Y la antropología de Jacques Maritain

EL NEOTOMISMO

La doctrina filosófica y teológica de Santo Tomás de Aquino fue un elemento esencial de la tradición católica desde el siglo XIII, pero esta en general, fue perdiendo vitalidad y contacto con el mundo científico, hasta que en el siglo XIX vemos un renacimiento tras el llamado del Papa León XII, a retomar el

pensamiento Tomista, en su Encíclica Aeterni Patris, de 1879. Surge así el Neotomismo, que dará filósofos de la talla de

Jacques Maritain o Ètienne Gilson.

El Neotomismo se coloca entre las corrientes de pensamiento que reaccionan contra el racionalismo de derivación ilustrada, el inmanentismo

idealista y el materialismo positivista, entendidos como sistemas filosóficos. Intenta también ser una respuesta al liberalismo político, identificado con el

laicismo y la secularización de la sociedad, así como también a todo sistema totalitario que niega la dignidad de la persona humana.

EL NEOTOMISMO

Al iniciar su pontificado, León XIII publica esta encíclica sobre la filosofía cristiana. El Papa analizaba el entorno crítico que presentaba el mundo a finales del siglo XIX:

Concluye que la falta de paz social, las tensiones internacionales y la degradación moral tenían causas espirituales. Entre ellas ocupa un puesto importante la

separación entre razón y fe.

León XIII anima a los intelectuales y teólogos a vigorizar el pensamiento cristiano, y en particular, a volver a la

filosofía de Santo Tomás, quien presentaba una síntesis armónica entre razón y fe. En ella, las verdades conocidas

por la fe sirven a la razón para ampliar sus horizontes y poder llegar así más lejos en sus investigaciones

racionales.

LA ENCÍCLICA AETERNI PATRIS DE LEÓN XIII (1879)

“No en vano Dios ha insertado la luz de la razón en el pensamiento del hombre, y lejos de extinguir o disminuir el poder de la inteligencia, la luz de

la fe perfecciona y aumenta con ella sus fuerzas, la hace capaz de las cosas más grandes”

Este llamado no era un volver al siglo XIII. Se pedía explícitamente desechar la excesiva minuciosidad de los análisis escolásticos que la ciencia hubiera demostrado falsos. León XIII apreciaba sinceramente estos nuevos descubrimientos que al ser verdaderos, no podrían entrar en contradicción con las verdades de la fe.

De este modo se invita a los pensadores cristianos a despertar del fideismo, reacción de algunas corrientes cristianas al racionalismo y positivismo exacerbados. León XIII también indicaba la necesidad de estudiar directamente las fuentes del Tomismo.

Ante este llamado, el Cardenal Desiré Mercier (1851-1926) crea una escuela Neotimista en la universidad de Lovaina (Leuven. Belgica), y se dan otras respuestas en Milán y por parte de algunos pensadores franceses.

Maritain, formado en la escuela de Lovaina, empapado en las mejores esencias aristotélico-tomísticas y conocedor profundo de las nuevas orientaciones ideológicas, es uno de los principales representantes del neoescolasticismo, cuyos principios aplica, dentro de la más estricta ortodoxia, a la solución de los problemas modernos.

Sintetizó en torno al realismo tomista, la escolástica, el derecho natual, la doctrina católica, el existencialismo y el vitalismo. Consideraba que la realidad se podía conocer por la ciencia, la filosofía, el arte o la revelación, por lo que no desdeñó los trabajos puramente metafísicos y epistemológicos.

LA ENCÍCLICA AETERNI PATRIS DE LEÓN XIII (1879)

1882 Jacques Maritain nace el 18 de noviembre de en París, en una familia liberal protestante, de fuerte tradición republicana. Estudia en el Liceo Enrique IV y en la Sorbona. 1901 Comienza su camino intelectual como cientista y socialista, pero se libera del positivismo mas adelante gracias al influjo de Henri Bergson.1904 Se casa con Raïssa Oumansoff inmigrante judía de origen ruso, con quien compartió muchas de sus inquietudes intelectuales y obra. No consideraban que la ciencia por sí sola fuera capaz de responder a cuestiones existenciales de carácter vital. Por consejo de Charles Péguy, toman los cursos de Henri Bergson a quien escuchan en sus lecciones del College de France, quien paralelamente a la deconstrucción del "cientismo", les comunicó el "sentido del absoluto".1906 Se convierte, junto con su esposa, al catolicismo, influenciado por el poeta León Bloy quien se convierte en su padrino de bautismo.1907 Se traslada a Heidelberg donde estudia biología bajo la dirección de Hans Driesch. La teoría neovitalista de Driesch lo atrajo ya que se vinculaba con las concepciones de Bergson. Lee la obra de de Tomás de Aquino.1912 Profesor de filosofía en el College Stanislas y el Liceo Parisién1914 Profesor de filosofía en el Institut Catholique, da cursos en universidades de Europa.1923 Compra una casa (“Meudon”) en las cercanías de París, gracias a una herencia que recibe de un soldado muerto en la Primera Guerra Mundial. Meudon se convierte en punto de reunión de intereses intelectuales y espirituales.

BIOGRAFÍA

1930 Su influencia filosófica y religiosa sobre algunos jóvenes intelectuales cercanos a la Acción Francesa y su estímulo a las iniciativas de Emmanuel Mounier contribuyeron, a

principios de la década, al nacimiento del personalismo de los no conformistas de esos años.1933 Da sus primeros seminarios en Estados Unidos (Universidades de Columbia, Chicago y

Princeton) y Canadá (en el Institute Pontificio de Estudios Medievales de Toronto, entre otros numerosos centros).

1936 Profundiza en paralelo la reflexión política y social en “Humanismo Integral”1940-1944 Antitotalitario, animó la resistencia francesa durante la II Guerra Mundial y se refugió

en Norteamérica donde estaba enseñando en el momento en que se desató el conflicto. 1945-48 Embajador de Francia en el Vaticano. 1947 Preside la delegación francesa en la segunda asamblea general de la Unesco (México).

Su ideario político influyó poderosamente en los partidos Democrata Cristianos de Europa y de América latina después de la Segunda Guerra Mundial, siendo un referente de primer orden en la definición doctrinaria, ideológica y programática de los mismos.1949 ocupa la cátedra de filosofía en la Universidad de Princeton. El 23 de junio de 1961

recibió el premio de Literatura de la Academia Francesa.1960 Muere su esposa Raïssa, en noviembre1961, Jacques Maritain vive con los Hermanitos de Jesús en Toulouse.

Desde la creación de esa orden, en 1933, había ejercido influencia intelectual en ella.

1962-1963 Intervenciones esporádicas en el Concilio Vaticano II1970 Se hace Hermanito.1973 Fallece el 28 de abril de en Toulouse

BIOGRAFÍA

La obra de Maritain es inmensa y multiforme hasta el punto de que se ha hablado en ocasiones de la Summa maritainiana como una versión moderna y actualizada de la Summa de Santo Tomás. Dentro de esa variedad es posible delimitar unas áreas a las que dedicó especial atención a las que volvió una y otra vez desde diversos puntos de vista. Las enunciamos, junto a algunos de los libros más representativos:

• Epistemología y lógica: L’ordre des concepts (1923); Distinguer pour unir ou les degrés du savoir (1932); De la philosophie chrétienne (1933); Science et sagesse (1934)

• Historia de la filosofía: La philosophie bergsonienne (1913); Antimoderne (1922), Trois Réformateurs (1925); La philosophie morale I: examen historique et critique des grandes systèmes (1960)

• Antropología y moral: Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle (1939); La personne et le bien commun (1947); La

loi naturelle ou loi non écrite (1950); Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale (1951)

LA OBRA DE MARITAIN:

• Estética: Art et scolastique (1920); Creative intuition in art and poetry (1953); The responsability of the artist (1960)

• Filosofía política: Du régime temporel et de la liberté (1933); Humanisme intégral (1936); Christianisme et démocratie

(1943); Man and the State (1951).

También abordó temas como: • la metafísica (Septs leçons sur l’être, 1933), • la cultura (Religión et culture, 1930), • la educación (Pour une philosophie de l’éducation, 1959), • la filosofía de la naturaleza (La philosophie de la nature, 1936), • de la historia (On the philosophy of history, 1957) • de la teología (De la grâce et de la humanité du Jesús, 1967 y De

l´Église du Christ, 1970).

LA OBRA DE MARITAIN:

LA ANTROPOLOGÍA DE JACQUES MARITAIN

Por: Juan Manuel BurgosPublicado en J. F. SELLÉS (ed.), Propuestas

antropológicas del siglo XX, Eunsa, Pamplona 2004, pp. 105-135 (extractos)

Por la complejidad y riqueza del pensamiento de Maritain es útil explicitar los elementos esenciales de su pensamiento. Son esencialmente dos, el cristianismo y el tomismo, al que hay añadir un tercero: una cierta evolución de su pensamiento junto a su característica creatividad.

1. CRISTIANISMO: Por lo que respecta al primer punto, Maritain fue desde su conversión y de manera radical un filósofo cristiano. Con esto queremos afirmar básicamente dos cuestiones:

A. Que Maritain es radicalmente filósofo: Su producción teológica es irrelevante en comparación con la filosófica, y su esquema de pensamiento es radicalmente filosófico. Reflexiona desde la razón y para la razón, no desde el dogma cristiano.

B. Al mismo tiempo y simultáneamente, filosofa desde y para el cristianismo. Su conversión fue muy profunda y radical y Maritain nunca pudo ni quiso concebir su actividad intelectual fuera del cristianismo. Por eso, el cristianismo está presente en sus escritos ante todo como una realidad vivida en la que y desde la que se filosofa pero también como una realidad cultural y social que alimenta la propia filosofía.

1. TRES CLAVES DEL PENSAMIENTO MARITAINIANO:

2. TOMISMO:El otro punto de referencia permanente de su estructura intelectual es el Tomismo. Desde la lectura de la Summa, Maritain fue radicalmente tomista hasta el final de sus días aunque sufrió una cierta evolución. Inicialmente desarrolló un tomismo algo radical y obtuso que correspondía, en cierto sentido, a la iluminación y fervor de la conversión.

El impacto inicial le impedía ver más allá de S. Tomás y le llevó a una cierta cerrazón ante otros sistemas y ante la cultura contemporánea.

Poco a poco, sin embargo, su carácter naturalmente abierto y creativo se impuso dando lugar a lo que sería su rasgo esencial y característico: el de un tomismo renovador y abierto que intentó conjugar la fidelidad a Santo Tomás con el diálogo con la filosofía y la cultura contemporánea.

TRES CLAVES DEL PENSAMIENTO MARITAINIANO:

En el terreno de la antropología, el primer hecho que hay que constatar es que Maritain no tiene un tratado sobre esta materia. Existen numerosos escritos sobre el tema como conjuntos de artículos agrupados sin un afán de especial sistematicidad, a pesar de ser Maritain capaz de una elevada sistematicidad, como lo demuestran sus libros concebidos como manuales.

De ahí que las características de su antropología deben buscarse a lo largo y a lo ancho de su multiforme obra. Y esa búsqueda, como siempre en su pensamiento, conduce al final a los dos rasgos característicos: fidelidad al pensamiento tomista e innovación. Estos elementos también están presentes en su antropología. Esto significa que la antropología maritainiana es básicamente una antropología tomista por lo que comparte sus características esenciales:

2. EL PERSONALISMO TOMISTA DE MARITAIN:

• Fuerte estructuración metafísica que conlleva una concepción del hombre como un compuesto de materia y forma sustancial;

• Afirmación de la existencia del alma humana y de su carácter incorruptible e inmortal;

• Concepción estructurada de la persona en torno a facultades sensitivas y espirituales (inteligencia y voluntad) que trascienden la materia, etc.

Junto a estos rasgos clásicos del tomismo, Maritain aporta temas nuevos que hacen que su antropología se pueda considerar propia y original. Ante todo, Insiste en el concepto de persona, poco tratado por Santo Tomás. Y de la persona se remarca su carácter existencial, la subjetividad, el mundo complejo de la libertad en sus diversas manifestaciones, la creatividad que se manifiesta en la actividad estética y en la cultura, los dinamismos conscientes e inconscientes que la habitan, su necesaria relación con la sociedad que la rodea y a la que se debe, etc.

Estos rasgos cercanos al personalismo filosófico hacen que Maritain haya sido considerado como personalista o precursor del personalismo y que, por lo tanto, su antropología pueda definirse en buena medida como un personalismo tomista, es decir, como una filosofía que, manteniendo la estructura básica tomista introduce y se acerca a los planteamientos ideológicos personalistas. Probablemente, la mejor manera de mostrar esta doble caracterización del pensamiento maritainiano (estructura tomista con un estilo y temática personalista) es presentar una de sus definiciones-descripciones más completas de  la persona.

EL PERSONALISMO TOMISTA DE MARITAIN:

“Cuando decimos que un hombre es persona no queremos decir sólo que es un individuo como lo son un átomo, una espiga de trigo, una mosca o un elefante. El hombre es un individuo que se rige con la inteligencia y con la voluntad; no

existe solamente en modo físico sino que sobre-existe espiritualmente en conocimiento y en amor, de tal forma que, en algún sentido, es un universo por

sí, un microcosmos en el cual el gran universo todo entero puede quedar comprendido con el conocimiento, y con el amor puede darse todo entero a

seres que están ante él como otros tantos él mismo, relación de la que es imposible encontrar el equivalente en el mundo físico.

La persona humana posee estos caracteres porque, en definitiva, el hombre, esta carne y estos huesos perecederos que un fuego divino hace vivir y obrar,

existe ‘desde el útero hasta el sepulcro’, por obra de la existencia misma de su alma que domina el tiempo y la muerte. Es el espíritu la raíz de la personalidad”.

En lo que sigue vamos a centrarnos en el análisis de algunos de los rasgos antropológicos más originales del pensamiento de Maritain, dejando de lado aquellos aspectos en los que su identificación con el tomismo es más estricta por tener menos interés.

DEFINICION DE PERSONA HUMANA SEGÚN MARITAIN:

Un primera cuestión original que Maritain se plantea respecto a la estructura metafísica de la persona es la cuestión de la subsistencia.

Si entendemos a la persona (y a cualquier ser) como formado por la esencia y el acto de ser, aparece una disparidad entre ambos miembros.

El acto de ser afecta al ente en toda su extensión mientras que la esencia se limita a sus aspectos universales. Es necesario, por eso, en el orden de la esencia, un plus que concrete y determine a cada ser para que sea éste ser concreto y no otro. Ese plus es precisamente la subsistencia.

“La subsistencia aparece así como una especie de individuación de la esencia frente al orden de la existencia, en el acto de dejar la línea de la naturaleza para afrontar algo completamente diverso, para dar el salto a la existencia; una especie de individuación gracias a la cual la esencia individuada en su línea va a

apropiarse en exclusiva la existencia que recibe”

3. SUBSISTENCIA Y SUJETO:

La subsistencia completa así a la esencia y capacita al ente para transformarse en un supósito o hipóstasis, es decir, en una realidad que no sólo subsiste por sí misma sino que es completa en sí misma. Sólo de este modo es posible dar razón de la realidad puesto que lo que existe son entes específicos e individuales, no esencias. Maritain afronta aquí el conocido problema de la individuación pero lo hace distinguiendo la individuación de la individualidad.

• La individuación a través de la materia es la multiplicación de una esencia en multitud de individuos ninguno de los cuales puede agotar la riqueza de la esencia.

• Pero la individualidad es más bien el perfeccionamiento de la esencia que convierte a una idea universal en un ser existente e individual.

¿Por qué plantea esta doble modalidad de individuación? La razón hay que buscarla en los problemas que plantea la noción de individuación clásica si se aplica a la persona.

Si algo caracteriza al ser personal es su unicidad e irrepetibilidad: Cada hombre y cada mujer son únicos e insustituibles, irreemplazables en todo el universo. Ahora bien, ¿cómo puede provenir esa unicidad, que es lo que los hace especialmente valiosos, de la materia que, justamente, tiene el rango ontológico más bajo? De ahí esa distinción que establece Maritain en el fenómeno de la individuación.

SUBSISTENCIA Y SUJETO:

Esta distinción permite afrontar además el difícil pero apasionante problema del sujeto y de la subjetividad. La persona humana se distingue del resto de los seres por ser un sujeto y poseer una subjetividad, es decir, un mundo propio, personal e intransferible que la distingue de cualquier otra persona y cosa. Ahora bien, ¿cómo tratar objetivamente a la subjetividad? ¿cómo determinar su estructura inteligible?

Maritain indica que es “un error muy ingenuo creer que la subjetividad no tiene una estructura inteligible aduciendo el pretexto de su profundidad inagotable y abolir en ella toda naturaleza para reducirla a un abismo absurdo de pura e informe libertad”. Por eso, continúa, se explica por qué “muchos filósofos contemporáneos, que tienen en la boca sólo a la persona y a su subjetividad, la desconocen de modo radical”. Y es aquí donde la noción de subsistencia, a pesar de que pueda aparecer como una artificiosidad metafísica, muestra su utilidad porque permite “hacerse una noción objetiva del sujeto o del supósito, permite alcanzar objetivamente, en el análisis ontológico de la estructura de lo real, la propiedad por la que el sujeto es sujeto y no objeto, trasciende, o más bien supera en profundidad todo el universo de los objetos”.

La subsistencia, finalmente, está estrechamente conectada con la personalidad. “La subsistencia es para la naturaleza el sello ontológico de su unidad. Si esta naturaleza es completa (un alma separada no es una persona); si, sobre todo, es capaz de poseerse, de tomarse en mano con la inteligencia y la voluntad, en definitiva, si pertenece al orden espiritual, entonces la subsistencia de tal naturaleza se llama personalidad”.

SUBSISTENCIA Y SUJETO:

Al hablar de la personalidad nos situamos ya en uno de los grandes temas de la antropología de Maritain, la distinción entre el individuo y la persona o, mejor, entre la individualidad y la personalidad.

Se trata de la solución maritainiana a un problema eterno de la antropología, la conciliación de la unidad con la dualidad de la persona. Si bien es cierto que el hombre aparece como un ser unitario e integrado que opera en función de los deseos de su yo, también es igualmente cierto que ese hombre se muestra como un compuesto maravilloso y enigmático de dos realidades diversas, cuerpo y espíritu, a veces en tensión y con deseos y aspiraciones contrapuestas. Maritain va a teorizar esta problemática distinguiendo precisamente dos realidades en el hombre, la personalidad y la individualidad, que, si ponen de manifiesto la diversidad, no por eso se oponen a la unidad esencial del sujeto. Por eso, afirma que:

“yo soy todo individuo en razón de lo que me viene de la materia,

y todo persona en razón de lo que me viene del espíritu”.

4. INDIVIDUALIDAD Y PERSONALIDAD:

A. La estructura interna del hombre

B. Persona y sociedad

Ahora bien, ¿cómo se estructuran en concreto estas nociones en el pensamiento maritainiano? Existen dos niveles que

vamos a distinguir:

La estructura interna el pensamiento de Maritain parte de un concepto clave: la concepción de la personalidad como un trascendental .

“La noción de persona es una noción analógica que se realiza en grados diversos y en planos ontológicos esencialmente diferentes. El ser humano es una persona, es

decir, un universo de naturaleza espiritual, dotado de libertad de elección y destinado a la libertad de autonomía, pero no es pura persona más de cuanto es pura

inteligencia. Al contrario, así como está en el grado más bajo de la escala de la intelectualidad, también está en el grado más bajo de la personalidad. En el hombre, porque es animal y espíritu, la ley típica de la individuación viene a componerse y a

contrastarse con fuerza con la de la personalidad; porque la raíz metafísica de la personalidad es la subsistencia del espíritu y, en todos los seres corpóreos, la de la

individuación es la materia”.

La personalidad aparece así como el elemento superior y espiritual del hombre que le confiere la dignidad y las características propias de los espíritus: unidad e integridad,

inteligencia, subsistencia, querer, libertad, posesión de sí. Pero esta personalidad trascendental, que tiene en Dios su máxima expresión, está limitada en el hombre por

la individualidad característica de la materia y de la corporalidad que se opone y contrasta esas cualidades espirituales.

A) LA ESTRUCTURA INTERNA DEL HOMBRE

Se entiende así que Maritain diga que “el cuerpo forma parte necesariamente de la persona humana y, sin embargo, al mismo tiempo la disminuye porque le impone un conjunto de limitaciones y de constricciones que derivan del hecho que, por razón del cuerpo, la persona se hunde en la naturaleza física y está sometida, desde este punto de vista, como el animal y la planta, a todas las interacciones de este mundo y a todos las dependencias que estas interacciones comportan”.

De aquí surgen también los dos tipos de aspiraciones que habitan en el hombre:

• “Las aspiraciones connaturales: tienden a una libertad relativa y compatible con las condiciones de aquí abajo, y el peso de la naturaleza material les inflige, desde el principio, una terrible derrota, porque ningún animal nace más desprovisto y menos libre que el hombre; el esfuerzo por conquistar la libertad, en el orden de la vida social, tiene por objeto reparar esta derrota.

• Las aspiraciones transnaturales de la persona en nosotros tienden a una libertad sobrehumana, a la libertad pura y simple; y ¿a quien conviene por naturaleza tal libertad sino a Aquel que es por naturaleza la Libertad de independencia subsistente por sí?”. Ahora bien, el hombre no tiene ningún derecho a la libertad divina y, por eso, concluye Maritain, “la trascendencia divina obliga así, desde el principio, a admitir una profunda derrota de las aspiraciones metafísicas de la persona en nosotros”.

A) LA ESTRUCTURA INTERNA DEL HOMBRE

La doble estructuración interna de la persona junto con la doble tendencialidad que comporta se manifiesta a su vez en la relación que ésta establece con la sociedad. La persona es naturalmente social, necesita a la sociedad, pero de dos modos diversos:

1. “En primer lugar, en cuanto persona, en otros términos, en virtud de las perfecciones que le son propias y de la apertura a las comunicaciones del conocimiento y del amor. Estas exigen la entrada en relación con las demás personas. Considerada desde el aspecto de su generosidad radical, la persona humana tiende a sobreabundar en las comunicaciones sociales, según la ley de la sobreabundancia que está inscrita en lo más profundo del ser, de la vida de la inteligencia y del amor.”

2. “Y, en segundo lugar, la persona requiere la vida en sociedad en razón de sus necesidades o, en otros términos, según las indigencias que derivan de la individualidad material. Considerada bajo el aspecto de la indigencia, debe integrarse en el cuerpo de comunicaciones sociales sin el cual le es imposible lograr su vida plena y su realización. La sociedad aparece entonces como capaz de procurar a la persona las condiciones de existencia y de desarrollo que necesita. Ella no puede alcanzar su plenitud individualmente, sino en cuanto recibe bienes esenciales de la sociedad”.

Vemos así que el hombre establece una doble relación con la sociedad. Por un lado es, en cierto, modo inferior a ella, en cuanto le está sometido y la necesita para satisfacer sus necesidades de orden material. Por el otro, sin embargo, es superior y se eleva sobre ella gracias a las dotes provenientes de la personalidad. La persona busca en la sociedad a otras personas para comunicarles sus perfecciones y establecer con ellas una comunidad de amor y de amistad.

B) PERSONA Y SOCIEDAD:

Maritain intenta mediante esta estructuración responder a un problema que se plantea en el pensamiento de Tomás de Aquino que parece contradecirse en sus afirmaciones sobre la relación que existe entre el hombre y la sociedad. El Aquinate afirma por un lado que la persona es inferior a la sociedad porque constituye la parte frente al todo y su bien es el bien particular frente al bien común, el bien completo de la sociedad. Pero, por otro lado, consciente de las implicaciones que esta afirmación podría tener –la justificación de un colectivismo impersonal- la equilibra con una tesis complementaria: el hombre, en realidad, no se ordena completamente a la sociedad política. Complementaria pero también podría añadirse que contradictoria porque el hombre o bien se subordina como la parte al todo o bien no lo hace. ¿Cuál es la solución a la cuestión? Precisamente la distinción entre individuo y persona. El hombre, en cuanto individuo, en cuanto realidad material y corporal sí es parte de la sociedad y debe someterse a ella, pero en cuanto persona la trasciende por la fuerza de su espiritualidad y entonces es más bien la persona quien debe ponerse al servicio de la sociedad. “Así aparece la antinomia que crea el estado de tensión propio de la vida temporal del ser humano: hay una obra común que debe realizar el todo social como tal, ese todo del que son parte las personas humanas; y así las personas están subordinadas a esa obra común. Y, sin embargo, lo que hay de más profundo en la persona, su vocación eterna, con los bienes ligados a esa vocación, domina y encauza hacia su fin esa obra común”.

B) PERSONA Y SOCIEDAD: INDIVIDUO VS. PERSONA

Maritain concibe la libertad estructurada en dos polos o dimensiones que se conectan y relacionan entre sí de modo muy estrecho. “Una, es la que dice ausencia de coerción, como la libertad del pájaro que no está enjaulado, y que no por eso goza de libre albedrío; y la otra, es la que indica ausencia de necesidad o de determinación necesaria , que es precisamente la condición del libre albedrío”[38]. A la primera, Maritain la llama libertad de espontaneidad, pero también de autonomía o de exultación; la segunda corresponde al concepto típico de libre albedrío.

El libre albedrío lo explica Maritain de acuerdo con las líneas clásicas. Tiene su origen en la inteligencia y en la voluntad y se caracteriza por su falta de necesidad o determinación ante cualquier bien creado, aunque Maritain añade que se trata de una “indiferencia activa y dominadora”[39]. El libre albedrío tiene, de todos modos, una naturaleza determinada y en ese sentido tiene necesariamente una determinación pero sólo una. Está determinado a la felicidad y quiere necesariamente la felicidad. Ahora bien, en esta tierra ningún bien creado reúne la plenitud del bien y, por eso, la voluntad no se siente determinada a quererlos, se puede situar ante ellos con una actitud de indiferencia y de falta de necesidad. Sólo ante el Bien Sumo, ante Dios, la libertad humana pierde su indiferencia porque supone para el hombre la plenitud de la felicidad bajo todos los aspectos, y el hombre no puede no querer la felicidad. Aquí encuentra Maritain el mecanismo antropológico que posibilita la libertad. “Por estar interiormente y naturalmente necesitada de felicidad absoluta que la impregne, la voluntad es libre respecto de todo lo demás. Y al decir respecto de todo lo demás, decimos respecto de todo lo que ella puede querer aquí abajo, puesto que no es aquí donde está la Felicidad absoluta que ha de impregnarla”.

5. LA LIBERTAD

Pero el libre albedrío es sólo una dimensión de la libertad; en concreto es la libertad inicial. Porque la libertad del hombre, dice Maritain, no es una “divinidad nouménica, inmune de todo riesgo”. Es, también, una tarea y una meta, un objetivo que hay que conquistar en medio de las vicisitudes, derrotas y victorias de la vida. Y aquí es donde aparece la segunda dimensión de la libertad. Esta libertad se da en todos los seres, pero mientras en los animales puede caracterizarse como espontaneidad –el pájaro que vuela hacia donde se siente llevado sin sentirse coaccionado-, en el hombre se transforma en autonomía. Ya no se trata sólo de que mi acción no esté determinada desde el exterior (libre albedrío), “lo que mi persona pide (...) es que toda mi actividad provenga de mí como de fuente propia, y sea regulada por mí; lo que mi persona pide es que yo me baste para vivir; que la condición suprema de la operación de entender y de amar, en su más viva llama, sea la condición de toda mi existencia”.

LA LIBERTAD

La libertad de autonomía se caracteriza así por ser una libertad terminal. No es algo dado o, al menos de una manera tan natural como el libre albedrío, sino el resultado de un proceso, de una lucha y de una conquista. Existe así un dinamismo de la libertad que conduce del libre albedrío a la libertad de autonomía y de exultación, al dominio sobre las propias acciones y sobre el propio yo, al predominio del amor. Porque ése es el objetivo final de la libertad: la posesión de sí y de la propia interioridad y la activación espontánea de esa posesión. Y esto es a su vez lo que explica que “la primera libertad está hecha para la segunda; el libre albedrío, para la libertad de espontaneidad o independencia, tal como las aspiraciones de la personalidad la reclaman”.

Ese camino, sin embargo, es difícil y costoso porque el hombre debe enfrentarse a dos obstáculos que suelen suponer para él dos derrotas. El primer problema lo provocan las aspiraciones transnaturales de la personalidad que impulsan al hombre a una autonomía y espontaneidad cada vez mayor. Pero la autonomía absoluta es una prerrogativa de Dios por lo que la libertad de espontaneidad siempre se va a sentir frustrada en sus aspiraciones, siempre va a quedarse por debajo de un nivel que teóricamente podría alcanzar. La segunda humillación de la libertad está causada, por el contrario, por todas las miserias y las fatalidades de la naturaleza material, por la servidumbre que imponen las necesidades corporales, la herencia mórbida, la ignorancia, el egoísmo y la salvajez de los instintos. Estos son los dos obstáculos que se oponen al crecimiento de la libertad de exultación, pero son, al mismo tiempo, los que manifiestan su grandeza y el hecho de que valga la pena luchar por conseguirla.

LA LIBERTAD

Una distinción semiespecífica. Maritain ante todo se manifiesta aquí como precursor y adelantado a los tiempos al afrontar una cuestión que la tradición tomista apenas había considerado. Inspirándose en el doble relato del Génesis que muestra la unicidad y diversidad de la pareja hombre-mujer, Maritain rechaza en primer lugar que el varón tenga un lugar de privilegio en el orden de la persona y que la mujer sea un hombre imperfecto. “La noción correcta es evidentemente la de la naturaleza humana repartida entre masculinidad y feminidad, y que mantiene en una y en otra el mismo valor y dignidad . Lejos de aceptar la idea que “mulier naturaliter est minoris virtutibus et dignitatis quam vir” (S. Th., I, 92, 1, ob 2) ... hay que decir que el hombre y la mujer son iguales en valor y en dignidad, pero que se dividen de modo diferente las cualidades de esta naturaleza, de modo que lo que uno tiene de más compense lo que el otro tiene de menos, y que el ser humano sea plenamente completo solo en el hombre y en la mujer considerados conjuntamente”.

Maritain, por otro lado, es muy consciente de que la diferenciación entre el hombre y la mujer, dentro de la general igualdad, es muy profunda y radical. Por eso, en primer lugar indica que no se reduce al sexo ni al aspecto genital aunque éste sea el aspecto más claro y manifiesto: el sexo “constituye solo la diferencia animal; no constituye las diferencias propiamente humanas entre el hombre y la mujer”[45]. Para nuestro autor esas diferencias afectan a toda la estructura personal, afectiva y corporal hasta el punto de que se encuentran presentes en el mismo proceso de individuación. “El alma humana no se individua por la materia (como el alma sensitiva de los animales) sino que se... individualiza en orden a la materia, a un cuerpo determinado, masculino o femenino, (de lo que se sigue que es masculina o femenina en virtud de la forma típica de su mismo ser). Y, por eso, conserva su individualidad, su individualidad masculina o femenina, después de la muerte”.

DIFERENCIA ANTROPOLOGICA HOMBRE-MUJER

Otro rasgo típico de la antropología maritainiana es la gran riqueza de su teoría cognoscitiva. Partiendo de la base tomista clásica, con su sofisticada teoría epistemológica, Maritain ha extendido y desarrollado esa concepción a terrenos y ámbitos prácticamente inexplorados. Mencionaremos fundamentalmente dos. Por un lado está su amplia elaboración del conocimiento práctico al que Maritain concede un generoso margen de originalidad. “El intelecto especulativo, explica, conoce sólo para conocer. Aspira a ver y sólo a ver. La verdad, la aprehensión de lo que es, he aquí su única meta, su única vida. El intelecto práctico conoce en vista de la acción. Desde el principio, su objeto no es el ser que debe ser aprehendido, sino la actividad humana que hay que dirigir y las tareas humanas que hay que realizar. Se encuentra inmerso en la creatividad. Toda su vida consiste en modelar intelectualmente lo que será puesto en la existencia, juzgar acerca de los medios y los fines, dirigir o incluso gobernar nuestros poderes de ejecución”. El conocimiento práctico es precisamente quien actúa en dos ámbitos a los que Maritain también ha dedicado mucha atención. Por un lado el mundo de la creación artística que surge de las profundidades de la persona y transcurre por vías no estrictamente conceptuales sino ligadas a las tendencias y a los afectos. Y, por otro, el mundo de la moralidad y, más específicamente, el conocimiento del bien y del mal, un problema básico de la existencia humana que no puede explicarse a través de una simple racionalidad instrumental o logicista ya que el hombre entero, con su cultura, su historia y su destino se encuentra implicado en ese proceso.

TEORIA COGNOSCITIVA

El conocimiento práctico conecta a su vez con otra dimensión que Maritain -asumiendo y desarrollando una intuición de S. Tomás- ha tratado con originalidad: El conocimiento por connaturalidad. Su propuesta se extiende básicamente a cuatro campos:

1) el conocimiento por connaturalidad afectivo o por inclinación de los valores morales;

2) 2) el conocimiento por connaturalidad no afectivo sino intelectual debido a los hábitos propiamente intelectuales del sabio o del científico;

3) 3) el conocimiento poético o por modo de creación que es un conocimiento afectivo no conceptualizable porque despierta la profundidad creadora del sujeto; y

4) ) el conocimiento por connaturalidad de la realidad como no objetivable en nociones y, sin embargo, como término de unión objetivo que caracteriza a la mística natural.

Maritain ha tratado también, aunque de modo más colateral, otras cuestiones de raigambre antropológico: la cultura como mediación omnipresente de la vida humana hasta el punto de que carece de sentido buscar algún estadio de la historia o alguna estructura personal en la que no esté presente porque “se excavará sin fin, no existe una estructura sólida y completa, una regulación natural de la vida instintiva humana. Todo el juego de los instintos, por numerosos y poderosos que sean, continúa abierto en nosotros, y comporta una relativa indeterminación, que solo en la razón logra su plenitud normal y su regulación normal”. Asimismo ha elaborado una filosofía de la educación en la que insiste en que el principal agente educativo no es el educador, sino la naturaleza humana a la que éste debe ayudar; ha integrado elementos de la teoría freudiana en una teoría del preconsciente espiritual que aplica posteriormente a la creación estética, etc.

CONOCIMIENTO POR CONNATURALIDAD; CULTURA

EL PERSONALISMO COMUNITARIO

Y EL HUMANISMO INTEGRAL

Concluimos la descripción de la antropología maritainiana afrontado dos temas que se refieren no tanto a la estructura interna de la persona en la que nos hemos centrado hasta ahora, sino en su relación con el entorno. Estos dos temas guardan relación entre sí, pero pueden ser diferenciados.

Maritain ha sido el primero en hablar de un personalismo comunitario como modelo adecuado de relación entre persona y sociedad que supere tanto los problemas derivados del individualismo como del colectivismo. Para una presentación sintética de esta postura lo mejor es recurrir a un texto del mismo Maritain en el que expone los rasgos principales de lo que considera el orden adecuado del régimen de civilización.

“Ante todo, es comunitario, en el sentido de que, para él, el fin propio y especificador de la ciudad y de la civilización es un bien común diferente de la simple suma de los bienes individuales, y superior a los intereses del individuo en cuanto éste es parte del todo social. Este bien común es, esencialmente, la recta vida terrenal de la multitud reunida, de un todo constituido por personas humanas: que es, por ello, a la vez material y moral. Pero además y por ello mismo, ese bien común temporal no es fin último. Está ordenado a algo mejor: al bien intemporal de la persona, a la conquista de su perfección y de su libertad espiritual.

Por ello la justa concepción del régimen temporal tiene un segundo carácter: es personalista, entendiendo por tal que es esencial al bien común temporal el respetar y servir los fines supratemporales de la persona humana. En otros términos, el bien común temporal es fin intermedio o infravalente, tiene su especificación propia, por lo que se distingue del fin último y de los intereses eternos de la persona humana. Pero en su especificación misma se envuelve su subordinación a ese fin y a esos intereses de los que recibe sus normas. Tiene su consistencia propia y su bondad propia, pero precisamente a condición de reconocer esta subordinación y no erigirse en bien absoluto”

A) EL PERSONALISMO COMUNITARIO

Así como la propuesta del personalismo comunitario es de carácter teórico y atemporal, la teorización del humanismo integral que ahora vamos a abordar tiene un carácter histórico y cultural, es decir, es una propuesta de acción para una época y un momento histórico concreto. Por su importancia en el pensamiento maritainaino y la enorme repercusión que tuvo le dedicaremos algo más de espacio.

Humanismo integral es uno los libros maritainianos que más repercusión ha tenido y la razón fundamental es que Maritain supo detectar con lucidez una rémora que la cultura cristiana arrastraba desde tiempo, la desarboló y puso las bases para una nuevo proyecto de cultura cristiana que fue acogido y desarrollado en algunos países.

¿Cuál era esa rémora? La dependencia ideológica y cultural de la Edad Media como punto de referencia ideal de lo que debería ser una cultura cristiana. Cuando Maritain escribió este libro (1936) se consideraba en muchos ambientes católicos que la Edad Media, y especialmente el siglo XIII con sus impresionantes frutos -sus grandes pensadores con Santo Tomás a la cabeza, las universidades y las catedrales, la Cristiandad como marco cultural y religioso de toda la sociedad europea-, constituía el punto álgido de la cultura cristiana. Y se consideraba también que, a partir de este momento, se había entrado en un proceso de decadencia iniciado por el Renacimiento y la Reforma y continuado y reforzado por otras tendencias culturales como la Ilustración. Pero, ¿a dónde conducía esa actitud? Conducía a la actitud negativa de muchos intelectuales católicos que vivían mirando al pasado y cerrados al presente, con permanente nostalgia de un régimen que había desaparecido y desgastando estérilmente sus fuerzas en intentar reinstaurarlo en una sociedad que se regía por reglas y parámetros completamente diversos.

Humanismo integral consiste básicamente en la delimitación de este problema, en su análisis y en una propuesta de solución. De ahí la trascendencia y la importancia que tuvo para muchos intelectuales cristianos que encontraron en este texto un camino para decantar e integrar una tradición muy valiosa pero que, hipostatizada de modo acrítico, se había acabado convirtiendo en un obstáculo notable para el desarrollo intelectual del catolicismo.

B) EL HUMANISMO INTEGRAL

A diferencia de su antropología interna, lo que podríamos denominar antropología externa o social de Maritain nos parece que posee un gran valor y actualidad a pesar del tiempo trascurrido desde su elaboración. El revuelo inicial que causó la publicación de Humanismo integral, años después, puede provocar quizá una sonrisa de condescendencia ante el encono o apasionamiento con que se discutieron tesis que hoy están en muy buena medida aceptadas y asentadas. Y así, mitigadas las polémicas con el sedante del tiempo, hoy disponemos de la posibilidad de acceder de modo sereno y constructivo a sus brillantes análisis histórico-sociales.Las tesis principales de Maritain sobre la estructura cultural de la Edad Media y de la Edad Moderna no han perdido un ápice de su valor al igual que los análisis sobre las carencias culturales de los cristianos de esas épocas y de los remedios que deben ponerse para superarlas. Esos análisis junto con las soluciones que se proponen continúan siendo un punto de referencia imprescindible para superar la enorme inercia histórica que apunta en dirección contraria, es decir, hacia un espiritualismo religioso combinado con una secularidad cultural que abandona el terreno intermedio de la cultura a su suerte y constituye así una de las causas principales de la secularización de nuestras sociedades.

VALOR DE SU PROPUESTA SOCIAL E HISTÓRICO- CULTURAL

En este terreno, la antropología maritaniana no sólo no se muestra dualista sino, por el contrario, marcadamente unitaria y reivindica con especial fuerza la unidad entre cristianismo y vida. Una unión que tiene que estar presente no sólo cuando el cristiano actúa en ámbitos específicamente religiosos, sino también cuando actúa en el nivel temporal. Aquí, afirma Maritain, “no actúo en cuanto cristiano, pero debo actuar en cristiano, comprometiéndome a mí mismo, no a la Iglesia, pero comprometiéndome enteramente yo, no amputado o desanimado; comprometiéndome yo que soy cristiano, que estoy en el mundo y trabajo en el mundo sin ser del mundo; que por mi fe, mi bautismo y mi confirmación, por pequeño que sea, tengo vocación de infundir al mundo, allá donde me encuentre, una savia cristiana”.Por último, por lo que respecta, al personalismo comunitario se trata no sólo de una tesis asentada sino incorporada a nuestra cultura e incluso a nuestros ordenamientos constitucionales.En definitiva y como conclusión, la antropología de Maritain aparece como un complejo y estimulante cuadro de gran riqueza conceptual en el que se entremezclan los colores, las luces y las sombras y en el que cada uno puede entrever unos u otros matices según su sensibilidad y la profundidad de su mirada. El cuadro posee una debilidad estructural pero, a pesar de este defecto, es un cuadro hermoso y bello, una obra de calidad construida fundamentalmente con las herramientas de la honestidad y la brillantez intelectual, la fidelidad al tomismo, el esfuerzo creativo y el compromiso cristiano.

VALOR DE SU PROPUESTA SOCIAL E HISTÓRICO- CULTURAL

LA ANTROPOLOGÍA DE JACQUES MARITAINJuan Manuel BurgosPublicado en J. F. SELLÉS (ed.), Propuestas antropológicas del siglo XX, Eunsa, Pamplona 2004, pp. 105-135. http://www.personalismo.org/_private/recursos/articulos/burgo_antropologia_maritain.htm#2

EL PERSONALISMOJuan Manuel BurgosEditorial Palabra, 2da. edición Madrid, 2003 pp. 124 a 128

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: IV Filosofía Contemporánea Mario Fazio, Francisco Fernández LabastidaEditorial Palabra, MADRID, 2004.

Givone, Sergio (2001). Historia de la estética. Tecnos, Madrid.

Presentación realizada por Gerardo Viau, Guatemala 17/9/2012

REFERENCIAS