EL HOMBRE POSMODERNO

Un enfoque humanístico

José Manuel Martínez Sánchez

Título: El hombre posmoderno. Un enfoque humanístico. Copyright © José Manuel Martínez Sánchez, 2008 Reservados todos los derechos. De acuerdo con la legislación vigente, y bajo las sanciones en ella previstas, queda totalmente prohibida la reproducción o transmisión parcial o total de este libro, por procedi- mientos mecánicos o electrónicos, o cualesquiera otros métodos que la técnica permita o pueda permitir en el futuro, sin la expresa auto- rización por escrito de los propietarios del copyright. ISBN: 978-1-4092-0844-0

Todo deviene en mercancía. Ch. Baudelaire

ÍNDICE INTRODUCCIÓN 7 CAPÍTULO I: POSMODERNIDAD 9

-La cultura posmoderna -Liberalismo y democracia -Capitalismo -Un lugar en el mundo: integración o inserción -El nihilismo posmoderno -Cultura del consumo: los centros comerciales -Red de redes -La crisis del Humanismo -Los mitos modernos -La vía media de la Historia -Oriente y Occidente

-Ariel o los paraísos perdidos CAPÍTULO II: EL HOMBRE Y LA CIUDAD 43

-La ciudad como centro del hombre moderno -Primeras formas -París -Grandville o las Exposiciones Universales -Luis Felipe o el interior -Fenómenos -Paradigma del mundo moderno: la metrópolis

-Nuevas formas -Nuevos conflictos

-Estado de la cuestión

-Conclusiones acerca del hombre y la ciudad

CAPÍTULO III: ARTE, LENGUAJE Y ESPÍRITU 67

1.-Arte -El arte sin el arte: ¿Qué es lo bello? -Poesía para el espíritu 2.-Lenguaje -Lenguaje y vida -El asombroso misterio del lenguaje: la voz del espíritu -Origen -Algunas teorías sobre el origen del lenguaje -Una conclusión sin conclusión -Lenguaje posmoderno y multidimensional: el blog. -Tiempo, autoría y legitimidad -Formas y funciones -Hermenéutica: verdad y métodos de lectura -Sentido y referencialidad

3.-Espíritu literario posmoderno: Jorge Luis Borges -Filosofía y enigma en Borges: paradigma literario de la posmodernidad -Sobre la inmortalidad del espíritu: glosas a un relato de Borges

INTRODUCCIÓN La Historia nos sobrepasa, en sus sentidos y en sus sinsentidos. Un cambio de rumbo en la filosofía o en la ciencia, en definitiva, en las teorías del conocimiento, atestigua el progreso intelectual, que a través de un individuo, se confirma como la superación del propio ser contemporáneo. La ‘Teoría de la relatividad’ de Einstein marca un antes y después, no sólo en la ciencia sino en nuestra manera de concebir el mundo, por tanto, el progreso individual cristaliza, deviene, en progreso humano universal. Pero también están los sinsentidos, que individualizados, por ejemplo en la figura de Hitler, se expanden por todo un pueblo y lo significan en tanto que neutralizan su valor individual para globalizarlo en un pensamiento único totalitario: no fue solamente Hitler quien asesinó a seis millones de personas sino todo un pueblo que, en su mayor parte, creía en lo que hacía, incluso con más vehemencia que el propio ‘führer’ o guía. O en el caso del otro gran asesino de la Historia, Stalin, el argumento fue parecido, responsable de otros tantos muchos millones más, llevó a un pueblo a la demencia bajo el lema comunista. Los sinsentidos pertenecen al hombre como los sentidos, la libertad, la conciencia al menos de ella, de todo un pueblo, fundada con la Revolución Francesa, abre las puertas del bien y del mal hasta extremos insospechados. La esencia misma de la ciencia, como apuntaría Feyerabend, es esencialmente anarquista, por eso Galileo se toparía con la Iglesia, como Copérnico, Darwin y muchos otros. La ciencia descubre lo que está ahí e inventa lo que puede estar ahí, dotada de un impulso reformador a medida que nuestra capacidad de conocer se amplía. “Y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres”, (Juan 8:32). El impulso inconformista ha generado nuestra conciencia de libertad y, en relación causa-efecto, la conciencia de libertad ha ido regenerado los impulsos inconformistas del hombre. El ser humano se ha dado a sí mismo la medida de su libertad, inconsciente de ello, la masa dominada se domina así misma en su organización social, libre e impuesta al mismo tiempo. Pero el deseo de adquirir libertades gana al deseo de imponerse las cadenas. Ya lo escribió Chaucer: “Prohibidnos algo, y lo desearemos”. Sin embargo las cadenas a veces han sido auto-impuestas. “¡Vivan las caenas!”, reclamaba una parte del pueblo español en 1814 pidiendo la vuelta del absolutista Fernando VII. El miedo a la libertad, parafraseando a

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Erich Frömm, simboliza el problema radical al que el hombre moderno se enfrenta, que necesita no verse subordinado por el propio sistema, que bajo el sistema democrático asegura esa realidad utópica de la libertad individual materializada en su consecuencia más significativa: el derecho a votar, y por tanto, a elegir, por sí mismo, su destino histórico. No obstante observamos que la participación activa del hombre no es real, sino una entelequia, un “abuso de la estadística”. La soledad y el sentimiento de impotencia, a veces inconsciente, otras consciente (como en el caso del intelectual o de quien, simplemente piense críticamente sobre sí mismo y su mundo) que subyace en el individuo bajo estos cauces contradictorios de la libertad humana, que trata de fijarse en parámetros sociales globales, sea, posiblemente, el emblema de nuestra posmodernidad, que fija figuras sin rostro, multitudes donde la identidad no existe, oculta bajo la masa: única identidad elegida para que decida. Son muchas las libertades que se nos otorgan (de expresión, de prensa, de derecho, de religión…) y muchas las que se nos imponen. “Como tengo libertad tengo la obligación de hacer algo, siempre que entre dentro de lo permitido y consensuado por el sistema.”, me diré a mi mismo. La libertad pactada es una obligación, en la televisión todos opinan, porque son libres para ello, porque disfrutan de ese derecho legítimo que les hace ser individuos, aunque, en la mayoría de los casos, esas opiniones solamente respondan a modelos repetitivos del discurso oral culturalmente aprendido. La televisión proyecta la falsa imagen de la libertad. El problema viene desde el principio del verbo, desde que el hombre bíblico es arrojado al libre albedrío. La libertad es una responsabilidad ética y moral del individuo de la que difícilmente puede escapar, aunque quiera. El intelectual se constituye en un proceso de responsabilidades frente a la opinión pública. Zola dirá “Yo acuso” pues, como antes diría Schiller, la esencia del hombre es ser libre, y no sólo para crear, “arte por el arte”, sino como obligación moral. El hombre, formante de la multitud, tiene la capacidad de gritar ante la angustia que le produce su destino histórico. Sólo hemos de observar la pintura de Munch (‘El grito’) para comprender que el hombre se cansa a veces de ser hombre. Podemos decir que somos libres, o podemos decir que somos esclavos: que nuestra capacidad de elegir es abstracta y vaga, como lo es nuestra capacidad histórica de vencer el miedo a la libertad.

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CAPÍTULO I POSMODERNIDAD

LA CULTURA POSMODERNA

I

Todavía es difícil, posiblemente por la cercanía, que no nos deja suficiente perspectiva, tratar de definir los rasgos esenciales que conforman lo que se ha venido en llamar “época posmoderna”, la cual se corresponde con la nuestra.

Comprendiendo las fisonomías particulares de esta época, incluida, y por encima de todo, su cultura, podremos, no sólo conocer el presente, sino anticipar lo que vendrá, en el momento en que esos rasgos esenciales dejen de existir y se sustituya por otra cosa, en muchas ocasiones, contradictoria en su carácter de expresión, a la anterior. No hace falta repetir aquella teoría de la Historia que afirma que al espíritu de una época se le opone el espíritu de la siguiente. En la posmodernidad las dualidades son también internas.

Para Giles Lipovetsky tres son las características, o como él las concibe, las tres paradojas que configuran el carácter de lo posmoderno. Paradojas o contradicciones en sus mismos principios, esto es, frente a la idea de mundo globalizado la idea particularista o nacionalista y, en la misma línea, frente a una sociedad laica, que olvida las identidades religiosas la existencia de una continua exaltación o fundamentalismo religioso que da origen a muchos de los conflictos de la sociedad. Frente al desapego y desinterés por la cultura la necesidad de guardarla toda y conservarla (museos, bibliotecas…), lo que Lipovetski llama “efecto patrimonio”, que finalmente, con un mundo consumista y feroz con los recursos (medios) para conseguir sus fines hay la preocupación de cuidar, salvar, e incluso vivir con, por y para los recursos naturales estableciendo una cultura ecologista y progresista.

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La creciente producción y consumo de las sociedades industrializadas, esto es, de los países desarrollados, nos obliga a mirar este tiempo con el prisma del extrañamiento. La sociedad moderna nació con la libertad, no democrática, sino económica, o, al menos, cuando las estructuras económicas se personalizaban y ponían de relieve su importancia como estructura social a la que pertenecen unos derechos esenciales.

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Uno de estos derechos es el de “consumo”, es decir, la participación, no sólo en el proceso de producción, sino en el segundo proceso que viene a construir, con el liberalismo, lo que se ha llamado “estado de bienestar”.

El estado de bienestar concede unas garantías burguesas que han cristalizado en la creciente “comunicación de masas”, la cual ha dado una “sobresignificación” de sus potenciales. Actualmente todo el consumo es un fenómeno de masas a través del cual se comunica la sociedad.

La única manera de conquistar el individualismo es transformando en mercancía la meta de los privilegios –y derechos- sociales. Crear una sociedad hedonista, de carácter consumista, e indiferente a la política, significa haber entrado en la posmodernidad. Afirma Lipovetsky que “son sociedades arrastradas por la lógica y la temporalidad de la moda, es decir, por un presente que destruye o descalifica cada vez más rápidamente la autoridad de la tradición y del pasado”.

Entramos en el tema de “la conservación de la cultura”, una cuestión fundamental, que arranca desde el siglo XVIII, y que nos tiene todavía desconcertados. Dice Peter Bürger que la cultura podría ser simplemente “capacidad de conservación”. Esta cuestión es radical para entender nuestro presente.

III

Un presente despreocupado, pero que tiene como obligación moral emprender regresos hacia el pasado, pero de una manera fría, enlatándolo en museos, exposiciones, bibliotecas y toda serie de recursos idóneos para convertir la cultura en producto, en mercancía. También nos encontramos con el olvido e indiferencia hacia las políticas o la religión, y, paradójicamente, darse el proceso contrario, de individualismo regional o religioso. La sociedad posmoderna es consumista, pero a su vez se preocupa por sus recursos (ecologismo), y las grandes empresas reservan un espacio para su “obra social”.

La cultura posmoderna tan sólo acepta las raíces del liberalismo capitalista, cada vez más desenfrenado, siguiendo con sus remos hacia ninguna parte, remando contracorriente. Por eso su razón de ser se nos representa paradójica.

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LIBERALISMO Y DEMOCRACIA ¿Está destinado el siglo XXI a ser la centuria de la libertad individual? Esta es una pregunta que suelen hacerse los neoliberales europeos, que han surgido con más fuerza después del consabido fracaso de la Constitución Europea. El sociólogo Francis Fukuyama señala que ya a partir de la segunda mitad del siglo XX sucedió lo que él denomina la “Gran Ruptura”, caracterizada por un “desmoronamiento del orden social” y por una cultura de “individualismo intensivo” que acarrea serios problemas en el terreno de las relaciones sociales, lo cual conduce al aislamiento y ruptura de los lazos entre las familias, barrios e incluso naciones. El liberalismo lucha por la libertad e igualdad individual, y la creación del estado liberal, desde la Ilustración, ha supuesto un esfuerzo más que considerable en el desarrollo de las naciones, pero una cultura de individualismo desenfrenado, señala Fukuyama, convierte la infracción de las normas en la norma; y la objeción a una cultura de liberalismo intenso “es que acaba por verse privada de comunidad”. El problema de una sociedad individualista es, por tanto, que no sabe cómo administrar su libertad y se convierte en asunto necesario la cohesión por medio de valores y normas sociales. Las palabras de Fukuyama son claras: “Una sociedad dedicada a la destrucción constante de normas y reglas en aras de un aumento de la libertad individual de elección se verá cada vez más desorganizada, atomizada, aislada e incapaz de llevar a cabo objetivos y tareas comunes”. Este es el problema fundamental al que debe enfrentarse el siglo XXI, y que consistirá en la búsqueda de un equilibrio y armonización entre ambos extremos: norma y libertad. Internet es el símbolo, la gran metáfora, que representa nuestra sociedad actual, donde la libertad es absoluta y depende exclusivamente del uso que el usuario haga de ese recurso inagotable de información y servicios. Vivimos en una democracia liberal y de capitalismo de mercado donde es difícil diferenciar a la persona del número y la libertad individual se domestica y “aliena” con la televisión y la publicidad, que esclaviza, creando la necesidad de consumo que una vez satisfecha proporciona la libertad anhelada. Para Ramón Pérez de Ayala las sociedades occidentales se han organizado sucesivamente en torno a una norma superior a la cual ha quedado supeditado el individuo “como fin en sí mismo”. Así, por orden cronológico, tenemos, la ciudad (Grecia), el Estado (Roma), la Iglesia

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(Edad Media), la nación (Edad Moderna), el pueblo (período revolucionario). El gran debate, indica Pérez de Ayala, a lo largo de más de veinticinco siglos, no ha cesado en torno a si “la ciudad, el Estado, la Iglesia, la nación y el pueblo han de estar al servicio del individuo o si el individuo ha de estar al servicio de la ciudad, el Estado, la Iglesia, la nación y el pueblo”. Nuestra era, la era democrática-posmoderna, ha de hacerse la misma pregunta. El liberalismo encarna una generosidad social del poder con respecto al individuo, la sociedad progresa gracias a la libertad individual. Y es frecuente la exhortación al gobierno de “laissez faire, laissez passer”, de dejar pasar y dejar hacer, tanto en los sentidos de tolerancia religiosa y étnica-cultural como en los económicos de libre-comercio y Gobierno limitado, sometido a una Constitución de carácter liberal. Numerosos pensadores han formulado ideas en torno al pensamiento liberal como David Hume, Adan Smith o Montesquieu, llegando a establecerse la famosa división de liberalismo económico y liberalismo social. Para Maquiavelo el príncipe liberal era el generoso, y este era un vicio a evitar. “Un príncipe se debe guardar de ser despreciable y odioso, y la liberalidad le lleva a las dos cosas”. Eran otros tiempos. El siempre interesante pensador Aquilino Duque hace una distinción entre el pueblo, que ora, la masa, que embiste, y el hombre, que piensa. “El ascenso de las masas al protagonismo de la vida política”, como Ortega apuntó, es, en definitiva, la democracia. Mucha razón llevaba el premio Nobel José Saramago cuando concretó que la democracia es un medio, pero no un fin. Sí, el mejor de los sistemas hasta la fecha pero, no por ello, un sistema perfecto. Pues la democracia, en definitiva, es cuestión de números. En este sentido cabe aludir al maestro Borges, que señalará que la democracia es el abuso de la estadística. Aquilino Duque recuerda con nostalgia la Institución Libre de Enseñanza, donde se enseñaba al hombre, como ser individual, a pensar por sí mismo, así apunta que “la oración y la embestida pueden ser actos colectivos [pero que] el pensamiento es siempre individual”, “para el pueblo la libertad es el derecho a orar, para la masa el derecho a embestir y para el hombre el derecho a pensar […] los hombres de la Institución [Libre de Enseñanza] constituyen una minoría de hombres para los que la libertad es el derecho a pensar”. Pero esto es ya una “ilusión liberal” en la forma en que Croce la abordó, que no deja de ser eso, una ilusión… un espejismo. La idea de la crisis del Humanismo viene de Nietzsche y de Heidegger y todavía ahora, filósofos como Sloterdijk, traen a debate estas cuestiones, que no dejan de ser un problema de

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minorías, debatido por minorías y que por tanto la democracia, al servicio de la masa, desoye. En este sentido sería interesante la lectura de “El desprecio de la masas” del filósofo citado, o “Masa y poder”, de Canetti. Y por supuesto “La rebelión de las masas”, libro fundacional de este concepto orteguiano. En definitiva, una sociedad masificada y un hombre que reclama su individualismo. ¿El hombre se debe a la sociedad o la sociedad al hombre? ¿O es la masa la que embiste y gobierna arrastrando consigo y callando, de este modo, la voz del extinto individuo, pensante por sí mismo y, condenadamente, para sí mismo, en el silencioso abismo de la minoría aislada que, a duras penas, representa? CAPITALISMO Leer a Benjamin me conduce a un especial placer en las horas intempestivas que preceden al sueño de la noche. Las lecturas de madrugada casi siempre resultan tentadoras. La prosa de Benjamin encarna lo más puramente poético en el decir instantáneo de las cosas, cifrándolas en un devenir de tesis, síntesis y antítesis oportuno y relevante. Mediador de contextos necesarios de aclarar a la hora de establecer una comprensión adecuada del fenómeno que nos propone analizar, mediante pinceladas y soberbias relaciones de elementos atractivos para un estudio histórico-filosófico cualquier tema es susceptible de convertirse en panorámica a través del mirar benjaminiano, como, por ejemplo, la llegada de la modernidad en el siglo XIX, desde el centro mismo de todo este cosmos: París. En su genial texto “París, capital del siglo XIX” aparece desplegado todo ese pensamiento, casi como borrado en el tiempo, tal que si hubiera sido recompuesto por un especialista a partir de fragmentos encontrados. “Todo deviene en mercancía”, diría poéticamente Baudelaire expresando lo que hubo de manifestar Kart Marx: “La condición de lo moderno es mercancía”. Puesto que todo sentido es histórico, según Marx, la historia de lo moderno simboliza su sentido en la mercancía. En el siglo XIX, con la Revolución Industrial, asistimos históricamente a una gran eclosión, nace la fotografía, la locomotora y el uso del hierro como principio constructivo. Los grandes pasajes del XIX están coronados por una gran cúpula de cristal, los locales y las viviendas conviven en ese microcosmos que parece recordar a las utopías de Fourier. En el texto de Benjamin aprendemos estas cosas, desde su complejidad llegamos a abordar, finalmente, la cuestión central: la formación del

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capitalismo. Esa especie de futurismo, que literariamente formularon Marinetti y otros, tuvo en el XIX un despliegue sensacional, sólo hemos de pensar en las locomotoras, la construcción de las máquinas, los nuevos medios de producción, los inacabables raíles de hierro de las locomotoras, el uso de vidrio como material de construcción. La “Arquitectura de cristal” de Scheebart, como nos sugiere Benjamin, “aparece en contextos de utopía”. Pero ante el creciente desarrollo de la economía mundial, predicho por Saint-Simon y luego por los saintsimonianos, está la lucha de clases. No es de extrañar que durante las Exposiciones Universales, lugar que sirvió para la “entronización de la mercancía”, las delegaciones de obreros francesas defendieran sus intereses propiciando la fundación de la Asociación Internacional de Trabajadores de Marx. Las Exposiciones Universales son el marco donde la mercancía adquiere un estatuto. El objeto, inorgánico, adquiere un sex-appeal, se vuelve fetiche, tanto en la moda como también en el arte. El dandi colecciona objetos y se disfraza, se maquilla de artificios, con el fin de mostrarse. Lo decorativo imprime una razón de ser, una identidad, y así llegamos a la, definida por Benjamin, “fantasmagoría de la cultura capitalista”. Frente a la inmensidad de las Exposiciones Universales y dentro de ellas tenemos al hombre, al individuo, esto es, al hombre privado: el burgués. El último rey del Estado francés fue un burgués que servía a los burgueses. Luis Felipe será el prototipo de hombre privado que lleva los negocios de la burguesía. El hombre privado, dirá Benjamin, se proyecta en el interior, en su casa y en su oficina, logrando así su ansiado individualismo. El modernismo contribuirá a extremar la identidad mediante la decoración, tan importante, de interiores. El interior es donde el arte se refugia y también el individuo. El individuo deja sus huellas en el interior, y como veremos en las novelas detectivescas, a partir de Poe, el hombre privado, el burgués, será descubierto a través de las huellas que ha ido dejando. El burgués es el criminal en los relatos detectivescos y deja demasiadas huellas.

Para el hombre privado “su salón es una platea en el centro del mundo”. En nuestro tiempo, con la televisión, ese salón se convierte con más fuerza en centro neurálgico del mundo del hombre. La historia nos va dando el sentido. Nosotros solamente lo recomponemos, armamos el puzzle, como en el texto de Walter Benjamin. Posiblemente esta historia explique nuestro presente. Posiblemente dar con él sea como salir un poco de la caverna,

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pero inevitable será volver atrás, para no cegarnos, desconociendo de nosotros la imagen que el mundo implica que proyectemos. Porque salir del sistema equivale a dejar la caverna, a perder una identidad, pues no la veremos proyectada. Pero, como escribiera Borges: “¿Quién serás esta noche en el oscuro / sueño, del otro lado de su muro?”. Alguien y nadie. Posiblemente todos si ese sueño es el de la Historia, que a los ojos del profundo mirar, como el de Benjamin, promete ser iluminador, pero sin llegar a cegarnos.

UN LUGAR EN EL MUNDO: INTEGRACIÓN O INSERCIÓN A menudo me pregunto como será este siglo XXI y qué cambios esenciales reportará con respecto a nuestro siglo anterior. Es sin duda una pregunta sumamente compleja a la que nada más que podría responder un profeta temerario. Por tanto creo que resulta más lógico analizar nuestro tiempo desde un “ahora” sereno, que nos proporcione las claves que configuran nuestra situación actual y así comprender luego las causas que nos han ido conduciendo hasta ese punto. Estoy con Ortega en que “ahora significa estar cada cual en su aquí, viendo lo que ve, sintiendo lo que siente”. Pues bien, ¿qué es lo que sentimos ahora, nosotros, ciudadanos del siglo XXI? Una gran parte de la humanidad siente que todavía no ha encontrado su lugar en el mundo, en la sociedad, pues la sociedad es el término que usamos para referirnos a un orden colectivo de individuos en el mundo. Pensamos en el Tercer Mundo y nos vemos incapaces de ofrecer una solución viable al problema creciente de su pobreza. Y miramos nuestro mundo, el mundo desarrollado, y apenas nos fijamos en que aquí también hay una muy significativa parte de la sociedad, denominada el Cuarto Mundo, que cohabita fuera de la órbita, del engranaje que mueve la gran maquinaria del sistema. La pobreza en los países ricos -de la que habló Lionel Stoleru- prueba la existencia de un sistema, el nuestro, imperfecto, que necesita ampliar su foco de socialización si no quiere fomentar proporcionalmente a su progreso unas bolsas de marginalidad igualmente crecientes. Así se habló de la creación de un “impuesto negativo” consistente en otorgar “un ingreso mínimo a los más carecientes”, en palabras de Robert Castell. Japón, uno de los países más desarrollados del mundo, y en vertiginoso crecimiento, es, al mismo tiempo, paradójicamente, el país con mayor tasa de suicidios del mundo. Hemos de hablar, por tanto, de una sociedad, la

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nuestra, que integra y desintegra, que da el triunfo o el éxito con la misma rotundidad con que lo quita. Un sistema en el que los jóvenes se sientes confusos, perdidos, donde trabajan con contratos deficientes y nada estables, un sistema en el que entrar no significa, ni mucho menos, haber llegado, pues nunca se sabe qué lugar en el mismo vas a ocupar mañana. Seguramente este estrés colectivo proclive a desembocar en un estado de soledad, de pérdida de valores y de confianza en la validez de uno mismo con respecto a la sociedad, sea la causa del problema de Japón y de todo país desarrollado. Un estado de pánico que se generaliza a medida que el capitalismo liberal se vuelve todavía más feroz y selectivo; y pierde, a su vez, una lógica-causal en sus selecciones. Robert Castell, autor en el que transversalmente me baso tras la lectura que con fascinación he realizado de su excelente trabajo “La inserción, o el mito de Sísifo” plantea el problema al que me vengo refiriendo en términos sociológicos, llevando a colación dos mecanismos sociales que en apariencia, pero sólo en apariencia, llevan implícita la significación de soluciones: “integración” e “inserción”. Para Castell la integración viene a ser inserción profesional, es decir, “volver a encontrar un lugar en la sociedad, con sus servidumbres y sus garantías” mientras que una inserción “puramente social” coloca al individuo en un “registro original de existencia que plantea un problema inédito”. Este problema se traduce en la creación de un subsistema institucional que aporta un ingreso mínimo para individuos incapaces de integrarse socialmente en un sistema laboral generalizado. Esto nos lleva a la situación de un ‘eterno retorno’ donde el individuo, como en el mito de Sísifo, es obligado a transportar una piedra hasta la cima de una montaña de una manera continua y repetida, pues nunca halla un lugar estable en donde colocarla. La inserción social pretende dar justificación a un problema capital de la propia sociedad que reside en su imposibilidad de organizarse de una manera que integre a toda la sociedad en su conjunto, dando a todos una justificación a su existencia social, una validez como individuos estable y productiva al mismo tiempo. Sin embargo la inserción, como se ha demostrado, no lleva a la integración laboral, sino que se convierte en un “estado”, en una forma de “existencia social” incapaz de dar el salto a la integración organizada de la sociedad, llegando a convertirse, estos individuos, en unos insertados-no-integrados de por vida, configurándose una “instalación en lo provisional como régimen de existencia”. Pues bien, sobre este problema hemos de añadir, como el propio Castell señala en su trabajo ya mencionado, que esta situación la padecen no sólo

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los discapacitados, los marginales o inadaptados, sino también los jóvenes que sufren las inclemencias de un empleo precario e indigno y su paso a otro tan precario e indigno como el primero, pensando siempre, sumidos en ese estado “transitorio-duradero”, que es la inserción social, en la consecución de un empleo digno, en el logro de una verdadera inserción laboral, reclamando, a viva voz, como se ha hecho actualmente en Francia, “un verdadero trabajo”. Pero en mi opinión se está bastante lejos de conseguir esto. Como venimos viendo últimamente los jóvenes salen a la calle y algunos queman coches para hacer más grave el grito, pues la voz como protesta, ya se vio en el Mayo del 68, a veces no es suficiente. Cansados de no saber cuál es su lugar en la sociedad hunden su esperanza en la agitación y el reclamo, para ser escuchados, para entender si la sociedad realmente les necesita. Éste es nuestro tiempo, éste es el “ahora” que nos ha tocado vivir. Pero mañana habrá otro “ahora”, que quizás, manteniendo algún resquicio de esperanza, nos traiga nuevos frutos, que toda la sociedad y no solamente una parte de ella, pueda, dignamente, recoger por igual. EL NIHILISMO POSMODERNO, OBSTÁCULOS Y SIMULACROS EPISTEMOLÓGICOS Habermas sitúa a Nietzsche como la plataforma giratoria de la posmodernidad, algo que cambia de raíz la argumentación del discurso moderno. El discurso moderno se rige por su pesimismo, que recoge la tradición nietzcheana e interioriza los problemas planteados allí. Se preguntará Ciorán: “¿Y cómo creer que la historia -procesión de desatinos- podrá durar aún mucho tiempo?” Esto tipo de preguntas, bañadas de trágico tremendismo desvelan esa voluntad, que como predicaba Nietzsche, era voluntad incluso de querer la nada, pues antes prefiere la voluntad “querer la nada” que “no querer”. (Genealogía de la moral). De este modo la moral cobra una forma de voluntad nueva. Una voluntad activa contra sí misma. Comprender la posmodernidad es situarse en un plano de irrealidad desde el que interpretar los impulsos de la voluntad. En estos términos será como habremos de introducirnos en la situación. El filósofo José Antonio Marina, en su artículo “Ha muerto un seductor” (El Mundo, 7-03-2007) nos ofrece algunas de las claves del pensamiento de Baudrillard y aprovecha, desde mi punto de vista con acierto, para criticarlas. Señala

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Marina que Braudillard ha efectuado un análisis de la sociedad actual con el que se quedó asustado al desvelar que todo era una orgía donde todo, por tanto, está liberado. Baudrillard se preguntará “¿Qué hacer después de la orgía?”. Pero su afirmar sin afirmar las cosas significó un pensamiento débil que funcionaría como antídoto contra el pensamiento violento de las ideologías y las dictaduras. Esta filosofía equívoca, basada en el simulacro, pues la realidad es asumida como simulacro, en la cual el discurso es lo importante, y todo queda puesto de manifiesto que el medio, la información, es como la caverna que nos impide llegar a la realidad, puesto que la realidad en que vivimos es una construcción. La metáfora clásica ha sido la televisión, pero en mi opinión, para comprender el siglo XXI, habrá de ser Internet. Y, en fin, todo objeto que represente la (una) realidad. Por eso Marina, frente al discurso pesimista, basado en el simulacro y en la metarrealidad, de Baudrillard, contrapone uno más optimista, en el que la realidad no es discurso sino acción: voluntad de poder real. Pero como dirá Ciorán: “La irrealidad es un excedente ontológico de la realidad” y posiblemente todos los discursos posmodernos sean deudores de ese excedente. Dirá Heidegger, interpretando a Nietzsche, que “como esencia de la voluntad, la esencia de la voluntad de poder es el rasgo fundamental de todo lo efectivamente real.” Esta idea nos lleva al ser y a la negación como afirmación del mismo, esto es, al nihilismo. Continúa Heidegger: “Así pues, el nihilismo sería en su esencia una historia que tiene lugar con el ser mismo. Entonces residiría en la esencia del ser mismo el hecho de que éste permaneciera impensado porque lo propio del ser es sustraerse. El ser mismo se sustrae en su verdad. Se oculta en ella y se cobija en ese refugio”. Así, nos es inevitable pensar no a partir el ser sino a partir el trasunto del ser. Vivir en la apariencia tal vez sea el destino del ser en su construcción ideal de realidad. Posiblemente fuese adecuado revisar “La lógica formal y lógica trascendental” de Husserl para hallar las evidencias de la experiencia. Ahí vemos que la evidencia es una creencia absoluta de carácter psíquico que como verdad es una idea que se sitúa en la experiencia, la cual es infinita. Descubrir las leyes esenciales, como intentó Descartes, nos conducen a la búsqueda de la evidencia absoluta de la existencia de Dios (Descartes) o de la muerte de Dios (Nietzsche).

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El horizonte crítico está lejos de la realidad. La crítica es revisión, metadiscurso, simulacro. La acción pertenece al hombre y su voluntad de acción está detenida por pertenecer a una realidad falsa, que no devuelve evidencias sino metarrelatos fabricados. Hemos de volver a Marx para verificar que los medios de producción lo abarcan todo, incluso al propio consumidor, que se convierte en el objeto o sujeto de esa metafísica manufacturada. La metarrealidad, es por tanto, el fin del discurso sobre el que se asienta la posmodernidad. El sujeto, convertido en el objeto de la observación, es la metáfora de sí mismo y en su voluntad de no querer se reafirma. CULTURA DEL CONSUMO: LOS CENTROS COMERCIALES

Para llenar nuestro vacío existencial vamos a los centros comerciales. Hay algunos que se encuentran en el centro de la ciudad, pero otros están a las afueras y la visita se convierte en una excursión de, a veces, una jornada entera. Comida, merienda, compras, cine, bolera, pubs, conciertos, etc. Todo está allí, todo a lo que el hombre posburgués puede aspirar. El paraíso de las urbes, la periferia convertida en centro urbano. No es de extrañar que las ciudades ahora giren en torno a estas construcciones, y el llamado centro histórico sea el pasto de la nueva pobreza. No es de extrañar que se edifique en torno a esas parcelas de ociosidad y consumo. Estamos vacíos, el trabajo nos deja sin fuerzas idealistas. Y el sueño se llama "cultura del consumo". Todos caemos, estamos atrapados en la red. No hay manera de no sucumbir ante el infernal paraíso de nuestras aspiraciones metafísicas transferidas en mercancía. Los centros comerciales son la verdadera religión de la clase media: aquella que sueña su felicidad entre espasmos de esclavitud redentora. Es ésta la “cultura del consumo de la imagen”. Señala Ortega en “La rebelión de las masas” que “el mundo, de repente, ha crecido, y con él y en él la vida”. Es una evidencia que el crecimiento demográfico entraña una de las características del siglo XX y lo será del XXI. Todo tiende a globalizarse, queramos o no. Los centros comerciales son un ejemplo de ello: son todos iguales. Eso significa que el hombre tiene las mismas necesidades y gustos. Es arriesgado hablar de necesidades en la cultura del consumo, ya que ésta, casi siempre, redunda en lo innecesario. Sigo con

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Ortega: “La actividad de comprar concluye en decidirse por un objeto; pero, por lo mismo, es antes una elección, y la elección comienza por darse cuenta de las posibilidades que ofrece el mercado. De donde resulta que la vida, en su modo «comprar», consiste primeramente en vivir las posibilidades de compra como tales. Cuando se habla de nuestra vida, suele olvidarse esto, que me parece esencialísimo: nuestra vida es, en todo instante y antes que nada, conciencia de lo que nos es posible. Si en cada momento no tuviéramos delante más que una sola posibilidad, carecería de sentido llamarla así. Sería más bien pura necesidad.” Resulta fundamental esta apreciación de Ortega para incidir en la característica básica de lo que llamamos “cultura del consumo”. Una de las frases del filósofo español anteriormente citada merece serias reflexiones: “nuestra vida es […] conciencia de lo que nos es posible”. Esta es la cuestión, efectivamente. Es fácil crear la necesidad en la masa: sólo hay que hacer que parezca necesario. ¿Y cómo se consigue esto? Creando una ética y una estética del consumo. Incluso una religión. Todo pasa por la cultura, la cultura representa el germen y la identidad ideo-social del individuo. Por esa razón los centros comerciales son el espacio –la forma- que incluye contenidos culturales. Es decir, en el centro comercial están las salas de cine, por ejemplo, y éstas proyectan cultura. Pero la cultura no es lo importante, es el pretexto para ir al centro comercial: incluso la misma sala de proyección o la pantalla de enormes dimensiones se convierten en la razón. Esta es una de las características de nuestro tiempo: la preeminencia de la forma sobre el contenido. En Bilbao la mayoría de los turistas no visitan el Guggenheim para ver la última exposición instalada, sino para ver el Guggenheim como espacio arquitectónico. La obra de arte es el cascarón: lo superficial. El filósofo George Simmel considera que la sociedad, la cual tiende a la complejidad, se perfila en una “pluralidad de espacios”. Es decir, y sigo a J.M Marinas, hay una “redefinición de espacios”, de “formas de interacción” que nos desvela una sociedad del “protoconsumo”. Para Guy Oakes la cultura es “el proceso en que la vida se reproduce a sí misma como ‘más vida’ y se trasciende a sí misma generando formas que califica como “más que vida”. Es por tanto, el consumo, un exceder. Una necesidad de no necesidad, un impulso o posibilidad de trascendencia que persigue materializarse. Una concretización del deseo: un deseo indirecto que se resuelve en una suerte de exposición de deseos previamente manufacturados para la pluralidad deseante.

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El consumidor, o también llamado “preferidor racional”, no deja de ser, esto nunca se debe olvidar, un individuo. Simmel nos propone estudiar la “singularidad de la vida”, los hechos concretos, para acercarnos a lo general: a aquello que define y sintetice lo plural. Esta es una tarea de observación, que la novela realista, por ejemplo, ha venido haciendo desde el siglo XIX. En esta capacidad de observación la sensibilidad es fundamental: sensibilidad para sensibilizar. Tal vez así se destape el antifaz de la pseu-docultura que nos empieza a redefinir de manera trágica desposeyéndonos de una identidad individualizada. Tal vez aún no sea demasiado tarde y la singularidad no esté perdida del todo. Esperemos que no llegue el día en que sea imposible registrar diferencias entre los individuos. Porque entonces nos situaríamos frente al siniestro y alienante triunfo de la masa. ¿Es ya tarde para la esperanza? Eso depende de ustedes. De cada uno de ustedes. RED DE REDES Excesivo tiempo de la vida de excesivas personas pasa a través de la mirada fija en la pantalla de un ordenador. Un mundo de píxels configura los espacios de una realidad global que comparten millones y millones de usuarios alrededor de todo el mundo. La gran perspectiva de tantos millones de personas apenas mide 43x62cm (medida estándar de un monitor de ordenador), pero sólo en la forma porque en su fondo la visión es amplísima. El punto de vista, sin lugar a dudas, más ancho que un ser humano pueda tener. Las utilidades de internet son infinitas: bajarse películas y música, expresarse, comunicarse y jugar online con personas de todo el mundo, obtener información amplísima de cualquier tema, tener acceso a la cuenta bancaria y control de ella para realizar cualquier tipo de operación, etc. En suma, en internet se puede hacer casi de todo. Hay personas que trabajan modo online, otras que invierten en bolsa y se hacen millonarias, otras que se pasan más de tres o cuatro horas al día jugando en un servidor al famoso Counter Strike (sobre todos los adolescentes), otras que no saben vivir sin su chat o su messenger o su gmail, otras que se bajan en mp3 todas las canciones que les apetece, o las películas, o las series de televisión, otras que compran a precio de ganga por ebay toda clase de objetos: pda's, móviles, ipod's, psp's, xbox's, e incluso libros. En definitiva, cada vez se está haciendo más necesario el uso de internet, es un medio integrado en la

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vida y la vida le dota de utilidades para hacer de esta algo más cómodo y perfecto. Pero me gustaría centrarme en la idea de internet como medio de información y de comunicación. Actualmente el 8% de los habitantes del planeta dispone de internet. El 65% de ellos vive en Estados Unidos y Europa. El 28 en Asia Pacífico (Japón- Australia-Malasia), el 5% en América Latina, 0.8% en África (el 50% de esta cifra está en Sudáfrica, casi nadie en las zonas rurales). Todavía esta cifra no puede considerarse elevada pero se sitúa en unos parámetros interesantes, teniendo en cuenta que la experiencia de internet en el Planeta es joven en cuanto a su desarrollo, es un fenómeno que acaba de nacer. Y el desarrollo del mismo vendrá íntimamente ligado a la idea de progreso, cuanto mayor sea el progreso mayor será el número de usuarios que utilicen este medio. El sujeto situado frente a la pantalla del ordenador, o del teléfono móvil, al acceder al sistema internet se convierte inmediatamente en un receptor de la información, pero también en un emisor, pues la comunicación es posible en este medio donde la interactividad resuena como uno de los motores claves de su éxito. Para Ana Zalcberg internet “es un elemento tecnológico con dimensiones e implicancias sociales que mediatiza y contribuye a los cambios culturales de este tiempo”. Yo estoy de acuerdo con esa idea, su creciente importancia considero que radica en la variedad de contenidos y en la disposición de una especie de libertad ilimitada con que el usuario cuenta al acceder a este medio. Internet se ha convertido en una cultura propia, con sus peculiaridades y características propias. Hace unos días se realizó un estudio por parte de la consultora Júpiter Research donde se advertía que internet se ha convertido en la primera fuente de información de los lectores europeos. Para Hans Magnus Enzensberger “los nuevos medios están orientados hacia la acción, no hacia la contemplación; hacia el presente, no hacia la tradición. Ello no significa que carezcan de historia o que contribuyan a la desaparición de la conciencia histórica. Por el contrario, y en este caso, permiten que por primera vez el material informativo quede fijado de tal forma que en cualquier momento puede ser reproducido”. Se convierte internet en una inmensa base de datos, enlaces de enlaces (links), creando, como Ana Zalcberg lo ha definido, un espacio multidimensional. La información está al alcance de los ojos en un abrir y cerrarlos, y la comunicación, no sólo lingüística, sino también audio-visual, tiene en este medio un gran potencial, donde comunicarse, por ejemplo, con alguien de las antípodas australianas, no deja de ser algo muy normal en la red.

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En internet están contenidos los medios de información más importantes (prensa, televisión y radio), cualquiera puede ver un programa de televisión o de radio o leer el periódico desde aquí. Además la interactividad funciona y es una de las características del mismo, aquí conseguir la interacción prima por encima de otras cosas. Véanse los famosos blogs, con posibilidad de réplica por parte de los lectores, los foros, los chat, el conocido Messenger donde el usuario va configurando una lista de personas con las que estar comunicado en cualquier momento. Por tanto, que el 8% de la población mundial tenga acceso a internet nos pone en alerta de un fenómeno creciente, ya que hace veinte años casi nadie lo conocía. Dar cuenta de las implicaciones sociológicas de este fenómeno vendría a ser tarea reservada a un extenso libro más que a un artículo de estas características. La reflexión principal, viene a ser, por tanto, el futuro de la red, los nuevos alcances que esta tendrá y que yo considero ilimitados. Sin duda este fenómeno es positivo, el progreso tecnológico en este sentido contribuye al progreso cultural del hombre, que ha pasado de pintar en las paredes de las cuevas a pintar en la red de redes toda expresión humana, o mejor dicho, toda ciberexpresión, pues lo que nunca podrá conseguir este medio es que exista la presencia real. Lejos queda la feliz entelequia del Foro de Atenas. LA CRISIS DEL HUMANISMO

Siempre que enseñes, enseña a la vez a dudar de lo que enseñas. José Ortega y Gasset

Pasa el tiempo al igual que los paisajes desde un tren. Pasan las horas, los días, los años, las personas. Aquello que conocemos se pierde finalmente en el olvido, todo muere con el tiempo y la vida es una constante fuga, partir de un punto hacia otro. Cambian los gobiernos, los sistemas políticos, las ideologías, las sociedades… Las crisis significaron nuevas circunstancias a reconocer en cada presente concreto, y así el entendimiento global –cada vez más complejo- sincroniza a una sociedad habilitándola para una consciente evolución. Apresuran las voces discordantes una nueva alianza no desestimada por la radicalización del ego utilitarista, una alianza concretada en la repartición de intereses que

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disuelven el diálogo benevolente y satisfacen con penumbras económicas la integridad del ciudadano, aislado en un humanismo baldío, debidamente estructurado como producto cultural consumible dirigido para aquellas considerables masas sutilmente desilusionadas. El siglo XX ha significado una etapa de crisis constante que todavía planea sobre los inicios del XXI. El origen de la crisis proviene del desconocimiento, esto es, de una capacidad perdida del saber avanzar. Así pues, perdido el ímpetu deviene el decaimiento y al contrario, en un constante proceso ascendente y descendente. El siglo XX, en todas sus dimensiones, comporta el decaimiento propicio que minusvalora las capacidades innatas desaprendidas, el desconcierto agrede el ímpetu espiritual abarcador del hombre en tanto con su ser y habitar. La teorización romántica podría haber sumido a la filosofía en un suicidio colectivo de la humanidad pensada y existente, los estadios lógicos del ser perturbaron el trono necesario de la dialéctica en su presente y vislumbraron el foco de la dialéctica diacrónica. Llegó después la necesidad de concretar el presente pensando los medios y los fines, buscando la herramienta equivalente a la exactitud narrativa de los hechos perturbados por la inexactitud. La ciencia o el anhelo de acostumbrar lo irrefutable como fundamento integrador del discurso o de la ley, y la progresiva apertura de medios y de fines, de elementos y de usos, marcó un devenir postrado en la quieta inquietud de acostumbrar lo abarcado. El siglo XX irrumpe a la muerte de Nietzsche. Las guerras mundiales y el comunismo deparan la radicalización del espíritu, la moral invertida se fija como un espejismo constante en el hombre que le llevará a tomar acciones físicas o intelectuales irremediablemente destructivas a priori, y según su discurso, ventajosas y justas a posteriori. El hombre ya es en sí mismo un espejismo y sus fines brotan de un discurso adormilado por la lentitud de sus digresiones, después los efímeros movimientos artísticos nacidos tras el realismo añaden una prueba a la tesis de la imposibilidad de fijar unos parámetros reales a los medios y fines humanos. El arte muere al ser idolatrado, al caer en la deificación, y aproxima una incoherencia cegadora que disuade al impulso humanista, si es que lo hubiera. Sigmun Freud jugó con la realidad hasta basarla en una verificación del contenido mental inconsciente proyectado a su exterior consciente, físico e intelectual. La causa depara el efecto y éste explica la causa al ser reenviado como objeto consciente al intelecto, el fenómeno es una representación-representada y su observación se fundamenta primeramente en la ignorancia de la causa. Platón, emulando la voz de Sócrates, pregunta: “Por tanto, acerca de las

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mismas cosas que uno ignora, ¿puede tener en sí opiniones verdaderas?”. Este es el fundamento de la crisis del humanismo: la carencia de opiniones verdaderas. La opinión verdadera implica el saber esencial de las cosas, necesario individualmente en su construcción emprendedora. Heidegger afirma, en su Carta al Humanismo, que “la esencia del actuar es el llevar a cabo”, y prosigue: “Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere […] El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre.” Hablamos de la imposibilidad del hombre contemporáneo de desplegar o llevar a cabo su propio pensamiento sobre sí mismo, la acción del pensamiento práctico humanista está siendo oprimida silenciosamente en algunos casos, y en otros, directamente ajusticiada en beneficio de causas políticas y sociales. La crisis europea actual es una evidencia, sin embargo, a mi entender, está siguiendo un progreso lógico pero desorientado de su propia esencia, Europa aspira a ser América del Norte: potencia metafóricamente su espíritu materialista (imperialista) romano y niega su otra identidad original: Grecia, a pesar de que la Constitución Europea afirme haberse inspirado en su herencia humanística. Notar, por ejemplo, la ausencia de humanismo en una Constitución Europea inspirada en el Humanismo y exigir como ciudadano humanista la defensa del Humanismo por encima del Progreso Político de Defensa (Art. I-41) podría llevarme a infligir el Artículo II-14, llamado “Prohibición del abuso de derecho” que reza así: “Ninguna de las disposiciones de la presente carta podrá ser interpretada en el sentido de que implique un derecho cualquiera a dedicarse a una actividad o a realizar un acto tendente a la destrucción de los derechos o libertades reconocidos en la presente Carta o a limitación más amplias de estos derechos y libertades que las previstas en la presente Carta.” ¿Qué clase de interpretación podría tender a la destrucción de unos derechos y libertades virtuales que no se concretan y perfilan una intencionalidad no significante en la mayoría de los casos y tampoco convocan a la participación ciudadana a la hora de definir y ordenar la propia actividad de Europa? El Artículo I-41 (Defensor del Pueblo Europeo), crea una figura social que la misma sociedad declara insuficiente. El Artículo I-50 (Transparencia de las instituciones, órganos y organismo de la Unión) garantiza la libertad de acceder a todo ciudadano de la Unión a los documentos de las sesiones del Parlamento, aunque al final del artículo se advierte de que existirán unos principios generales que

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regulen el ejercicio del derecho a acceder a dichos documentos, realizando disposiciones específicas sobre el acceso (restringido) a esos documentos. La parte II trata de los derechos fundamentales que defiende la Unión, todos ellos configuran un mundo perfecto en el carácter literario de la Carta (Artículos: II-66, II-75, II-77, II-80, II-81, II-85, II-89, II-93, II-95, II-101, II-103, II-109). La omisión de lo verdaderamente importante o de lo que afecta más de cerca al ciudadano es considerable, por tanto una mala interpretación de la Carta está justificada al no disponer de un verdadero discurso explicativo, esto es, que ofrezca razones y soluciones convincentes. Sólo se declaran intenciones de derechos y obligaciones, de libertades y prohibiciones. La parte II es por tanto más liviana que la parte III que versa sobre la organización interna de la Unión (Vg: Cap.I.-Mercado interior y Cap.II.-Política económica y monetaria). Sólo hay que comparar el Art.II-73 (sobre la libertad de las artes y ciencias) escueto y sin asumir ningún compromiso con el Art.III-436 (sobre la seguridad) tremendamente relativo por otra parte, para darnos cuenta de la desproporción existente entre intereses culturales e intereses económicos o políticos. Es cierto que la Carta tiene el buen propósito, así lo manifiesta, de asignar ayudas destinadas a promover la cultura y la conservación del patrimonio cuando no alteren las condiciones de los intercambios y de la competencia en la Unión en contra del interés común. (Art. III-166, 3.d). Pero las ayudas normalmente se producen en una situación de crisis, ayudar es sinónimo de socorrer. La cultura será asistida, por tanto, y no promovida. El Art- III-185, que trata la política monetaria, indica en su apartado 2.d) sobre las funciones básicas correspondientes al Sistema Europeo de Bancos Centrales la función de promover el buen funcionamiento de los sistemas de pago. ¿Y por qué aquí no establecen ayudas destinadas sino que directamente promueven? ¿Y por qué no añaden aquello de cuando no alteren las condiciones de los intercambios y de la competencia en la Unión en contra del interés común? Sería igualmente razonable. ¿Y por qué no crean un Sistema Europeo de Museos Centrales destinado a promover el buen funcionamiento de los mismos, por ejemplo?1 Aunque Europa todavía no niega el humanismo tampoco lo afirma y esencialmente lo ignora – al ser considerado improductivo- luego queda implícitamente negado. Y “¿qué más «lógico» que a quien niega el humanismo sólo le quede la afirmación de la inhumanidad?”, sentencia

1 Como curiosidad lingüística obsérvese el número de veces que se usan determinadas palabras en la

Constitución Europea: arte (1), moneda (24), cultura (7), mercado (69), educación (13), económico/a (111), humanista (1), defensa (42), ciencia (1), financiero/a (47), humanismo (0).

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Heidegger. La cultura grecolatina es el manantial del humanismo, el retorno a unos valores humanos de esta sociedad pasaría por reavivar ese origen fundamental que Europa concilió desde distintas miradas a lo largo de su historia. El Renacimiento supuso un enriquecimiento progresivo de lo ‘humano’ activado por la búsqueda de unos valores antropocéntricos tan necesarios ahora, cuando el hombre no cesa de coartar su devenir cultural, como entonces, cuando la Edad Media agotó las posibilidades de crecimiento intelectual, amparándose en un teocentrismo encorsetado, contradictorio e involucionista. Con la caída del Muro de Berlín el sueño comunista ha de rendirse ante el más poderoso sueño americano.2 La libertad, que ha de ser la razón y el fin de una sociedad, es sólo una connotación del concepto determinante de nuestro tiempo: la democracia. Esta palabra designa una realidad utópica3, como ya quedó demostrado en Grecia, pero necesaria en tanto punto de partida de la libertad del pueblo y su capacidad de participación en los asuntos de la polis. La progresiva masificación de la ciudad hace imposible una verdadera capacidad coherente de respuesta del individuo para con su ser colectivo, el ciudadano ignora buena parte de los asuntos del Estado y ciertamente, poco le importan. La pérdida de unos valores fundamentales de compromiso democrático del pueblo se acrecienta en un período de crisis donde lo único que conviene es la propia supervivencia, donde el ciudadano no puede ser partícipe de cuestiones que ignora y que pragmáticamente no le afectan. La posibilidad de una colectividad del saber, humanística e intelectual, capacitada para una toma de decisiones morales, estriba en un adecuado interés político por asumir la responsabilidad de una educación concienciada en el auténtico valor del concepto de democracia. ¡Qué utopía!

Internet es el foco de libertad más importante de esta sociedad, desde la Red el acceso a la información es desconcertante. El control político, jurídico o empresarial de la información o de las ventajas que ofrece este foco de libertad todavía no es una realidad pero tal vez lo sea pronto, defender esta libertad podría suponer una lucha, una inquietamente contradicción contemporánea de medios y fines. La capacidad de elegir un medio correcto para un fin correcto es un problema moral y metafísico de dudosa solución, aunque la conducta humana se fija expectativas, la del avance coherente redunda en un uso acertado de la libertad individual y ofrecer el compromiso de la elección individual no es más que la medida 2 El rendimiento fue más simbólico que real pues aún existen, en nuestros días, países con un régimen

comunista. Vg.- Cuba o Corea del Norte. 3 Considero oportuno recordar la famosa definición de Jorge Luis Borges: La democracia es el abuso

de la estadística.

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correcta y efectiva para la libertad. El avance coherente depende de la voluntad libre por asumir ese avance, el avance alienado es efecto del fatum y devuelve al hombre a una naturaleza trágica y colectivizada: En la voluntad libre, escribe Nietzsche, se cifra para el individuo el principio de la singularización, de la separación respecto del todo, de lo ilimitado; el fatum, sin embargo, pone otra vez al hombre en estrecha relación orgánica con la evolución general y le obliga, en cuanto que ésta busca dominarle, a poner en marcha fuerzas reactivas; una voluntad absoluta y libre, carente de fatum, haría del hombre un dios; el principio fatalista, en cambio, un autómata. El avance coherente pasaría por una hermenéutica de la información, probable sólo defendiendo la facultad del conocimiento y del saber, mientras que el avance alienado supondría la derrota metafísica, esto es, la deconstrucción. Si el hombre no es capaz de centrar su fin hacia una realidad cognoscible y si la búsqueda de la verdad se configura como imposibilidad aprehensible no quedaría otro camino que el de la muerte del humanismo.

La responsabilidad de una determinación de los medios idóneos para lograr unos fines se volcaría en irresponsabilidad, autoengaño o fanatismo ideológico. Si la finalidad no tiene fin, si el medio resulta una estrategia inútil, si la dialéctica es relativismo o enfrentamiento de diferencias lógicas, el intento de fijar unos parámetros para que la voluntad libre se afirme en un compromiso de avance coherente no sería más que un sueño truncado por el fatum, por una naturaleza fatalista de lo humano, por un desorden desencaminado en su esencia. Ambos ríos desembocan en lo que Manfred Frank llamó interpretación perspectivista infinita, el libre albedrío sitúa al hombre en un constante proceso de elecciones que dificulta, a cada paso, la seguridad en la elección. La mirada circunstancial del fenómeno inhabilita una comprensión total del mismo, pero aunque no pueda comprenderse en su totalidad el fenómeno, territorio de la nada, si cabe arbitrar responsablemente una determinada visión. La única manera de alcanzar esta determinación es el saber ir hacia la esencia de las cosas, ir hacia la pregunta platónica, tal como Heidegger plantea, por ejemplo, esta pregunta: ¿qué es lo que caracteriza a toda «verdad» en general como verdad? La única respuesta posible está reservada al individuo, que deberá aprender de una vez por todas y para siempre, a pensar por sí mismo (como afirmó Kant) para de ese modo no estar abocado al caos de su indecisión desconcertante, logrando unos parámetros de comprensión marcada por la experiencia del propio conocimiento (libre, coherente y selectivo) de aquello que verdaderamente le concierne, esto es, su destino.

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Siguiendo el camino trazado por José Ortega y Gasset nos planteamos la cuestión del ‘humanismo’ en nuestro tiempo, intentando llevar a cabo una mirada actual del problema que nos ocupa: la crisis del humanismo. Esta crisis social, como ya he apuntado, ha seguido un claro proceso degenerativo a partir de la masificación de la cultura. Esta masificación lógicamente consigue desvirtuar el fenómeno puro del arte y la sociedad ejerce un derecho inapropiado del uso, ligando la actividad cultural al ‘panen et circenses’ edulcorado. Así las cosas, el proceso educativo asume un compromiso insuficiente, sin marcar una claras directrices en la educación social y cultural (humanismo), dando más importancia al materialismo emergente producto del marxismo y del socialismo. Evitar esta degeneración es, como se deduce, una tarea educativa, de compromiso ético y moral por parte de los educadores, los cuales tampoco son culpables sino víctimas de su propia educación en estos principios. Y la solución al problema radica en la concienciación misma del problema. El ‘humanismo’ es una responsabilidad social e individual, no se puede construir un espacio de libertad siendo esclavos y portadores de las deficiencias de una sociedad que pretende proyectar su unión bajo el lema de Comunidad Europea, pues, como señaló Ortega: Quien en nombre de la libertad renuncia a ser el que tiene que ser, ya se ha matado en vida: es un suicida en pie. Su existencia consistirá en una perpetua fuga de la única realidad que podía ser. Para concluir diré que mi opinión respecto al cambio humanista supone hablar de una utopía y creo que en esta sociedad el hombre sólo podrá lograr el bien humanístico por medio de su individualidad en avance coherente, o lo que quede de ella.

LOS MITOS MODERNOS

La necesidad de comprender el mundo es inherente al ser humano, porque el ser habita ese espacio y no puede dejar de lado el vacío que provoca el desconocimiento de los fenómenos que le rodean. Posiblemente la Ciencia se haya convertido en el cosmos de la mitología moderna, la única que nos capacita para conocer el origen y sentido de lo que somos. Con la irrupción del positivismo esta conciencia se afirma como dogma de fe, quedando lejos del entendimiento objetivo aquello que sobrepase las premisas lógicas de la razón.

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Con la modernidad el mito de Dios ha muerto. Aunque posiblemente fue muriendo desde su mismo origen. La angustia heideggeriana nace cuando el hombre se pregunta por su ser, unido al tiempo, y reconoce que no le queda otro remedio que asumir la radical verdad de su existencia fenomenológica, la que se ve impresa por los únicos parámetros de la realidad cognoscible, la que determina al ser en tanto que está ahí, sin otra trascendencia más que su estar en el mundo. Abocado el ser a su penumbra metafísica ha de plantearse nuevos mitos, con un solo fin posible: encontrar un sentido. El hombre moderno, aún conociendo el papel fundamental de la Ciencia, se niega a creer que a través de ella pueda desvelarse todo el sentido. Esto es, en definitiva, el espíritu romántico: aquel que cree en las posibilidades del hombre como creador de mitos. Dostoievski, en sus Memorias del subsuelo, escribirá: “¿Queréis decirme, señores, qué voluntad será la mía cuando rija ya eso de la lista y la aritmética, cuando todo el mundo piense únicamente que dos y dos son cuatro? Dos y dos son cuatro aun sin mi voluntad. […] Pero que dos y dos sean cuatro no es ya la vida, caballeros, sino el comienzo de la muerte.” El verdadero espíritu romántico descreerá de la Ciencia como ética y sentido de vida. Los mundos de ficción van unidos al hombre desde su origen. La imaginación es un hecho, una realidad que también está ahí, conformando otras realidades, otros sentidos paralelos. Sin embargo, los mitos modernos no se llegan a creer del todo, existe un consenso, un pacto que nos obliga a aceptar que esos mitos no son reales, haciéndonos partícipes de un juego: de una verdad figurada. Esto es la posmodernidad, la ironía, la paradoja o la simple parodia de lo que antes creíamos como verdad absoluta. La historia de la imaginación moderna nos ha entregado, como siempre se ha hecho y siempre se hará, mundos nuevos tal que el de El señor de los anillos de Tolkien, por poner un ejemplo conocido por todos. El hombre no se resiste a dejar de creer, a dejar de imaginar. Fijémonos en la enorme atracción que causa en la juventud los juegos de roll o el célebre manga japonés. Todo lo creado más allá del sentido real de la lógica visible. El cómic crea a los superhéroes, que no son otra cosa que nuevos héroes griegos con capacidades sobrehumanas (Superman, Batman, Spiderman, etc). Los mitos modernos están en el cine y se superponen unos a otros, llegando incluso a ser personas de carne y hueso las que adquieren la

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categoría de mito: Marilyn Monroe, John Lennon, Che Guevara, John Wayne, etc. La cultura de la imagen nos presenta a seres humanos que son vistos a través de una distancia con dimensiones espectaculares. Ya no importa que sea ficción o realidad, los mitos modernos se desencadenan como fenómenos de masas y son éstas las que entronizan al héroe humano a la categoría de mito. Los ídolos son mitos en el sentido en que se convierten, para el idólatra, en la explicación de su mundo, en el significado del mismo, en lo único que tiene la capacidad de explicar su realidad, en tanto que no existe nada por encima de ello. Todo puede se un mito, como afirmó Roland Barthes, id est, “todo lo que justifique un discurso puede ser un mito.” La forma del mito dependerá de los modelos tomados, de los receptores que lo acojan y de la irremplazable capacidad de verdad de que se le dota, transformándolo en sentido. El hombre moderno necesita creer en el mito, y para ello no le queda otro remedio que crearlo, incansablemente, agotando las posibilidades de su significación. LA VÍA MEDIA DE LA HISTORIA La Historia está hecha de anécdotas. De esas poco se escriben pero mucho se habla de ellas. Las anécdotas son la sal de cualquier plato insulso. Aunque la ciencia impone que nos alejemos de ellas. Lo que antes, en el positivismo, la anécdota hablaba de una parte del Espíritu, ahora, el neopositivismo ha trasladado todo fenómeno emocional como algo extrínseco a la materia de conocimiento. Vivimos así el siglo de los sucedáneos, del triste y tímido desconsuelo erudito. La palabra de Borges cifrando posibles verdades entre las ficciones, los actos de Don Quijote más reales que el paródico mundo real, ese que todos imaginamos en su lógica consentida. La voz del silencio entre los versos, palabra y palabra realizadas en la sucesión, fragmentos de ideas dándose forma simultáneamente. Llegamos al siglo del silencio, el que ha sepultado la anécdota y sus posibles convulsiones. La vida ha sido extirpada del ya decrépito horizonte de las ideas, más desconsoladas por su devenir que por sus pérdidas. La Razón se ha vuelto loca irónicamente, sin que pueda afirmarse en su negación. Existe una aceptación parcial y un disimulo en toda relación de significados comunicativos, los sentidos se bifurcan como ramas planetarias.

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Toda posesión exige la resolución de un ideal, se resume así que la posesión es el efecto de la necesidad, pues todo poseer implica un desear. La anarquía es imposible en esta dualidad ética e irrealizable como “vía media”. La palabra “desposesión” incluye en sí misma la de “posesión”, se refleja en ella, nos llega devuelta como reflejo contrario. Ese reflejo antecede al sentido, pues el prefijo “des” se complementa al de “posesión” determinándole su carácter actualizado y adjetivado de “no posesión”. La “otra vuelta de tuerca” está dada en nuestro análisis de la lengua. Nosotros la vemos porque la usamos, está con nosotros porque convive con nosotros. Necesitamos de sus signos porque ellos significan, nos significan. El silencio nunca termina ni empieza de realizarse si no le añadimos una causa, la del sonido. Debemos pensar, por tanto, que la historia nos devuelve el sentido de sus sonidos. Ofrece causas para que se sorteen el silencio y el sonido realimentándose en su devenir. El fin de la historia es la causa que ha conducido al hombre hasta allí. La conciencia del hombre es el fin a salvaguardar: su mirada, no su pervivencia. En el pervivir no hay progreso sino pausa prolongada de vida, inmutable y lógica. En el devenir hay un sentido, una atmósfera de tiempo abstracto. La historia tiene devenir, no tiempo de pervivencia. La historia no tiene fin pero sí pervivencia de su búsqueda, en algún lugar, quizá, de la memoria colectiva. Los universos pueden ser paralelos, no sólo espaciales, sino sincrónicos en el tiempo. Los pasos del hombre tienen la capacidad de multidimensionar la realidad: haciéndola infinita e intangible. La conciencia –o no conciencia consciente- cifra el sentido de sus experiencias aprehendidas, establecen la respuesta al cerebro para que éste lo ejecute en sus múltiples formas de lenguaje. El fin nos salva de las consecuencias cuando éste no tiene principio. ORIENTE Y OCCIDENTE A pesar de la televisión y de otras muchas cotidianas distracciones que casi por inercia consumen nuestro valioso tiempo, hay otros momentos que se ofrecen propicios para el cultivo de una enriquecedora tarea llamada 'lectura'. Bien es cierto que aquello que entendemos por lectura comprende un panorama sumamente amplio o sumamente estrecho, según el lector,

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habitado generalmente por revistas y magacines, periódicos, novelas, cómics, etc. Cada día salen al mercado un número elevadísimo de libros y da la sensación de que actualmente hay más escritores que lectores. Pero verdaderamente son pocos los buenos libros que podemos encontrar y la mayoría de ellos no se exhiben en los escaparates sino que duermen en las segundas o terceras filas de las estanterías. Así es como doy comienzo a la crónica de mi encuentro con uno de esos libros, quasi secreto, en una de esas grandísimas superficies de libres o también llamados 'mercadillos de best-seller'. De nuevo descubro que un libro nos invita a abandonar por un tiempo la realidad, que nuestros quehaceres y preocupaciones quedan atrás y es otra voz, no la de nuestra conciencia, la que escuchamos, siempre con incertidumbre y confiada esperanza. El libro que encontré es de género filosófico. Su autor: Cioran. Y una frase en el 'incipit' del transcurso del texto ya sobradamente lo justifica en su conjunto: “Sólo se libera el espíritu que, puro de todo contubernio con seres u objetos, se ejerce en su vacuidad”. Esta máxima nos traslada a la clásica oposición de formas de vida entre Oriente y Occidente. Frente al trasiego y desbordamiento de nuestra civilización se sitúa el quietismo o vacuidad del Tao chino, del Zen japonés o de las doctrinas búdicas de la India, verbigracia. Cioran nos dice que en nuestra civilización los que verdaderamente asumen el modo de vida oriental son los mendigos. Estoy de acuerdo con ello. Otro estilo de vida occidental que trata de asumir, ya conscientemente, modos de vida espirituales, éticos y/o filosóficos, religiosos o culturales (gastronomía, música, vestimentas..) venidos de Oriente se ha definido como 'New age'. Pero este movimiento en la mayoría de los casos alumbra superficialmente la vida de sus practicantes y pocos son los que viven con verdadera fidelidad el significado profundo de las doctrinas con que simpatizan. Apunta Cioran que “Estar a la altura de la eternidad es también vivir al día”. Este modo de vida, de liberación absoluta y desapego, invita a asumir una ética radical en la cual, ligeros de equipaje, nuestra vida, tal que serenos 'budas', fluyese en el día a merced del instante. Se pregunta Cioran, y vaya esta pregunta destinada a aquellos simpatizantes y practicantes de la 'New

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Age', si ¿“es concebible el Buda fiel a sus verdades y al mismo tiempo a su palacio?” ¿Es posible alcanzar un equilibrio, me pregunto yo, entre el modo de vida oriental y occidental? ¿Sería posible que nosotros, los occidentales, optásemos sabiamente por mirar a Oriente con la capacidad suficiente de aplicar e integrar aquello que complementase y llenase las carencias de nuestra agitada y desorientada civilización?Yo creo que sí. Que esto podría lograrse de una manera razonable, sin caer en cinismos ni hipocresías. Mi excursión por la librería ha resultado ser enriquecedora, este hallazgo extraordinario llamado 'La tentación de existir' -de E.M. Cioran- me ha permitido volver a reflexionar acerca de un asunto sumamente interesante y que merece la pena pensarlo detenidamente en más de una ocasión. Y ya sea desde alguna librería o presencialmente (desde la India o Japón, p.ej.) resultaría muy grato hacer una visita a nuestros vecinos de Oriente, los cuales tienen, sin lugar a dudas, mucho que enseñarnos. ARIEL O LOS PARAÍSOS PERDIDOS

¡Oh, qué maravilla! ¡Cuántas criaturas bellas hay aquí! ¡Cuán bella es la humanidad! ¡Oh, mundo feliz, en el que vive gente así!

La Tempestad, Acto V, William Shakespeare

I La tradición literaria nos cuenta que Ariel es un espíritu servil del mago Próspero en La Tempestad de William Shakespeare. También es un personaje del poema de Pope The Rape Of The Lock. Y es –además- un demonio de la mitología judeocristiana. Ariel, nos explica José Enrique Rodó en su obra homónima, es “genio del aire, representa, en el simbolismo de la obra de Shakespeare, la parte noble y alada del espíritu”. Rodó invoca a Ariel como su numen: su inspiración deificada.

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Coincide Rodó con Goethe –así lo afirma el primero- en que “sólo es digno de la libertad y la vida quien es capaz de conquistarlas día a día para sí”. En que cada generación debe conquistarse así misma a través del bálsamo de su voluntad perseverante. Invoca Rodó una juventud nueva, inspirada en los ímpetus pasados: la Grecia clásica y todos los renacimientos postreros del espíritu europeo. Para Rodó esa nueva conquista sugiere ‘esperanza’ y ‘entusiasmo’, ‘luz’ y ‘movimiento’: juventud. Considerarse herederos y seguidores de esa tradición conlleva afirmar una máxima: “Sed, pues, conscientes poseedores de la fuerza bendita que lleváis dentro de vosotros mismos”. Una máxima, advertimos, idealizada. Pero una máxima que encamina a la acción, que busca un efecto a partir de la causa. Una máxima que niega el hastío y el ocio como efecto y los reafirma como causa –“optimismo paradójico”- Un <<a partir de>> totalmente legítimo, esperanzador e necesario. II “Dar a sentir lo hermoso es obra de misericordia”, este será uno de los preceptos a seguir en este nuevo planteamiento donde el artista adquiere un papel relevante: “En el alma del redentor, del misionero, del filántropo, debe exigirse también entendimiento de hermosura, hay necesidad de que colaboren ciertos elementos del genio del artista”. Hay implícita en esta mirada un anhelo de perfección. Un anhelo que no sabe introducirse en los principios democráticos, y que contra ellos no conviene enfrentarse. Así Rodó nos propone una “aristarquía de la moralidad y la cultura” inserta en unos principios democráticos de las colectividades humanas. En oposición a esto se situaría el espíritu mediocre o espíritu de “americanismo”. Y para luchar contra ello Rodó opone un europeísmo de raíz grecolatina. En Norteamérica “la prosperidad es tan grande como su imposibilidad de satisfacer a una mediana concepción del destino humano.” Sin embargo queda el reino del pensamiento, algo que “conquistará, palmo a palmo, por su propia espontaneidad, todo el espacio de que necesite para afirmar y consolidar su reino, entre las demás manifestaciones de la vida”. III Como ya anunció Chesterton: “el hombre moderno sólo ensaya o intenta llegar a una conclusión”. Esta conclusión puede ser la resolución de sus utopías, y también de sus distopías. En el ensayo –como afirmaría Adorno- “se compone experimentando con el pensamiento” y, por supuesto, no

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apunta – o no debe apuntar- a una conclusión cerrada, dirá Luckacs. El primer ensayista, Montaigne, dialoga, como Rodó, con la cultura, especialmente con la clásica y renacentista. Se toma este diálogo como camino de conocimiento que no podrá desposeerse de un obligado escepticismo, al aceptarse que la verdad no es una realidad positiva. Pero, como escribiera Sor Juana Inés de la Cruz, “también es vicio el saber”. El saber -así- se reelabora en bálsamo, en conciencia mítica de una realidad justificada por la tradición. Con Ariel se cierra el pensamiento hispanoamericano del siglo XIX y se abre el del XX. Se abre como renacimiento, como un mirar “con nuevos ojos el Universo”, tal como dirá José Martí que hizo Emerson. Y este nuevo mirar sacude también en el Universo, de forma paralela, especialmente en Europa: con mucha más fuerza, incluso, desde el siglo XIX, incluso desde mucho antes. IV Para Rodó “Grecia es el alma joven” y “el entusiasmo es la palanca omnipotente”. La fundación de la nueva América debe cimentarse, según Rodó, en la cultura helenística. Establece una distinción entre cristianismo primigenio y helenismo arcaico: el cristianismo de Rodó es evangélico, arcaico, originario. Es el de la acción bondadosa o “estética de la conducta”. Para él la democracia –como después afirmó José Saramago- no es el punto de llegada, sino el punto de partida. La democracia convierte a la sociedad en algo mediocre: mediocracia. “La concepción utilitaria, como idea del destino humano, y la igualdad en lo mediocre, como norma de la proporción social, componen, íntimamente relacionadas, la fórmula de lo que ha solido llamarse, en Europa, el espíritu de americanismo.”, afirma Rodó en acuerdo con Bourget. Para Rodó no debería tratar la democracia de igualar a todos (“igualitarismo”) sino buscar en cada individuo sus facetas virtuosas para educarlas y desarrollarlas. Se ha identificado una ley moral que acepta positivamente el sofisma de la igualdad absoluta. Uno de los dos polos que Rodó habrá de renegar será, precisamente, el igualitarismo, y el otro, su polo opuesto, una sociedad de escogidos. Ambas son erróneas. Y la tercera vía, pues, propuesta como fin positivo, es una democracia noble y justa, basada en la ya mencionada “aristarquía”.

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V Seguidores de la tradición del arielismo fundada por Rodó encontramos a dos merecidamente destacables. José Ingenieros y Pedro Henríquez Ureña. Aunque no cuajó como modelo social sí lo hizo –y estas dos figuras son un ejemplo de ello- como modelo cultural, literario y estético. En el año 1913 Ingenieros publica “El hombre mediocre”. Para Ingenieros el hombre mediocre es aquel que se define por su ausencia de características personales. Es decir –de manera inversamente proporcional- cuanto menos se distinga de la sociedad más mediocre se es. Para Ingenieros “la personalidad individual comienza en el preciso punto donde nos diferenciamos de los demás”. Lo opuesto a la mediocridad es el idealismo: todo que corta el idealismo tiende a la mediocridad. Para alejarnos de la mediocridad, de este modo, habremos de tender a la excelencia. Y el entramado de esta excelencia o idealismo va unido a la divinidad. Ingenieros pone como ejemplos de esta excelencia a personajes como Sócrates, Cristo, Giordano Bruno, Helvecio, Romeo, Werther, etc. En cierta forma es una religión estética de mártires la que adora Ingenieros. Incidiría Helvecio en el “entrenamiento del ciudadano”, en una coincidencia del interés individual y el colectivo. Algo así como pensó el fascismo o el comunismo. Pero, como dirá Musset, “la juventud no se resignaba”. El ímpetu idealista crece en la pugna contra la fría mediocridad. El joven Romeo ama ardorosamente y no le importa el suicidio si con ello reafirma puramente la idea bella de su amor. El no querer morir <<ahí>>, en la aceptación del fracaso, o en la propia indiferencia, vemos modos de la mediocridad. “Vive más el que ha sentido mejor un ideal”, dirá Ingenieros. VI Desde siempre el arte y el pensamiento quieren dar una forma a la experiencia, como sentenciaría Hegel. Esa forma podrá ser de carácter social o estético: es decir, dependerá del contenido que revele y de la manera de interpretarlo. Si creemos ver formas de contenido social en contenidos puramente estéticos haremos algo parecido a lo que hizo Don Quijote con los gigantes o fríos molinos de La Mancha. La mediocridad –para Ingenieros- llega en el momento en que perdemos el motor de la búsqueda de un ideal: es así acaso que la cordura de Don

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Quijote llegase causada por un cansancio vital (psíquico y físico) propio de la senectud. La madurez –afirma también Juan Carlos Onetti- simboliza la pérdida del paraíso. El término de la adolescencia marca el comienzo de la mediocridad o la decadencia. “La máxima desdicha de un hombre superior es sobrevivirse así mismo: nivelándose con los demás”, dirá Ingenieros. Para Henríquez Ureña el ideal de justicia está antes que el ideal de cultura. La justicia es anterior, y después, deberá prevalecer el ideal de cultura. La Justicia se corresponde con la Democracia, pero como en Rodó, sólo como punto de partida. Murieron jóvenes los ideales de Romeo o los de la Revolución Francesa, reservando su cumplimiento divino en esa región de lo ideal que reserva a la realidad un “como si” (kantiano) realizable, pero que nos impide actuar en lo individual de la experiencia y sólo por medio de absolutos categóricos. Comienza Huxley –autor de otro mundo feliz que se torna infeliz en su tecnológica realización- en un ensayo llamado Las puertas de la percepción con la siguiente cita de W. Blake: “Si las puertas de la percepción fueran abiertas el hombre percibiría todas las cosas tal como son, infinitas”. Pero, evidentemente, estas puertas, a pesar de su flamante apariencia, nunca están completamente abiertas, y todo corre el peligro de tornarse en “distopía” o lo que es peor, en “utopía inverosímil”. VII Muchos filósofos se preguntan –como el Gonzalo de La Tempestad- qué harían si fueran reyes. Se lo preguntaron Platón o Moro, Nietzsche o Marx. Posiblemente los filósofos no se tomaban en serio del todo. Pero a veces el tiempo presente exige que los tomemos en serio. Con la suficiente madurez que otorga la experiencia. El hombre, desde que es hombre, aprende a vivir en la colectividad. El hombre se hace así mismo desde y con los demás. Pero también desde sí, y ese es el camino a no evitar para no sucumbir en la mediocridad o inapetencia de ideales. El hombre, la “masa” -como lo denominó Canetti y Ortega- se alza en su decadencia (Spengler) en la decadencia de su tiempo: en su lugar. Y busca reincorporarse con aires nuevos, con la conciencia incluso de la tragedia de dar forma a su experiencia (Simmel): la gran tragedia de la posmodernidad.

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El obligado mar al que dieron los ríos las modernas contradicciones: el alma de la mercancía, la reverencia y mitificación de la imagen: la apariencia. Las criaturas que soñó Hefesto carecían de “timós”, del aire vital: de la excelencia o aliento de la inteligencia. El hombre autómata fracasa en su éxito mundano, la parcela del pensamiento moldea su tumba. Pero los sistemas se rigen idénticos bajo la sombra, todavía más sepulcral, del capitalismo. Las formas han alcanzado su cumbre en la impostura de la consecución de unos ideales. “El hombre sin atributos” es el sujeto reinante, la pálida sombra que considera un bien y una necesidad la esclavitud y el sometimiento: como el joven Jacob Von Gunten que describió Robert Walser en la sofisticada escuela Benjamenta.

El nuevo mundo de ahora, entonces, ¿debe ser el viejo mundo de antes? ¿O la posibilidad de la utopía no está rota del todo en términos de cumplimientos de nuevos ideales? ¿Puede renacer lo no nacido? ¿Aquella reminiscencia platónica que todavía nos pertenece? ¿Puede la utopía superar su discurso, individualizarse?

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CAPÍTULO II EL HOMBRE Y LA CIUDAD

1.- LA CIUDAD COMO CENTRO DEL HOMBRE MODERNO 1.1.- Primeras formas Desde la Revolución Industrial la distribución de la población pasó a centralizarse en la ciudad, desde que el campesinado proveniente del área rural empezó a llamarse proletariado. Resulta un hecho llamativo que a finales del siglo XIX la población mundial estuviera habitada por alrededor de 1.500 millones de habitantes y hoy en día la cifra supera los 6.800 millones, en apenas un siglo4. Sin duda el hecho demográfico puede considerarse el más importante del siglo XX teniendo en cuenta estos datos. Con la Revolución Industrial se echa mano del campesinado transformándose en proletariado, éste se desplaza a las periferias de las ciudades industriales, como ocurre primeramente en Inglaterra.5 Pero para que el proletariado se convierta en clase media tiene que pasar casi un siglo. En el terreno de las ideas aparecen las Teorías del Urbanismo, hechas mayoritariamente por geógrafos6. Después se darán las Teorías de las Clases Sociales7. Casi, ahora, siglo XXI, la totalidad de la población vive en zonas urbanas: áreas metropolitanas y la periferia desaparece. Nos referimos a la metrópolis, por tanto, como a la ciudad de ciudades, al concepto genérico que evidencia este hecho histórico-social, concepto que surge, como decimos, en el siglo XIX. Por eso, al tratar la metrópolis como fenómeno genérico veremos el ejemplo de París, ciudad sobre la que en torno a ella se establece, primeramente, toda la Teoría. En el siglo XIX los historiadores, arquitectos y urbanistas fueron los primeros que establecieron un discurso en torno a la polis. Sennet, ya en el siglo XX, entiende que el discurso de la ciudad ya no lo administran los tres representantes anteriores, sino otros procedentes de la ciencia como los antropólogos y los sociólogos, especialmente. El concepto clave actual que 4 China tiene ahora casi los mismos habitantes que la población total de la Tierra en el siglo XIX. 5 Véase el caso de Manchester. 6 Bakunin. 7 Marx.

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hoy tendríamos que manejar para dar cuenta del problema sería el de la complejidad, como consecuencia y foco de una gran dispersión poblacional. La ciudad modelo de las ciudades del futuro es, posiblemente, Shangai, donde la ciudad moderna, lo que llamamos metrópolis, está siendo sustituido por el concepto de megápolis. Pero para llegar hasta aquí habremos de empezar por el principio. La primera metrópolis es la París del XIX (posrevolución), 1848, espejo de las transformaciones radicales que sufre Europa. Y será un autor literario quien ensaye primeramente sobre la llamada vida moderna, vida de la metrópoli. Se es moderno, nos enseñará Baudelaire8, si se asumen las reglas del funcionamiento de la metrópoli. Será Paris el primer foco y, tras la guerra franco-prusiana, penúltima década del XIX, con el Segundo Proceso de Industrialización, otros serán los focos: Viena, Berlín, Chicago, New York, etc. Lo que queremos tener en cuenta en el análisis de estos procesos, centrándonos en el de París, pero dirigiendo la vista a otros tiempos y contextos, es que las relaciones sociales se convierten en relaciones abstractas y la individualidad determina el carácter de esta nueva sociedad. En la lectura que Marx hace sobre la población dirá que las sociedades no se pueden tratar como las trataba Comte, sino a través de una estructuración de la población, cómo están distribuidas, cómo viven y cómo están organizadas mediante la tipología de clase social. El concepto de ciudadano problematiza la concepción de la ciudad. Es en la sociedad donde se identifica el social emergente, que aparecerá en las descripciones de la novela naturalista: las periferias urbanas. Con la Ilustración aparece la ciudad expansiva. A partir de finales del siglo XIX los textos de Durkheim hablan de una ciudad marcada por la economía de los conflictos: delincuencia, inmigración, integración social. La ciudad deja de ser un hecho físico para ser un hecho político. Lo que ocurre hoy, en nuestro presente, es una cuestión que arranca, como vemos, del siglo XIX, y no hay actualmente una lectura que se haga cargo de esta complejidad. Munford define la ciudad, frente a hecho, como forma cultural9. Habríamos 8 El pintor de la vida moderna (Murcia, Arquitectura, 1995). Benjamin, como luego veremos,

desarrollará los aspectos analizados por Baudelaire ampliando el campo teórico que inauguró primeramente el poeta francés.

9 La ciudad en la historia (Buenos Aires, Ediciones Infinito, 1979).

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de prestar atención también al concepto de cuerpo político que establece Foucault y en el que, otro teórico de la ciudad, Sennet10, se basará. Este concepto se refiere a aquella cristalización, en términos foucoltianos, político-cultural que, en última instancia, define las formas de pertenencia a una ciudad o a un modelo de ciudad. El cuerpo político dibuja el sistema de pertenencia a una ciudad, a un modelo cultural. La forma se inscribe en un proceso de poder y eso da a la forma su dimensión definitiva. Baudelaire relaciona metrópoli con vida moderna, como también hará Benjamin11. La Revolución Francesa será político-moral pero la Revolución Industrial será industrial en el sentido en que lo entenderá Marx o el mismo Baudelaire: “todo deviene en mercancía”12. Las culturas pueden ser pensadas como formas que responden. La burguesía ha sido un sujeto capaz de crear muchas formas: estilos de vida (la clase burguesa). Las formas, los lenguajes, es lo que cambia13. Cada época busca “dar forma a la experiencia”14. La metrópoli es un modelo de inspiración burguesa al que pronto le aparecerá ese huésped ingrato que es el proletariado. Entre 1860-1890 nacen las llamadas Ciencias Sociales. Wundt establece las primeras hipótesis sobre el comportamiento. Nace la época de la interpretación que toman como objeto de la misma los acontecimientos sociales. La psicología con Wundt en su observación del comportamiento o la observación de las reglas de lo social por parte de Durkheim. Se teorizará sobre las clases sociales (Marx), sobre lo normal y lo patológico (Durkheim). Será fundamental la educación en el proceso de la homologación social, la asistencia a la escuela será obligada. Uno es su profesión, la realidad-sujeto sufre un proceso de abstracción en las sociedades metropolitanas mientras que en las campesinas era más personal y humana. En la sociedad capitalista la profesión da la medida de la inscripción social. 10 Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental (Madrid, Alianza, 1997.) 11 Poesía y capitalismo, Iluminaciones II (Madrid, Taurus, 1980). 12 Baudelarie. Marx dirá: “la condición de lo moderno es mercancía”. 13 Relación de tiempo-experiencia-forma 14 Simmel.

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Figura 1:

Música en el Jardín de las Tullerías. 1860, Edouard Manet. Sirva esta pintura de ejemplo a uno de los problemas que intentaremos resolver en este trabajo, esto es, ¿por qué la burguesía genera esa apariencia feliz? La cuál emerge de la dialéctica del Impresionismo y a la que el Expresionismo responderá: ¿por qué amáis la apariencia? 1.1.1.- París Será Benjamin quien mejor lea el texto El pintor de la vida moderna de Baudelaire. Lo encontramos en su texto París, capital del siglo XIX, un texto complejo que deriva del estilo de Benjamin, para adentrarnos en él habremos de hacer la distinción entre mito y objeto. Mito hace referencia a un postulado romántico, para Benjamin la modernidad surge como duda, dificultad y drama. Si para Schiller la esencia de lo humano es ser libre, esta libertad se recoge en una experiencia, dirá Hegel que somos lo que sabemos y que, por tanto, hablamos, no de naturaleza, sino de experiencia. Con Benjamin entramos en la cuestión del naufragio de la experiencia, así el dispositivo benjaminiano nace de esta primera hipótesis de experiencia dramática a la que no podemos darle una forma, es decir, partiendo de una idea típicamente kiertkegeriana. Será por tanto, el objeto de estudio de Benjamin el porqué se transforma la ciudad.

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Hasta ahora hemos apuntado que la metrópoli se configura como un espacio de relaciones abstractas. Baudelaire –como Benjamin-, después, querrá dar cuenta de esas transformaciones. Así las figuras del flaneur, el voyeur y el artista moderno son burguesas, figuras claves de estos análisis. Se deja de lado al sujeto no burgués15, Benjamín establece esta distinción bíblica:

Abel > burguesía Caín > proletariado

El intelectual, como tal, no existe hasta a partir de la Revolución de 184816 (Zola: “yo acuso”). Antes, 1815-1848, encontramos a los utopistas sociales, que no se reconocen ni en el modelo burgués ni en la figura proletaria. Van a constituir una tipología que es la bohemia. Cuando Sartre escribe su libro Baudelarie plantea los problemas de la necesidad de un intelectual puesto que el intelectual se constituye en un proceso de responsabilidades frente a la opinión pública. Marx es un intelectual que no desea serlo, se considera un científico social. Los movimientos obreros (Manifiesto Comunista) son paralelos a estas ausencias de movimientos intelectuales que irán construyendo sobre la base de la emergente opinión pública. A partir de 1870 la policía se multiplica enormemente, aparece la idea del orden público y dan un salto sensacional las Ciencias Sociales con Durkheim en el estudio de la ciudad. Antes el hombre producía la ciudad pero luego será la ciudad la que produzca al hombre (Sennet). He querido sintetizar dos capítulos del libro de Benjamin que me parece ilustran los nuevos problemas a los que se enfrenta el hombre moderno, pongamos la lupa en dos de ellos: las Exposiciones Universales (la mercancía) y el final de la monarquía como inicio de la burguesía. 1.1.1.2.- Grandville o las Exposiciones Universales Las Exposiciones Universales representan, en palabras de Benjamin, “la fantasmagoría de la cultura capitalista”. Tras la de Londres, en 1862, se funda la Asociación Internacional de Trabajadores de Marx. En 1867, con la Exposición de París esta ciudad se convierte en la capital del siglo XIX. Las Exposiciones de la Industria Nacional, precedentes de las Exposiciones

15 Que encontramos en la novela naturalista, en casos como Olivert Twist de Dickens. 16 Aunque se dice que la opinión pública nació en el siglo XVIII con la Revolución Francesa.

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Universales, van dirigidas a la clase obrera, con el fin de divertirla, al convertirse los obreros en clientes. Y las Exposiciones Universales no dejan de ser otra industria de la diversión. Las Exposiciones entronizarán a la mercancía, la cual se producirá por especialidades: se crea un “cosmos de las mercancías”, como apunta Benjamin. La mercancía es un fetiche que desea ser venerado, la moda emprenderá ese camino donde lo inorgánico tomo entidad, tiene sex-appeal. Estamos ante la formación de la cultura capitalista, en París: la ciudad que representa la “utopía irónica”, tal que la opereta, “de un dominio duradero del capital” (Benjamin). Paralelo a estos hechos Marx aplicaba a la Historia, para entenderla y explicarla, una concepción materialista, siendo el trabajo la esencia del hombre, donde la mercancía, además de ser el producto elaborado es el propio del hombre, su esfuerzo y su tiempo empleado. Saint-Simon, que fundará el positivismo, también, posiblemente, la sociología, y morirá en 1825, fue el primer teórico de la sociedad industrial, llegando a fundar lo que se conoce su Socialismo francés. Saint-Simon otorgará un especial protagonismo a los industriales (como se ve en su obra La industria, el sistema) donde estudia la industrialización y la valora como algo positivo. Pero la sociedad debería reorganizarse y los trabajadores cobrarían, de este modo, según su productividad. Así podemos ver en Saint-Simon al autor más influyente de entre los primeros socialistas (como en el caso del socialista utópico Fourier, que morirá en 1837, y se interesará éste por la manera de reorganizar la sociedad). Los falansterios de Fourier reunirían a grupos dispuestos a desarrollarse mediante una atracción apasionada, libremente escogida: sería éste un precedente de las llamadas “comunas”, eso sí, teórico, una tierra de jauja que Fourier imaginó en el espacio de los pasajes un símbolo constructivo o canon de su utopía de los falansterios, como bien explica Benjamin en Fourier o los pasajes, un capítulo anterior de este libro), pero Benjamin arremete contra los socialista utópicos, contra Saint-Simon y los saintsimonianos, al verlos alejados de las verdaderas preocupaciones del proletariado y de la lucha de clases, frente a la preocupación economicista que sostuvo Saint-Simon. En la cita que abre el capítulo, de Lauglé y Vanderbosch, se dice: “cuando el mundo entero de París hasta la China, oh divino Saint-Simon, esté en tu doctrina”. Se aprecia claramente el tono satírico que Benajamin elige como cita inicial para su texto.

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Pero, en este capítulo que nos proponemos resumir, Granville o las Exposiciones Universales, observamos cómo la idea del pasaje se amplía, se torna en grandiosa a través de las Esposiones Universales. Asistimos al gran espacio organizado de la mercancía y el comercio, al gran pasaje del capitalismo que habrá de enfrentarse a la lucha de clases prevista por Marx. 1.1.1.3.- Luis Felipe o el interior Luis Felipe será el último rey del Estado francés. Subió al trono el mes de la Revolución de julio, cuando la burguesía, según Marx, realiza sus fines. Y las barricadas de 1848, año de la publicación del célebre Manifiesto Comunista, le apartaron del poder. Después llegaría Napoleón III, el último emperador. Luis Felipe será el prototipo de “hombre privado” (Benjamin), que lleva los negocios de la burguesía. El hombre privado va unido al interior, según Benjamin, y la oficina será el lugar de sus negocios. El hombre privado se proyecta en el interior, en su entorno privado. Asistimos así a la configuración del individualismo, cuya consumación se hará a finales de siglo con el Modernismo, donde el hierro se convierte en el elemento de construcción más importante (con el cemento) y Benjamin dirá que el resultado final del estilo modernista lleva al individuo a su hundimiento al intentar rivalizar con la técnica, sobre la base de su interioridad. El interior es donde el arte se refugia. Dirá Benjamin que el interior acentúa las huellas que deja el hombre privado y sus objetos de coleccionista. La burguesía, compuesta por hombres privados, se realiza bajo una identidad individualista, siendo el interior su propio cosmos a medida. El burgués, para su interior, secuestra el arte. Todo tiene que ser decorativo. Poe será, aclara Benjamin, el primer fusionista del interior. El burgués será el protagonista que vive en esos lugares, donde dejará sus huellas. Los burgueses, id est, las gentes privadas, serán también, en la ficción, los criminales de esos relatos detectivescos de Poe. Sus huellas serán rastreadas, y así los conoceremos, descubriremos sus delitos, desde su interioridad, que es el lugar donde mejor se mueven. La casa y la oficina son los dos centros del hombre privado. Dirá Benjamin que para el hombre privado “su salón es una platea en el centro del mundo”, cabe señalar que esto lo dijo antes del invento de la televisión, por

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lo que esta frase adquiere ahora, si cabe, una mayor significación. 1.1.1.4.- Fenómenos Veamos algunos fenómenos que interesa rescatar de las ideas de Baudelaire y Benjamin en torno a la ciudad de París como forma de la metrópoli. La aparición de la multitud, por ejemplo, es un fenómeno del siglo XIX17. Con las Barricadas nos encontramos en un escenario que ilustra el problema. Alguien que no se identifica con la multitud es el flâneur, que se distancia y observa a la multitud. La gran homologación la produce la mercancía. Cada vez va a tener menos fuerza la cultura romántica. “No podemos seguir soportando la falsa conciencia romántica”, dirá Nietzsche. La mercancía termina generando una nueva visibilidad, un ritual de la apariencia. Las cosas no son lo que son sino lo que parecen, dirá Marx. La aparición de la multitud y la homologación de la mercancía da lugar a una recomposición de lo privado y lo público, que se verá modificado, pues el sujeto del XIX genera permanentes fantasmagorías (novelas de detectives: Poe, Conan Doyle) depositando cada uno de los espacios en la experiencia. Benjamin identifica al flâneur con un personaje detectivesco. Los cambios son convulsos. Se aplica el motor a los transportes urbanos, aparece la luz, el teléfono. El sujeto comienza a resituarse, a redefinirse. A partir de finales del XIX ocupan un grupo importante dos grandes escritores, Ibsen (que acelera la conciencia de la crisis de la sociedad burguesa) y Strinberg (de formación nietzscheana, que pondría en escena lo que Munch haría con El grito). Lo moderno gira en torno a la génesis de estos y otros fenómenos. El suicidio será un signo de modernidad (suicidio=renuncia), Baudelaire concibe a un artista posromántico y moderno, la gran novedad que trae el Romanticismo es aunar al artista y la razón18. El arte es ante todo aquella forma de la experiencia humana que nos hace capaces de crear nuevas formas: el arte se configura en lo posible (‘genio’). Pero el poeta está condenado al silencio, Baudelaire reconstruye el espacio de la poesía romántica (Byron) de una manera antiheróica, quitándole la potencia que le había dado Schiller. Delacroix, el pintor que prefirió Baudelaire, ‘naufraga’ ante la imposibilidad de pintar exactamente la naturaleza. El arte romántico es experiencia ética de la posibilidad, no era una experiencia gratuita del ‘arte por el arte’. Después, con el Modernismo, habrá un neo-romanticismo 17 Hegel dirá que lo que más le impresiona de París son los ríos de gente. 18 Fausto (II parte), Goethe.

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o plus de la decoración. Y nacen las vanguardias, finalmente, cuando el arte recupera su tensión ética. El ‘arte por el arte’ no puede ser aceptado, debe postularse como experiencia y construcción. Figura 2:

Libertad guiando al pueblo, 1830. Eugène Delacroix. Museo del Louvre. Cada revolución, para legitimarse, necesita reproducir un MITO, el de la Revolución Francesa fue el de la ‘libertad’. El de la Revolución Industrial fue el ‘progreso’. Comte, a través de la nueva ciencia ‘positivista’, fue el gran sacerdote del mito del progreso. Nunca, en ningún momento de la Historia de la Humanidad, ha habido cambios tan radicales como en los últimos años, dirá Marx, en su Manifiesto (1848). ¿Cuáles son los sujetos históricos del siglo XIX? Entre los años 1848-1914 hay una serie constante de luchas, una será la Revolución Obrera. El proletariado hizo una revisión propia de la Revolución Francesa. Muy importante fue la Revolución del 48: en muchas ciudades aparecen amotinamientos. No existen los sindicatos y poco a poco se van organizando. El comunismo es el concepto moral más fuerte que ha nacido en la Historia Moderna pues relanza todos los arquetipos utópicos de la sociedad moderna. Marx nunca dio recetas para el comunismo, hablaba de la transición del socialismo. En el año 71 aparecen unos nuevos brotes de rebelión que tienen como escenario particular el París del II Imperio (Comuna de París): confrontaciones proletariado-burguesía. Se impone el

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concepto de normal, esto es, por el hecho de pertenecer a una sociedad compleja hay que ser normales. La psicología nació en manos de fisiologistas, cuando Freud comienza a establecer las relaciones de sexualidad e histeria. Lo social es pensado como cuerpo (Sennet, Foucault, etc). 1.1.1.5.- Paradigma del mundo moderno: la metrópolis Las grandes ciudades del XIX en Inglaterra no se transforman en el XIX, ya se habían transformado en el XVIII. En cambio París empieza expandirse respondiendo a lo que llama, propiamente, la metrópolis, esto es, una administración de los espacios totalmente nueva con respecto al siglo XVIII, que es eminentemente aristocrático. Aparece la vivienda de cinco alturas en París (la casa de Mallarmé,, por ejemplo). Aparecen los nuevos espacios, el boulevard, verbigracia, que articula la traza urbana y establece el ritual urbano, la mercancía se expone, hay una ruptura buscando una nueva visibilidad en una relación de consumo sublimada. La Torre Eiffel muestra la capacidad de construir un tótem vertical con los elementos propios que la mercancía trabaja y explota. En Europa ocurre lo mismo, la crisis del campesinado ruso puede leerse en Guerra y paz o Anna Karenina de Tolstoi, Alemania quiere ser la potencia principal. En este contexto aparece el II Imperio, nuevas formas de mirar, de vivir, de mostrarse. (Impresionismo). Figura 3:

Estudio del pintor, 1854-55, Gustave Courbet. El cuadro que más amaba Cezanne era éste. Aquí aparece Baudelaire leyendo. La ley del naturalismo termina su etapa, comienza otra que irá a parar a la abstracción y que abrirá Cezanne. Posiblemente sea éste el cuadro del siglo XIX, el que reúne toda su complejidad.

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Baudelaire, quien ya hemos dicho que escribió que “todo deviene en mercancía” más tarde dirá: “todo deviene en alegoría” tras ver un cuadro de Manet: El bar del Folies-Bergère. La escena que representa el cuadro es real, un famoso bar de París. Las dimensiones enormes e inmensa lámpara, y las lámparas redondas son muy modernas. Detrás hay un espacio donde se ve todo el bar, hay todo tipo de mercancías en el cuadro: mandarinas de China, Champán, licores, la chica. La mercancía, según Baudelaire, está marcada por el fetichismo. Figura 4:

El bar del Folies-Bergère, Manet, 1862. Baudelaire crea una contaminación crítica muy particular. Comte se convierte en un darvinista social. El Darwin de 1875 (El origen de las especies) sintetiza un largísimo recorrido al igual que hizo Newton al establecer las Leyes de la Mecánica en el siglo XVIII. El siglo XIX estaba pensando en un mundo orgánicamente contenido tal y como se plantea en la Teoría de la Evolución, algo que llegaría a atraer al propio Marx. Aquello que Hegel en su Lógica dirá al referirse a que la verdad hay que pensarla sobre el proceso. De un proceso estático se pasa a un proceso dinámico. La biología nace a mediados del siglo XIX. Los idealistas decían que se piensa de acuerdo al concepto que tenemos de naturaleza. (Dicotomía Heráclito vs. Parménides: estar-ser).

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A finales del XIX la observación se interfiere, la ciencia romántica, sobre todo Euler, establece relaciones fundamentales en la Teoría del Cálculo Infinitesimal, hay algo inconmensurable. Las ciencias naturales dan cuenta de eso que llamamos revolución si lo sustituimos por el término evolución. Marx ocupa un lugar central, percibe que en los últimos 50 años el meridiano es Inglaterra. La burguesía del XVIII se apropia de la ciencia por el progreso, la ciencia se transforma en tecnología e industria. Marx se preguntará por la naturaleza de los cambios sociales, es el Darwin de las ciencias sociales. Rousseau no es un científico social, es un pensador eminentemente, porque su base de razonamiento no es empírica sino un discurso aproximativo que se rige sobre impresiones. Dice L. Strauss que las ciencias humanas no hubieran sido posibles sin Rousseau. Ese cambio se produce guiado por la Revolución Industrial, carbón y hierro como recursos que transforman la sociedad campesina en industrial. Todos esos cambios generan una situación nueva a partir de 1870, aparecen unas nuevas formas de legitimación de la política. El salto máximo es el que se produce de Comte a Durkheim. La metrópoli se convierte en el laboratorio. 1.2.- Nuevas formas La metrópoli es la primera representación de lo que se llama desde Baudelaire “vida moderna”. No hay metrópoli sin Revolución Industrial, esto es, sin contexto político-económico. La construcción de la metrópoli es simétrica a la génesis de esa nueva complejidad. La metrópoli es burguesa y es proletaria. El arquitecto de la metrópoli es la burguesía, pero es tan metropolitano, dirá Benjamin, “el primer burgués como el último trapero”. La sociedad hará un gran esfuerzo, desde el expresionismo, para adaptarse a esta nueva complejidad. El impresionismo critica al expresionismo que sea burgués. El expresionismo es antinaturalista y cada vez serán más relevantes los caracteres del individuo, iniciándose un proceso de abstracción. Subyace una valoración negativa, contrapuesta de la metrópoli, se habla de la génesis de un pensamiento negativo19, lo que hará que Baudelaire, dirá Benjamin, tenga un pie en lo moderno y otro en lo antiguo, aunque, finalmente, por melancolía, prefiera lo antiguo. Todo el debate sobre la metrópoli pasa a ser sobre la época. El concepto que define la época es el de moderno/modernidad. 19 Massimo Cacciari

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Hay una valoración optimista sobre la ciudad (1854) con el Mito del Progreso (Comte, Darwin)20. La crónica fundamental la hace la novela naturalista para describir las nuevas transformaciones (Dicken, Zola, Tolstoi21…) La novela del naturalismo elabora un nuevo perfil, una base de fluctuación. En 1900 se abren dos caminos: 1.- Nace en la cultura francesa, como hemos visto, con un cierto desarrollo cosmopolita-europeo. “Belle èpoque” profusamente dominada por la decoración. 2.- Es la llamada vía berlinesa, fase de ruptura entre el modelo legitimado (París) y el berlinés, que finalmente se postula como fundamento de la vida moderna. La sociología alemana especificará esas cuestiones. Berlín aparece como una Weltstadt (ciudad-mundo). Con la guerra del 14 se colapsa todo el proceso de construcción alemana de modernidad: todo queda destruido, la Gran Guerra significó una tragedia para la inteligencia alemana de la época. En 1918 Weber escribe: “La que ha sido derrotada no ha sido Alemania la que de verdad ha sido derrotada ha sido la razón práctica. Y no digo la razón sino la razón práctica”. La experiencia debe buscar los fines, “habrá que reconstituir la razón práctica pero no existe el sujeto para esta reconstrucción”. 1.3.- Nuevos conflictos F. Tonnies, en torno a 1887 escribe un texto titulado Comunidad y asociación. ¿Cómo interpreta Tonnies la situación? Ejemplifica lo que está pasando en el mundo, en las sociedades capitalistas. Se podría resumir todo diciendo que pasamos de un modelo de comunidad a otro de sociedad. ¿Qué dice Tonnies sobre la comunidad? A finales del XIX el concepto de comunidad no está definido. Hay un llamado debate sobre el ‘comunitarismo’: la identidad se resuelve en una vuelta a la comunidad. En la comunidad las relaciones sociales son reales, hay relaciones que se objetivizan, la comunidad constituye la red de relaciones reales. Pero las relaciones son abstractas, dice Tonnies, en la sociedad. La comunidad, dice Tonnies, se constituye de manera orgánica, en la sociedad, por el contrario, son relaciones mecánicas (función). Se impone la idea de orden y de función frente a lo anormal y patológico. Hay una valoración de Tonnies sobre el futuro. Los cambios que se producen en el siglo XIX, motorizados por la Revolución Industrial, tienden a una

20 Sería interesante realizar un estudio sobre las bases ideológicas del ‘mito del progreso’ en el siglo

XIX. 21 Tolstoi reivindicará que no se industrialice el campesinado ruso.

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revolución social cosmopolita. Conocer una cosa es conocer su función y la función se realiza en un campo (funcionalismo). Max Weber (1911) escribe un libro que se llama Economía y sociedad. Construye la hipótesis de que si estudiamos con una persona histórica los diferentes tipos de sociedades los cambios que se dan tienen razones de tipo económico (es, en parte, una lectura de Marx). Si le damos a lo económico una primacía determinante hablamos de un determinismo economicista, pero aquí Weber se resiste y dice que los cambios vienen determinados por los procesos económicos, pero las formas devienen en lo político: aparecen formas de lo político. La economía no determina las formas en su forma última. “El gran drama de la vida moderna es la imposibilidad de dar una forma a la experiencia”, dice Simmel. Lo que ha ocurrido a lo largo del siglo XIX es que las sociedades occidentales han construido una gran forma a la que tienen que estar supeditados todos los individuos. La gran forma se llama capitalismo. Toda la cultura moderna quiere sintetizarse, Fausto quiere crear la gran síntesis de la razón: es la metáfora de esa historia que no se realiza. Todas las formas de la cultura se adaptan a las formas del capitalismo (Kapitalismus Als Form). Entonces habría que observar como funciona el capitalismo sentado en un sistema de relaciones abstractas. La sociedad, como principio, es abstracta. Esto ya lo dijo Kant. La gran ciudad (Die Trassestadt), dirá Weber, es el paradigma del capitalismo. Tonnies se sitúa en la perspectiva de un análisis fenomenológico de los procesos –la comunidad ya no se parece a la sociedad-, pero Weber sitúa el tema en un contexto mucho más complejo: asistimos a la configuración de una gran forma. Simmel se da cuenta de que la vida en las sociedades contemporáneas se ha convertido en una aventura (en el sentido baudeleriano). Simmel se queda contagiado por la perspectiva nietzscheana. En torno a 1900 aparecen en la cultura alemana una serie de símbolos que se podrían caracterizar como de protesta: grupo Die Brücke (1905), grupo Der Sturm (1910), grupo Die Aktion (1911). El expresionismo funciona como una teoría de la crisis, como una dificultad para pactar las condiciones de la época. A partir de 1920 esta dificultad desaparece con arquitectos como Mies van der Rohe. Para Simmel la vida moderna es un drama entre la experiencia y la forma. Habrá dos tipos de

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sujeto: el que reivindica su individualidad y el que pertenece a la ciudad abstracta. El expresionismo acentúa la deformación, es el primado de la expresión contra la fuerza. Figuras 5 y 6:

La Ville,1916-17. George Grosz. La Ville es un cuadro infernal, Suicide, 1916, George Grosz. que nos recuerda a Goya o a El Bosco. Ni siquiera las nuevas formas arquitectónicas (van der Rohe) son capaces de orientar la historia. A finales del siglo XIX aparecen personas outsiders, como Nietzsche, que se encaraman a la atalaya de la época y empiezan a insultar la tradición diciendo que todos son unos enmascarados sofisticados y que el trabajo de la crítica es el desenmascaramiento de la forma de trabajar la filosofía. Nietzsche, en Del espíritu de la tragedia, establece un esquema en el que opone tragedia/filosofía: si la filosofía vino para cancelar el espíritu de la tragedia ahora que la filosofía no puede conseguirlo regresa la tragedia. Schopenhauer dirá que cada vez que la razón deja de explicar el mundo regresa la tragedia (la sombra). Simmel recoge este pensamiento. Al final de siglo (1870-1880) acompañado de los acontecimientos de la época, ciertos pensadores historicistas construyen instrumentos nuevos, según la moda inglesa, que sirven para observar y analizar las cosas que están pasando. La gran lección de la literatura del XIX deja huella: Dickens, Balzac, Fontane… Paralelamente se produce una nueva situación tomando el mando de la reflexión teórica una nueva serie de pensadores sin carnet como Simmel (Nietzsche) y Weber (Marx) para preguntarse sobre las formas de la cultura moderna.

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2.- ESTADO DE LA CUESTIÓN Cada vez que se habla de la metrópoli no se hace en términos descriptivos, lo que ha cambiado es el campo de lo social, dirá Foucault. El progreso subsume bajo la presión tecnológica. Nace el concepto de sistema en torno a 1889 cuando la biología presta sus conceptos a la sociología a través de Tonnies. La función del pensamiento de Tonnies es de situación: ya es explícita la idea de un final de época y la progresiva configuración de una nueva época que también se va a llamar “moderna”. Aparece un sistema con relaciones abstractas. Kant ya planteaba el sacrificio del individuo en el altar de la universalidad. Kierkegart reivindica no renunciar a su individualidad. Simmel dice que las condiciones de la vida moderna, las transformaciones que se están produciendo, son inexorables. Cacciari nos presenta un análisis en el que se resuelve negativamente el esfuerzo del pensamiento moderno por responder a las diferentes formas de escisión. El destino de la cultura es la tragedia, por ser ésta la forma en la que el conflicto existe y se expresa. Trágico es el acontecimiento (‘dran’) donde la manifestación suprema de la voluntad quiere contra sí misma, donde el ‘querer’ quiere ‘dejar-de-querer’. La catarsis que debía suscitar la antigua tragedia sólo se alcanza en la moderna a través del poder salvífico de la renuncia. Que el mundo y la vida no puedan conocer auténtica satisfacción es un acontecimiento también propio de la tragedia antigua; pero sólo en la moderna se llega a reconocer que la salvación nos es dada en la negación de la voluntad de vida. Para Schopenhauer tragedia es decir no a la vida, inmediata renuncia. La única salvación es querer el no querer, la negación de la voluntad de vivir. En las formas que venimos analizando lo social está siempre fracturado, Marx escribe sobre la lucha de clases dando cuenta de la diversidad de lo social y sus relaciones sociales de producción, esto es, con el sistema de producción. Hemos de tener siempre presente que cada época es un arte. El artista se sitúa en el centro: “Wagner es el artista total” dirá Nietzsche. Y los artistas crean formas. El arquitecto será el encargado de dar la forma artística a la experiencia humana. La Bauhaus no buscará restaurar nada, sino construir algo nuevo. Mies representa las primeras ciudades abstractas. Hay una pérdida de la escala donde los individuos quedan reducidos, sin nombre,

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que queda reflejada en la desproporción de los grandes rascacielos con respecto a la escala humana. Surge un espíritu nuevo en arquitectura (Le Corbusier), hay una relación entre escala/función. Mies y Le Corbusier entenderán de una misma manera la arquitectura, ambos hablan de construir un mundo nuevo. Pero, sobre todo, un mundo nuevo para el individuo. El desafío del arquitecto moderno no es construir un gran edificio sino una casa (Wright). El año 1919 (tras la Revolución de Octubre) es una fecha importantísima, en el campo teórico crítico, porque por primera vez la ética política comienza a funcionar. Hay una reflexión sobre las condiciones y hay una tensión que consiste en buscar lo nuevo: las nuevas condiciones22. La Bauhaus construía los nuevos objetos adaptándolos a la vida del hombre, dibujan las formas del futuro, la transformación de la ciudad conlleva la transformación de los estilos de vida23. Pasemos a analizar la llamada cultura del conflicto. En primer lugar hay una lectura estetizada o instrumentalizada (la decadènce que inaugura Nietzsche) en El ocaso de Occidente (Splenger) al que acudirá Ortega para escribir La rebelión de las masas en el que contrapone dos modos de ver al sujeto de la historia (burgués/proletario) como masa. La otra lectura del conflicto no es planteada en términos funcionalistas sino en términos históricos. A los desajustes funcionales se responde con una política reformista. El liberalismo del siglo XIX defendía esa política de reformas que se relacionaban con una modernización más aceptada. El modelo del liberalismo es puesto en duda sobre todo a partir de la Revolución de Octubre. El fascismo (nacionalsocialismo) ocurre por la crisis de la política. La muerte de Rosa Luxemburgo sucede en el tiempo de la formación de la Escuela de Fankfurt24 (1923-24). Esta escuela fue el laboratorio de las ideas, comenzaba a pensar las condiciones de la época. Empiezan estudiando la personalidad autoritaria, lo que se llamaría el nacimiento de la personalidad política del sujeto de la República de Weimar, que termina renunciando a sus derechos, convirtiéndose en un no sujeto que formará parte y será masa (Canetti). Entra lo que se llamará legitimidad carismática25, personalidad autoritaria que genera el hecho del sometimiento. El fascismo emergerá en la medida en que fracasa la política. Los referentes críticos de esta escuela serán Marx y Freud. 22 Sociedad, estado, arte…: todo entra en el laboratorio de lo nuevo, en el espacio de lo nuevo:

vanguardias históricas. 23 Todo regido por la mercancía que se revelará de una manera más radical llevada por el capitalismo. 24 Horkheimer, Adorno, Benjamin, Fromm, Habermas, … 25 Stalin, Hitler, Mao.

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En París se funda el Collègue de Sociologie, por Georges Bataille, quien dirá que el papel de la filosofía es salvar la polis, refiriéndose a la carta VII de Platón. La función de la filosofía es desafiar el futuro. Con la Revolución Surrealista todo lo patente se busca por lo latente, onírico y reprimido (inconsciente). A partir de 1927 hay nuevos argumentos. Aparece la primera gran metáfora/relato (Metrópolis, F.Lang). La ciudad es el paradigma –modelo- de la nueva sociedad, la ciudad representa la lógica de la sociedad moderna. Hay un escenario que tiene que ver con la distribución de lo social en Metrópoli, una escenificación alegórica de los medios de producción (maquinismo). El final de la película no se resuelve como final sino como un imposible final. En este año, 1927, aparece El malestar de la cultura (Fromm) y Ser y tiempo (Heidegger). Habrá que ver quién hace la pregunta por el ser y cuando identifiquemos quién la hace veremos cómo es. Dirá Heidegger que es un ser para la muerte. La esencia del hombre ya no es la libertad (Schiller) sino la muerte. Para Heidegger la libertad es un problema ético político, no esencial. Freud genera un nuevo estado de la cuestión. Su teoría del conflicto dirá que una época –una cultura- que deja insatisfechos a la mayor parte de sus componentes no tiene derecho a sobrevivir. Hay una reivindicación democrática del pensamiento de Freud muy interesante. El malestar de la cultura deja un doble final abierto, que es un final melancólico que tiene que ver con la resignación, nos resignamos cuando abdicamos, abdicamos de lo constitutivo de la dignidad humana, que es la libertad. El poder destruye la libertad (‘Mito de Saturno’), entra en juego la legitimidad del poder y el origen del poder. Musil, en El hombre sin atributos (1930) creará una historia de personajes que alguien ha intuido que es la oposición a La Recherche26 de Proust. En la obra de Musil hay una estructura abierta del relato porque busca una construcción antiproustiana de los nuevos sujetos, “lo que cuenta es practicar un pensamiento hipotético”, dirá Musil: una forma hipotética de pensar. 26 La Recherche reconstruye el tiempo en el tejido de las relaciones y la memoria. Busca la

reconstrucción (restauración), porque son los años de la Gran Guerra.

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El pensamiento hipotético nunca pierde su condición de posible. Y el futuro se busca a sí mismo en esas dimensiones hipotéticas donde ya no interesa restaurar, sino crear (logos) los nuevos espacios sociales, artísticos, éticos… del hombre moderno. 3.- CONCLUSIONES ACERCA DEL HOMBRE Y LA CIUDAD Resulta sorprendente, observándolo ahora, con la suficiente perspectiva histórica, que en el siglo XIX la población mundial contase con alrededor de 1500 millones de habitantes y que hoy en día la cifra supere los 6500 millones, en apenas un siglo. Sin duda, teniendo en cuenta estos datos, el hecho demográfico puede considerarse como el más importante del siglo XX. Desde la Revolución Industrial la distribución de la población pasó a centralizarse en la ciudad, y así el campesinado, proveniente del área rural se vino a denominar ‘proletariado’. El hecho clave del siglo XIX, por tanto, es la utilización del campesinado como mano de obra proletaria, y así, como luego explicaría Marx, se asistiese a la creación de una nueva clase social desplazada a las ciudades industriales, esto se ve en imágenes de la ciudad de Manchester de la Inglaterra del XIX, por ejemplo. Se ha analizado muchísimo el impacto social que produjo la industrialización y yo no querría centrarme en un asunto tan tratado sino tal vez en cómo la ciudad se transformó en lo que se ha denominado ‘metrópoli’, con sus peculiaridades, complejidades y contradicciones. Una obra cinematográfica fundamental para comprender el concepto de ‘metrópoli’ será la magnífica distopía expresionista y futurista de Fritz Lang (“Metropolis”, de 1927). La periferia dejó de existir y se convirtió en metrópoli, en ciudad de ciudades. Una metrópoli como Madrid alberga otras ciudades, llamadas dormitorios, en pueblos cercanos anexionados por los medios de transporte más frecuentes: automóvil, autobús y ferrocarril. A esta zona se llamará ‘área metropolitana’. Las grandes metrópolis del XIX serán Londres y París y ya en el XX, tras el segundo proceso de industrialización y la guerra franco-prusiana: Berlín, Chicago y New York. Pero esto es historia y a mi me interesa hablar del presente, del papel que desempeña la ciudad en nuestra sociedad actual, que sin duda es fundamental y primario para comprender a la sociedad misma ya que gira

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en torno a ella, a la ciudad. La literatura al respecto es sorprendente, desde Baudelaire, el primero que habla de la vida moderna, hasta la novela más actual, fundamentalmente norteamericana. La ciudad, en la vida moderna, se convierte en algo confuso, un retorno a Babel, donde las relaciones reales se convierten en relaciones abstractas, donde la individualidad rige el carácter concreto de los participantes de las sociedades actuales. Dicen que la ciudad del futuro, no ya la metrópolis, sino la megalópolis, será Shanghai. La ciudad más grande de la República Popular China, capital económica que cuenta con más de 4000 rascacielos, una superficie de 6340 km2 y una población de 13 millones de habitantes. La única en el mundo que posee un sistema de Transrapid, esto es, un tren de levitación magnética. Además de eso, su desarrollo posterior resultará, según han previsto los sociólogos y urbanistas, abismal y extremadamente complejo. Una ciudad del futuro en constante crecimiento. Pues, como se ha dicho, en China está el futuro, el país más poblado del mundo, cuenta con alrededor de 1500 millones de habitantes, los mismos que el conjunto de la población mundial antes del siglo XX. La gran metáfora es Babel, la ciudad donde la comunicación es imposible, donde la modernidad obstaculiza las formas de vida, como en las películas de Jacques Tati. Múltiples babeles, ciudades sin nombre, que son hogar de una diversidad exorbitante. En estas ciudades no obstante el hombre ha de adaptarse a la modernidad y cuando lo consigue la ciudad llega a ser cómoda. La sociedad siempre tiende al bienestar, pero un bienestar material, pues es único valor aprobado en la ciudad es el del desarrollo individual por medio del trabajo, un desarrollo económico que posibilita unas mejores condiciones materiales, un bienestar adaptado a las nuevas tecnologías, fundamentales para la vida moderna, a las nuevas, en definitiva, formas de vida implantadas por el consumo. Así los llamados ‘resort’, o urbanizaciones, simbolizan el ideal de vida posmoderna donde el ciudadano toma una posición relativamente alejada de la difícil ciudad de la que sin embargo depende. El sistema de vida americano nos habla de ello, así lo vimos críticamente representado en la genial película ‘American beauty’, en donde una familia aparentemente normal en cuanto a su estilo de vida, de clase media- alta, habitantes de una idílica urbanización, va entrando en crisis cuando se ponen en tela de juicio los preceptos básicos del sistema de vida americano (‘American way of life’), afloran los tabúes o se desvela la verdadera naturaleza superficial de sus vidas. La utopía se convierte en distopía.

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Tema complejo de abordar el de la ciudad por cuanto que habla de nosotros mismos, de nuestra forma de vida, de quiénes somos y de cómo nos desarrollamos en nuestro hábitat urbano. En la ciudad lo tenemos todo al alcance pero también muy poco. En la ciudad creemos tenerlo todo pero a veces tanto ruido ensordece nuestro espíritu, que, como el protagonista de ‘American beauty’, se ve en la necesidad de hacer una huelga interior al descubrir el sinsentido que guiaba su existencia. Pero sin embargo, como escribió el poeta Kavafis, allá a donde vayas la ciudad siempre irá contigo. De ella no podremos huir, ni siquiera desde un ‘resort’.

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CAPÍTULO III

ARTE, LENGUAJE Y ESPÍRITU

1.- ARTE EL ARTE SIN EL ARTE Se da la salud cuando hay en el cuerpo unidad armónica, la belleza cuando la unidad mantiene unidas las partes,

y la virtud en el alma cuando la unión de las partes resulta de un acuerdo. PLOTINO (Enéada VI, Sobre el Bien o el Uno)

¿Qué es lo bello? Nietzsche escribió que en lo bello, el hombre se establece a sí mismo como criterio de perfección. El filósofo alemán no consideró lo bello en sí como un concepto sino como una apreciación inestable y humanizada. No existe lo bello en sí, solamente la cuestión de la belleza obedece a un relativismo narcisista. Así los griegos construían sus templos según una percepción de equilibrio referida a lo humano. La concepción de la belleza indudablemente es un juicio humano que, en determinados casos, busca su reflejo en lo propiamente humano, pero en otros casos en la Naturaleza, en Dios o en el Universo, por ejemplo. Más allá de esas referencias el criterio nunca dejará de ser susceptible de la mirada estética que en última instancia siempre será humana y en consecuencia alterable. Una de las funciones principales y más empleadas del arte es la representación de la belleza, es decir, el intento de mostrar o de capturar lo bello. Esta función o característica es ciertamente moderna teniendo en cuenta que el ‘intento’ es una acción consciente. Pero cuando el artista no ‘intenta’ representar la belleza es también potencial portador de ella y en su obra podrá percibirse o vislumbrarse sólo si participa en la estética, esto es, en la percepción o apreciación humana de la belleza. El artista es portador, de este modo, de una belleza ya sometida a juicio, una belleza creada, asimilada, con una historia y una anatomía concreta. La concepción de la belleza es también relativa en el tiempo. Por eso, cuando el llamado ‘arte moderno’ intenta la ruptura de los criterios estéticos diacrónicos no nos

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queda más remedio que formular otra teoría de la estética que se adapte a esa llamada ‘belleza’. Y este es el debate de nuestro tiempo: ¿qué es lo bello, entonces? Ni siquiera el arte siempre ha pretendido la belleza ni lo pretende ahora, así que convendría dejar a un lado la discusión sobre el arte como instrumento de representación de la belleza para tratar de definir lo bello en sí: ¿cómo puede existir un medio de expresión de la belleza si ésta es inexpresable en la teoría? Una de las causas de este intento de definición frustrada la encontramos en el arte moderno: en la desestructuración de la estructura estética. Así defino, con estas palabras, un fenómeno natural que se sostiene precisamente en la incapacidad de sostener la tradición estética. Este fenómeno ocurre con periodicidad desde siempre pero donde se hace más evidente es a partir del siglo XX y no es producto primero del arte y de sus posibilidades, sino del hombre, como apuntaba Nietzsche, del hombre: que se establece a sí mismo como criterio de perfección. Ortega no se refirió a la deshumanización del arte como una posibilidad más del arte, sino como una consecuencia revelada en una introspección artística en el arte cuyo resultado es una obra que no refleja lo humano sino una especie de ‘nuevo Prometeo’ llamado Arte. Este arte se emancipa de las características humanas que lo desatan, como Frankenstein, y se pregunta indirectamente por él mismo, por su naturaleza y destino. No es un meta-arte ya que no tiene por qué establecer un discurso sobre sí mismo puesto que su característica esencial es la ausencia de discurso como en Frankenstein la ausencia de alma. No es el arte por el arte de los románticos alemanes sino el arte sin el arte. Volvemos a preguntarnos: ¿qué es la belleza? Y la pregunta sigue sin respuesta al igual que si nos preguntásemos: ¿quiénes somos?, ¿adónde vamos?, etc. Los discursos se agotan y no por necesidad sino, todo lo contrario, por diversidad. Los discursos se agotan (No nos quedan más comienzos nos afirma George Steiner) porque el hombre está agotado de inventarse expresiones sobre la expresión inexpresable. No hay belleza que no sea humana, ni siquiera la belleza divina, esa que atribuimos a nuestro anhelo más necesario y que llamamos ‘perfección’. Podríamos aceptar, como Schopenhauer, que la vida nunca es bella y únicamente son bellos los cuadros de la vida. Podríamos pensar únicamente que la belleza obtenida en el arte es fruto del desarrollo de una técnica en constante intento de perfección humana. Félix Grande asemeja la esencia del soneto al Universo basándose en una teoría del matemático René Thon que decía que en el Universo, todo lo que no es magia o ciencia es forma. Félix Grande nos explica que en el universo del soneto se reúnen magia, ciencia y forma. Y se hace una pregunta: ¿Tal vez en toda la poesía? Tal vez, me pregunto yo:

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¿no sea la belleza la que rige este universo de creación? Mi deducción no se basa, evidentemente, en un propósito positivista, pues intentar acometer tal empresa rebasaría los límites de la coherencia. Y es que la coherencia antropocéntrica es una actividad paradójica. El hombre es el centro pero siempre queda superado por su razón dogmática, el hombre es el único protagonista pero nunca cesa de improvisar, el hombre es el que establece las categorías y éstas no atienden nunca a un orden duradero. No podremos emprender definiciones constantes de conceptos que además de ciencia y de forma les constituye una cualidad mágica. Incluiría esta conclusión en el ámbito amplísimo de la metafísica. Las dos cuestiones principales que he abordado: la búsqueda de la definición de la belleza y la imposibilidad del arte de expresarla (o posibilidad efímera) por su continua desestructuración tienen un antecedente vital y metafísico: la sustancia indefinible de lo existente. No he formulado una crítica a la teoría estética -la cual defiendo y considero necesaria- pues nos servirá para comprender cuál es nuestra percepción o estimación de la belleza en un espacio temporal diacrónico y sincrónico. La teoría estética generalmente constata y estudia las evidencias de lo existente o especula con ellas pero no con la sustancia última que las constituye. Por eso el inagotable debate se inicia cuando nos planteamos si la belleza está en las cosas por sí mismas o atiende a la manera particular en que percibimos las cosas. Si nos alejamos de la realidad material, de lo empíricamente comprobable en la definición de lo bello nos adentramos sin remedio en el terreno de lo metafísico. Y en este terreno filosófico es en el que hay que saber habitar sin temor a sueños o razones dogmáticas, abiertos a ensayar sobre el ser de las cosas. ¿Qué es lo bello? Es una pregunta metafísica, luego no es posible obtener una constatación irrefutable. Pero sí es posible valorar la grandeza de la pregunta y estimar la amplitud de sus respuestas.

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POESÍA PARA EL ESPÍRITU

Mas ¿cómo perseveras, ¡oh vida!, no viviendo donde vives

y haciendo porque mueras las flechas que recibes

de lo que del Amado en ti concibes?

San Juan de la Cruz Todo poeta se debe a su propia tradición, aquella que él ha seguido y cultivado voluntariamente. El poeta selecciona sus lecturas tal que un minucioso coleccionista de piedras preciosas. Pero el encuentro con los poemas es primeramente casual, improvisado. A partir de ahí el creador de versos decide si seguir o no indagando en la materia verbal de la composición que ha descubierto. ¿Cuál es la causa que empuja al poeta a la decisión crucial de introducirse con mayor o menor intensidad en los diversos mundos poéticos del pasado? Tal vez la respuesta sea el anhelo de recibir una perfección estética ajena cuyos originales cimientos compartan la esencia del equilibrio que él busca o intuye con afán de enriquecimiento de su espíritu. No nos alejamos demasiado de la querencia del artista romántico pues ésta siempre estuvo ahí, antes y después del hombre del XIX. Tal querencia se asemeja a la que busca el músico, el pintor, o en nuestros tiempos, el cineasta, verbigracia. Pero ocupémonos tan sólo del poeta, y que acaso nuestras conclusiones sean análogas a cualquier otro arte. El poeta de nuestro tiempo anda, esa es mi sensación, perdido, sin camino cierto. Podría afirmar que actualmente el poeta no sólo no logra crearse así mismo, convirtiéndose por tanto en un sucedáneo de la poesía de antaño, sino que no logra crearse así mismo porque, en definitiva, sigue el camino de sus contemporáneos abocado al silencio oscuro de su generación, cuyo presente nunca estuvo determinado, ni, a estas alturas, lo estará. Es, tal vez, la tarea más compleja del poeta, en estos tiempos, presenciar objetiva e individualmente una tradición poética. Comprender desde la esencia de los mismos, los versos de Cernuda, T.S. Eliot, Rilke, Rimbaud,

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Blake, Valente o San Juan de la Cruz. No sólo averiguar el paradigma de la tradición en la que se inscriben los poetas, también percibirlos a ellos mismos, sus palabras solas, su verbo intransferible. Apreciar el rigor de una composición semántica, fónica o sintáctica que ha inaugurado un lenguaje desde la sustancia primigenia que otorga la realidad a su creación: la mirada concebida entre el alma y la mente. El creador de versos, una vez abstraído de su mundo, pero en misteriosa actitud descriptiva del mismo, es deudor de la tradición que lleva consigo. Y sin embargo el emerger de la palabra nueva del poeta anunciará una voz inusitada con un futuro paralelo al suyo, cuyo abismo será acogido en ‘lo irreal por acontecer’. La creación poética se basa en el significado, la sintaxis, y el sonido. Estos tres elementos se sustentan en el ritmo: éste será el inacabable mundo temporal transmitido a la mente por lo sensible. El ritmo poético es la gracia que el poeta recibe, con el que cuenta para dar, bien una expresión racional-metafórica, o bien, una expresión ajustada a lo irracional-metafórico. Y ni siquiera deberíamos hacer tal distinción, pues la conjunción de ambas formas es lo más frecuente y valioso. Uno de los grandes misterios poéticos, por poner un ejemplo, es y será siempre, y ahí reside su magnífico e incalculable valor: el “Cántico” de San Juan de la Cruz. En él se desprende lo místico en su enigma más puro y trascendente, la composición se inserta en varias tradiciones, y la voz, es, sin embargo, única, profunda y eternamente futura. Por esta razón solamente, la del gozo de esa pureza, el poeta de nuestro tiempo, no puede exigirle nada a la poesía, pues él es partícipe de esa “voz en el tiempo” sagrada y constante que se sueña a sí misma en su cósmica memoria. De esta manera, el verdadero poeta sentirá una incalculable gratitud –por el placer recibido- hacia sus poetas, porque ellos escribieron con el afán de recibir tal ofrenda. Así concluyó el poeta Publio Ovidio Nasón una de sus grandes obras: “He acabado mi tarea: coronad de guirnaldas mi fatigada nave; por fin llega al puerto adonde me dirigía. Hombres y mujeres, que habéis alcanzado la curación por la bondad de mis consejos, algún día daréis a vuestro poeta piadosas acciones de gracias”. Tales “piadosas acciones de gracias” son trágica y urgentemente necesarias para con el pasado si no queremos que sea una costumbre asumida la progresiva presencia del olvido, que ya acecha con inmediata e irreparable permanencia.

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2.-LENGUAJE

LENGUAJE Y VIDA El lenguaje nos permite pensar, comunicarnos… existir. El hombre se conoce a sí mismo y el mundo que le rodea a través de la percepción; y ésta necesita organizarse en comprensión objetiva, esto es, necesita materializarse por el vehículo del lenguaje, que es el código que posibilita el conocimiento. El mundo, en su espacialidad, deviene en el hombre y, como dirá Foucault, “en el espacio es donde el lenguaje desde el principio se despliega, se desliza sobre sí mismo, determina su elección, dibuja sus figuras y sus traslaciones. En él es donde se transporta –donde su ser mismo se <<metaforiza>>”. Lenguaje es una mirada, un gesto, cualquier señal que nos trasmite un sentido: una verdad interpretada. El hombre interpreta su mundo, su capacidad de libertad se manifiesta en lo perceptible. Elegir el camino de las verdades nos conduce, desde nuestro interior, a la elección radical de lo que vemos. Vemos lo que queremos ver, lo que creemos que vemos. ¿Acaso dos personas distintas podrían dar la misma descripción de una misma cosa, por ejemplo, de un cuadro? Aunque el cuadro nos muestre una imagen objetiva, que está ahí, representada, el ser al mirarlo refiere, desde sí, su propio cuadro. Pensemos, por ejemplo, en la imagen expresionista de “El grito”, de E. Munch. En ese cuadro lo interior, el trasfondo psicológico, se expande y distorsiona la realidad. La angustia se traslada al paisaje. El artista materializa la expresión interior y todo sucumbe ante ella. El gesto del sujeto del cuadro, exhalando su desesperado grito, transfigura la realidad. Sin embargo, el cuadro recrea otra realidad, ¿por qué no posible? ¿Acaso no sean tales formas desfiguradas semejantes a las que ve el loco, o a las que soñaba Goya? Pero, a pesar de que el cuadro de Munch comunique una realidad distorsionada no deja de emitir un mensaje, tan válido como otro, cuya finalidad comunicativa está conseguida, ya que trasmite un sentido. En realidad todo mensaje tiene un sentido: incluso el sentido del no-sentido es un sentido. Tras estas proposiciones obvias cabría advertir que el signo, portador de significado, se nos presente en dos dimensiones. La primera es la objetiva, o consensuada, esto es, la palabra “casa” significará, primariamente, para todo hablante de español “espacio para habitar”. Pero

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la palabra tiene un origen, viene de un concepto o de una idea que se ha expresado en las unidades fonémicas “c-a-s-a”. Cuando los hombres primitivos construían espacios para habitarlos estaban, de hecho, usando la idea de “casa”. Sabían, conceptualmente, lo que era, el sentido que tenía ese espacio. Los primeros hombres primitivos, sin conocer, sin haber inventado el signo “casa” sabían, por tanto, de su verdad, porque vivían en ellas, porque formaba parte de su mundo, al cual, sin duda, de habitarlo construían su significado tanto cultural como subjetivo, es decir, como fenómeno de su experiencia individual.. En un momento alguien necesitaría comunicar a otro, pongamos como hipótesis, que iba a construir una nueva casa. Entonces inventaron el signo para comunicar esa idea. Seguramente los primeros signos fueran gestuales o icónicos, tal vez el hombre señalara el objeto para referirse a él, nombrándolo, por tanto, a través de la referencia. En definitiva, todo lenguaje es referencia. El arte supera la primera dimensión, aunque es posible que sea más primitivo que el signo lingüístico-comunicativo. No es extraño pensar que los primeros hombres desearan expresar sus emociones a través de dibujos o cantos de sonidos que no referían a un significado concreto. En ese caso, ¿deberíamos llamarlo arte u otra forma distinta de comunicación por lo emotivo? Dudo que lleguemos algún día a la respuesta. En mi opinión todo es lo mismo. Cualquier cosa es lenguaje, incluso el silencio. EL ASOMBROSO MISTERIO DEL LENGUAJE: LA VOZ DEL ESPÍRITU I.- Introducción La paleontología, en estrecha colaboración con la neurología y la lingüística, nos ha explicado que el hombre moderno se distingue de otras especies de homínidos por su capacidad de hablar. Esta capacidad, entre otras razones, se debe a que la laringe del hombre moderno ha ido descendiendo hasta posicionarse en la parte baja del cuello, permitiéndole poder articular las palabras. En otras especies como los chimpancés o los gorilas su laringe está situada más arriba, algo que les faculta para respirar y beber al mismo tiempo. También los seres humanos, hasta aproximadamente los dos años, tienen esa cualidad, sumamente importante en el proceso de lactancia. Pero a medida que el niño crece su laringe se va

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adaptando hasta servir como instrumente lingüístico repercutiendo en la otra cualidad mencionada y pudiendo atragantarse en el caso de querer beber y respirar al mismo tiempo. Según el famoso paleontólogo español Juan Luis Arsuaga este proceso se explica mediante la teoría de la selección natural de Darwin. El ser humano moderno, esto es, nuestra especie, ganó el terreno al homo neardental precisamente por haber adquirido esta capacidad, la del lenguaje, la cual sirvió para que el grupo pudiera comunicarse y, en consecuencia, organizarse mejor. Esto es únicamente una hipótesis pero sin duda nos ofrece una visión clara de la importancia que el lenguaje tiene en el ser humano. El lenguaje, que sólo se justifica colectivamente, ha supuesto el mayor logro de nuestra especie. La diferencia del lenguaje humano con el lenguaje de otras especies radica en la atribución consciente de una significación concreta al mismo, mientras que otras especies usan la interjección, la expresión emotiva, el lenguaje articulado señala y codifica significados, dándoles, por tanto, un sentido, una finalidad comunicativa. No sabemos exactamente cuándo el ser humano se comunicó lingüísticamente con otros seres humanos, sabemos que se expresó simbólicamente de otras maneras como por ejemplo realizando pinturas en las cuevas. ¿Pero cuándo el homo sapiens habló por primera vez? Sin duda ese proceso está muy relacionado con el desarrollo del área de Broca del cerebro, encargada de la producción de lenguaje, y con la adaptación de la laringe facilitando el habla. Seguramente el hombre pasó de emitir quejidos, llantos, emociones, interjecciones, a las primeras palabras, a los primeros códigos de referencia sintáctico-semántica. Queda todavía mucho por investigar, es un tema apasionante que nos lleva a reflexionar acerca de la enorme importancia y trascendencia que tiene el uso de la palabra por el hombre, tan crucial como el uso de la piedra o del hierro. Es inquietante investigar qué ocurrió desde esas primeras interjecciones monosilábicas hasta los grandes poemas de nuestros escritores más modernos. Aquí la selección natural también conviene, en definitiva, que la creatividad artística es una capacidad que se desarrolla adaptándose al medio y superándose con el paso del hombre y de los siglos. La evolución desarrolla en el hombre aquello que le proporciona mayor posibilidad de supervivencia y el lenguaje humano, además de capacitarlo para ello, culturalmente lo justifica.

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II.- ALGUNAS TEORÍAS SOBRE EL ORIGEN DEL LENGUAJE En primer lugar planteémonos la pregunta clave que nos inicie en la cuestión concreta que este trabajo pretende desarrollar. La pregunta básicamente podría formularse así: ¿Por qué surge el lenguaje?27 Ya en la Biblia se señala que “en el principio fue el verbo”, como instrumento de creación de mundo (logos). Visto así la palabra sería la creadora de la realidad ya que porta en ella un sentido hacia algo a lo que hace referencia. En palabras de Gottlob Frege: “La lógica debe exigir […] que el paso de la palabra al sentido y del sentido a la referencia esté determinado sin lugar a dudas.” El sentido lo da la referencia: Signo > Sentido = Referencia > Significado 5+5-3x2 y 2+2-2x7 son expresiones diferentes, que por lo tanto tienen diferentes sentidos pero una misma referencia, pues ambas tienen el resultado de 14. Partiendo de esta premisa lógico-semiológica que explica el hecho referencial del lenguaje habremos de dirigirnos ahora hacia las dos principales teorías que apuntan a la cuestión del origen del lenguaje. Por un lado la denominada teoría de la onomatopeya y por otro la teoría de las expresiones afectivas. Ambas teorías, como veremos, no se contradicen sino que resultan complementarias. Sin duda el “origen divino” del lenguaje es cuestión que se aparta de todo intento de comprensión lógica y positivista por lo que queda rechazada tal teoría en el terreno de las ciencias. En este sentido J.J Rouseau, en su obra inacabada Ensayo sobre el origen de las lenguas, también negó el origen divino del lenguaje, pero tampoco llegó a afirmar que fuera este origen puramente humano y pasó el problema a otros: “En cuanto a mí, espantado por las dificultades que se multiplican y convencido de la imposibilidad, casi demostrada, de que las lenguas hayan podido nacer y establecerse por medios puramente humanos, dejo la discusión de este difícil problema a quien quiera”. Pero Rousseau apunta a algo realmente interesante: “Las primeras voces tienen su origen en las pasiones”.

27 Nosotros entendemos lenguaje en términos lingüísticos y no semióticos. Así lo que nos interesa es

conocer propiamente el origen de la palabra.

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El comportamiento lingüístico-comunicativo puede ofrecer en sus diferentes estructuras, tanto léxicas como gramaticales, un carácter afectivo especial. En este sentido al hablar de unos estadios de prelenguaje sería difícil atender a aspectos morfológicos donde el carácter afectivo vendría dado mediante procedimientos de, verbigracia, sufijación: “pelmazo, gordaco, cariñín, etc.”. Pero estos y otros procedimientos, como los que señala Ch. Bally, sí nos alertan de la importancia del valor afectivo en las palabras, valor del que el hablante dota a su lengua. Esta subjetividad no puede dejarse de lado a la hora de estudiar los momentos iniciales de la comunicación lingüística, momentos de asombro y descubrimiento del mundo, en todos sus aspectos. Como señala Bertil Malmberg: “El enigma del origen de la lengua es asimismo el enigma de la hominización”. Los gestos debieron desempeñar un papel importante, antes que la lengua, como instrumento fundamental de comunicación (Esaias Tegnér). En el origen de la lengua sería difícil marcar la diferencia entre el habla y el canto, siendo ambas manifestaciones de sentimientos incomprensibles inicialmente, pues aún no habían adquirido el grado de signo lingüístico (Otto Jespersen). Esta teoría se basa en el progresivo empobrecimiento morfológico de las lenguas a lo largo de su historia, en donde las lenguas modernas resultan, si son comparadas con las antiguas de la que proceden, mucho menos autosuficientes, homogéneas y ricas. Así lo que el latín expresa en una sola expresión (cantaveram) el francés (j’ avais chanté) -o el español (Yo había cantado)- lo expresa con tres. Otros ven sin embargo esto como resultado de la consecuencia de la mezcla de lenguas (Lucien Tesnière). La estructuración del cerebro humano permite generar conceptos simbólicos y plasmarlos en imágenes. Las obras de arte debieron tener funciones estéticas, místicas, de comunicación y de cohesión social. Unos huesos de elefante con rayas grabadas hace 400.000 años y una tosca escultura femenina llamada “Venus de Berekhat Ram” realizada hace unos 250.000 años, son ejemplos de que el sentido simbólico ya fue desarrollado por poblaciones anteriores a los humanos modernos.

El lenguaje humano es un proceso simbólico. En este sentido Van Ginneken afirma que los primeros lenguajes fueron primeramente los gestuales. Después los signos pictográficos (escritura) surgieron como intento de plasmar el significado de los actos gestuales y del mismo modo habría

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surgido el habla humana, es decir, como complemento o lenguaje secundario. Esta hipótesis, que tiene mucho de fantasía, nos sirve para llegar a la otra explicación del origen del lenguaje humano, la llamada teoría de las expresiones afectivas, así los primeros sonidos articulados vendrían a ser una especie de chasquidos complicados (interjecciones) relacionados con la expresión de estados anímicos concretos (Van Ginneken). Pero como acertadamente señala B. Malmberg: “La lengua sólo apareció cuando aprendieron a usar un complejo sonoro dado en una situación concreta, como signo convencional aplicado a determinado concepto”. Es necesaria la referencia en un contexto comunicacional para que exista la situación ‘emisor – código – receptor’. El mensaje, en este caso la interjección, tendría que ser portador de un significado para que el emisor se percibiera del sentido del mismo. Por eso, y en este sentido estoy deacuerdo con Van Ginneken, resulta más convincente que los primeros homínidos se comunicaran mediante señales gestuales –codificadas- antes que por palabras –proceso mucho más complejo-. Por ejemplo, señalando con el dedo a la presa a la cual quieren cazar, de este modo, el emisor emite un mensaje al receptor mediante un determinado código (gestual) que señala la referencia a la cual el mensaje alude (la presa).

Muy interesante es la pregunta que B. Malmberg formula: “¿Cómo es posible que un cierto complejo de sonidos adquiera un significado dado y lo mantenga posteriormente? Sin duda este proceso requeriría mucho tiempo para fijarse y consolidarse. Y la interjección en sí misma no constituye un lenguaje en tanto que código comunicacional concreto. La lingüística recoge plenamente este problema, pero en todas sus teorías no es capaz de explicar cómo se pasó del lenguaje imitativo de los sonidos al lenguaje con coherencia; cómo se pasó del lenguaje que no expresaba ideas, al lenguaje que sí las expresa, o más claramente: ¿en qué momento se adquirió esa facultad razonadora? Las investigaciones de tipo lingüístico nos presentan un desarrollo de la formación del lenguaje desde su origen hasta nuestros días (diacronía). Este desarrollo se presenta en tres grandes divisiones o grados del lenguaje, que son: monosilábico, aglutinante y de flexión. El lenguaje monosilábico es aquel que comenzó por el período llamado de «raíces» porque se componía de expresiones integrales e indivisibles, y estas expresiones estaban ya constituidas por elementos articulados o compuestos de vocales. Así estas primeras raíces monosilábicas fueron compuestas por una vocal, o como mucho por una vocal y una consonante.

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El lenguaje monosilábico, como su nombre indica, es el conformado por una sola sílaba, o como mucho por la misma sílaba repetida, que surgió como imitación de los sonidos de la Naturaleza a la vez que de sensaciones, onomatopeya e interjección, respectivamente. Estos primeros hombres hablantes, aún no tenían la capacidad de dar sentido a estos conceptos puros o primeras raíces, y por ello no se puede hablar de un verdadero lenguaje. No había una fluidez entre la palabra y la idea, sino que cada una de estas raíces monosilábicas se manifestaban como entes independientes entre sí. La comunicación se basaba en el sonido pero no en su interpretación. No había un código. Estas primeras sílabas tenían un sentido principalmente emocional; la relación palabra-concepto no se guiaba por una unión ideo-semántica, sino pasional.

Tras el lenguaje monosilábico se observa la evolución hacia el lenguaje de las aglutinaciones. Su característica básica es el añadido a la raíz principal de otras sílabas o raíces que pasaron a ser sufijos o prefijos y que modifican la raíz central o idea primordial. Si es difícil explicar la evolución del idioma monosilábico al aglutinante, mucho mayor es la incógnita de cómo pasó este al de flexión.

El lenguaje de flexión es un lenguaje altamente complejo. En él, no sólo la raíz es acompañada por sufijos y prefijos, sino que a su vez esta raíz fundamental sufre un cambio en la morfología, pareciendo que las diversas raíces son una sola palabra, resultando difícil luego hallarlas y por tanto descubrir su origen y procedencia. En estas palabras el núcleo o raíz sigue correspondiendo al monosilábico primitivo, pero envuelto en otros elementos gramaticales. En este lenguaje flexivo ya aparecen los artículos, el género, los adjetivos, los participios y todos los elementos del mundo gramatical tal cual los conocemos hoy.

Sin duda el paso del lenguaje monosilábico al aglutinante, y mucho más al de flexión, comprende miles y miles de años. Este breve estudio se centra en los momentos primigenios del habla humana, por lo que es conveniente dejar de lado el estudio de estas evoluciones morfológicas.

La otra teoría que hemos ya referido anteriormente es la teoría onomatopéyica, esta alcanzaría mayor complejidad que la de expresiones afectivas porque se contempla ya la existencia de un sonido que simboliza un concepto por imitación. Westermann defiende tal teoría mientras que Jespersen y Sapir la niegan postulando que en las lenguas modernas

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occidentales apenas hay en el léxico palabras onomatopéyicas. Pero sin embargo cabe señalar que en África sí existen un gran número de palabras de este tipo. Teniendo en cuenta que el origen del hombre se sitúa en África, debemos tener muy en cuenta esta hipótesis en la que los primeros homínidos imitan la realidad emitiendo sonidos, el estudio de órganos responsables de la emisión de los sonidos que componen el habla humana, como luego veremos, será determinante si queremos acercarnos científicamente al origen de este proceso, pues no es posible componer una música para la que no existen instrumentos (J.L.Arsuaga).

La última teoría que considero conveniente apuntar es la denominada teoría de la llamada o de la lengua imperativa formulada por G. Révész. La llamada, compuesta de un complejo de sonidos inidentificados debe suponerse que fue fijando poco a poco su forma sonora y que simultáneamente se fue diferenciando (B. Malmberg). Estos sonidos se irían haciendo poco a poco más corrientes dentro de un determinado grupo de individuos. Así para Révesz el modo imperativo es el primero, anterior incluso al indicativo.

III.- Una conclusión sin conclusión En una comunidad de individuos prehistóricos donde las motivaciones principales se basan en la necesidad de supervivencia, la competitividad entre otras comunidades o grupos ajenos por la consecución de esas necesidades representaría un problema cotidiano. Así inventaron todo tipo de instrumentos para ayudarse en el logro de tales tareas (armas, fuego, viviendas, etc). El lenguaje vendría a ser un instrumento más, necesario, sociológicamente, para poder llevar a cabo esas acciones de manera más organizada y con una comunicación cada vez más rica. Así la teoría de la evolución de las especies de Darwin explica que ciertos seres se van dotando anatómicamente de condiciones para la adaptación al medio. Así en la lucha competitiva, por ejemplo, entre el homo sapiens y el homo neardental ganaría tal vez el que mejor capacidad tuviera para comunicarse y organizarse entre los individuos de su propia especie. El lenguaje es un instrumento que permite esta organización. C. Stringer y Clive Gamble señalan que los neandertales no poseían un lenguaje hablado como el nuestro, aunque tenían las bases anatómicas para producirlo, debido a limitaciones psíquicas derivadas de su relativamente pequeño cerebro. Eso podría ser la razón de que ganase nuestra especie a la neardental.

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Todavía no sabemos si fue antes el lenguaje gestual, el pictórico o el hablado, pero sí sabemos la necesidad del mismo para la propia supervivencia y desarrollo de la especie. Gracias al lenguaje se ha desarrollado una cultura, ha permitido la conservación de unos significados. La lengua designa realidades, la palabra señala a la realidad, ayuda a configurarla. Y la palabra se tuvo que aprender en situación dialógica, compartiendo esa realidad. Dando un significado concreto, formalizado, a esa realidad. El hombre siempre ha querido saber, su capacidad racional le ha llevado a preguntar por sí mismo y por el mundo, a asombrarse y a cantar a los supuestos dioses que le enviaban la lluvia y los truenos. El hombre ha expresado el contenido de su pensamiento. El pensamiento se ha desarrollado por el lenguaje. Y el lenguaje, en definitiva, ha creado al hombre. LENGUAJE POSMODERNO Y MULTIDIMENSIONAL: EL BLOG -TIEMPO, AUTORÍA Y LEGITIMIDAD El blog no tiene temporalidad cerrada, se está continuamente escribiendo, en un juego interactivo donde la capacidad de respuesta del interlocutor en cierto modo amenaza las posibilidades creativas de ese espacio. Es destacable este carácter de “continuum” del blog en el tiempo y en su espacio concreto que es Internet, que es el lugar, para definirlo de una manera precisa y suspicaz, donde todo se actualiza constantemente: todo la información, la cultura y la doxa (espacio éste último que podría atribuirse a los foros, chats, y, en ultima instancia, a los blogs). En estos lugares existe un discurso dialógico. Mientras que en los chats el discurso es equilibradamente compartido, en los foros este equilibrio se rebasa en según qué participantes. El primer paso hacia un discurso intelectual en Internet, esto es, desde Internet, sólo pueden ser los blogs, ya que se configuran en torno a su creador, y el espacio interactivo está fijado en torno a él. Tal vez sea exagerado pensar que la herramienta de difusión del artista, ya literario, visual o incluso sonoro, está en Internet, especialmente en el llamado P2P (o zona universal compartida, véase Emule), donde todas los obras que tienen carácter material de obra, es decir los productos –mercancía- culturales, están disponibles en un espacio compartido, donde

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todo es de todos pero nada es de nadie. Lo mismo ocurre en Youtube, donde toda la mercancía popular en forma de imágenes va quedando insertada, recopilada en una videoteca y en constante actualización. La entidad material de la mercancía que proclamaba Marx ha quedado virtualizada.

En los blogs sólo hay un protagonista, es el llamado “espacio personal”, algo que engloba, por ejemplo, al famoso Myspace.com, las wikis y páginas similares de tono más adolescente o juvenil. En definitiva, solamente una herramienta de la personalidad, una necesidad de dar forma a lo que uno mismo es o quiere mostrar en los ojos y mente de los otros. Recordemos que blog resulta de la expresión ‘we blog’, que a su vez resulta de la contracción de la frase: “we blog because we weren’t very popular in high school and we’re trying to gain respect and admiration without actually having to be around people.” Vemos que la propia etimología nos advierte de este carácter o tono inicial. Simmel nos habló de la imposibilidad de dar una forma a la experiencia. Es inherente al hombre la necesidad de hacerlo: de registrar la experiencia, (log = registro). Hegel dirá que tratamos dar una forma experiencia Veamos cómo se presenta el autor real del blog. El autor del blog da su identidad inicial en el título y su nombre o pseudónimo. La personalidad del autor o autores queda implícita en esos parámetros. Internet podría verse como los laberintos de Borges, donde una página, o enlace, te lleva a otra. En Internet el usuario va dejando señales, marcadores allá donde encuentra ‘sites’ que le interesan. Además, como las aguas de Heráclito los post del blogs van pasando en el tiempo, y los temas cambian como el que los presenta. El autor se muestra en su vivir cotidiano. Por esta razón se debería afirmar, y después insistiré en esta idea, que en ningún modo el blog podría considerarse como género literario. El blog es una suplantación del libro, es un soporte, y a su vez es una banalización del mismo. El libro se convierte en una libreta llena de tachones que exprimen, en ocasiones, la realidad sin condiciones estéticas interiores. Porque con el blog todo ciudadano tiene la posibilidad “posible” de convertirse en escritor. Por eso el blog es en cierta manera la pérdida del alma del escritor verdadero, aquel que se expresa desde sí mismo en un espacio de nadie.

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¿Quién es el lector? Habría que preguntarse, y cuáles son sus metas. Si hay un fracaso de la cultura posiblemente no sea culpa de nadie. Las culturas están llenas de momentos críticos. El blog, en definitiva, no es más que un reflejo, y hay reflejos, sin duda, que no son agradables a la vista. Pero hay otros muchos que sí. Tratemos de aplicar estas palabras al fenómeno del blog entendiendo que al referirse a opinión, Adorno hablase del hecho de creación de un post. Veamos qué conclusiones podemos sacar: La posición de una opinión, la mera declaración de que algo es de un modo determinado, contiene ya potencialmente una fijación, una cosificación, antes aún que entren en juego los mecanismos psicológicos que malefician tal opinión fetichistamente. La forma lógica del juicio, igual si es correcta que si es falsa, tiene en sí algo dominante, dispositivo, que se refleja luego en la insistencia de opiniones como posesión propia. En general, tener una opinión, juzgar, es expresarse en cierta medida contra la experiencia, tender a la demencia, mientras que por otro lado, sólo el capaz de juzgar está dotado de razón: quizá sea ésta la contradicción más honda y menos amortizable en el opinar.28

El hombre anhela la dialéctica, y la persigue aunque no encuentre respuesta, hablando consigo mismo y con un posible receptor perdido en la virtualidad de un espacio metaforizado. El artista tiene la posibilidad de exhibirse, así como el que carece de las cualidades del artista también tiene esa opción: la opción democrática de integrarse en un acontecimiento de carácter social. Por eso la demencia de nuestros pensamientos, así como su purga y transfiruración estética, se cosifican en fonemas con plena significación, en imágenes variadas que encarnan un determinado todo establecido por la relación de confianza entre el emisor y receptor, pues evidentemente estamos ante la creación de un código de naturaleza –o apariencia- pseudoartística. La descofianza del receptor es evidente, pues de alguna manera –o básicamente, busca empatizar, pero se acerca prejuciada por su propia necesidad de empatizar. Eso es lo que de alguna manera determina el fluir de la comunicación humana. Evidentemente el blog tiene una función muy distante como es la de ser una herramienta de información, algo como una tracional página de internet htlm pero con más posibilidades de actualización y contacto directo con sus receptores. Por 28 Filosofía y superstición, Madrid, Taurus, 1972.

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eso el blog se acerca a lo que podríamos llamar cultura del vivir, una cultura que se establece en la voluntad. Publicar un post es sacar afuera algo que quieres que los demás, o un alguien concreto, recojan. -FORMAS Y FUNCIONES

Pero analicemos el blog por lo que se ve, o suele verse. En primer lugar un título. El título a veces delimita, otras solamente orienta. Después nos encontramos con el post y situado en las columnas los enlaces a otras páginas, los post previamente publicados y otra serie de links. Lo importante es el contenido de los posts. Y también el perfil, que es lo de alguna manera revela la identidad física y cultural de su autor. La media de actualización de un posts es de dos o tres días, lo que permite una interactividad periódica interesante. Los usuarios de blogs suelen habitarlos y comunicarse con los otros usuarios (autores y receptores), aunque cualquier internauta es suceptible de acceder a un blog y también de crearlo. Solamente hablaré de los blogs que emiten textos escritos, dejando de lado los llamados fotologs o videologs que remiten a otras artes. Ahoa me interesa tratar la efectividad literaria del blog. Géneros literarios que se dan en el blog: En un blog, teóricamente, pueden darse todos los géneros literarios ya que no es más que un soporte escrito. Pero veamos los géneros que con más frecuencia aparecen: artículo – artículo de opinión (ensayo) – poema – relato- diario (cuaderno de bitácora). En general destaca la brevedad de los textos. Tal vez condicionados por el ritmo rápido, casi vertiginoso que los navegantes imprimen a sus visitas por la Red. El ritmo rápido y vertiginoso también de nuestro tiempo, la llamada, por Lipovetsvi, hipermodernidad, que sucede a la posmodernidad. Habría que distinguir dos tipos de narraciones en el blog. El autor unas veces es el Yo Real y otras es un Yo Ficcional el que emite los mensajes en forma de relato, poema, etc. Los posts también son un lugar idóneo para las referencias, para la intertextualidad. Las funciones comunicativas de los post, o enunciados discursivos del blog, son, a mi entender, dos. Primeramente una función demarcativa. Aquí el texto señala opiniones, noticias, puntos de vista dirigidos a la opininión pública. En segundo lugar, hay, evidentemente, una función estética. Esta enmarca directamente con el carácter literario del blog ya que

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presume unas motivaciones artísticas por parte de su autor. Desde este lugar podemos entender el blog como algo más que un diario personal o de impresiones de la realidad circundante. Es también un rincón creativo, que, a diferencia de las obras literarias, el blog está materialmente vivo, actualizándose. Esto tiene unas ventajas y unos incovenientes. Señala Daniel Martí lo siguiente: En esta primera interpretación del hipertexto en función del contenido se suele hablar de “lectura”, “recuperación de información o prestación de cualquier otro servicio”, de “adquisición de conocimiento o de realización de una tarea concreta”. Es conveniente que el glosario con que definimos la actividad realizada en la comunicación hipertextual conserve la connotación tradicional de las operaciones semióticas sin asimilarse del todo a los procesos semióticos seguidos con las tecnologías y medios precedentes.29 Está claro que el blog explota las posibilidades comunicativas que ofrece el hipertexto. Cabe hablar de la interactividad como eje discursivo, dialógico y dialéctico, si se quiere. En definitiva, se trata de entender que el blog se acerca más que a un hecho cultural a un hecho de comunicación cultural. El blog no es cultura de por sí, como pueda ser la literatura, sino portador, trasmisor de cultura, información, recursos, humor, etc. Señalaba Max Scheller que la cultura es, en primer término, una forma, una figura, un ritmo individual, peculiar en cada caso. Este ritmo de lo cultural es como el ritmo vivencial del ser, la cultura está ahí, en el ser. Scheller ha dicho que la cultura es una categoría del ser, no del saber o del sentir. Por lo tanto el blog es un hecho cultural cuando su contenido remite a lo subjetivo de la experiencia, es decir, a la experiencia misma, pues toda experiencia es subjetiva. Continúa Daniel Martí tratando la cuestión del género hipertextual: Aún sin resolver muchas de las hipótesis, que a su vez cuestionan estas propuestas de delimitación interpretativa, resulta necesario, al menos pensar, en la existencia y posibilidad de géneros multimedia, digitales o similar. Ya cuentan años las primeras enunciaciones de la sede web como protogénero, con relaciones en modalidades textuales anteriores, pero básicamente diferenciada. En la misma línea se puede seguir con el chat, la weblog o bitácora, la wiki y demás. Sus diferencias con respecto a formatos lejanamente parecidos cada vez son más destacadas. Pero en cada una de estas modalidades preferidas y usadas por multitudes caben 29 El Análisis Semiótico de Hipertextos y la Evaluación de Websites, en “Razón y palabra” (revista

electrónica), nº38, http://www.razonypalabra.org.mx/

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especialidades, especificaciones o subgéneros por las orientaciones de sus promotores, por los tipos más o menos abiertos o cerrados de sus arquitecturas, así como por los contextos finales de uso, de almacenamiento y de recreación (enumeración incompleta) de unos hipertextos en otros30. El profesor Bernard Lamizet nos habla de la función del texto: Los procesos que se inscriben en un conjunto de operaciones informáticas están incluidos en la dialéctica entre lo singular y lo colectivo, que no son de naturaleza diferente: la cuantificación en la que se inscribe la informática resulta de una enumeración de unidades que son del mismo orden que el conjunto que constituyen. La lógica de los sistemas informáticos descansa sobre una lógica de número, medible, cuantificable; en cambio, la mediación semiótica articula a un singular y a un colectivo que no son de la misma naturaleza, puesto que el colectivo que se aplica en los procesos semióticos en el campo de la comunicación es de carácter social y político, mientras que el singular es del orden de la subjetividad y del deseo.31 La dialéctica entre lo singular y colectivo, que se establece en el proceso semiótico es de carácter social-individual. Esto es lo que preferentemente interesa afirmar. E ir más allá para centrarnos en el hecho de lectura, que es la resolución final del paradigma. Refiero estas palabras del profesor Lamizet: Mientras que el lenguaje semiótico es objeto de una interpretación, comprometiendo al sujeto que lo aplica y la cultura de la cual es portador que instituye su identidad, el lenguaje informático es el objeto de un conjunto de operaciones de procesamiento de datos que no compromete al sujeto, puesto que ellas son independientes de los sujetos que las aplican, pero son fijadas por los dispositivos y las aplicaciones que de ellas resultan. La interpretación semiótica consiste en la articulación que hace el sujeto del lenguaje de las representaciones simbólicas a las referencias que hace y a las significaciones en las que se basa, por medio del reconocimiento y de la aplicación de un sistema de interpretación. En este sentido, la interpretación semiótica descansa sobre la instauración de una relación de naturaleza dialógica entre el sujeto de la enunciación y el sujeto de la lectura, que se identifican simbólicamente el uno del otro32. 30 Ibid. 31 Semiótica de la lectura, en “Razón y palabra” (revista electrónica), nº38. 32 Ibid.

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- HERMENÉUTICA: VERDAD Y MÉTODOS DE LECTURA Está claro, como vemos, que la interpretación semiótica es la que sirve como objeto cultural a través de un medio informático que le da forma. El signo es el objeto del hecho de lectura, desde un punto de vista hermeneútico, y que, como dirá Gadamer: La interpretación tiene que dar con un lenguaje correcto si es que quiere hacer hablar realmente al texto. Por eso no puede haber una interpretación correcta "en sí", porque en cada caso se trata del texto mismo. La vida histórica de la tradición consiste en su referencia a apropiaciones e interpretaciones siempre nuevas. Una interpretación correcta en sí sería un ideal deseado, incapaz de conocer la esencia de la tradición. Toda interpretación está obligada a someterse a la situación hermenéutica a la que pertenece33. Tal vez esto sea un problema filológico y filosófico, pero creo que se puede trasladar al de la experiencia lectora convencional. En fin, todo interpretar busca adecuarse a unos parámetros de verdad. Hemos de entender el texto como la única verdad y al sujeto lector como el individual interpretante de su transmisión. Cada lector, a mi entender, es un método. Los llamados grandes métodos, ya de pretensiones cientificistas o en la tradición de Dilthey, ya los formalistas, deconstructivistas, estéticos, pragmáticos, psicologistas, etc; son de por sí, en sí mismos, limitados. Se sitúan, por tanto, desde una concepción o modo de mirar determinado. Incluso cuando el objeto es la propia inmanencia del texto la interpretación no puede ofrecer todos los horizontes metodológicos posibles. Cada texto, a mi entender, requiere de unos y de ninguno. El criterio es lo único que puede dominar en la experiencia lectora, el criterio y la intuición, lo a priori y lo a posteriori deben entrelazarse en la experiencia. Es así la hermenéutica el horizonte metafísico, ontológico, del saber lector, en un proceso de retroalimentación entre sujeto y objeto semiótico.

Creo que es importante referirse a una rama de la ciencia matemática que trata de la cuestión de los sistemas de control basados en la

33 Verdad y método, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1991.

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retroalimentación. Es la cibernética, ésta se ha constituido en un método general de estudio del cambio y la reproducción de sistemas informados. Cibernética es el «arte de la eficacia de la acción» (Couffignal, L., 1966). Cabe destacar las tres palabras empleadas por Couffignal: arte, eficacia y acción. Trasladándolo al tema del blog podemos observar que estas tres condiciones se cumplen perfectamente o, al menos, son un ideal a cumplirse. Arte en el mensaje, eficacia en el tiempo, actualidad y acción en su retroalimentación: el cumplimiento de la comunicación. La transmisión de la información artística es retroalimentada desde su naturaleza semiológica a través de un soporte informático.

Transcribo de un artículo científico un fragmento que me parece destacable a propósito de la cibernética y la necesidad de configurar una ciencia de la información-comunicación:

Desde Wienner en las ciencias biológicas, y desde Shannon en las ciencias físicas, complejidad, forma u orden se identifican con comunicación, con lo que indistintamente teoría de la información o teoría de la comunicación terminan representándose epistemológicamente en el trabajo científico como el paradigma universal, mediante el cual se borran las fronteras entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, entre ciencias naturales y ciencias sociales. El intento es considerar a la teoría de la información-comunicación una nueva Epistemología en sí misma, lo que no podía sino satisfacer a los teóricos de las ciencias humanas cuyo complejo de inferioridad respecto al desarrollo de las ciencias físicas es tan antiguo.34

Esta es una cuestión muy a tener en cuenta y que sin duda seguirá fundamentándose y fundándose con el tiempo. Decía Wittgenstein que el lugar geométrico y el lógico concuerdan en que ambos son la posibilidad de una existencia. […] El signo proposicional aplicado, pensado, es el pensamiento. El pensamiento es la proposición con significado. La totalidad de las proposiciones es el lenguaje35. Me interesa especialmente esa frase: El pensamiento es la proposición con significado. No cabe llamar de otra manera el hecho hermenéutico, esto es, como la acción del pensamiento que da significado a sus proposiciones.

Bajtin escribió lo siguiente:

34 Diccionario crítico de Ciencias Sociales, Román Reyes (Director), en

http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/ 35 Tractatus logico-philosophicus; introducción de Bertrand Russell; versión española de Enrique Tierno

Galván, Madrid, Alianza, 1975.

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Para buscar un camino hacia su sentido y expresión el discurso atraviesa diversas expresiones y acentos extraños; está de acuerdo con ciertos elementos, en desacuerdo con otros, y en este proceso de dialogización puede dar forma a su imagen y a su tono estilísticos36.

-SENTIDO Y REFERENCIALIDAD

A partir de aquí me gustaría hablar de la referencialidad de los textos o post del blog y del llamado hipervínculo o hiperenlace. En primer lugar considero oportuno aplicar las siguientes palabras de Gottlob Frege:

La conexión regular entre el signo, su sentido y su referencia es tal, que al signo le corresponde un determinado sentido y a éste, a su vez, una determinada referencia, mientras que a una referencia no le corresponde solamente un signo37.

Tenemos, por tanto, una expresión, signo o conjunto de signos, que establece una referencia, necesaria, para su sentido. Para Peirce el signo crea en la mente de las personas un signo equivalente, un signo que está en lugar del objeto de manera referencial. Los signos, así, más que sustituir algo, establecen un proceso de mediación donde el signo representante crea o motiva otro signo representado en la percepción semántica del receptor. El hipervínculo multiplica, a mi entender, la referencialidad del signo tradicional, en cierta manera, lo actualiza. Supongamos un signo o expresión, que ya, por sí mismo, establece la función semiótica apuntaba por Frege y Peirce. Si además el signo porta un hipervínculo se produce una nueva referencialidad dirigida hacia otro signo, motivada por un sentido nuevo aunque relacionado con el anterior.

Distinguiremos entre hipertexto e hipervínculo. Primeramente señalaremos las características del hipertexto. En definitiva, conviene tenerlo en cuenta, el gran hipertexto es la Word Wide Web (www), por lo que hablar de hipertexto equivale a hablar de las características textuales en computación. El hipertexto es una bifurcación, el hipervínculo es una forma de bifurcación dentro del hipertexto. Ted Nelson, que fue quien acuñó el término hipertexto en los años 60, se refiere al prefijo hiper como algo “ampliado, generalizado y multidimensional”. Así, María Jesús Lamarca,

36 Teoría y estética de la novela, Madrid, Taurus, 1991 37 Estudios sobre semántica; introducción de Jesús Mosterín, Barcelona, Ariel, 1984.

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teniendo en cuenta esto, afirma que el hipertexto se constituye como un inmenso tejido o un enorme entramado de textos que van más allá del propio texto enlazado38. Como vemos, esta es la gran revolución. Aunque si traemos a colación otro concepto como es la intertextualidad, es decir la referencias a otros textos dentro de un texto, vemos que el discurso textual, precisamente, por sus características de sentido-referenciales, nunca deja de aludir a otros contenidos textuales. Fijémonos en las características del hipertexto, que son: conectividad, digitalizad, multisecuencialidad, estructura en red, multimedialidad, gradualidad, extensibilidad, interactividad, usabilidad, accesibilidad, reusabilidad, dinamismo, transitoriedad, apertura.

Me detengo en aquellas características que repercuten en el blog en cuanto a su dimensión semiótica y que también suponen una nueva concepción del texto con diferencia a la tradicional o analógica. En un libro tradicional podemos encontrar un índice, a través del cual el lector se dirige a los capítulos que indica el mismo. Esto no deja de ser un enlace, donde el texto establece una conectividad dentro de sí. El hipertexto permite estos enlaces o conexiones, a través de su multisecuencialidad, de una manera directa. Si el texto del libro está organizado linealmente el hipertexto lo hace desde varias líneas secuenciales a la vez, aunque, como luego veremos, esto puede pasar también en un libro.

La función de multimedialidad es sumamente interesante, sobre todo, a la hora de considerar las posibilidad creativas y combinatorias de distintos medios (texto, imagen,audio, video) que se pueden incluir en el blog. La posibilidad de redimensionarse del hipertexto se incluye en su característica de extensibilidad, donde un texto queda enlazado en otro: la referencialidad se extiende a través de anclajes o enlaces. Cuando en un libro se introduce una referencia bibliográfica, por ejemplo, se establece la referencia, pero no el enlace. Si en un hipertexto enlazamos una página web tenemos establecemos un vínculo, un lugar de salida hacia ese lugar que se determina.

La interactivad es una característica esencial. Ya sea en la relación comunicativ entre dos o más personas (Chat, Messenger, foro, comentarios del blog, etc) ya sea entre el usuario y la máquina: lo que antes hemos señalado al referirnos a la Cibernética o posibilidades retroalimentativas en la morfología computacional. 38 Hipertexto: El nuevo concepto de documento en la cultura de la imagen, en

http://www.hipertexto.info/documentos/introduc.htm

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Otra característica del hipertexto muy a tener en cuenta en el blog es la de dinamismo. Esto permite la capacidad continua de actualización del hipertexto, que nunca queda cerrado, y también, la posibilidad dinámica del mismo, lo cual conecta con la característica de interactividad por ejemplo, en la inclusión de documentos dinámicos, javas, etc. La función del conocido buscador, ya sea interno o externo, entra en esta característica a través del uso de índices y otros recursos. La característica de transitoriedad no es más que una subcategoría de la anterior, ya que lo transitorio depende del dinamismo que el autor del hipertexto le confiera, actualice y reforme. Esto puede generar desorientación ya que la capacidad dinámica y transitoria a veces es excesiva, cambian los espacios, las direcciones o protocolos. También el dinamismo y transitoriedad puede venir motivado desde fuera, esto es, a través de los usuarios del blog con sus comentarios.

El hipertexto es un texto en acción, que constantemente se está haciendo y rehaciendo. Así que tiene una cualidad de apertura, a diferencia del libro cuya cualidad es cerrada. Al menos formalmente, ya que semántica y hermenéuticamente la cuestión es relativa.

Así, se habla de cambiar el estudio en el que se inscribe el discurso, lo que antes era, en el libro, centro, margen, jerarquía y linealidad ahora debería sustituirse por las nociones de multidimensionalidad que ya hemos apuntado. Si cambia el modo de lectura cambia el paradigma de la comprensión: de la hermenéutica, en último término.

Como hemos visto, la función de referencialidad del hipertexto se cumple en su multidimensionalidad de una manera distinta al texto tradicional. Los hipervínculos, así, tienen una función estilística y retórica también. La metáfora podría conseguirse mediante, poniendo un ejemplo, la expresión: Hoy estoy triste, si imaginamos que la palabra triste incluye un vínculo a una imagen de un cielo nublado, otoñal y melancólico. Todo un juego de sentidos y referencias es el que se puede desarrollar de esta manera, a partir de la imagen -o expresión primera- hasta que llega a convertirse en señal, esto es, en objeto semiológico. Como apreciamos, las dimensiones semióticas lógicas se duplican, se multiplican: se multidimensionan.

El profesor Pozuelo Yvancos ha escrito que no puede pasar mucho tiempo sin que Internet vuelva a convulsionar la fisonomía de los géneros. […] La

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literatura, que es una necesidad no dependiente del medio, ha sobrevivido a cada cambio profundo del canal de su difusión. Y lo hará igualmente en el siglo XXI. Pero no será la misma. Ni siquiera es deseable que lo sea39.

Me gustaría subrayar las siguientes palabras: fisonomía – medio/canal de difusión –necesidad – cambio. Queda claro que esta nueva fisonomía convulsiona el medio de una manera profunda. Esta es una cuestión innegable. Como señala el profesor Pozuelo, es, incluso, deseable este cambio, necesario. Por un lado tenemos resuelta la cuestión social de la literatura. En el blog se resucitan, como apunta Vicente Luis Mora40, las antiguas tertulias literarias a través de los comentarios y simpatías personales en las que unos blog enlazan, recomendando, otros. Esto crea subramificaciones en el blog, temáticas, especialidades, distinto carácter formal, etc. Se ha dicho que en los blog no hay verdadera literatura, personalmente creo que esta no es una cuestión que afecte al estudio inmanente del blog. Como hemos dicho el blog es un canal. Desde mi punto de vista el escritor del siglo XXI estará íntimamente relacionado con el hipertexto hasta el punto de que su estilo literario llegue a ser casi una consecuencia del medio: es decir, de los nuevos parámetros de expresión en el paradigma literario. Si la llamada literatura vanguardista buscaba renovar la forma, la originalidad, a través del medio lineal, en algunos casos revolucionando esta concepción, sólo hemos de recordar el ultraísmo, a Apollinaire, los poemas visuales, futuristas, etc, que desmembraban la estructura lógica del discurso. También podemos recordar estructuras narrativas que han buscando la ruptura con el orden lineal: véase las estructuras marco o en abismo, donde una historia o relato incluye otra que se bifurca otra, y en otra…) Véanse Las mil y una noches. O, pongamos el ejemplo de Rayuela, de Cortázar, donde la libertad estructural se confirma como el eje central de la misma para el proceso de lectura. Y así se nos propone completar el proceso de una manera no lineal.

Por tanto, el hipertexto amplía las posibilidades estructurales del discurso artístico, la creatividad en la forma puede ser explorada multidimensionalmente. Este es el gran milagro, que, como vemos, no es nuevo, pero que se materializa en una forma real, llamada hipertexto, que a pesar de conocer su fisonomía todavía queda un largo camino hasta explotar sus, yo diría, ilimitadas posibilidades. El blog es un medio idóneo para la transmisión artística puesto que configura un espacio concreto, manifestación cultural humana individualizada, como medio muy

39 Llega la estética del ‘blog’, en “El Literonauta”: http://www.literonauta.com/solano/re/5.html 40 Blogs: las nuevas tertulias literarias, en “Revista Mercurio (Panorama de libros)”, nº87.

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apropiado para esa manifestación. Para ir concluyendo me gustaría recordar estas palabras de Paul Ricoeur: De un modo u otro, todos los sistemas simbólicos contribuyen a configurar la realidad41. En definitiva volvemos a la mimesis aristotélica que tanto éxito ha tenido en la fenomenología. Por eso me gustaría ofrecer este breve fragmento del Capítulo IV de la Poética de Aristóteles, para, finalmente, añadir mis conclusiones personales a toda la cuestión tratada en este trabajo: Es evidente que el origen general de la poesía se debió a dos causas; cada una de ellas parte de la naturaleza humana. La imitación es natural para el hombre desde la infancia, y esta es una de sus ventajas sobre los animales inferiores, pues él es una de las criaturas más imitadoras del mundo, y aprende desde el comienzo por imitación. Y es asimismo natural para todos regocijarse en tareas de imitación. La verdad de este segundo punto se muestra por la experiencia; aunque los objetos mismos resulten penosos de ver nos deleitamos en contemplar en el arte las representaciones más realistas de ellos, las formas, por ejemplo, de los animales más repulsivos y los cuerpos muertos. La explicación se encuentra en un hecho concreto: aprender algo es el mayor de los placeres no sólo para el filósofo, sino también para el resto de la humanidad, por pequeña que sea su aptitud para ello; la razón del deleite que produce observar un cuadro es que al mismo tiempo se aprende, se reúne el sentido de las cosas, es decir, que el hombre es de este o aquel modo; pues si no hubiéramos visto el objeto antes, el propio placer no radicaría en el cuadro como una imitación de éste, sino que se debería a la ejecución o al colorido o a alguna causa semejante. La imitación, entonces, por sernos natural (como también el sentido de la armonía y el ritmo, los metros que son por cierto especies de ritmos) a través de su original aptitud, y mediante una serie de mejoramientos graduales en su mayor parte sobre sus primeros esfuerzos, crearon la poesía a partir de sus improvisaciones42. Los usuarios del blog, o del hipertexto, no son los filósofos: o no son todos los que son, evidentemente. Es el ser humano, en general. Ya que éste

41 “Narratividad, fenomenología y hermenéutica”, en Horizontes del relato. Lecturas y conversaciones

con Paul Ricoeur, Gabriel Aranzueque (ed.), Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, Cuaderno Gris, 1997.

42 Poética, Madrid, Aguilar, 1979.

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genera poesía por medio de la imitación y la experiencia de ella. Conocer o “aprender” es algo natural: que en la improvisación se ejecuta. En definitiva: las capacidades humanas de configurar multidimensionalidades es lo realmente importante. El hombre se proyecta en ese espacio cognoscitivo-hipertextual, se alimenta de él y da una forma a su carácter y experiencia a partir de él. Las formas las inventa el hombre: las formas se adaptan a la capacidad humana que las ha moldeado. Las formas se bifurcan a medida que el hombre trata de perfeccionarse a través de un conocimiento globalizado. La complejidad aumenta a medida que ésta se convierte en forma multidimensional, ilimitada y activa. Así nos desviamos hacia una cuestión ontológica de la realidad que nos lleva a Martin Heidegger: El problema ontológico fundamental no sólo no es idéntico con la pregunta por a “realidad” del mundo externo, sino que este problema presupone uno genuinamente ontológico: la elucidación del modo del hecho�de�ser (Dass�sein) de las cosas y de su constitución regional. Entre tanto, la existencia (Dasein) de las cosas materiales de la naturaleza no es, desde luego, la única; también la historia es, las obras de arte son. La naturaleza misma es de diversos modos: espacio y número, vida, el Dasein humano. Hay una multiplicidad de modi existendi, y éstos lo son a la vez, en cada caso, de entes de determinado contenido, de determinado ser‐qué43. Los modos del ser son múltiples, tienen determinados hechos-de-ser (Dass-ein), determinados contenidos dentro de cada hecho-de-ser. Otra vez volvemos a las cajas chinas, a los senderos que se bifurcan. Al hombre del presente, en definitiva, el ser multidimensional.

3.-ESPÍRITU LITERARIO POSMODERNO: JORGE LUIS BORGES

FILOSOFÍA Y ENIGMA EN JORGE LUIS BORGES: PARADIGMA LITERARIO DE LA POSMODERNIDAD La eternidad, escribe Borges, es un artificio espléndido que nos libra, siquiera de manera fugaz, de la intolerable opresión de lo sucesivo. El

43 “El problema de la trascendencia y el problema de Ser y tiempo”, 1928. Traducción de Pablo Oyarzun

Robles. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.

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hombre está ineludiblemente sujeto al tiempo. Movimiento e inmovilidad se producen siempre en espacio y tiempo. El movimiento precisa de un lugar distinto en un tiempo distinto mientras que la inmovilidad se produce en un mismo lugar pero en distintos puntos del tiempo. Esta elucidación -a la que Borges llegó tras su fascinación por la lectura del filósofo Heráclito- refleja una verdad universal que sin duda Heidegger incluiría en su concepción de existencia auténtica pues tal preocupación ontológica nace de la angustia (Angst) del hombre por su estar en el mundo. De este modo el concepto taoísta de inacción que se refiere a la quietud del individuo en cuerpo y mente sigue estando resignado a un estado temporal pues no hay otra forma posible de estar en el mundo. Por tanto pensar la eternidad no es más que pensar en la esencia del ser, el enigma de nuestra continuidad una vez liberados de las cadenas del tiempo. Así Borges trata este tema –sobre todo en sus relatos- desde la mágica visión de quien no se somete a los arquetipos del existir. El sueño, por tanto, será el territorio más inexplorado y fascinante por el que Borges transitará. El sueño es –tómese este aserto como propio y subjetivo- quietud del cuerpo, quietud de la conciencia, movimiento de la inconsciencia y por tanto único estado mental – dejemos aparte la muerte- en el que no existimos. ¿Entonces qué somos cuando no existimos? Si el ser es ante todo enigma, ¿no es el sueño un enigma? Afirma Heidegger que el existir es siempre algo inacabado, porque su conclusión supone dejar de ser, claro está que para Heidegger la muerte es la conclusión del ser y sólo menciona que la muerte es la posibilidad más pura del existir. Tras estas suposiciones metafísicas volvamos al tema del sueño, enormemente relevante en la obra y en la vida de Jorge Luis Borges. En El hacedor encontramos unos versos que desvelan el sentimiento onírico borgiano: Sentir que la vida es otro sueño/ que sueña no soñar y que la muerte/ que teme nuestra carne es esa muerte/ de cada noche, que se llama sueño. El sueño corresponderá a la realidad y sin embargo supondrá la verdadera muerte. Borges parte de la actitud calderoniana y configura una nueva actitud, la suya propia, que se define como un estado único, el verdadero sueño, y un segundo estado onírico dependiente del primero que es la vida: otro sueño que sueña no soñar. Pero ¿es realmente la interpretación adecuada establecer esta jerarquía? Tal hipótesis se derrumba al formularnos esta otra cuestión: Si la muerte teme nuestra carne, ¿acaso no será porque el cuerpo limita al ser y por tanto el hombre se libera de éste cuando le sobreviene el sueño? En un principio nadie diría que esta cuestión sea un argumento no favorable para la hipótesis del sueño como verdadera realidad, sin embargo, hemos de establecer una segunda

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suposición: si el cuerpo limita al ser ¿por qué durante el sueño la voluntariedad del hombre queda limitada y durante la vigilia se siente el hombre verdaderamente libre? Creo que también podemos responder a esta cuestión pues sería el cuerpo el elemento materializado del estado-único que incluye la acepción otro sueño que sueña no soñar, es decir, el cuerpo es la auténtica substancia del sueño. Los versos citados anteriormente tal vez nieguen –desde el punto de vista de la estética literaria- tales presuposiciones ontológicas y convendría no detenerse en reflexiones que no fueran estrictamente literarias. Sin embargo, el principal objetivo de este artículo es tratar de ahondar en las cuestiones filosóficas que se desvelan en la obra de Borges, no con afán crítico o meramente expositivo sino interpretativo. Pero antes de proseguir sería oportuno señalar que Borges nunca se consideró un pensador ni quiso que sus textos se tomaran como materia filosófica. En palabras del propio escritor: Yo soy un lector, simplemente. A mí no se me ha ocurrido nada. Se me han ocurrido fábulas con temas filosóficos, pero no ideas filosóficas. La humildad del escritor era extremada y considero que el lector debe personalmente juzgar si los textos de Borges revelan o no, ideas filosóficas. El escritor, crítico y filósofo Mauthner -al que Borges guardaba especial admiración- manifestó que la filosofía es esencialmente lingüística, esto es, que la verdadera esencia de la misma radica en el lenguaje y es éste el que forja nuevas realidades y por tanto amplifica la realidad. ¿No podemos considerar a Miguel de Cervantes un filósofo porque no haya creado un sistema filosófico? ¿No es el Quijote, además de una obra literaria estilísticamente perfecta, una reflexión implícita acerca de las múltiples realidades que el ser humano puede forjarse de una misma visión? ¿No expresó Cervantes la idea filosófica que mucho más tarde enunciaría Schopenhauer? Fue Schopenhauer quien enunció: el mundo es mi representación, pero sin embargo a través de una obra literaria, el Quijote, la misma idea es sugerida por otro medio que no se corresponde al del tratado filosófico sino al género literario de la novela. De este modo, llegamos a la conclusión de que la ficción, a veces, aporta nuevas visiones de la realidad. El filósofo y escritor Fernando Savater afirma lo siguiente: Una de las intuiciones más geniales de Borges (y que prueba su profunda comprensión de la tradición filosófica) es que contempla las grandes construcciones especulativas no como productos refinados del uso lógico de la razón, sino por el contrario como obras maestras de la imaginación. Además Fernando Savater añade: Sin duda el eclecticismo filosófico de Borges no es simple consecuencia, como él quiso

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hacernos creer, de incapacidad para alumbrar ideas propias, sino de un radical y poético ‘escepticismo’, el cual también implica una toma de postura especulativa. Savater nos presenta a un Borges completamente capaz de formular ideas propias pero siempre enmascaradas en un entramado de ficciones que Borges concibe para poder caminar con mayor libertad, pues donde realmente se siente cómodo es donde su identidad se desdobla, se bifurca o se engrandece en los territorios de la gnosis y de otras ficciones en que él se sueña, desde los espejos, los laberintos o las bibliotecas. Por eso Borges es un universo capaz de albergar múltiples universos. La materia creativa surge de la memoria y la imaginación surge del olvido, porque la memoria es constante pérdida y sin embargo necesita reconstruir lo perdido, esa reconstrucción ya es ficción pues no recupera la realidad sino elabora otra realidad a partir de elementos fragmentados ordenándose en la continuidad del tiempo, mirando hacia atrás, sin poder detenerse en el camino. El tiempo es un tema fundamental en la obra de Borges y considero que en esta cuestión el escritor argentino sí aportó ideas realmente extraordinarias. Pero como en cualquier cuestión filosófica, no hay progreso, sino como bien señalaba Savater, especulación. No es ciencia, no es tecnología, toda indagación filosófica es creación, es literatura, es conocimiento y pensamiento. Lo que distingue precisamente a la filosofía es la búsqueda de lo que no está al alcance del hombre pero que sin embargo es lo que le hace ser hombre. La existencia sólo es posible en el tiempo y pensarla fuera del mismo –la eternidad- será pura imaginación. En palabras del escritor: Nuestro destino […] no es espantoso por irreal, es espantoso porque es irreversible y de hierro. El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges. Sobre este ‘yo’ forjado de tiempo hay un ‘yo’ integral que se corresponde con el tiempo integral, es decir, el Todo es el tiempo, y nosotros seríamos una porción mínima de ese Todo constituido en la continuidad del tiempo, así, el mundo, sería un inmenso reloj de arena. A partir de la máxima de Heráclito, Borges añade esta fascinante apreciación: Pero como los mares urden oscuros canjes/ Y el planeta es poroso, también es verdadero/ Afirmar que todo hombre se ha bañado en el Ganges. El protagonista del relato La forma de la espada considera que lo que hace un hombre lo hacen todos los hombres y conviene con Shopenhauer en que cualquier hombre es todos los hombres. Se refiere –Borges- a dos actuaciones de dos personajes concretos, Eva y Jesucristo, para señalar que

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lo que ambos hicieron –la desobediencia y el sacrificio- fue fruto de una voluntad universal, la del hombre como un solo ser fuera del tiempo atomizado en múltiples seres en el tiempo. Esta cuestión filosófica del tiempo se traslada ya al plano teológico de la eternidad y como consecuencia al tema de Dios. La tendencia de Borges –como señala en el epílogo a Otras inquisiciones- a estimar las ideas religiosas o filosóficas por su valor estético y aún por lo que encierran de singular y de maravilloso convierte al escritor argentino en un jugador profesional de lo trascendente, es decir, un irónico creador que se divierte en los laberintos de la razón. Borges es fiel al carácter lúdico que todo filósofo no debe olvidar al adentrarse en las preguntas sin resolver de la humanidad, por eso, es un auténtico filósofo, pues sigue lo que Platón considerase esencial en toda labor filosófica: Spoudaios paizein, jugar en serio44. Y es que el instrumento fundamental en Borges para tratar los grandes temas de la historia de la literatura y de la filosofía es la ironía, como señala Manuel Benavides en su magnífico ensayo Borges y la metafísica: La empresa de Borges es una pregunta obsesiva por los poderes respectivos de la poesía y de la filosofía, de la imagen y el concepto. La respuesta es irónica; unas y otros denuncian los límites de nuestra finitud. Y la ironía -señala M. Benavides citando a Federico Schlegel- es la forma de la paradoja. Como ya se ha señalado, lo realmente fascinante en Borges es la forma en que configura la realidad por medio del lenguaje dotando ésta de elementos filosóficos integrados en la visión global del mudo. Ya en la Edad Media -tradición que Borges conocía- se establece una relación entre el lenguaje, el pensamiento y la realidad, contemplando el ser como resultado de la significación que por medio del pensamiento se establecía del mundo, y se reconocía el pensamiento, por tanto, como la realidad lingüística de cada individuo o de una lengua determinada y en consecuencia, una concreta visión del mundo. Esta tradición se abandona durante mucho tiempo y es en Alemania donde permaneció y se cultivó en mayor medida. El filósofo alemán Mauthner –al que ya me he referido- se ocupó de considerar esta perspectiva de corte logicista y profundizó en ella. Borges valoró enormemente las tesis de Mauthner e hizo lo que siempre solía hacer cuando una idea le seducía, convertirla en literatura. Sin embargo –y esto resulta curioso- Borges sentía una gran repulsión por el filósofo Heidegger el cual señaló y sostuvo que el lenguaje es la casa del ser. En su vivienda mora el hombre. Los pensadores y los poetas son los guardianes de esta vivienda, algo que supone una afinidad intelectual entre ambos, aunque los 44 Fernando Savater lo explica mucho mejor en su libro Jorge Luis Borges. Ed. Omega. (Capítulo V, La

sonrisa metafísica, pág. 126)

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motivos de su desagrado por Heidegger eran por otras cuestiones no estrictamente filosóficas que no son necesarias señalar. En su magistral relato Tlön, Uqbar, Orbius Tertius, Borges descubre en una enciclopedia – con asombro absoluto- el idealista planeta de Tlön y nos lo describe detalladamente. La ficción usurpa poco a poco a la misma realidad, como bien expresa Diego Valverde Villena: Un mundo imaginario que empieza a filtrarse –tenuemente al principio, luego con progresiva fuerza- en el mundo real. De nuevo la cuestión del lenguaje cobra aquí vital importancia pues las características del lenguaje de Tlön vienen determinadas por su concepción de la realidad y el modo en que expresan el mundo le sirve a Borges para entender cómo lo perciben. Su lenguaje y las derivaciones de su lenguaje – la religión, las letras, la metafísica- presuponen el idealismo, señala Borges en el relato. Se observa evidente que la religión, las letras y la metafísica son derivaciones del lenguaje, lenguaje éste que advierte la noción idealista del mundo y de tal modo conciben un mundo en el que sólo hay sucesividad temporal sin espacio en ella, no hay sustantivos […] hay verbos impersonales, calificados por sufijos (o prefijos) monosilábicos de valor adverbial. El adjetivo monosilábico es la palabra esencial y el sustantivo es acumulación de adjetivos. El sustantivo es la creación del objeto inexistente hasta entonces originado de la idea. Las cosas se van creando a medida que el hombre las va uniendo en la temporalidad a través de los procesos mentales sucesivos. Los tlönianos no conciben que lo espacial perdure en el tiempo. También se piensa en la eternidad pero ya sólo como una hipótesis no como una percepción, la memoria, la teología, el sueño, incluso el materialismo (lógica y paradoja), son también elementos teóricos interpretativos de lo real. La filosofía en Tlön se considera un juego, no buscan la verdad […] buscan el asombro y por eso se incluye en la rama de la literatura fantástica. La paradoja de las monedas es un insulto al idealismo tlöniano –que no admite el número plural-, sólo hay una moneda –el concepto- y las demás sólo poseen valor metafórico, si la igualdad comporta la identidad, habría que admitir asimismo que las nueve monedas son una sola. Se llega a la conclusión de que todo es uno –recordando a Platón y a Schopenhauer- y que todos los hombres, en el vertiginoso instante del coito, son el mismo hombre. Todos los hombres que repiten una línea de Shakespeare, son William Shakespeare, tema que también se presenta en Pierre Menard, autor del Quijote y en tantos otros poemas, relatos y ensayos borgianos. La idea es memoria y perdura en su recuerdo y con ella el objeto que representa, el olvido disipa el objeto y el hecho de que en cualquier ser

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perdure la idea hará que perdure el objeto, a veces unos pájaros, un caballo, han salvado las ruinas de un anfiteatro. El asombro de Borges al descubrir el planeta de Tlön es la prueba de que la filosofía forma parte de la literatura fantástica y tales ideas filosóficas son las que han concebido a los objetos y a los seres del conspirado Tlön. Sea este relato prueba tangible de un pensamiento que -trasformado en ficción literaria- camina más allá de sus límites estéticos. Detengámonos ahora en el Borges oral, otro Borges distinto al de su literatura. Las palabras de un maestro, de un pensador intenso y extenso. Podemos prescindir en nuestro pensamiento del espacio, pero de ninguna manera podemos prescindir del tiempo, señala Borges en sus conversaciones con Roberto Alifano. Borges nos hace imaginar un mundo donde sólo tuviéramos un sentido, el oído. Así nuestros únicos instrumentos de comunicación serían las palabras y la música. Como dijo Schopenhauer, la música no es algo que se agrega al mundo: la música es un mundo en sí misma. Sin embargo no podemos imaginar un mundo sin tiempo porque el tiempo es el problema esencial de la existencia. El tiempo es la sucesión. Existir es ser tiempo. Nosotros somos tiempo. […] El tiempo está hecho de memoria […] Y esa memoria está hecha a su vez, en buena parte, de olvido. Borges elabora un discurso en el que da voz a muchos de los grandes maestros de la palabra y de la idea, de este modo sus palabras suenan todavía más altas, llenas de verdad. En Borges encontramos a filósofos como Heráclito, Platón, San Agustín, Plotino, Kant, Berkeley, Schopenhaer, Hume, Spinoza... Nombres que por sí mismos abarcan múltiples senderos, Borges sabe invocarlos en el momento justo en que se debe hacer, cuando precisa de ellos, cuando a partir de ellos se busca a sí mismo, así nos ofrece una reflexión concebida pausadamente, fruto de su saber y de su imaginar. Borges se definía lector antes que escritor, por eso gran parte de su literatura es un homenaje a todas sus lecturas, es una fascinación por la palabra que mora en aquellos laberintos de ficciones, de nombres y adjetivos, de tiempos y ciclos, de versos hallados en ese viaje luminoso de la mente que comienza siempre en una biblioteca. El 11 de enero de 1975 mantienen un inquietante diálogo Jorge Luis Borges y Ernesto Sábato moderado por Orlando Barone, se alternan diversos temas vitales: la primera manifestación artística, el lenguaje y las revoluciones del lenguaje, la unidad geográfica de Latinoamérica, la realidad a través del

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artista… Borges habla en todo momento con esa luminosidad verbal tan frecuente en sus conversaciones. Ernesto Sábato, sin embargo, polemiza con su compatriota insistentemente, parece no estar de acuerdo con él en muchas cosas. También se habla sobre Dios y la creencia. Sábato manifiesta que el catolicismo es un despropósito pues no se basa en la sensatez sino en el absurdo, querer aplicar nuestras categorías humanas y sobre todo racionales a algo que las trasciende… Un disparate, comenta Sábato. Borges añade irónicamente: creo que basta un dolor de muelas para negar la existencia de un Dios todopoderoso. Este diálogo teólogico es breve pero indica en Borges un escepticismo religioso propio del hombre occidental moderno, o mejor dicho, posmoderno, Borges prefiere aceptar su propia propuesta enigmática de un Dios que nos está soñando, que estamos soñando, que es soñado al mismo tiempo. Borges entiende que Dios es una gran ficción del hombre y por tanto, un maravilloso -quizá el más importante- personaje literario que ha dado la humanidad desplegado además en Jesucristo. Hay un arquetipo posible: Dios es tan generoso con el hombre, que le da todo, hasta la posibilidad del Infierno. Pero quién sabe si esos regalos convienen, ¿no? Es la contestación de Borges a Sabato ante la afirmación de éste de la posible existencia de un Dios todopoderoso y perverso que se complace – recogiendo la ironía borgiana- causándonos dolor de muelas. Esta idea de Borges de la generosidad y malevolencia de Dios se introduce en muchos de sus poemas afirmando siempre la existencia de la deidad, del ser superior creador de seres. Recordemos los primeros versos de uno de los poemas más célebres de Borges, el ‘poema de los dones’: Nadie rebaje a lágrima o reproche / esta declaración de la maestría / de Dios, que con magnífica ironía / me dio a la vez los libros y la noche. Dios, el ser absoluto, el todo, lo eterno, es una mirada que el hombre no alcanza a visualizar nítidamente, sin duda, sin temor, sin misterio, por tanto, la visión más esclarecedora – como ya se ha advertido- es la ironía, puesto que su principal suposición es la lógica y atenta mirada, crítica y punzante, transgresora y fatídica, descreída y aguda, astuta y elocuente pero basada siempre en lo absurdo o en lo antagónico, en ese espacio inherente de la realidad que se nos escapa, que no sabemos explicar, donde no se puede negar o afirmar algo pues tal inferencia no admite una deducción lógica, la ironía es la respuesta y la pregunta al mismo tiempo, dice lo que no dice y no dice lo que realmente dice, es una exactitud burlada, un disparate que se presenta como indiscutible, que confunde aclarando.

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El senador Boecio en su libro De Consolatione Philosophae describió una carrera de caballos y un espectador que la observaba y a un Dios que a su vez observaba la carrera y al espectador. Borges imagina que ese Dios también es observado: Dios mueve al jugador y éste, la pieza. / ¿Qué Dios detrás de Dios la trama empieza / De polvo y tiempo y sueño y agonía? Es incontestable el origen pues se basa en la idea de eternidad que es, de este modo, atemporal y simultanea. En palabras de Borges: la eternidad es la muy aventurada hipótesis de que existe un instante, y que en ese instante convergen todo el pasado, todos nuestros ayeres como dijo Shakespeare, todo el presente y todo el porvenir. No podemos olvidar, finalmente, que una parte del discurso de Borges se expresa en términos utópicos. Lo difícil sería saber el grado de utopía que ocupa en todo el corpus borgiano. Parte de una ordenación del mundo literaria pero que sin embargo se acoge a una extrema y sensata idea de libertad en que el lector rechaza o acepta el texto al que se ocupa. Borges, más lector que escritor, nos muestra el escenario de su lugar ideal, lugar que le es vedado físicamente, como cualquier lugar utópico, pero que sin embargo puede reconocer en su memoria, que es la que elabora su discurso estético, y en la que debe apoyarse para vencer al olvido de sí mismo, del Borges que se aleja. SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ESPÍRITU: GLOSAS A UN RELATO DE JORGE LUIS BORGES “El inmortal” es uno de los relatos de género fantástico que Borges incluyó en “El Aleph”, colección ésta de relatos que, a excepción de “Emma Zunz” y la “Historia del guerrero y la cautiva”, gira en torno a este género de la literatura al que Borges, con su acostumbrada ironía, hubo de incluir la Teología como una rama de esta literatura, la fantástica. “El inmortal” es un relato complejo y trataremos de ver dónde radica su complejidad, cómo está construido y de qué elementos se vale su autor para la elaboración de un argumento que, según la opinión de numerosos críticos, constituye uno de los mejores urdidos de la narrativa borgiana. Señalemos el tema principal del relato antes de perdernos definitivamente en él. Sin un esfuerzo intenso y solamente echando un vistazo al título podemos sospechar que el tema es la inmortalidad y ciertamente así es. La inmortalidad tratada desde una mirada panteísta donde un solo hombre

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inmortal es todos los hombres y a su vez ninguno. Y a partir de esta idea también puede afirmarse, como luego veremos, que un solo texto también es todos los textos. Según Borges este relato vendría a ser un “bosquejo de una ética para inmortales” y su tema “el efecto que la inmortalidad causaría en los hombres”. Este efecto lo describe Borges a través del autor implícito del relato, el anticuario Joseph Cartaphilus, quien narra la vida del tribuno romano Marco Flaminio Rufo. Así podremos presenciar en este relato la voz de un hombre que fue todos y a la vez fue nadie, ya que fueron “las palabras de otros […] la pobre limosna que le dejaron las horas y los siglos”. El texto presente nos servirá para hacer una reflexión de la propia literatura, del propio hecho de escribir, de la creación, de la originalidad y de la tradición. Pues en Borges veremos que es imposible innovar, que toda novedad no es más que un recuerdo y que como en Harold Bloom, Derrida, Kristeva o en Barthes el escenario de la intertextualidad en la literatura alcanza cotas extremas. Entendida ésta como fenómeno inconsciente del escritor que a la manera en que T.S. Eliot expone en “Tradición y talento individual” la poesía, y por extensión la literatura, forma un todo viviente de todos los textos que han sido escritos, idea ésta que como luego veremos también está en Valery, Emerson o Shelley, incluso, de manera más amplia, en Platón. Junto a la intertextualidad inconsciente que Cartaphilus irá desparramando a lo largo de todo el relato se enfrenta la intertextualidad consciente que Borges, de manera irónica, lúdica y erudita, irá desparramando a lo largo de su relato. He aquí el juego borgiano al que nos enfrentamos, el puzzle que contiene otro puzzle, el laberinto cuyo centro contiene otro laberinto. El relato comienza con la voz de un autor implícito que no está representado y que podría ser el propio Borges –autor real- o un investigador que nos da cuenta del siguiente hecho: la entrega de “los seis volúmenes en cuarto menor (1715-1720) de la Ilíada de Pope” que el anticuario Cartaphilus realizó a la princesa de Lucinge, hallándose ahí un manuscrito que “está redactado en inglés y abunda en latinismos”. Este manuscrito es la narración, como antes hemos señalado, de la vida de Marco Flaminio Rufo. Tal narración, que se correspondería con un relato diegético, dividido en cinco capítulos, concluye con una discusión sobre la autoría de la misma ¿Flaminio Rufo? ¿Cartaphilus? ¿Homero? En definitiva todo un juego cervantino que nos lleva a afirmar que tal autoría realmente es lo que menos importa, pues, como señala el anticuario Carthapilus, a quien se le atribuye la narración, “Yo he sido Homero; en breve seré Nadie, como Ulises; en breve seré todos: estaré muerto.” Finalmente el relato termina con una Posdata de 1950 donde el autor

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implícito no representado del comienzo cierra el relato refiriendo la documentada acusación, en un magistral juego erudito, del doctor Nahum Cordonero, de que toda la narración es apócrifa. El relato posee la clásica estructura marco en abismo que nos recuerda a Las mil y una noches, libro sumamente apreciado por Jorge Luis Borges. Su estructura es circular pues la abre y la cierra el que nosotros llamaremos, pues no está representado, el investigador erudito: el Borges ficcional del relato o su alter ego. Pero volvamos a dar otro repaso al relato fijándonos en otros elementos compositivos del mismo. “El inmortal” se abre con una cita de Francisco Bacon que presenta el tema, la tesis, del relato borgiano: “Salomón dijo: No hay nada nuevo sobre la tierra. Y así, de la misma manera que Platón imaginó que todo conocimiento no es sino un recuerdo, del mismo modo Salomón sentenció que toda novedad no es sino un olvido.” Recuerdo y olvido serán dos elementos muy recurrentes a lo largo de todo el relato que tendrán un papel específico en cada lugar, por ejemplo aquí: “Los hechos ulteriores han deformado hasta lo inextricable el recuerdo de nuestras primeras jornadas”, el tiempo del relato parece difuminarse gravemente provocando en el lector cierta desorientación o el propio olvido de datos circunstanciales que hacen perderse también al lector en la maraña de identidades que va tomando Cartaphilus a medida que avanza el relato: “abuso de rasgos circunstanciales que aprendí en los poetas y que todo lo contamina de falsedad, ya que esos rasgos pueden abundar en los hechos, pero no en su memoria”, sentencia Cartaphilus. La memoria es por tanto Todo y Nada. Y como vemos al final del relato, citando el investigador erudito a Cartaphilus, la memoria, pasada por la tela del olvido, nos reduce a lo que somos: “Cuando se acerca el fin –escribió Cartaphilus- ya no quedan imágenes del recuerdo; sólo quedan palabras. Palabras, palabras desplazadas y mutiladas, palabras de otros, fue la pobre limosna que le dejaron las horas y los siglos.” Vemos como en un sorprendente recurso borgiano el narrador del nivel extradiegético (investigador erudito) cita al del nivel diegético (Cartaphilus). Tal que la idea de ‘reminiscencia’ de Platón así se nos presenta lo que fue la vida del anticuario de Esmirna. Y lo que sería, en definitiva, la vida de todo texto. Es, por tanto, una reflexión sobre el propio hecho de la literatura que no sería sino un recoger la voz de lo que ya se ha dicho. Una originalidad improbable frente a la tradición; una intertextualidad, un contagio, inevitable. Pues como el propio Borges ha escrito en su poema Everness:

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“Sólo una cosa no hay. Es el olvido”. Después volveremos sobre esta idea panteísta, ya tratada por filósofos a los que Borges leyó con sumo interés, como Plotino o Spinoza, planteada en muchos lugares de la narración una vez nos vayamos deteniendo en ellos, pues en mí opinión significa el tema principal del relato y por extensión uno de los temas más y mejor tratados por Borges a lo largo de su literatura, lo apreciamos en textos como La flor de Coleridge, El acercamiento a Almotásim, La forma de la espada, Tres versiones de Judas, De alguien a nadie, Los teólogos o el magistral relato Tlön, Uqbar, Orbis Tertius donde refiriéndose a los habitantes de Tlön escribe Borges: Explicaron que una cosa es igualdad y otra identidad y formularon una especie de reductio ad absurdum, o sea el caso hipotético de nueve hombres que en nueve sucesivas noches padecen un vivo dolor. ¿No sería ridículo -interrogaron- pretender que ese dolor es el mismo? Y en una nota a pie de página apostilla: En el día de hoy, una de las iglesias de Tlón sostiene platónicamente que tal dolor, que tal matiz verdoso del amarillo, que tal temperatura, que tal sonido, son la única realidad. Todos los hombres, en el veniginoso instante del coito, son el mismo hombre. Todos los hombres que repiten una línea de Shakespeare, son William Shakespeare. El protagonista de nuestro relato se llama Joseph Cartaphilus, se puede sospechar que Borges juega con las iniciales de este nombre (J. C) en referencia a Joseph Conrad y así convertir a Cartaphilus también en otro palimpsesto, en un nombre escrito sobre el nombre de otro. Además Cartaphilus nace en Esmirna, como Homero y muere en la isla de Ios, también como Homero. Y es que no cabe duda de que es Homero, como el mismo Cartaphilus confiesa. La narración borgiana está totalmente plagada de estos recursos intertextuales, juegos eruditos que en definitiva sirven para sostener y justificar la tesis misma del relato: “[…] sólo quedan palabras. No es extraño que el tiempo haya confundido las que alguna vez me representaron con las que fueron símbolos de la suerte de quien me acompañó tantos siglos”, dice Cartaphilus confesando que él también ha sido Homero. Tal era el caudal lingüístico recogido por Cartaphilus que, el investigador erudito al principio del relato, usando el discurso indirecto libre, recuerda lo que dijo la princesa de Lucinge de Cartaphilus, mediante una descripción o mirada conceptual en un nivel analítico-psicológico, dice de él: “Era, nos dice, un hombre consumido y terroso, de ojos grises y barba gris, de rasgos singularmente vagos. Se manejaba con fluidez e ignorancia en diversas lenguas; en muy pocos minutos pasó del francés al inglés y del inglés a una conjunción enigmática de español de Salónica y de portugués de Macao”.

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Este es el primer momento del relato donde se describe a Cartaphilus como alguien cuyo discurso es múltiple, en este caso haciendo alusión a su polilingüísmo. Es decir, en el propio plano de la lengua y no sólo en el intelectual, la propensión de Cartaphilus a la acumulación de conocimientos se hace visible, conformando su propio ser. Pero este dominio de la lengua está tergiversado, como todo en Cartaphilus: “pasó del francés al inglés y del inglés a una conjunción enigmática de español de Salónica y de portugués de Macao”. Dice a “una conjunción enigmática”, una especie de habla propia, una mixtura provocada por la memoria y el olvido. Tal tergiversación nos hace poner en juego el concepto de misreading de Paul De Man, donde toda lectura es interpretación y, por tanto, tergiversación. También nos lleva a pensar en la deconstrucción derridiana, mediante la cual se afirma que no aclara los textos sino que “las relaciones textuales y las figuras en ellos presentes producen una lógica doble o aporética”, en palabras de Culler (1982, pág.99) y como señala el profesor Pozuelo Yvancos: “deconstruir o enfrentar los textos a sus contradicciones internas y a la metafísica radical de la que parten, no es destruir sino leerlos en sus implicaciones, presuposiciones, posibilidades no exploradas, etc” (1994, pág. 135) Así, más adelante del relato, Cartaphilus oye hablar del río cuyas aguas dan la inmortalidad en la voz de un jinete ensangrentado, al fin se baña en el río y llega a la Ciudad de los Inmortales. Pero este viaje resulta muy arduo, conoce a un troglodita que había perdido la capacidad de hablar pero que luego resulta ser el autor de la Odisea, otro inmortal. El viaje de Cartaphilus no deja de ser un regreso a lugares comunes, una sabia deconstrucción de los mismos, vemos el paralelismo de sus duras jordanas con las que Dante padeció acompañado de Virgilio, Cartaphilus en este caso, acompañado de Argos, nombre con el que decide llamar al troglodita pues le seguía a todas partes como el perro de Homero: “Había nueve puertas en aquel sótano; ocho daban a un laberinto que falazmente desembocaba en la misma cámara; la novena (a través de otro laberinto) daba a una segunda cámara circular, igual a la primera. Ignoro el número total de las cámaras; mi desventura y mi ansiedad las multiplicaron. El silencio era hostil y casi perfecto; otro rumor no había en esas profundas redes de piedra que un viento subterráneo, cuya causa no descubrí; sin ruido se perdían entre las grietas hilos de agua herrumbrada. Horriblemente me habitúe a ese dudoso mundo; consideré increíble que pudiera existir otra cosa que sótanos provistos de nueve puertas y que sótanos largos que se bifurcan. Ignoro el tiempo que debí caminar bajo tierra; se que alguna

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vez confundí, en la misma nostalgia, la atroz aldea de los bárbaros y mi ciudad natal, entre los racimos.” Otro ‘topoi’ de la literatura borgiana es el laberinto, la idea de múltiples bifurcaciones y la imposibilidad de llegar al centro del mismo, como señala en otra parte del relato: “Un laberinto es una casa labrada para confundir a los hombres; su arquitectura, pródiga en simetrías, esta subordinada a ese fin. En el palacio que imperfectamente exploré, la arquitectura carecía de fin”. Cartaphilus, o Flaminio Rufo, para los que duden de si el documento es apócrifo, nos describe una ciudad en la que predomina lo infinito, lo vertiginoso: “Abundaban el corredor sin salida, la alta ventana inalcanzable, la aparatosa puerta que daba a una celda o a un pozo, las increíbles escaleras inversas, con los peldaños y la balaustrada hacia abajo. Otras, adheridas aéreamente al costado de un muro monumental, morían sin llegar a ninguna parte, al cabo de dos o tres giros, en la tiniebla superior de las cúpulas”. Y otra vez la duda de la tergiversación: Ignoro si todos los ejemplos que he enumerado son literales; se que durante muchos años infestaron mis pesadillas; no puedo ya saber si tal o cual rasgo es una transcripción de la realidad o de las formas que desatinaron mis noches”. Para Cartaphilus su conocimiento de la Ciudad de los Inmortales resulta ser una experiencia casi terrible, desconcertante y abismal al igual que, en otro plano, nuestro autor real, Jorge Luis Borges, siente al recorrer una biblioteca. (léase el relato “La biblioteca de Babel, que comienza así: “El universo (que otros llaman la Biblioteca) se compone de un número indefinido, y tal vez infinito, de galerías hexagonales, con vastos pozos de ventilación en el medio, cercados por barandas bajísimas. Desde cualquier hexágono se ven los pisos inferiores y superiores: interminablemente”.) Cartaphilus por tanto, a pesar de un inmenso deseo de convertirse en inmortal y de llegar a la ciudad descubre que su viaje no era tan maravilloso como prometía, llega a decir “La codicia de ver a los Inmortales, de tocar la sobrehumana Ciudad, casi me vedaba dormir” pero podríamos decir que la ciudad le supera, al igual que la inmensa vastedad de libros supera al protagonista de “la biblioteca de Babel”. Tal vez esta sensación pueda ser la misma que se alude en el otro relato citado: “La certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma”, señala el autor implícito de “La biblioteca de Babel”. No sería demasiado aventurado afirmar, y esta es una interpretación personal, que la Ciudad de los Inmortales es la alegoría de una enorme biblioteca, milimétricamente ordenada y dispuesta pero que al entrar en ella, al perderse el lector en sus infinitos libros, éste desordena, desfigura, tergiversa y deconstruye.

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La focalización, que es interna en ambos narradores, tiene una especial importancia en el texto pues en todo momento el protagonista-narrador observa y valora lo que ve, incluso lo que ve en sus sueños. Así describe Cartaphilus uno de sus sueños antes de llegar a la ciudad: “Insoportablemente soñé con un exiguo y nítido laberinto: en el centro había un cántaro; mis manos casi lo tocaban, mis ojos lo veían, pero tan intrincadas y perplejas eran las curvas que yo sabía que iba a morir antes de alcanzarlo”. Pero finalmente consigue beber el agua del cántaro y se encuentra con una ciudad claramente deconstruida, una ciudad construida sobre los cimientos de la primera, un orden desordenado: “En cuanto a la ciudad cuyo nombre se había dilatado hasta el Ganges, nueve siglos haría que los Inmortales la habían asolado. Con las reliquias de su ruina erigieron, en el mismo lugar, la desatinada ciudad que yo recorrí: suerte de parodia o reverso y también templo de los dioses irracionales que manejan el mundo y de los que nada sabemos, salvo que no se parecen al hombre. Aquella fundación fue el último símbolo a que condescendieron los Inmortales; marca una etapa en que, juzgando que toda empresa es vana, determinaron vivir en el pensamiento, en la pura especulación”. Así los Inmortales se convierten trogloditas. Vuelven a ser el origen, todo y nada al mismo tiempo.

Todo se reformula y adquiere nueva identidad en el relato. Si acometemos una lectura del mismo fijándonos en el tratamiento del tiempo vemos en primer lugar que la narración del anticuario se articula retrospectivamente en la que predominan, como no podía ser de otro modo al acometerse el intento de resumir la vida de alguien inmortal, las anacronías y las elipsis temporales. Así en el primer párrafo del capítulo V, Cartaphilus resume lo que ha sido su vida –o sus vidas pues durante ese tiempo se dedica a múltiples profesiones y actividades como si su identidad se multiplicase- desde el año 1066 hasta que bebe de las aguas que le devuelven a su condición de mortal en el año 1921. E irónicamente, afirma quien ha sido casi todos los hombres: “de nuevo me parezco a todos los hombres. Esa noche dormí hasta el amanecer”. Por fin el protagonista de abandona al sueño, para vivir otra vida, otra vida en abismo como la estructura del relato, que es la del sueño. Y es que en ningún momento del relato queda claro si todo lo que ocurre al protagonista es real o es sólo un sueño, o al menos no se logra advertir qué parte es la real y qué parte es la transformada por el olvido o por los rasgos circunstanciales añadidos, soñados, tergiversados. “No recuerdo las etapas de mi regreso, entre los polvorientos y húmedos hipogeos. […] Nada más puedo recordar […] Ese olvido, ahora insuperable, fue quizá voluntario; quizá las circunstancias de

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mi evasión fueron tan ingratas que, en algún día no menos olvidado también, he jurado olvidarlas”. Es necesario recordar, recobrar lo que siempre estuvo ahí, la reminiscencia platónica, así el protagonista nos cuenta de su acompañante el troglodita: le puse el nombre de Argos y trate de enseñárselo. Fracasé y volví a fracasar. Los arbitrios, el rigor y la obstinación fueron del todo vanos. Inmóvil, con los ojos inertes, no parecía percibir los sonidos que yo procuraba inculcarle”. Pero ante la imposibilidad de comunicación con el troglodita el protagonista realiza la siguiente reflexión en una clara mirada valorativa: “Pensé en un mundo sin memoria, sin tiempo; considere la posibilidad de un lenguaje que ignorara los sustantivos, un lenguaje de verbos impersonales o de indeclinables epítetos. Así fueron muriendo los días y con los días los años, pero algo parecido a la felicidad ocurrió una mañana. Llovió, con lentitud poderosa”. Notamos de nuevo el magistral dominio de la elipsis temporal donde en una sola frase se concluye: “Así fueron muriendo los días y con los días los años”, el tiempo, como vemos, pasa para un inmortal de una manera vertiginosa si es la memoria la que pretende recuperarlo. Finalmente Cartaphilus y Argos consiguen encontrarse, comprenderse de alguna manera ante la inmensa felicidad que sienten ambos al ver que llueve tras un largo tiempo de sequía: “Argos, le grité, Argos”. Y cuando grita su nombre el troglodita recuerda aquello que había olvidado, pues como veíamos en la cita de Bacon “toda novedad no es si no un olvido”. Recuerda que Argos es el perro de Ulises y después ante la pregunta por su conocimiento de la Odisea el troglodita responde: “Muy poco, dijo. Menos que el rapsoda más pobre. Ya habrán pasado mil cien años desde que la inventé”.

Pero Homero no sólo es Argos el troglodita sino que también es Cartaphilus. Cabe recordar aquí la famosa teoría que sostiene que Homero realmente nunca existió, que la Odisea es la memoria de todo un pueblo y Homero sería el autor ficticio que representa a todos los griegos que fueron recogiendo la Odisea en su memoria. Es leyenda también la afirmación de que muchos griegos se sabían los viajes de Ulises de memoria y se ayudaban mirando la posición que las estrellas ocupan en el firmamento. Así cada estrella vendría a ser un verso de la Odisea. Y, como queda implícito y explícito en el relato, poco importa quién escribiese la Odisea pues como el autor real, Borges, explica en su texto “La flor de Coleridge”, citando a Valery: “La Historia de la Literatura no debería ser la historia y de los accidentes de su carrera o la carrera de sus obras, sino la Historia del Espíritu”. En este sentido Jaime Alazraki (1974, pág. 87) señala: “Como la historia universal, que según el panteísmo es la historia de un solo hombre,

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la historia de toda la literatura es la historia de un solo libro, obra de un solo autor –el Espíritu-“. Borges en este texto toma también la idea de Emerson casi similar a la anterior: “diríase que una sola persona ha redactado cuantos libros hay en el mundo” o la idea de Shelley de que todos los poemas del pasado, del presente y del futuro componen un único poema infinito. Estamos viajando durando todo el relato por el tema principal, el panteísmo, desgajado en múltiples temas secundarios que vienen a desembocar casi siempre en el principal. Todo es todo, podía decirse, y todo también es nada. Alguien es todos y nadie al mismo tiempo. Pasemos a analizar más concretamente los dos últimos capítulos del relato, que son quizás lo más interesantes y, sin lugar a dudas, los más complejos, de los cinco que componen el relato. Incluyendo claro está la Posdata de 1950 y conclusión del todo el texto, realizada por el otro autor implícito, el no representado, esto es, el investigador que nos presenta en forma de nota introductoria, el hallazgo del manuscrito de Cartaphilus al iniciarse el relato. En el capítulo IV como ya se ha señalado se dilucida finalmente que los trogloditas son los inmortales y que la ciudad que él había visitado era, como en un palimpsesto, la construcción de otra ciudad encima de la original. El propio Homero es quien aconseja la construcción de la ciudad: “Fue como un dios que creara el cosmos y luego el caos”, afirma Joseph Cartaphilus. A continuación Cartaphilus inicia una mirada valorativa y conceptual que ocupa un párrafo y que, visto de manera independiente al relato, podría pertenecer claramente al género ensayístico. En este párrafo es donde más claramente queda expuesto el tema del relato: “Ser inmortal [afirma el anticuario de Esmirna] es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal”. Este es el punto de vista del personaje protagonista acerca de la inmortalidad que él mismo ha experimentado. Para él lo realmente terrible y divino al mismo tiempo de la inmortalidad es la auto-conciencia de ese hecho. Aquí sin duda está la clave fantástica del cuento, el hecho de pensar en la posibilidad de la inmortalidad. Más adelante empieza la mirada valorativa desde una perspectiva religiosa del hecho de la inmortalidad, aquí nos dice que en las principales religiones (judía, cristiana y musulmana) “tal convicción es rarísima” recurriendo de nuevo al también común recurso de la ironía, donde por un lado se dice que tales religiones profesan la inmortalidad pero que por otro: “la veneración

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que tributan al primer siglo prueba que sólo creen en el, ya que destinan todos los demás, en numero infinito, a premiarlo o a castigarlo”. Llegamos aquí a un punto muy interesante, el protagonista valora positivamente la religión budista por un concepto que incorpora llamado ‘Karma’, donde toda causa tiene su efecto y por tanto, “en un plazo infinito le ocurren a todo hombre todas las cosas”. Asentado en esa lógica el protagonista establece la siguiente conclusión: “acaso el rústico poema del Cid es el contrapeso exigido por un solo epíteto de las Églogas o por una sentencia de Heráclito”. Y a continuación se llega a la exposición del tema principal del relato, pues es aquí en mi opinión donde más claramente queda sintetizado: “Homero compuso la Odisea; postulado un plazo infinito, con infinitas circunstancias y cambios, lo imposible es no componer, siquiera una vez, la Odisea. nadie es alguien, un solo hombre inmortal es todos los hombres. Como Cornelio Agrippa, soy dios, soy héroe, soy filósofo, soy demonio y soy mundo, lo cual es una fatigosa manera de decir que no soy.” Una vez dilucidado el tema el lector comprende que el Inmortal ya no es un solo personaje sino que es muchos, su personalidad se ha bifurcado, se ha perdido en el laberinto del tiempo. Para los mortales, pues, todo “tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso” debido al paso del tiempo pero para los Inmortales “cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visible, o el fiel presagio de otros que en el futuro lo repetirán hasta el vértigo.” Poco a poco las claves del relato se van descifrando, Argos y Cartaphilus han sido Homero, cada uno en su inmortalidad han llegado a ser el mismo hombre y han llegado a escribir la Odisea. Así, como en el famoso relato “Borges y yo” también se podría decir: “Así mi vida es una fuga y todo lo pierdo y todo es del olvido, o del otro”. El capítulo V comienza con la enumeración de los trabajos de Cartaphilus que ya hemos referido hasta que bebe de las aguas que le hacen volver a ser mortal. Y, casi súbitamente, cogiendo de sorpresa al lector, el relato da un giro total y Cartaphilus comienza a reflexionar sobre la narración que acaba de contarnos. Sospecha que hay algo falso en ella e introduce una oración marcada en cursiva que indica lo siguiente: La historia que he narrado parece irreal porque en ella se mezclan los sucesos de dos hombres distintos. Nos desvela que durante todo el relato ha habido una serie de anomalías y de coincidencias que hacen pensar que Homero está, intertextualmente, detrás de todo. De nuevo la idea del palimpsesto cala en el relato pues da la sensación de que la vida de Cartaphilus está reescrita, como la Ciudad de Los Inmortales, sobre la vida y las letras de Homero.

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Así se acerca el relato a una de las frases más bellas del mismo: “Cuando se acerca el fin, ya no quedan imágenes del recuerdo; sólo quedan palabras” Otro recurso interesante consiste en la nota a pie de página que aparece justo antes de la frase citada y que serviría en primer lugar para dotar al relato de las cualidades que un texto erudito posee y al mismo tiempo para añadir mayor desconcierto textual e intelectual al mismo, pues aquí se nos habla, por ejemplo, de la hipótesis ya aludida de un Homero simbólico. En la Posdata de 1950 el autor real –Borges- en la voz de su alter ego –el investigador erudito- crea la figura de otro investigador y lector de la narración de Cartaphilus, esto es, que establece su particular interpretación del mismo, quien recuerda otras voces reflejadas en el texto, otras huellas descubiertas bajo este palimpsesto, de escritores tan dispares como Plinio, Thomas De Quincey, Descartes y Bernard Shaw. El citado erudito-lector, llamado Nahum Cordovero, asegura que todo el documento es apócrifo. Y ciertamente así lo es, otra ironía borgiana que cierra el relato, pues ya fuera del código y juego ficcional no nos queda más remedio que afirmar que el texto es de Jorge Luis Borges. O tal vez no lo sea. Pues sería más justo afirmar que es obra de ese gran autor inmortal llamado Literatura o Historia del Espíritu. Las viejas palabras, tergiversadas y mutiladas, releídas, deconstruidas y resemantizadas crean otras palabras nuevas, sin olvidar que toda novedad no es sino un recuerdo, un olvido que viene más tarde o más temprano, que llega a nuestra memoria para hacernos comprender que siempre estuvo ahí. Presente en la Eternidad del Hombre único que es, ha sido y será todos los hombres.

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