctico alcanza la contemplación de la idea de Bien, la dialéctica ascendente deja paso a una dialéctica descendente. La visión de este primer principio, la Idea de Bien, tendría lugar en la forma de una intuición inmediata a partir de la cual podríamos desplegar el orden dialéctico del mundo de las ideas del cual depende el orden del mundo.

Nóesis

DialécticaB2 �

DiánoiaMatemáticaB1 �

PístisA2

EikasíaA1

Idea de Bien(Sol metafísico)

Mundo de las ideas

Objetos matemáticos

Sol físico

Entidades físicas

Sombras y refl ejos

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