IV - Revista de Espiritualidad

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 72 (2013) 87-110

IV

Testigos de un Dios enamorado Hablar del amor parece casi una tarea imposible. ¿Acaso se puede

decir aun algo sobre el amor? Queda siempre el miedo de repetir has-ta la saciedad las mismas obviedades, pero también de no acabar de decir algo de verdad sólido ni útil para vivirlo, que, al fin, es lo que importa. A pesar de todo, es imposible hablar del testimonio cristiano sin volver una vez más sobre él. Por eso, no vamos a intentar descu-brir nada nuevo, sino sencillamente apuntar algunas peculiaridades al respecto desde la teología de Rahner y su función dentro del testimo-nio.

No hay ninguna duda sobre la centralidad del amor para el testigo. No se puede reducir a la confirmación del anuncio evangélico o a la manifestación de una congruencia ética o como signo de su credibili-dad. El amor es mucho más que eso, es el núcleo mismo del testimo-nio. El amor de Dios manifestado en Cristo sólo puede transmitirse verdaderamente en el testimonio de la caridad. Incluso el martirio, testimonio por excelencia para el cristiano, encuentra todo su valor en el amor, como nos recuerda la Iglesia a lo largo de su historia, desde la patrística, pasando por Tomás de Aquino hasta el Concilio Vatica-no II, por citar referencias indiscutibles y comunes. Karl Rahner nos recuerda así mismo que los mártires “son los verdaderos seguidores del Señor, en quienes Él mismo padece y muere, reproducieno el ver-

MARÍA JOSÉ MARIÑO

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dadero amor”1. No son fanáticos seguidores de una doctrina, sino los discípulos del Maestro y Amigo, testigos de la Buena Noticia del Re-ino de Dios. Identidad y comunión personal con Cristo, signo pas-cual, amor: inseparables en el testimonio.

Sobre la importancia y significado del amor para la persona, tam-bién desde el punto de vista meramente humano, tampoco cabe nin-guna duda. Y justamente aquí, el abstracto teólogo alemán encuentra una puerta de acceso para el testigo. De las tres interpelaciones del corazón humano, Rahner insistirá en la importancia del amor para transmitir en nuestro tiempo el mensaje salvífico del Evangelio. No se trata de una estrategia de mercado, sino del valor mistagógico del amor para descubrir, desde la propia vida con sus inquietudes, el horizonte divino y la plenitud ofrecida en Cristo. Si no hay testigo sin experiencia de Dios y su gracia, Rahner recordará que tampoco hay evangelización sin mistagogía, a riesgo de caer en la mera indoctrina-ción2.

El amor permite al testigo encontrarse fraternalmente junto a sus interlocutores desde una experiencia humana básica y central. A par-tir de la misma comienza toda una tarea mistagógica que permitirá acerarse y descubrir el Misterio santo, su amor entregado en Jesucris-to. ¿Quién no tiene experiencia del amor? Como deseo, nostalgia, búsqueda, como herida y como gozo, plenitud y compromiso siempre inacabado, promesa y fragilidad, late en el corazón de cada persona inevitablemente. Amando la persona realiza verdaderamente lo que es, aunque experimenta al mismo tiempo su vulnerabilidad y la impo-sibilidad de alcanzarlo. En esta experiencia, Dios se descubre al testi-go como “Horizonte, Garante y radicalidad del amor”, haciendo posi-ble que todo amor florezca en su propio Amor. Dios es Amor, incon-dicional y universal, “íntimo y social, comunitario”, que el testigo y la Iglesia muestran como su fundamento3.

Si la libertad distingue eminentemente a la persona, expresando su “ser dada a sí misma” como don y tarea, resulta casi evidente la cita-da descripción de libertad como capacidad del corazón. Sin embargo,

1 Zur Theologie des Todes, (1958), en: SW 9, 440. 2 “ Was heisst: Evangelisieren?” (1974), en: SW 23, 269. 3 Cf. Grundkurs des Glaubens (1976), en: SW 26, 429.

IV. TESTIGOS DE UN DIOS ENAMORADO

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ésta afirmación está incompleta. La libertad necesita descubrir el sen-tido de la vida, el camino de la realización personal. Nunca será un poder elegir cualquier cosa si se trata de una libertad auténtica, y su perversión será precisamente elegir la muerte y el mal en cualquiera de sus formas. La plenitud de lo humano está en el amor, y sólo cuando la libertad consigue abrazarlo en su desarrollo singular, la persona se halla en camino de su verdad y felicidad. A la inversa, el amor sólo puede ser tal cuando expresa la verdad de quien ama, cuando es oferta en libertad. No se entrega como exigencia, compra u obligación externa. El amor sólo puede obligarse a sí mismo, y en sí mismo tiene su razón. Por eso, y sin olvidar las cadenas que dificultan la realización del amor, Rahner añadirá que libertad es capacidad del corazón, capacidad del amor4. Al final, somos libres para amar, y el amor nos libera cuando lo hallamos en Cristo. Y este mensaje tan profundamente humano será el que el testigo cristiano encarne al en-carnar la gracia de Cristo.

Que nadie tema una lectura romántica, muy al contrario; tampoco intimista ni evasiva. El amor cristiano, insistirá Rahner, lleva en sí mismo la entrega a Dios y al prójimo. Especialmente este último apa-rece inserto, como todo lo humano, en la realidad histórica donde se visibiliza, al mismo tiempo, que le condiciona internamente5.

AMOR A DIOS Y AL PRÓJIMO: AMOR UNO EN CRISTO La antropología de Rahner no ofrece lugar a dudas: en el amor se

logra la cima y la síntesis de lo humano; sin embargo, no habla de cualquier amor. Lo que totaliza a la persona es el amor a Dios. Tota-

4 Cf. “Theologie der Freiheit” (1965), en: SW 22/2, 101. 5 Cf. “Ekklesiologische Grundlegung” (1964), en: SW 19,15.16. Es inte-

resante constatar entre los ejemplos de las formas de “amor al prójimo” signi-ficativas en su época, Rahner apunta la preocupación ecológica. Además de su anticipo respecto a un tema secularmente marginal, expresa la mutua rela-ción que existe dentro de su concepción entre el Mit-welt, la co-humanidad, y el Um-welt del mundo-entorno o mundo natural como espacio del espíritu y de la historia. Verifica una vez más que su concepto de “mundo” no es me-ramente cósico, sino lo totalmente distinto para el sujeto que, sin embargo, sólo puede ser tal dentro del mismo y en relación de alteridad.


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liza y, al mismo tiempo, integra la pluralidad de momentos y la dis-persión real de sus múltiples fuerzas o dinamismos. Constituye el ac-to fundamental y la realización verdadera de la persona, que está siempre marcada por esta vocación a la vida divina6. El amor a Dios como entrega de sí mismo en sus manos, libre y definitivamente, se expresa en un gesto o, mejor dicho, un diálogo privilegiado: la ora-ción. Sin embargo, nace de un diálogo entre la gracia y la libertad humana, don y respuesta que el Espíritu Santo, fuerza y dinamismo divinos, hace posible. La persona se realiza hasta su plenitud en amor a Dios, consciente de que, más que amar nosotros a Dios, somos amados por Él. “Y este amor a Dios se estremece feliz al saber que Él nos ha amado primero y siempre responde a la llamada del amor; una llamada que penetra en su Corazón desde la finitud y la muerte”7. Aquí, en la oración, se manifiesta singularmente que el Misterio divi-no es un Tú real con quien dialogamos, aun en el silencio, su silencio que es Palabra. Nuestra vocación es la comunión con Dios, y sola-mente en Él hallamos nuestra plenitud y paz.

Respecto a la relación del amor a Dios con otras realizaciones del amor humano, cabe destacar ante todo que sólo en la relación perso-nal con Dios encuentra la persona su integración, sentido y definitiva realización: “el amor a Dios y sólo él permite abrazarlo todo”8. El amor de Dios, que es misericordia, libera al hombre del vacío radical, de la dispersión de sus múltiples fuerzas siempre caóticas y, sobre to-do, de sí mismo, permitiéndole salir de sí como acogida, donación, comunicación y amor9. Por eso, por cuanto liberta y unifica otorgan-do sentido aun al pasado, el amor a Dios posibilita todo otro amor, y quien vive en el amor a Dios “también puede amar con Dios esta tie-rra”10.

6 Todas las dimensiones antropológicas se comprenden “como posibili-

dad de una íntima relación con Dios en una relación dialógica que crea “alianza” […] hasta la absoluta cercanía (visión beatífica)”. Anthropologie, theologische A” (1957), en: SW 17/1, 121.

7 Von der Not und dem Segen des Gebetes (1949), 50. Las citas de este li-bro pertenecen a la edición española.

8 “Über die religiöse Weihe” (1948), en: GuL 21 (1948), 415. Esta idénti-ca expresión se halla en otros textos de Rahner, tanto de espiritualidad como en ST, como resumen de una convicción que sólo puede ser creyente: el sen-tido de la persona se halla en el amor a Dios, respuesta al amor siempre ante-


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Tiene siempre un carácter incondicional y de entrega radical, to-tal. Es preciso salir de sí mismo, la “cárcel del yo” en expresión típica del autor, para acoger la realidad misteriosa del prójimo con respeto y su condición necesitada con misericordia. Más aun, aspira a ser glo-balizante desde el fondo del corazón, en libertad, y para ello, necesita liberarse del dinamismo perverso del pecado. La totalidad a que aspi-ra apunta hacia el Misterio del amor divino, fuente de todo amor, Compañero e Interlocutor de la persona y su fundamento de toda otra relación y diálogo auténticos11. Con todo, permanece la lucha para al-canzarlo porque, en el fondo, conviven tendencias que pervierten la entrega, empañan el rostro del prójimo y encadenan nuestra libertad. Esta dialéctica entre el impulso-deseo del amor y la fragilidad de nuestro amar, sólo puede superarse en la gracia. Amamos con y desde Dios que nos ama.

Sin embargo, el amor a Dios no se cierra en el intimismo, sino que lleva en sí el movimiento expansivo, inclusivo y creador del don di-vino. Amarle a Él significa amar con Él a quienes Él ama: nuestro prójimo. Amor a Dios y amor al prójimo tienen la misma fuente -la vida trinitaria que se nos da en Cristo- y son inseparables. No es ne-cesario leer a Rahner para afirmarlo, basta acercarse al Evangelio, o, por ejemplo, escuchar la insuperable rotundidad de Mt 25 o la prime-ra epístola de Juan, textos a los que el propio Rahner recurrió dentro de la escasez de citas explícitas de la Escritura en sus obras. Visto desde el plano exclusivamente antropológico, supone considerar que la persona vive y se vive en referencia insuprimible hacia el Misterio divino y hacia los demás. Si el primer aspecto le marca como ser es-piritual en dinámica de trascendencia, el segundo implica que su sin-gularidad e identidad se forja “en la comunicación amante con el prójimo”, de modo que todo lo que constituye el mundo humano (his-toria, sociedad, etc.) “en el fondo, se toma sólo como material, condi-

cedente de Dios a la humanidad.

9 Cf. “Wer ist dein Bruder?” (1981), en: SW 29, 13. 10 Von der Not und dem Segen des Gebetes (1949), 108. 11 “Donde la intercomunicación humana alcanza su radical posibilidad y

naturaleza […] hay un encuentro con Dios […] porque esta intercomunica-ción se funda en la autocomunicación de Dios”. “Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen” (1967), en: ST 8, 228.


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ción previa y consecuencia de esta comunicación amante con el otro tú”12. Yo significa ser-contigo, humanidad es co-humanidad.

Dentro de la teología de Rahner se corre el riesgo de interpretar la unidad ente el amor a Dios y el amor al prójimo como una mera apli-cación de ciertos presupuestos filosóficos, como si el prójimo -o cualquier otra realidad mundana- fuera una traducción a nivel de rela-ción interpersonal del binomio trascendental-categorial. Sin embargo, en su conjunto y evolución lo que va a poner de manifiesto es que las premisas de experiencia y espiritualidad son más determinantes que su explicación a nivel filosófico. Más concretamente, la unidad radi-cal del amor a Dios y al prójimo se fundamenta no en la filosofía, si-no en la gracia13, para, posteriormente, explicitar su unidad en la per-sona de Cristo, único Mediador. Es decir, podemos amar a Dios en el prójimo y al prójimo en Dios, porque ambos se hallan unidos en Je-sucristo, Hijo y Hermano.

La mayor cercanía de Dios en nuestra historia se ha realizado al tomar como suya nuestra carne, lo más lejano a su divino Misterio. En ese descenso y vaciamiento se nos muestra como un Dios Amor para su criatura14, y al quedar perdido en la insignificancia de un Hombre cualquiera, Servidor y Muerto (cf. Flp 2, 7-8), se deja hallar para siempre en el mundo, en el prójimo. Dios se entrega en Jesucris-to, se abaja y se “inmanentiza” porque es un Dios Enamorado. La so-breabundancia de su amor se manifiesta ahora en la kénosis del Hijo, su vaciarse para nuestra plenitud. Todo rostro le hará también presen-te porque cada persona es carne que el Hijo tomó para sí al anonadar-se, y está llamada a ser hermano o hermana de Cristo15. Él es la co-municación plena, la comunión insuperable, entre Dios y el hombre, fundamento y meta de la unión última que traspasa la humanidad y la historia; en su carne se realiza la vinculación profunda que nos her-mana. Sólo en Él es posible afirmar, dentro de esta visión intercomu-nicativa de la humanidad y su historia, que “el hombre es amado en

12 “Der neue Auftrag der einen Liebe” (1965), en: SW 12, 96. 13 Cf. “Liebe” (1969), en: SW 17/2, 1196. 14 Cf. “Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu für unser

Gottesverhältnis” (1956), en: SW 12, 257. 15 Cf. “Anthropologie” (1967), en: SW 17/2, 907.


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Dios y Dios en el hombre”16 porque Cristo es eternamente Dios y Hombre.

Por vocación, por su íntima estructura, por destino último, cada ser humano está orientado a la filiación divina desde la fraternidad con y en Cristo. Mirarle será descubrir a Cristo en su rostro, el Her-mano en sus hermanos y hermanas. Desde esta comprensión crística, la lectura del movimiento del corazón, que es el amor, pierde su im-pronta trascendental para adquirir todo su espesor cristológico: somos amados en el Hijo y en Él amamos a Dios y al prójimo. Dios ha acep-tado a toda la humanidad radical e irreversiblemente en su Hijo En-carnado17 y, a la inversa: en Él también puede el cristiano testigo aceptar al otro como hermano propio, como acontecimiento de gracia, como alteridad del Hijo y Señor suyo, como parte de sí mismo en cuanto destinado a ser parte del Cuerpo del Cristo Total.

El testigo ama al otro con el amor con que Dios le ama a él y a su prójimo, juntos, en el Hijo. Libremente ha acogido la gracia y libre-mente se empeña en convertirla en historia y realidad a través de su carne; por eso puede afirmar que “en el amor al prójimo, verdadera-mente sobrenatural, se consuma el amor de Dios con la fuerza de Dios mismo”18. Es decir, responde a la autodonación trinitaria en Cristo entregándose a Él, por Él al Padre y en Él, al prójimo. Para el testigo, verdaderamente el amor humano contiene la gracia, de la cual es fruto, y por este motivo se dirige en última instancia hacia el Mis-terio divino. A la inversa, el amor de Dios comunicado en la gracia se introduce por su dinámica propia en el interior del espacio inter-humano transformándolo en amor fraterno, epifanía de la caridad, re-flejo de la Trinidad.

El amor al prójimo encarna la verdad de la proclamación del testi-go: el amor divino nos ha sido entregado en el Hijo encarnado, muer-to y resucitado. Incluso podríamos afirmar que este amor representa el presupuesto de la relación de amor-amistad con Cristo, porque, le-yendo en clave cristológica 1Jn, no es posible amar a Cristo a quien

16 “Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen” (1967), en: ST 8, 228.

17 Cf. “Über die Einheit von nächsten- und Gottesliebe” (1965), en: SW 12, 90.

18 “Der neue Auftrag der einen Liebe” (1965), en: SW 12, 95.


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no vemos si no amamos al prójimo a quien vemos. A la inversa, el amor al prójimo crece a través del amor a Jesús. ¿Por qué? Para el testigo, acoger a Cristo se realiza en la acogida al otro humano, “por-que el prójimo es hermano o hermana de Jesús”19. A través del amor al prójimo el testigo da testimonio de la verdad y el amor, prolonga-ción en la historia de la misión salvífica de Cristo, Enviado para ma-nifestar el amor infinito y misericordioso de Dios al mundo. “Quere-mos ser tus testigos y apóstoles, testigos de tu Verdad y de tu Amor, enviados con tu misión de iluminar al mundo. Como el Padre te ha enviado, así nos envías Tú a todos”20.

El amor al prójimo es amor a Cristo en los miembros de su Cuer-po, actuales o llamados a serlo plenamente, y manifiesta siempre un horizonte y dinamismo trinitarios. Sí, “este amor […] es una imagen de la Trinidad […] y el movimiento de la imago Trinitatis como tal”21. Es decir, no se trata de un vínculo estático, sino movimiento y vida, pluralidad y unidad en el amor, comunión. Se trata de un amar que aspira a crear vínculos, aproximar a los lejanos, incluir a los ex-cluidos, amor que genera fraternidad, que une potenciando la vida y sus diferencias. No es una imposición, sino una respuesta dada en li-bertad el modo de ser del testigo, que haciéndose don, afirma radi-calmente la dignidad del otro y extrema la gratuidad22.

El amor del testigo cristiano a su prójimo posee un significado salvífico23 que busca crear, de algún modo, comunidad y, en último término, iglesia, fraternidad cristiana24. En ella, se hace visible histó-ricamente la acción del Espíritu de Cristo que transforma desde el in-terior a la persona y, simultáneamente, su mundo relacional, que une con Cristo y nos une en Cristo; que eleva todo lo humano dándole la profundidad divina. Así, el amor al prójimo aspira a ser fraternidad en el Señor, lo más divino y más humano de nuestro ser-con-los demás: “sólo en la fraternidad encuentra el hombre al hombre como tal”25.

19 “Was heisst Jesus lieben?” (1980), en: SW 29, 204. 20 Nachfolge Christi (1981), en: SW 13, 116. 21 Einübung priesterlicher Existenz (1970), en: SW 13, 431.434. 22 Cf. Ib., 22.24. Wer ist dein Bruder? (1981), en: SW 29, 23 Cf. “Der neue Auftrag der einen Liebe” (1965), en: SW 12, 95-96. 24 Cf. Wer ist dein Bruder? (1981), en: SW 29, 22. 25 Ib., 34.


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Hacia esta nueva realidad se dirige toda intercomunicación en el amor, que está en el núcleo del diálogo testimonial.

La fraternidad cristiana, concreción humana de la relación con Cristo y la interrelación en su Cuerpo, significa el amor “como el modo concreto de realización del amor a Dios”26, acentuando así el movimiento descendente que antecede, sostiene y orienta internamen-te toda acción en la gracia. La condición simbólico-sacramental de la comunidad cristiana permite esta vinculación, porque el espacio humano ha quedado transformado en manifestación de la vida trinita-ria, en corporeización social de la gracia. El amor al prójimo dentro de la comunidad eclesial, comunidad eucarística, expresa siempre el regalo del amor divino que nos vincula íntimamente en el Cuerpo de Cristo.

Cuando el testigo emprende la realización del mandamiento del amor al prójimo, aspira siempre a la construcción de la Iglesia como Cuerpo de Cristo y sacramento del Reino. Tanto hacia el interior de la comunidad eclesial como hacia el exterior, ambos partes del testimo-nio, el amor al prójimo del testigo se convierte en “proclamación de su solicitud y la posibilidad de salvación para todos”27. Supone la asunción de su condición mediadora efectiva y la participación con la totalidad de su vida en la función salvífica de Cristo y su Iglesia. Esta dimensión salvífica, inseparable del anuncio evangélico, nace en la Iglesia y hacia ella conduce. El amor al prójimo nos recuerda que no se trata del impulso propio de todo grupo humano a su crecimiento. Se trata de la cualidad expansiva e inclusiva del amor divino compar-tido en el Cuerpo de Cristo que, de suyo, busca a los lejanos para lle-varles el don de la gracia y atraerlos a Cristo en la comunidad de sus hermanos y hermanas28.

26 Ib., 22. 27 “Der eine Mittler und die vielfalt der Vermittlungen” (1967), en: ST 8,

226. 28 Hacia esta nueva comunidad en Cristo apunta el vínculo que se crea

entre el testigo y su interlocutor cuando la autodonación del testigo halla res-puesta de reciprocidad. El amor al otro crea una relación cuya plenitud se en-contrará en la comunión de los hijos e hijas, en la comunidad eucarística. En la relación fraterna, Dios mismo se halla como destino y determinación, vín-culo y, al mismo tiempo, afirmación de cada singularidad. Cf. Wer ist dein Bruder? (1981), en: SW 29, 34.


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COM-PARTIRSE FRATERNALMENTE29: LA PRIMERA PALABRA MISIONE-RA

El amor al prójimo tiene un valor intrínseco en la vida eclesial y

su misión; olvidarlo supondría eliminar la función del testimonio en la transmisión del Evangelio, su proyección misionera. El testigo es el testimonio, tal y como lo comprende Karl Rahner, y el testimonio se concentra en la palabra del amor que no sustituye al anuncio explíci-to, sino que le da consistencia y autenticidad. Este significado en el envío misionero del “testimonio de la vida como atestiguar la gracia en la sociedad profana” y “el fraterno autocomunicarse como primera palabra misionera”, aparecen recogidos como elementos de la misión de todo cristiano hacia los no creyentes30. En ella reside la identidad más profunda de la Iglesia (cf. Evangelii nuntiandi, 14), y marca toda vocación cristiana. El testigo, en calidad de misionero allá donde está, no puede renunciar a su condición mediadora en el anuncio del Evan-gelio, ni a la aspiración de llamar efectivamente con su vida a la con-versión de otros. Aquí no se trata de una invitación al proselitismo, sino a asumir el carácter de llamada y de interpelación que tiene la vida del testigo en tanto que encarnación de la gracia, que en algún momento reclamarán palabra y diálogo. A la inversa, esta conciencia misionera impiden que el testigo se repliegue en entornos protegidos o se aísle dentro de grupos así mismo creyentes.

El testigo descubre su envío a medida que se experimenta y vive como miembro de una comunidad de fe, de la Iglesia concreta, sa-cramento de salvación. Al mismo tiempo, vive la profunda experien-cia de pertenecer a la humanidad una, ella misma llamada a caminar hacia lo ya dado como don y vocación: ser uno en Cristo31, Reino de Dios en el mundo. No se puede desvincular del destino del resto de la humanidad en la que se halla participando activamente, pero dando

29 Esta frase toma una expresión textual de Rahner en la que deliberada-mente juega con las palabras de modo que “autocomunicación” se superpone al “com-partirse”.

30 Cf. “Die missionarische Sedung des einzelnen Christen in der Begegnung mit dem Ungläubigen“ (1968) en: SW 19, 430-436. En el proyec-to de Handbuch der Pastoraltheologie al que pertenece, está después de la misión como “función fundamental” de toda la Iglesia.

31 Cf. Ib., 432.


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un alcance diferente a lo más mundano e inmanente de su vida. Con-vertido en mediación de Cristo, de su gracia en el mundo, su com-partirse fraternamente posibilita la creación de nuevas relaciones en-caminadas a la experiencia de la comunión en el amor (ser uno en Cristo), a la transformación histórica y social (praxis del Reino), y a abrir para el destinatario la experiencia del Dios que se comunica. Su tarea representa el modo de concretar y actuar el amor al prójimo, su donación fraterna, un modo de transformar la actividad del mundo e insertarlo en el orden salvífico32.

Ahora la identidad personal se expresa en una intensificación de su condición humana intercomunicativa. La comunicación divina le capacita para una donación de sí totalmente personal que, como en la persona de Cristo, ofrece lo que es en sí mismo, junto a lo más suyo y personal: la gracia, el amor trinitario, el don del Espíritu. Los demás se convierten para el testigo en interlocutores no de un diálogo con-ceptual, sino de una comunicación totalmente personal que aspira a la comunión. La palabra explícita (sea de anuncio o en cualquier otro modo) resulta imprescindible, deber y necesidad33, pero sólo en la medida en que nace, expresa y prolonga la comunicación de sí mismo en el amor. A la inversa, sin esta fraterna autocomunicación, cual-quier palabra queda vacía de contenido; del contenido esencial del que brota esta palabra existencial: la gratia Christi.

Quizá es la ocasión de recordar que el diálogo, al menos como expresión de un ofrecimiento y encuentro verdaderamente personales, también forma parte de esta “primera palabra misionera”. Un diálogo explícitamente religioso puede que no se produzca con mucha facili-dad, pero esto no disminuye el valor del comunicarse -así, fraternal y humanamente, como expresión de sí mismo en ofrecimiento y acogi-da- como modo de poner en acto el amor al prójimo. La relación de reciprocidad entre amor y verdad en el testimonio también puede y debe encontrar su espacio en el diálogo del testigo con su prójimo, a todos los niveles, sea interpersonal o en una dimensión social. Los re-tos del diálogo, agudizados en ciertos contextos de increencia, ponen de manifiesto desde dónde se dice el testigo -el autocomunicarse sólo acontece desde el corazón-, y hasta dónde su amor le moviliza a com-

32 Cf. Ib., 434. 33 Cf. Loc. cit.


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partirse en encuentro y diálogo. Un amor dispuesto a hacerse comu-nicación y servicio a la verdad, gran testimonio…

Esta tarea del testigo no se puede concebir separadamente de la realización personal de la vocación cristiana. Ésta será siempre “con-dición y requisito de la misión”, precisamente porque no se trata de una tarea entre otras, sino de la expresión y comunicación de y desde la propia identidad dada en la gracia. Más aun, esta autocomunicación de sí, este fraterno com-partirse, es el modo propio de vivir en cris-tiano. Nos habla de donación personal, de profunda cercanía a los demás, de crear vínculos, de asumir el desgarro y la muerte que la en-trega radical conlleva -seguimos al Crucificado por amor-, de integrar en el sublime don del amor divino toda nuestra carne apasionadamen-te. No niega la marca del pecado en nuestro corazón, sino que recla-ma que, si es amor verdadero, nace de Dios y traspasa todo nuestro ser. Se ama con todo el corazón o no se ama34. Y esta pasión es al mismo tiempo el padecer, puesto que en esta tierra, nuestra vida y nuestro amor llevan siempre la marca del Crucificado. Sí, el segui-miento del Crucificado, donde se halla la verdad radical del cristiano, se traduce no sólo asumiendo las muchas muertes que conlleva la en-trega a Cristo y a los hermanos, sino en la solidaridad con los crucifi-cados de la tierra. Así, en lo concreto de la vida, el testigo vive, ama y muere con Cristo35.

A través de su carácter dialógico36, de su condición encarnada e histórica, este amor al prójimo -nacido de Dios y que a Él conduce- se convierte en “un acto real y no una ideología o simple sentimiento”37. Se convierte en praxis que va traduciendo y concretando el amor; un amor que va tomando “otros nombres, nombres que el amor evoca y a través de los cuales él mismo es llamado”38. Permanece, eso sí, el va-lor y eternidad de esa praxis como respuesta al amor de Dios, como

34 La integración y superación de lo pasional e impulsivo del amor para

que éste sea auténtico aparece en todos sus artículos sobre el amor, como los de Sacramentum Mundi y Lexikon für Theologie und Kirche.

35 Cf. “Nachfolge des Gekreuzigten” (1978), en: SW 29, 243-254. 36 Cf. “Liebe” (1969), en: SW 17/2, 1191. 37 “Experiment Mensch” (1966): SW 15, 451. 38 “Das “Gebot“ der Liebe unter den anderen Geboten” (1961), en: SW

12, 75.


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palabra del amor del testigo. La certeza de Karl Rahner sobre el valor mistagógico del amor es difícilmente discutible. Con frecuencia, un gesto de honda humanidad, de amor incondicional y abnegado, puede decir más de Dios que los grandes discursos. Éstos se olvidan, pero nadie olvida el estremecimiento agradecido ante estos gestos, a veces tan calladamente heroicos, que, seamos sinceros, sólo de Dios pueden nacer.

El compartirse fraterno tiene un lugar privilegiado donde se ex-presa en su condición “sacramental” de gracia encarnada en una rea-lidad humana: la Iglesia. El testigo “vive en una comunidad ecle-sial”39, no como un añadido por su natural condición social, sino co-mo algo intrínseco a su propia identidad cristiana. Expresado de mo-do sintético, no se trata de una identidad dada por lo normativo, sino “la llamada de Dios mediada a través del encuentro concreto y amo-roso con Jesucristo en una mística del amor”, que se consuma “en la comunidad de los creyentes que aman, a la que llamamos Iglesia”40. Y esta condición eclesial y comunitaria, fraterna en Cristo el Hijo en-carnado, sólo puede expresarse como lo hizo Él: vida filial y divina, autodonación salvífica, nueva creación. La “autocomunicación frater-na” traduce en la vida del testigo esta realidad crística y eclesial, tanto al interior de la comunidad creyente como hacia los destinatarios del anuncio. Es decir, ofrece y comparte lo que es y manifiesta. Una vez más la vida de las comunidades eclesiales se ve confrontada en su ca-lidad testimonial, y conviene no olvidar que el valor intrínseco del testimonio de vida comunitario tiene una fuerza inigualable. No so-lamente da origen y sostiene el de cada testigo, sino que posee enti-dad propia.

Desde este recorrido, el valor que Rahner dio al amor como clave para descubrir a sus contemporáneos la verdad de la fe cristiana reco-ge, además, lo nuclear de la identidad cristiana en torno al evangélico “Dios es Amor”. La palabra del testigo como autocomunicación fra-terna, cuya máxima expresión será siempre el martirio, contesta a la pregunta clave de todo evangelizador:

39 Cf. “Grundprinzipien zur heutigen Mission der Kirche” (1966), en: SW

19, 433. 40 Cf. Grundkurs des Glaubens(1976), en: SW 26, 296.


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¿Estamos convencidos hoy, como testigos de la verdad y el amor de Dios al hombre, de que efectivamente está presente lo que confesamos en la fe? Dios parece estar lejos, pero podemos hacer algo: amar desinteresadamente y tratar de hablar al hombre41.

Las peculiaridades de cada testigo provendrán fundamentalmente de su diálogo con el mundo, entendido éste en su sentido más amplio (entorno, sociedad, cultura, contexto histórico, etc.). Este diálogo, le-jos de ser estrategia de convicción, obedece a dos leyes irrenuncia-bles: el “ser en el mundo” de la antropología, y la lógica de la encar-nación desde el punto de vista teológico.

EL AMOR COMO MÍSTICA Y POLÍTICA La perspectiva de Karl Rahner permanece habitualmente en nive-

les excesivamente formales. Si bien se arriesgó a buscar respuestas a problemáticas concretas de su tiempo, no es menos cierto que sus re-flexiones suelen moverse en un plano teórico, que no siempre es fácil de traducir a niveles tangibles y delimitados. De todos modos, las lí-neas de su pensamiento marcan pautas claras para descubrir los as-pectos prácticos de su reflexión. Esto sucede también cuando se aborda el testimonio. Sin embargo, el autor ha dado ya las claves para descender a la praxis testimonial. Para empezar: la misma definición intercomunicativa de la persona y del testigo en grado sumo indica que todo el desenvolverse testimonial se realiza precisamente en el encuentro y diálogo con sus dos referencias esenciales y constituti-vas: Dios y el prójimo. Sólo así puede ir desplegando en libertad la gracia recibida.

Además, la insistencia en el alcance histórico y el carácter social de la gracia, lejos de quedar en una reiteración vacía, resalta algo fundamental para este diálogo “en cristiano”. La ley de la encarna-ción y la propia naturaleza del ser humano obligan a entrar en estas dimensiones inevitablemente complejas y conflictivas. Para el cristia-no son irrenunciables desde el momento en que asume su condición mediadora en el mundo y su vocación fraterna universal. “El mundo intercomunicativo tiene una historia, una cima y sólo una meta que es

41 “Der neue Auftrag der einen Liebe” (1965), en: SW 12, 100.


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Jesucristo”42. El testigo no puede desvincularse del mundo y su histo-ria, como tampoco puede separar su vida cristiana y su misión del destino histórico de la humanidad, llamada a recapitularse en Cristo.

El carácter público43 del testimonio refuerza la importancia de es-ta dimensión social e histórica. Hablar de este carácter público del testimonio ignorando el compromiso social, político en sentido am-plio, sería reducirlo a un modo de publicidad y, tristemente olvidar la fuerza transformadora del Evangelio y el alcance histórico del Reino. Todo cristiano, por su incorporación a la comunidad creyente, se en-cuentra “comprometido en testimoniar la fe y la vida cristiana como servicio a los hermanos y respuesta debida a Dios” (Redemptoris Missio 11). A partir de la comprensión rahneriana del testigo como “evento de gracia”, hay plena sintonía en esta doble dimensión de respuesta y servicio. Junto a ello, es preciso recordar que ambas se concretan históricamente como históricamente entró la salvación en el mundo. En esto se juega también su propia verdad como testimonio del Crucificado Resucitado44.

Esta dimensión histórica y social del testimonio se aborda en Rahner desde el amor. En su centralidad convergen los aspectos an-tropológicos y los teológicos de la palabra que es el testigo. Al afir-mar que sólo el amor plenifica e integra a la persona, resalta el rever-

42 “Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen” (1967), en: ST 8, 232.

43 Este carácter público del testimonio es inseparable de su núcleo de ver-dad y la correspondencia con un hecho de experiencia. (Cf. R. LATOURELLE, “Testimonio” (2002), en: R. LATOURELLE, R. FISICHELLA, S. PIENINOT (dirs.) (1992), Diccionario de Teología fundamental, Madrid: San Pablo, 647-653; C. FLORISTÁN, “Testimonio” (2002), en: C. FLORISÁN (dir.), Nuevo Dicciona-rio de Pastoral, Madrid: San Pablo, 1523-1542). Cristo Verdad se hace ver-dad del testigo y será siempre testigo de la Resurrección en referencia a la experiencia originaria de los primeros testigos y a la suya propia del Resuci-tado en su vida. Estas afirmaciones son evidentes, pero quizá no siempre se insiste en este carácter público no sólo del anuncio -obviamente no puede ser privado-, sino del testimonio en su sentido más amplio y la implicación para el testigo.

44 “Solo es posible verificar la verdad de cuanto sucedió en la resurrec-ción por medio de una praxis transformadora basada en los ideales de la resu-rrección […] La resurrección solo puede entenderse por medio de una praxis que busque transformar el mundo”. G. O´COLLINS (1988), Jesús Resucitado. Estudio histórico, fundamental y sistemático, Barcelona: Herder, 255.


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so antropológico de un mensaje creyente: “Dios es Amor” (1 Jn 4, 8). Aquí se resume toda realización de la vida cristiana, su valor y vera-cidad45; baste recordar 1 Cor 13. La fe es inseparable del amor, luego no puede haber tampoco un testimonio de la fe sin el testimonio de la caridad, sólo posible como acontecimiento de gracia, a partir de “la acogida del amor de Dios en el cual se nos regala Él mismo”46. Ahora bien, la proyección sociopolítica del amor al prójimo conlleva una implicación real en las estructuras de la vida pública en la que todos somos parte y que a todos nos afectan. Amar al prójimo implica una responsabilidad por las estructuras político-sociales, “dentro de las cuales puede ejercerse o no el amor al prójimo”47. El mundo en que vivimos se construye de hecho sobre bases que, con demasiada fre-cuencia, poco tienen que ver con el amor y con lo humano en sentido pleno. En sus estructuras incluso puede conducir a una efectiva des-humanización y a dinámicas de mal, de muerte. El testigo con su vida da testimonio de esta “fe que ama la tierra”, testimonio del Dios que nos ama tan locamente que dio a su Hijo para que tengamos vida eterna (cf. Jn 3, 16-17). Resulta imposible que permanezca indiferen-te ante un mundo contrario a la universal fraternidad, al amor, a la solidaridad, a la comunión.

Para Karl Rahner son, pues, indisociables el amor a Dios y al pró-jimo y, por tanto, mística y política48. En otras palabras, “puede sonar raro y sorprendente decir que el seguimiento de Jesús tiene un com-ponente místico y otro social […] pero no significa otra cosa sino que el seguimiento de Jesús se tiene que realizar por la fuerza de su Espí-ritu en un mandamiento único y doble: amor a Dios y amor al próji-mo”49. El amor salvador de Dios se entraña en nuestro mundo, no mágicamente, sino a través de quienes, traspasados por su bendición,

45 Tomás de Aquino, una de las raíces de la teología rahneriana, lo re-

cuerda expresamente al hablar del martirio, testimonio por excelencia. Lo ve como demostración de la perfección en la caridad, porque ésta es el valor de toda virtud y acto virtuoso cristiano (cf. STh II-II, q. 124, a. 2-3).

46 “Das “Gebot“ der Liebe unter den anderen Geboten” (1961), en: SW 12, 73.

47 Grundkurs des Glaubens (1976), en: SW 26, 307. 48 Cf. “Mystische und politische Nachfolge Jesu” (1978), en: SW 29, 442. 49 Ib., 441.


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han aceptado ser mediadores del Mediador. La salvación es universal e integral, por eso ha de penetrar en el entramado del mundo con to-das sus consecuencias, también sociopolíticas. Imposible encontrar al prójimo como tal aislándolo del mundo común, social, en que todos nos encontramos desde el momento en que ser persona significa, en-tre otras cosas, ser social. Sin identificarse con ningún programa ni meta mundana, el testigo busca, a partir de su acción y respuesta a la realidad, una transformación de las relaciones sociales según el orden del amor, como signo de la llegada del Reino. Por esto mismo, pre-tende acercar la experiencia de plenitud humana y del mundo abar-cando también el nivel social tanto desde la acción positiva, trans-formadora, como confrontación del pecado del mundo50. Una vez más, habrá que tomar en serio el mensaje del amor fraterno: tiene po-co de poesía y mucho de cruz.

Amor al prójimo, signos del Reino, comunidad fraterna… todo nos evoca, cómo no, a la Iglesia. La autocomunicación divina no puede ser individualista, pues el Dios de Jesucristo es Trinidad, Co-munión. Del mismo modo, los aspectos políticos -¡al igual que los místicos!- no son para ser vividos aisladamente. El amor al prójimo con su proyección en el mundo, se muestra como compromiso de una comunidad que ella misma acoge el Reinado de Dios y lo visibiliza en su siempre limitada realidad humana. En Cristo surgen una nueva comunicación y relacionalidad humanas, surge una comunidad que “permite el comienzo del eterno y oculto Reino de Dios” y, por ello, esta comunidad “es el milagro del nacimiento de la eternidad”51. Sin duda, hablamos de Iglesia testigo que, lejos de perseguir su propia gloria, procura que el Reino se manifieste en todo lugar, allí donde se decide la vida en sociedad. Se trata de una responsabilidad ante el Señor y ante el mundo que le compromete a vivir lo que anuncia, a encarnar lo que se le ha regalado: nueva humanidad fraterna. Desde aquí se proyecta para abrir espacios de Reino, espacios salvíficos, en

50 Cf. “Mission” (1961), en: SW 17/1, 708. 51 “Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe” (1965), en: SW 12,

76. Referencias bíblicas: 1Cor 13,3. Mt 22, 39-40. Lc 10, 28; Mc 13, 21; Mt 25, 34-46. En este contexto hemos de contemplar la realidad de la Iglesia, sa-cramento de salvación en la historia, como realización simbólica del Reino en el mundo.


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el entramado humano, con frecuencia de modo escondido, como “en la historia concreta del cumplimiento de una tarea terrena, de un acto significativo, también del amor al prójimo con alcance colectivo”52. Siempre que sean expresión de la vida nueva en Cristo y respuesta a la gracia, siempre que nazcan de la libertad para el amor y la entrega, se convierten en la humilde aportación de cada testigo para la cons-trucción de la ciudad terrena, como espacio plenamente humano se-gún el querer de Dios.

Dos pequeñas observaciones sobre esta dimensión social o políti-ca del amor al prójimo. En cuanto respuesta y actuación del amor de Dios recibido, de su gracia y comunicación, es preciso considerar que lleva en sí un germen de esperanza. Cuando Dios se da a Sí mismo en el amor, está también “como principio dinámico en el fundamento de la esperanza (individual y colectiva - cósmica)” y “como principio del amor del mundo a Él”53. La esperanza que se sostiene en Dios, en su amor y fidelidad, constituye una fuerza realmente dinámica y operan-te para cada persona -y el testigo puede dar fe de ello-, pero también alcanza a toda la realidad y, por supuesto, al mundo social que las personas construimos. Ciertamente, el amor al prójimo, hecho acción y compromiso en el mundo, genera cambio y novedad54 porque en-carna el amor de Dios que se derrama en nuestros corazones. Sin em-bargo, no es menos cierto que la resistencia y la oposición que en-cuentra suponen un reto para la fe y la esperanza del testigo. Por eso se le invita desde esta su proyección social a sostenerse en el firme cimiento de la esperanza, y a acoger su fuerza dinamizadora que le impulsa hacia el futuro y la promesa cumplida del Reino. Este hori-zonte escatológico le recuerda, además, que su implicación en el mundo social no puede conformarse con una meta de humanización, si bien tiene su valor intrínseco. Para el testigo, que vive desde ese ín-timo diálogo de amor con el Señor, es irrenunciable buscar que Él tenga su propio lugar en nuestra tierra, que sea también amado por el resto de la humanidad.

52 “Kirche und Welt” (1968), en: SW 17/2, 1148. 53 “Selbstmitteilung Gottes” (1969), en: SW 17/2, 1283. 54 “La praxis del compartir crea, fortalece y transforma la sociedad de un

modo totalmente especial”. E. ARENS (1989), Bezeugen und Bekennen. Elementare Handlungen des Glaubens, Dusseldorf: Patmos, 1989, 235.


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Por último, esta doble dimensión de amor a Dios y al prójimo no se puede interpretar como mística y política de modo superpuesto, como dos realizaciones separadas y separables. Por el contrario, el conjunto del pensamiento de Rahner nos indica que entre ambas se establece siempre una circularidad, se hallan interpenetradas y en re-ciprocidad. El amor a Dios es también “político” en la causa del Re-ino, el amor al prójimo es simultáneamente místico porque es res-puesta a la gracia, porque descubre “que Dios está en nosotros”55 y nos llama desde el rostro del otro. Dios nos envía a los hermanos y hermanas, y éstos nos remiten a Dios.

SOLIDARIDAD: UN NOMBRE CONCRETO PARA LA COMUNIÓN EN EL AMOR

Habituados a la palabra “solidaridad”, a su sentido ético y aún a

su uso como tópico, puede resultar extraño el uso que Karl Rahner hace de la misma. La perspectiva intercomunicativa de la realidad y, naturalmente, de la persona abren el espacio para profundizar en un concepto de alcance verdaderamente teológico, donde la concreción existencial y ética son tan sólo un aspecto parcial del mismo. Para empezar, “solidaridad” supone que nada de lo real se puede concebir aisladamente. Ser persona significa ser-con, relacionalidad intrínseca y sustantiva. Por ello nuestra humanidad serás siempre co-humanidad y la propia subjetividad (“llegar a sí mismo”) se realiza en el encuen-tro e intercomunicación con los demás (“llegar uno al otro”)56. Ade-más, la humanidad se halla íntimamente vinculada con el resto de la creación, despliega su historia en un cosmos del cual no puede sepa-rarse y con el cual se encamina hacia la recapitulación en Cristo.

En esta intercomunicabilidad se inserta la encarnación. Aquí, so-lidaridad hace referencia a la comunicación que se establece entre Dios y la humanidad en la carne de Cristo. El Hijo, haciéndose Hom-bre hasta las últimas consecuencias, se hace solidario con el ser humano y su historia necesitados de salvación. Y al mismo tiempo

55 “Der neue Auftrag der einen Liebe” (1965), en: SW 12, 94. 56 Cf. “Christologie innerhalb evolutiver Weltanschauung” (1962), en:

SW 15, 233.


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permanece eternamente Hijo, en comunión -solidaridad- con el Padre en el Espíritu. En Cristo, se establece la verdadera “solidaridad uni-versal” que recorre la humanidad y la historia, que traspasa toda la creación con el dinamismo de su Espíritu. El Hijo encarnado es ver-daderamente la ek-sistencia de Dios entre nosotros, el diálogo y el re-lato insuperables de la autocomunicación trinitaria en la carne. Su so-lidaridad con el Padre y con la humanidad pecadora57 describe las dos referencias que le identifican - y su condición de Mediador.

Solidaridad, por tanto, está apuntando a una relacionalidad y co-municación en dos niveles distintos, aunque ambos muy próximos al concepto de “comunión”58. Por un lado, se refiere al vínculo y comu-nicación del Hijo con el Padre y el Espíritu, unión en grado sumo y feliz, puesto que se trata de la unión en la caridad y, por otra parte, comunicación perfecta puesto que se trata de la comunicabilidad de su ser divino por la cual hablamos de Trinidad o Tri-Uno59. Descen-diendo al plano de la creación, toda otra intercomunicabilidad viene determinada en su estructura interna por el modelo trinitario cuya imagen reproduce. Siendo esta comunicación inseparable del amor-caridad, se intuye que la intercomunicación en la humanidad y en to-do el cosmos está orientada hacia su perfección en el amor para llegar a ser verdaderamente imagen de la Trinidad. Sólo el amor permite comprender que la pluralidad es condición para la unión interperso-nal, que un Dios Amor siempre será dinamismo, salida, creación, co-municación.

Mirando hacia la solidaridad de Jesucristo con la humanidad en su condición pecadora, nos está indicando el realismo de la encarnación que expresa la misericordia divina y su movimiento kenótico por amor. Su significado salvífico apunta hacia redención y divinización

57 Cf. “Heilsgeschichtliche Herkunft der Kirche von Tod und Auferstehung Jesu” (1977), en: ST 14, 82.

58 El término “comunión” apenas es utilizado por Rahner en sus escritos. Sin embargo, en el pequeño artículo “Kommunikation” (1961) de Kleines theologisches Wörtebuch menciona expresamente “comunión” como sinóni-mo de la comunidad que surge de la comunicación.

59 La comunicación en el pensamiento de Rahner, a nivel de la creación y, sobre todo en la comprensión implícita de la Trinidad, muestra la influen-cia notable de san Buenaventura, autor bien estudiado por Rahner en sus pri-meros años como teólogo. Cf. SAN BUENAVENTURA, De Mysterium Trinitate.


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de la humanidad y del cosmos, de modo que, habiendo asumido nues-tra condición, se comunica a través de su carne el amor y la vida di-vinas. Toda comunicación será posibilidad de acoger la comunicación trinitaria en Cristo. Toda realidad, en cuanto intercomunicada con to-do lo demás y asumida en la Encarnación, será así mismo mediación para el Mediador. Este acento cristológico será especialmente fuerte para Rahner, que lo resalta precisamente para poner de relieve su me-diación absoluta y universal.

Esto sitúa al testigo ante sus interlocutores y ante toda la realidad como mediación personal, una condición que le reclama compromiso tanto en su relación con Cristo como con el resto de la humanidad. El proceso para llegar a ser persona pasa necesariamente por el encuen-tro y diálogo con el prójimo60, eso es indudable. Sin embargo, para el testigo esta condición es inseparable de su diálogo y amistad con el Señor. Para sí mismo, como seguidor y miembro del Cuerpo de Cris-to, la condición para abrirse a la comunicación personal con el Miste-rio divino, para recibir su vida y autocomunicación, es permanecer en apertura, comunicación y entrega a Cristo y al prójimo, al prójimo en Cristo y a Cristo en el prójimo, puesto que son eternamente insepara-bles.

En este entramado dentro de la universal solidaridad que establece el Hijo, se sitúa el testigo como acontecimiento de gracia y, de algún modo, mediación de salvación. Desde la conciencia de su pertenencia a la humanidad una, de su vinculación con los demás, de su responsa-bilidad como mediador, descubre, junto a su misión como mediación salvífica, la misteriosa solidaridad en gracia y desgracia que traspasa la historia. Su presencia introduce vida o muerte, del mismo modo que toda persona y situación imprimen su rastro condicionando la vi-vencia del testigo. Prosigue la intercomunicación con todas sus con-secuencias. Sin embargo, esta situación que caracteriza la historia de salvación tiene un reverso que la convicción de la autocomunicación divina -la gracia- no puede hacer olvidar.

60 “Para encontrar el propio ser, el hombre necesita de su prójimo (hom-

bre-con, literalmente) como otro distinto de él. En esta alteridad admitida, afirmada y simplemente amada, llega él mismo a su perfección”. Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch (1965), en: SW 13, 119-120.


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Existe un reverso en el diálogo de gracia que es la situación de culpa, propia y ajena, personal y social. Esto condiciona profun-damente la red que vincula a toda la humanidad e, incluso, a la crea-ción61. El testigo como evento de gracia está inmerso y codetermina-do por la culpa, la suya personal y la de los otros. No podemos hablar de testimonio sin considerar la solidaridad salvífica (también en sus aspectos negativos) ni al margen del pecado concreto en el mundo. El testigo se halla y acepta vinculado especialmente con el reverso de la historia, vinculado y responsable.

Esto le permite abrazar la historia en el presente, vivido siempre en esperanza, desde su “existencia anamnética y universalmente soli-daria”62. Una existencia anamnética implica la conciencia de solidari-dad con los muertos63 y de solidaridad con “los pequeños y olvidados de la historia”64. El pasado, sea cual sea, no queda perdido, como tampoco se pierden las existencias de quienes lo han construido como su presente. Por el contrario, es realmente salvado el presente no sólo por su superación, sino también porque es “conquistado”, asumido en dinámica de esperanza y trascendencia para la cual Dios mismo es dinamismo y meta65. En la solidaridad histórica de toda la humani-dad se asume la finitud radical de ésta. Paradójicamente, a mayor di-namismo de esperanza y trascendencia, mayor conciencia de dicha fi-nitud, pero también de la radical novedad, totalmente inesperada, del futuro de Dios que se le ofrece a través del salto en el vacío de la muerte66.

61 Cf. E. DIRSCHERL, Die Bedeutung der Nähe Gottes. Ein Gespräch mit

Karl Rahner und Emmanuel Levinas (1996), Bonn: Echter, 402. 62 “Gebet zu den Heiligen” (1977), en: SW 29, 261. El propio autor señala

la convergencia de su posición con la desarrollada por H. PEUKERT a partir del diálogo con la teoría de la comunicación (Cf. Wissenschaftstheorie-Handlungstheoire-Fundamental Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung).

63 Cf. “Gebet zu den Heiligen” (1977), en: SW 29, 276-279. 64 Ib., 278. 65 Cf. “Weltgeschichte und Heilsgeschichte” (1962), en: SW 10, 594-595 66 “El mensaje cristiano sobre la finitud y creaturidad del hombre sigue

siendo verdadero. Y cuanto más realice lo que aun falta de futuro y utopía, tanto menos puede evadirse del alcance de esta finitud y narcotizar su dolor”. “Das Christentum und der „neue Mensch“” (1961), en: SW 15, 144.


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Estas consideraciones se aproximan a lo que Metz denominará “razón anamnética”67, que se funda justamente en la razón comunica-tiva y donde la memoria es categoría de constitución, no de sustitu-ción. En la solidaridad histórica y universal las esperanzas y los su-frimientos de la humanidad se asumen como historia común y, para el creyente, como historia también espiritual y de oración, nunca exclu-sivamente humana68. La negatividad de la historia muestra de modo especialmente nítido la raíz de mal y de pecado, pero la dinámica de esperanza la confronta con la posibilidad de su propia reconcilia-ción69.

Esta solidaridad salvífica descubre, además, otro aspecto privile-giado para la respuesta a la gracia que encarna el testigo: las víctimas. En íntima solidaridad con los demás, el testigo no puede recluirse en su individualidad ni evadirse en una religiosidad intimista o de cum-plimiento. Por el contrario, en el amor al prójimo inseparable de su amor a Dios, la pregunta por la salvación se transmuta y el “salva tu alma” deviene en “salva a tu prójimo”70. Naturalmente, siempre habrá personas especialmente necesitadas que, sin embargo, son ignoradas a nivel social e histórico. Aquí cobra nuevo vigor la conciencia de estar vinculados con toda la humanidad y de encarnar el amor salvador de Cristo: dirigiendo la mirada hacia los últimos. “Sólo desde una soli-daridad incondicional con los condenados de esta tierra podemos hablar del amor de Dios para con nosotros”71. No se trata de demos-trar la propia altura moral, sino de asumirse como mediación de Cris-to, asumirse como gracia y misericordia para la humanidad sufriente, testigos del Salvador.

Se introduce así en su pensamiento una veta que el testigo podrá recuperar como praxis concreta, tanto desde el punto de vista espiri-tual como de acción en el mundo. Le permite completar la reivindica-

67 Cf. J. B. METZ, “Anamnetische Vernunft. Anmerkungen eines

Theologen zur Krise der Geisteswissenschaften”. En A. Honneth (Hrsg.) (1989), Zwischenbetrachtungen im Prozess der Aufklärung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 733-738.

68 Cf. “Gebet zu den Heiligen” (1979), en: SW 29, 261.276-279. 69 Cf. “Gnade als Mitte menschlicher Existenz” (1974), en: SW 25, 18. 70 Cf. Wer ist dein Bruder? (1981), en: SW 29, 22. 71 “Liebe” (1969), en: SW 17/2, 1193.


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ción por la justicia como aspecto del amor que se extiende de este modo también a las víctimas. Dicho de otro modo, para el testigo no pueden quedar olvidados en la historia si realmente quiere vivir con todas sus consecuencias su condición comunicativa y solidaria dentro de la humanidad. Como testigo del Crucificado Resucitado hace suya la memoria passionis del Señor también como memoria de la pasión de la humanidad.

Estos aspectos, como todo el despliegue que el testigo puede hacer en su vida concreta como respuesta encarnada al amor recibido, nunca podrán quedar reducidos a expresiones sublimes, pero mera-mente mundanas. Su horizonte es el Reino y su tarea aspira a abrir y colaborar con el movimiento del Espíritu, haciendo de la gracia, en cuanto depende de su libertad personal, “la dinámica más interna del mundo […] la forma y dinámica internas de la historia”72, que camina hacia la plenitud. Por eso, tampoco puede limitarse a un presente, que es salvífico, sí, pero que permanece abierto y en tensión hacia el futu-ro de Dios, indisponible, prometido y anticipado en la Resurrección de Jesucristo. Solidaridad, al fin, que se extiende en el tiempo y en el espacio, que se proyecta hacia el hogar trinitario y que en él nace: comunión de los santos.

72 “Bemerkungen zum Problem des “anonymen Christen “” (1972), en:

SW 22/2, 333.334.

IV - Revista de Espiritualidad

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