Informe de Lectura Nº1 Seminario Fenomenología del Espíritu.

-Álvaro Armijo.

El presente informe corresponde a un intento de precisar los aspectos centrales de la argumentación Hegeliana presentes en la Introducción de la Fenomenología del Espíritu1. Con el fin de construir una narración que muestre de una manera simple y clara la exposición de los planteamientos del filósofo, se seguirá una lectura lineal y progresiva –ab ovo- deteniéndose en los momentos que van marcando el paso de un postulado a otro nuevo a lo largo del texto.

La división sigue un criterio propio y estará apoyada por los razonamientos que el propio Hegel exhibe a medida que avanza en la introducción de su obra.

1.- Primera parte: ¿Cómo opera el conocimiento? (Páginas 51-54).

El comienzo de la Introducción se encuentra marcado por la presentación del primer planteamiento que Hegel afirma como necesario2 para lo que debe ser el camino de la filosofía, este planteamiento no es otro que el preguntarse acerca del status que el conocimiento posee. Sin embargo no hay que engañarse respecto a lo que podría considerarse como el status del conocimiento –quizá el error radica en el uso mismo de la palabra status, pero a falta de una palabra mejor me parece pertinente su uso-. Más que enfocarse en la pregunta sobre ¿qué es el conocimiento?, la preocupación de Hegel respecto a este se centra en la inquietud acerca de cómo el conocimiento actúa de acuerdo a la finalidad a la que este apunta, es decir, el conocimiento del absoluto.

Independiente de cómo se caracterice al conocimiento, ya sea como, en palabras de Hegel: “el instrumento que sirve para apoderarse del absoluto o como medio a través del cual es contemplado”3, existe un problema en torno al objeto al cual se pretende acceder. En ninguno de estos casos puede decirse que el objeto del cual uno se apodera/contempla es un objeto puro sino que al contrario lo que tenemos es un objeto determinado, es aquí donde radica la relevancia del planteamiento inicial que Hegel nos presenta al comienzo de la introducción. Sí –recurriendo a la terminología utilizada por el filósofo- la cosa mima, es decir, lo absoluto no es algo que sea captado en su pureza la preocupación primera no estará en él, sino que como paso anterior se deberá precisar la forma en que el conocimiento opera, esto con el fin de asegurar la certeza del conocimiento de lo absoluto.

Además de lo previamente dicho existe otro punto importante que se desprende de lo anterior. Al ser lo absoluto un algo que es mediado por el conocimiento –independiente de cómo a este se le conciba-, este queda relegado a las determinaciones propias del conocimiento –las cuales serán abordadas en un apartado posterior- o en términos más simples, el absoluto no es algo que se de en su inmediatez sino que más bien todo lo contrario ya que lo que posibilita la certeza real de su verdad se haya no en la forma pura de este (el absoluto pensado como un inmediato), más bien esta se encuentra en la mediación que se realiza a través del ejercicio realizado por la facultad del conocimiento quedando de esta forma una relación directa –y por qué no decir indisoluble- entre el conocimiento y lo absoluto.

1 Para efectos de este trabajo se utilizará como fuente la traducción al español de W. Roces: Hegel, G. W. F. Fenomenología del Espíritu. México, D.F. Fondo de cultura económica. 1971. Pp 51-60.2 Ibíd. p51.3 Ibíd. p51.

He aquí el punto hacia el cual Hegel parece dirigirnos en su exposición sobre lo que el comienzo de este apartado fue presentado bajo la figura del status del conocimiento. Cómo ya se ha dicho, hasta este punto lo que importa no es la definición –el qué es- que podamos dar sobre el conocimiento, sino el hecho de que independiente de esto el conocimiento actúa siempre como el medio a través del cual lo absoluto es captado. Ya sea como el instrumento o como el médium pasivo –tal como es señalado por Hegel-, “en ambos casos empleamos un medio que produce de un modo inmediato lo contrario de su fin”4; de aquí se desprende nuevamente lo dicho en el párrafo anterior, el conocimiento no puede ser separado de lo absoluto.

Existe un medio a partir del cual nos es posible el conocimiento –conocimiento de lo absoluto-, pero este medio no puede ser el conocimiento mismo ya que este es lo absoluto por lo que, y como ya se ha dicho lo absoluto no se da en su inmediatez sino que necesita de algo, un algo que hasta ahora no ha sido presentado ya que antes de ello es necesario precisar la forma en cómo el conocimiento opera, es decir, aquello que Hegel nos cuenta al inicio de la introducción , lo que –por el momento- he llamado el status del conocimiento.

1.1.- El Conocimiento como Representación.

Siguiendo con la exposición sobre lo que ha sido denominado como el status del conocimiento,

una vez que Hegel nos ha introducido en el problema en cuestión, se encarga ahora de aclarar

ciertos detalles respecto a cómo ha sido concebido el conocimiento. Ya se ha mencionado que

Hegel alude a las formas bajos las cuales se caracteriza el conocimiento, entiéndase, como el

instrumento que actúa o como el médium pasivo; también se ha dicho que para efectos del

conocer real (el conocimiento de lo absoluto) lo que importa no es esto, sino lo relevante se

encuentra en el medio que fija las determinaciones de aquello que conocemos, pero más allá de

esto a qué responde entonces que nos refiramos a estas caracterizaciones para hablar sobre el

conocimiento. El origen de esto se encontraría en lo que Hegel llama como el temor a errar5,

este temor lejos de posibilitar el camino seguro hacia lo real establece las trabas que dificultan el

conocimiento –de lo absoluto-, tanto el carácter de instrumento como el de médium no

corresponderían más que representaciones, y en tanto representaciones estas se hallan disociadas

–más bien disocian- del conocimiento y de lo absoluto (el hecho mismo de presentarlos en este

punto bajo formas separadas significa estar dentro de este temor a errar). Bajo estas formas, e

independiente que en ambas actúe de modo distinto, fijan al conocimiento y al absoluto en

puntos distintos –y se da por supuesto que esto es así- los cuales sólo por medio de estas formas

–instrumento o médium- es posible establecer relación. Examinemos lo dicho por Hegel respecto

a este temor a errar:

4 Ibíd. p51.5 Ibíd. p52.

“Da por supuestas, en efecto, representaciones acerca del conocimiento como un

instrumento y como un médium, así como también una diferencia entre nosotros mismo y

ese conocimiento; pero, sobre todo, presupone el que lo absoluto se halla de un lado y el

conocimiento de otro, como algo para sí y que, separado de lo absoluto, es, sin embargo

algo real reell; presupone, por tanto, que el conocimiento, que al ser fuera de lo

absoluto es también indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo verdadero,

hipótesis con la que se llama temor a errar se da a conocer más bien como temor a la

verdad”6

1.2.- La Exposición del Saber tal y como se Manifiesta.

Al margen de lo que anteriormente citado aluda al carácter vacío bajo el cual se asume al

conocimiento, es decir, el conocimiento en tato representación, Hegel nos aclara que no por ello

deben ser descartados y obviados estos supuestos. El error no se encontraría en captar estas

representaciones sino que más bien tomar estas representaciones como lo verdadero siendo que

se trata de mera apariencia, aquello que ya fue caracterizado como el temor a errar.

Siguiendo la exposición hegeliana, tenemos primero que el quedarnos bajo estas

representaciones genera una desconfianza hacía lo que sería la ciencia7, ya que el temor a errar

genera el tomar los supuestos como lo real lo que en última instancia termina presentando una

noción vacua sobre el concepto de ciencia; en palabras de Hegel:

“cabría rehuir el esfuerzo de fijarse para nada en esta clase de representaciones y

manera de hablar por medio de las cuales se descartaría a la ciencia misma, ya que sólo

constituye una manifestación vacía del saber, que inmediatamente desaparece al entrar

en acción la ciencia”8.

En este punto la ciencia es mera apariencia pero más que una apariencia falsa que imposibilite el

conocimiento real, se trata más bien de una apariencia que es necesario superar. De este modo

aquella apariencia que era vista como la ciencia misma, como aquello que aseguraba la

posibilidad del conocimiento real, sólo constituye el punto de inicio en como el saber se

presenta. Y la exposición de este dependerá precisamente de poder traspasar esta figura de

6 Ibíd. p52.7 Cfr. Hegel, Op cit. p52.8 Ibíd. p53.

apariencia hacia una nueva figura que se presenta no ya como representación sino como aquello

que es real.

2.- El Camino de la Conciencia Natural. (Páginas 54-56).

Teniendo en vista que el punto de inicio hacia el conocimiento de lo real se halla en la

manifestación del saber en tanto apariencia resulta necesario despojarse de aquella

representación y eso sólo se consigue mediante la anulación de aquella representación. Sí nos

remitimos a lo dicho por Hegel respecto al carácter de apariencia de la ciencia: “la ciencia tiene

que liberarse de esta apariencia, y sólo puede hacerlo volviéndose contra ella”9. Por ella misma,

la ciencia no aparece como ya constituida, aparece como la no-verdad de ella y el camino hacia

el saber real requiere del medio que fije las determinaciones que mueven esta apariencia hasta su

ser en sí misma.

Hegel contempla este camino, de volverse contra esta no-verdad, como “el camino de la

duda”10, en donde la conciencia dirige el camino desde la mera apariencia hasta el conocimiento

de lo real; la duda es bajo esta perspectiva el reconocimiento de la apariencia tal como ella es, es

decir, como la no-verdad. Pero no se trata sólo de este reconocimiento, la duda no se queda en el

mero escepticismo que pone en duda la realidad pero a la vez cierra la posibilidad de acceder al

saber real, de hecho se trata de todo lo contrario. Se trata de la puerta hacia el saber real: “La

duda es, aquí, más bien la penetración consciente en la no verdad del saber que se manifiesta,

para el cual lo más real reellste de todo es lo que solamente es en verdad el concepto no

realizado”11.

El carácter consciente de este ejercicio –la duda- es lo que distingue a esta concepción de la duda

con la que podemos encontrar en algunas modalidades del escepticismo y que el mismo Hegel se

encargó de establecer una diferencia12. Es la conciencia misma quien lleva a cabo la duda y como

tal en su ejercicio se violente –auto violenta- a ir más allá de sí misma, el surgimiento de nuevas

formas que van desde la mera apariencia hacia lo real no se trata de este modo de un ejercicio

pasivo en donde la conciencia sólo se remita a captar las nuevas formas que van surgiendo a

partir de la apariencia. La conciencia debe dejar de lado aquellos juicios vulgares que la

9 Ibíd. p53.10 Ibíd. p54.11 Ibíd. p54.12 Cfr. Hegel, Op cit. pp54-55.

aferraban a la no-verdad y rebelándose contra ella misma – y por qué no podríamos hablar aquí

también de un revelarse, volver a aparecer bajo una nueva forma- avanzar hacia el conocimiento

de las verdad, “por tanto la conciencia se ve impuesta por sí misma esta violencia que echa a

perder en ella la satisfacción limitada”13. En esto consiste la violencia, el dejar de lado tanto los

supuestos de la conciencia que aún siente un temor por la verdad –oculto bajo la forma de la

apariencia- y que a pesar de los problemas que ello genera se atreve a dejar la comodidad del

pensamiento vacío y se adentra en el camino hacia el saber real.

3.-El Método del Desarrollo. (Páginas 56-60).

Llegado a este punto de la exposición Hegel no lleva de vuelta a lo que es el propósito central de

esta introducción, es decir, la presentación de “el comportamiento de la ciencia hacia el saber

tal como se manifiesta, y como investigación y examen de la realidad del conocimiento”14. Ya

expuesto el primer momento del saber en donde resulta realmente difícil el establecer el carácter

real del saber –su en sí-, resulta pertinente el volver a hablar –ahora de una forma más precisa-

sobre algo que había sido mencionado en un inicio pero que Hegel aún no detallaba, esto es: las

determinaciones que posibilitan en conocimiento de lo que el filósofo llamó como la cosa

misma, el conocimiento real. Ahora sabemos que es la conciencia la que juega el rol de ir

estableciendo las estas determinaciones y que además este se trata de un ejercicio de auto-

desenvolvimiento de la concia misma, pero ¿cómo ocurre esto?

El saber es objeto de la conciencia, “el saber es nuestro objeto”15 lo que quiere decir que su en sí

no se trata de un en sí puro sino que de un en sí que se encuentra determinado por la conciencia

misma, es un sí que también es para otro. El objeto, en su verdad, no estaría fuera del sujeto sino

que al contrario su verdad se constituye en la conciencia –lo que se percibe en un primer

momento no es más que su apariencia-, dentro de la conciencia se encontraría un elemento que

es ajena a ella –es en sí- pero a la vez en la medida que es captado por la conciencia se convierte

en un objeto para ella, siguiendo lo expresado por Hegel:

“Hay en ella un para otro, o bien tiene en ella, en general, la determinabilidad del

momento del saber; y, al mismo tiempo, este otro no es solamente para ella, sino que es

también fuera de esta relación, es en sí: el momento de la verdad. Así, pues, en lo que la

13 Ibíd. p56.14 Ibíd. p5615 Ibíd. p57.

conciencia declara dentro de sí como el en sí o lo verdadero tenemos la pauta que ella

misma establece para medir por ella su saber”16.

Esto quiere decir que es la conciencia por si misma –en su movimiento consciente- la que fija

aquello que es en sí, lo real. Su carácter consciente se expresa en el hecho de la in-necesidad de

que nosotros intervengamos en este proceso –el de la conciencia-, cuando Hegel afirma que “la

conciencia es, de una parte, conciencia del objeto y, de otra, conciencia para sí misma”17 quiere

decir que ella se encuentra todo lo necesario para llevar a cabo la investigación de la realidad del

conocimiento y que para efecto de ello no hay nada que podamos agregar externamente –

entiéndase las ideas y pensamiento personales- que añada un grado mayor de certeza a la

investigación –otra cosa es que eso puede enturbiarla, donde la intervención dejaría de ser algo

superfluo, aunque en un sentido negativo-.

3.1- La Experiencia de la Conciencia.

El movimiento de la conciencia depende de lo anteriormente dicho, es decir, del

reconocimiento de por una parte de la existencia del en sí y por otra parte el

reconocimiento de la conciencia misma como aquello que capta el en sí. En este

movimiento la conciencia logra dar cuenta del error de la apariencia, sabe que existe algo

pero aquello que capta en un primer momento le parece distinto a aquello que capta como

en sí, y de allí surge la necesidad de ir más allá. En palabras de Hegel:

“Sí, en esta comparación, encontramos que los dos términos no se corresponden, parece

como si la conciencia se viese obligada a cambiar su saber, también el objeto pasa a ser

otro, pues el objeto pertenecía esencialmente a este saber. Y así, la conciencia se

encuentra con que lo que antes era para ella el en sí no es en sí o que solamente era en sí

para ella”. 18

He aquí lo que antes se señalaba como el movimiento de la conciencia y es lo que Hegel llamará

como la experiencia. Lo real aparece como algo ambiguo, algo que es en sí pero también es para

la conciencia, ahora ella posee dos objetos. “uno es el primer en sí, otro el ser para ella de este

en sí”19. La diferencia entra ambos objetos radica en el hecho que mientras el primero remite a

16 Ibíd. p57.17 Ibíd. p58.18 Ibíd. p58.19 Ibíd. p59.

un objeto –fuera de la conciencia-, el segundo remite exclusivamente a la conciencia, es el saber

de la existencia de aquel primer en sí. Esto hace que el primer en sí deje de ser considerado como

un mero objeto sino que este adquiere una nueva dimensión en tanto se transforma en la

conciencia de ese objeto que se realiza a partir de la experiencia del primer en sí. Recabando lo

expresado a lo largo del informe, hay un objeto en el mundo que es captado en tanto apariencia,

sin embargo en un primer momento la conciencia no da cuenta de ello y no es hasta el momento

en que el objeto mismo es puesto en duda –debido a que la conciencia logra captar que el objeto

aprehendido no es un objeto puro, ya dado, sino que este se encuentra medido por la conciencia

misma- en que se da el movimiento –consciente- de la conciencia, que busca más allá de su

primera impresión la ambigüedad que le genera el objeto captado, y al contrario de lo que la

conciencia creía este no se trata de un sí sino que se trata de la conciencia –de la existencia- de

aquel en sí –es decir se presenta una nueva figura que es distinta al primer en sí, pero que a la vez

contiene a este-, y es esta nueva figura y no el primer en sí la que constituye la esencia del

objeto.