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como ilustración de tesis. Ahora bien, previa-mente a la función específica que Kant atribuyea la Biblia, una particular hermeneutica sacra essupuesta. En otros términos, detrás del uso quehace Kant del texto bíblico, una exégesis, expre-sa o tácita, se hace necesaria.

Estoy empeñado en remediar de alguna for-ma este vacío en los estudios kantianos. Quieropues rescatar la exégesis bíblica de Kant, frente ala desatención manifestada por los historiadoresde la filosofía y de la hermenéutica en general, yal descuido de los historiadores de la hermeuticasacra.

Las páginas que siguen recogen algunasideas centrales nacidas de una investigación queme ocupa desde hace ya varios años. Su origen seremonta un ensayo programático en francés, ycuyo título es Peut-on dégager des principes her-méneutiques dans l'usage kantien des textes reli-gieux? (inédit, Ottawa, Université d'Ottawa,1994). Una versión castellana de este ensayo,con el título Kant, lector de la Biblia, apareciópublicado en la revista Praxis filosófica de la Es-cuela de Filosofía de la Universidad del Valle.\Por último, para una presentación sistemática dela exégesis sagrada en Kant, desde una perspec-tiva temática e histórica, me permito remitir a mitesis doctoral Herméneutique critique. La lecturekantienne de la Bible. Principes et applications(inédit, Ottawa, Univesité d'Ottawa, 1997).

Andrés Lema Hincapié

Kant y las Sagradas Escrituras

Summary: Kant's hermeneutica sacra isconstantly neglected. Scholarship has not paidenoughattention to this subject in Kant's works.Still, / want to prove that there are precise prin-cipIesguiding his exegesis and that they are re-/atedto three specific contexts, id est, a time con-text, a controversy context and the Kantian phi-/osophycontexto

Resumen: Pocos hablan de una hermenéu-ticasagrada en Kant. Los investigadores casi nohanatendido a este aspecto del pensamiento deKant.Quiero probar que su exégesis posee prin-cipiosbien precisos y que ellos se relacionan contres contextos definidos: un contexto de época,uncontexto de controversia y el contexto de lafi-/osofíakantiana.

Kant no ha corrido con la suerte que han te-nidoSpinoza y Hobbes, para sólo citar dos pen-sadoresde la Modernidad. En-dos siglos de inter-pretación-de la filosofía kantiana, las relacionesdel filósofo de Konigsberg con la Biblia no hansidoobjeto de análisis mayores. Si se exceptúanalgunos pocos artículos de estudiosos de lenguaalemanay de lengua francesa, así como las reac-ciones de ciertos exégetas contemporáneos deKanty el valioso libro de Henri d' Aviau de Ter-nay, Traces bibliques dans la loi morale che:Kant (Paris, Beauchesne, 1986), un amplio estu-diosobre la presencia de las Sagradas Escriturasen la obra kantiana aparece como el olvido cons-tantede sus intérpretes y críticos. Sin embargo,en muchos de los textos importantes y menoresdel filósofo alemán el Libro Sagrado tiene un lu-garde importancia, ya como fuente de temas, ya

1. Preámbulo

Hacia el año 1790 Kant escribía: "Leo la Bi-blia con placer y admiro entusiasmado sus doc-

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVII (92), 203-215. 1999

204 ANDRÉS LEMA HINCAPIÉ

trinas neotestamentarias't.? Además, este placer yesta admiración se demuestran fácilmente al con-sultar la Biblia que Kant leyó, subrayó y anotó."Ahora bien, el entusiasmo frente al Libro de li-bros, cuyo origen en el tiempo es muy probable-mente su temprana educación pietista, y el valorque él concede a esta obra, fueron dos de las ra-zones esenciales que llevaron a Kant a la confec-ción de un conjunto de principios de interpreta-ción para leer la Biblia. Estos principios no go-zan de la arquitéctonica ni de la sistematicidadque un estudioso de Kant desearía hallar. A pesarde la ausencia en ellos de arquitectónica y de sis-tematicidad, los principios están allí, algunos tá-citos, otros más o menos expresos, y, en todo ca-so, siempre efectivamente operantes. Ellos esta-blecen para el Documento Sagrado un sentidoparticular de naturaleza radicalmente moral."

Mi investigación ha establecido y dadonombre a seis principios hermenéuticos que ex-presan y recuperan tres tipos de contextos. Estoquiere decir que la teoría textual de Kant para laBiblia surge en un contexto de época, en un con-texto de controversia y en el contexto ofrecidopor la filosofía crítica misma. Iré precisando ca-da uno de esos tres contextos _separados por morde la metodología expositiva. Además, me referi-ré, cuando sea oportuno, a los distintos principioshermenéuticos cuyos contenidos particulares tra-ducen las características propias de un contextodeterminado. Aunque sin explicación en este en-sayo, presento estos principios según una precisanumeración.

11. El contexto de época

Empiezo por el contexto de época cuyascoordenadas culturales son la Ilustración y el pie-tismo. Antes de tratar del pietismo, hay que insis-tir en que la hermeneutica sacra de Kant respon-de a la idea que él tiene de la Ilustración (Aufkla-rung). Según Kant, el Libro Santo realiza unafunción importante en la Aufklarung de la huma-nidad. En una de las hojas sueltas (Los e Blatter¡que sirvieron como borrador al Conflicto de lasfacultades, de 1798, puede leerse:

"Durante el tiempo que la Ilustración dure en el mun-do, no se hallará un libro [scilicet la Biblia] más con-veniente para el pueblo y más cargado de fuerza en loque concierne a la religión.">

Sin embargo, es necesario dar legitimidad aeste lugar privilegiado de la Biblia con relación ala Ilustración. Dos textos indican una posible res-puesta al problema de esta legitimación, a saberuno tomado de la Crítica de la razón pura, del"Prólogo" a la primera edición de esta obra( 1781), Yotro posterior, de 1784, sito en su opús-culo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustra-ción? En AIX, Kant anota:

"Nuestro siglo es el siglo propio a la crítica, a la quetodo debe someterse. La religión, por su santidad, y lalegislación, por su majestad, quieren de ordinario sus-traerse a ella. Mas entonces animan contra ellas unasospecha justa y no pueden aspirar a ese respeto since-ro que la razón sólo concede a lo que puede soportarsu examen público y libre.:"

Primordialmente, Kant ve en la santidad dela religión -la Biblia allí incluída- un obstácu-lo para el análisis crítico. Por esta razón, una crí-tica del Libro Santo se hace legítima, si se quie-re evitar cargar a la Escritura Santa con sospe-chas y si se busca devolver el respeto que la ra-zón puede acordarle. Kant propone así una críti-ca general de la religión que habría de incluir unacrítica especial de la Biblia, una Bibelkritik. Deahí que la nota anterior de la Crítica de la razónpura tal vez pueda interpretarse como una notaprogramática, es decir como un probable anunciode lo que serán los trabajos de Kant en La reli-gión dentro de los límites de la mera razón(1793) y en la primera parte del Conflicto de lasfacultades.

En filigrana ahora, en propiedad años mástarde, esta crítica bíblica o hermenéutica sagrada,o exégesis crítica, o teoría interpretativa de la Es-critura consiste, grosso modo, en el examen pú-blico y libre del texto religioso, fundamental-mente desde la razón práctica. Los aspectos pú-blico y libre del examen reaparecerán en las tesiskantianas sobre la Ilustración según serán presen-tadas en el importante opúsculo de 1784 Res-puesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?

KANT Y LAS SAGRADAS ESCRITURAS

Contemplada desde este texto, la Ilustración, co-mo libre examen de la razón, se ejerce en la Bi-blia para liberarla de toda carga de autoridad ile-gítima que se conjura para impedir el paso de laminoría de edad a la edad ilustrada'?

Para Kant, el libro siempre puede convertir-se en un obstáculo para el pensamiento libre. Asu manera, el libro es una de las manifestacionesde ese otro del que Kant habla y que se instituyeen director y tutor de nuestro entendimiento. Asíque siempre la Biblia podría ser un impedimentoa la divisa de la ilustración, esto es al sapere au-de (jatrévete a saber!) y al "[ten el valor de ser-virte de tu propio entendimiento!", Al respecto elfilósofo anota: "Si tengo un libro que reemplazami entendimiento [...) no necesito Iatigarme." Yalgunas líneas más adelante: "Preceptos y fórmu-las, esos instrumentos mecánicos de un uso o,más bien, de un mal uso de los dones naturales decada hombre, son las trabas que perpetúan la mi-noría de edad.:"

Aquí Kant es luterano pero más que lutera-no. Él recupera dc Martín Lutero y de los refor-madores su ataque a la autoridad de la Iglesia y ala tradición del magisterio eclesiástico. Iglesia ytradición magisterial han querido ser la única ins-tancia que determine el verdadero sentido de laEscritura. En este punto preciso, Kant y Lutero sealían para luchar contra el maitre a lire (maestrode lectura) Así, pues, de cepa luterana son estaspalabras de Kant tomadas de su Antropología ensentido pragmático de 1798:

·'EI clero mantiene al laico, con rigor y constancia, ensu estado de tutela. El pueblo no posee ni voz ni juiciocn lo que toca al camino que conduce al reino de loscielos. [...] Y aunque los textos sagrados le sean pues-tos entre sus manos para que vea con sus propios ojos,sus guías le advierten al mismo tiempo que « no debeencontrar allí sino lo que éstos le aseguran que hay enellos. » n'J

Sin embargo, con su "principio de la Escri-tura" (Schriftprinzip), que reza sola Scriptura,sola fide , es decir tenemos la Escritura por laúnica fe, Lutero reemplazó una dictadura porotra: pasó del magister dixit católico a la instau-ración del liber dixit protestante. Así, Luterocambió "el maestro lo ha dicho" por "el libro lo

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ha dicho". El Reformador instaura otra autori-dad, la de la letra: « es así, porque así está escri-to ». En palabras de Heinrich Heine:

"Cuando Lutero asigna a la Biblia el carácter de únicafuente de la cristiandad, nace aquí un rígido literalis-mo, y la letra de la Biblia llega a ser una tiranía tangrande como la tradición lo había sido anteriorrnen-te."JO

Ahora bien, Kant reacciona contra esta nue-va dictatura cuyas consecuencias son el vasallajede la razón y el fetichismo supersticioso del Do-cumento Santo. Las Sagradas Escrituras se con-vierten entonces en el instrumento eficaz al ser-vicio del control de las conciencias. El quintoprincipio hermenéutica de Kant, que yo he dadoen llamar Principio de Antiliteralidad, recuperay traduce las anteriores reflexiones. Este princi-pio de la exégesis kantiana reza: el sentido moralno se deja confundir con el sentido literal de laEscritura. Un ejemplo que ilustra este principiose encuentra en la interpretación que Kant hacedel relato bíblico sobre el sacrificio de Isaac.Kant se niega a aceptar el sentido literal de estepasaje, pues contradice verdades teóricas y ver-dades morales. Abraham debió asignar el estatu-to de ilusión a la voz de un Dios que le ordenabala inmolación de su hijo Isaac. Y esto, porque, enprimer lugar, "es absolutamente imposible que elhombre, por medio de sus sentidos, pueda captarel Ser infinito, distinguirlo de los seres sensiblesy reconocerlo por algún signo".

Además, a esta razón teórica se añade un ra-zón práctica:

"cuando es contrario a la ley moral lo que es propues-to [al hombre] por medio de la voz [de Dios], y pormajestoso y sobrenatural que pudiere parecerle el fe-nómeno, tendrá que considerarlo como ilusión."!

En este mismo sentido, en contra de la dei-ficación del libro, van las siguientes palabras deKant consignadas en el borrador de una carta aJohann Kaspar Lavater del 28 de abril de 1775:

"Puesto que ningún libro, cualquiera que sea su auto-ridad, y que incluso sea una revelación llegada a mispropios ojos, puede imponerme por religión (en lo que


concierne a mis reflexiones) algo que no se haya con-vertido ya en deber gracias a la ley santa que está en

. "1'mI... -

y aunque este tema esencial en la historia delas interpretaciones bíblicas no podré desarrollar-lo aquí, conviene recordar asimismo que Kant re-chaza el literalismo luterano a través de su ataquea la autorefencialidad del texto sacro. Para Lute-ro, y para una tradición cuyo linaje exegéticoarranca en San Agustín, la Biblia es sui ipsius in-terpres, eso significa que el Libro de libros es in-térprete de sí mismo. Esta doctrina de la autore-ferencialidad nace de suponer que existe una fa-cultas Scripturae se ipsam interpretandi, es decirque el Documento Santo posee la capacidad parainterpretarse desde sí mismo.':' Un claro ejemplode esta posición se encuentra en Johann GottfriedEichhorn, un de los padres de la ciencia bíblicaen Alemania. Este Bibelwissenschaftler criticócon acritud las propuestas hermenéuticas deKant. Eichhorn escribe en uno de sus textos con-tra Kant:

"Los pasajes indeterminados se determinan por mediode los más determinados; los oscuros se explican a tra-vés de los claros; los exagerados se corrigen a partir delos pasajes concisos. Y allí donde aún subsistan oscu-ridades, se las disipará profundizando en los conceptosde la época."!"

Kant, por el contrario, insistirá en la necesi-dad de ir más allá del libro mismo con el fin dedescubrir su sentido moral: es la razón moral laque impone su sentido a la materia escrita. Es larevolución copernicana en el campo de la inter-pretación de las Sagradas Escrituras.

En lo que se refiere al pietismo, 15 es necesa-rio, en primer lugar, reconstruir el ambiente delcolegio de Kant en Konigsberg, y fundamental-mente el contenido de aquellas clases donde laBiblia era libro obligado. Allí, de acuerdo con lasvaliosas investigaciones de Georg Hollmann y deHeiner F. Klemme, los chicos prusianos se ejer-citaban en lecturas e interpretaciones morales deldocumento sagrado.!" No debe olvidarse que elCollegium Fridericianum, donde el autor de lastres Críticas hizo sus estudios escolares, tuvo co-mo director en dicha época a F. A. Schultz.

Schultz, amigo de los padres de Kant, fue discí-pulo del fundador del pietismo en Alemania, Ja-kob Spener (1635-1705). El pietismo se hacetambién presente de un modo más doctrinal: Hayque consultar lo poco que nos queda de un cate-cismo pietista que Kant utilizó no sólo en su in-fancia sino para la redacción de La religión den-tro de los límites de la simple razón. Este catecis-mo llevaba por título Grundlegung der christli-chen Religion'!

Es necesario establecer, en segundo lugar,las características de la hermeneutica sacra pro-pia del pietisrno, para así descubrir cuáles ele-mentos se hallan presentes en la exégesis críticade Kant.18 Según mis investigaciones, he deter-minado, por ejemplo, que en el principio supre-mo y primero de la hermenéutica crítica, a saberen el Principio de Pertinencia Moral, hay clarí-simos recuerdos de la subtilitas applicandi de lospietistas. Este principio de la exégesis kantianaestablece que el sentido proveniente de la Escri-tura debe buscar promover la perfección prácti-ca del hombre. A su turno, esto supone la subtili-tas applicandi, la aplicación justa de los pietistas,es decir interpretar el Libro Sagrado de tal modoque el sentido conseguido logre conmover el co-razón del oyente o del lector, haciéndolo otro yhaciéndolo mejor. En otros términos, animar alhombre para que viva en un mejoramiento morales utilizar nuevamente la homilía en la interpre-tación: gracias a la homilía, como explicaciónpública del Libro de libros, el pasaje bíblico ad-quiere un sentido para mi situación particular devida y desde allí acontece igualmente el llamadoa la perfectibilidad moral. Dos textos de Kant,pertenecientes al Conflicto de las facultades, per-miten dar fe de lo que acabo de decir:

"El uso práctico, principalmente el uso público dees-te libro en los sermones, es, sin duda alguna, el quecontribuye al mejoramiento de los hombres y a la ani-mación de sus impulsos morales (es decir a la edifica-ción). Cualquier otro propósito le debe ceder el pues-to, si llegara a entrar en conflicto con él."19

y algunas líneas más adelante:

"Todo sermón que apunte a la edificación en cuantofinúltimo (como todo sermón debe hacerla) desarrollasu


instruccióna partir del corazón del oyente, esto es des-de las disposiciones morales naturales del hombre, in-clusodel más ignorante.t'-"

La puesta en evidencia del efecto moraliza-dor del Libro de libros liga muy bien la herme-néutica crítica con la doctrina pietista de la sub ti-/itas applicandi. Según esta doctrina, escribelean Grondin,

"No es suficiente con comprender (intelligere) ni consaberexplicar (explicare) un texto. Hay que poder al-canzartambién el alma del auditorio [...] La subtilitasapplicandi [es] la capacidad, por decirlo así, de inscri-bir la emoción de la Escritura en el estado emotivo deloyente."

No obstante, continúa l. Grondin, la sutilezade la aplicación

"representa únicamente la reactualización del sensussropologicus en la doctrina medieval del cuádruplesentido.Este sentido 'tropológico", o moral, era el queapuntaba directamente al modo de vida del creyen-te."2l

Existe entonces un pro me, un"para mí" delas Escrituras Santas. Será tarea de la hermenéu-tica bíblica de Kant, a través de su principio depertinencia moral, actualizar, poner en evidencia,o incluso atribuir con violencia este sentido prome de la Biblia, y cuyo contenido es fundamen-talmente práctico.

111.El contexto de controversia

y paso ahora al contexto de controversia.Quien haya leído El conflicto de las facultades,recordará la questio disputata entre la facultadsuperior de teología y la facultad inferior de filo-sofía, esto es el establecimiento de las relaciones,del alcance y de los límites tanto de una herme-neutica theologica de la Biblia como de una her-meneutica philosophica de las Escrituras. Kantse sabe en polémica, además de haber probadodirectamente el amargo sabor de la censura cuan-do en 1793 su libro La religión dentro de los lí-mites de la simple razón no recibió el Imprima-

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tur. En esta obra, Hermes y Wollner, censoresreales, hallaron tesis contraviniendo la teologíabíblica ortodoxa. Escapa a las fronteras de esteestudio precisar las características de la herme-neutica sacra defendida por Hermes y Wüllner.22

Aquí tan sólo me limitaré a presentar y a ilustrarcuatro de las doctrinas de interpretación bíblicacontra las que Kant polemiza, a saber las corrien-tes dogmática y mística, el historicismo biblista yla exégesis filológica. Estas doctrinas exegéticasaspiraban a convertirse en la ortodoxia reinante.

En su libro no tan precrítico de 1766, Sue-ños de un visionario explicados por los sueñosde la metafísica, Kant emparenta los malabaris-mos lógicos del dogmatismo racional con lasextravagancias suprasensibles del misticismo.En otros términos, Kant ya empieza a alejarse desu más próxima tradición metáfísica, al relacio-nar tanto a Christian Wolff23 y a AlexanderBaumgarten.i" ambos de tradición leibniziana,con las revelaciones del supranaturalismo de unEmanuel Swedenborg+' o de un lohann KasparLavater.I'' Los extravagantes o Schwarmer ase-guran la posibilidad de un constante comerciocon lo suprasensible. Los racionalistas dogmáti-cos ilustran sus argumentaciones racionales demetafisíca trascendente recurriendo a las repre-sentaciones sagradas. Ambos desconocen la dis-tinción crítica entre pensar y conocer, y por con-siguiente reniegan del segundo principio de lahermenéutica kantiana. Este es el Principio deInmanencia, que reza: La interpretación moraldebe hacerse siempre en la perspectiva de unaexperiencia práctico-teórica posible. Kant diráque ni el sentimiento individual del místico nilas elucubraciones teóricas del dogmático sonconocimiento: a ambos les falta la piedra de to-que intersubjetiva de la experiencia sensible y dela experiencia moral. Se trata así de mantener ensuspenso el referente trascendente que las repre-sentaciones bíblicas anuncian.

A Dios, a los ángeles, a los demonios y a losrelatos que apuntan a otras entidades suprasensi-bles, la hermenéutica crítica les desconecta susrespectivos referentes. La interpretación moralpropugnada por la exégesis crítica no habrá dedesconocer los límites de la experiencia posible.Baste por ilustración unas cuantas líneas tomadas


de un pequeño texto de Kant, a saber ¿Qué signi-fica orientarse en el pensamiento?, de 1786.

"El concepto de Dios, e incluso la convicción de suexistencia, sólo pueden encontrarse en la razón, sólopueden provenir de ella, y en primer término no pue-den venimos ni por inspiración o de un mensaje exte-rior por grande que sea su autoridad.'?"

y estas palabras del Confl icto de lasfacultades:

"Mas en lo que se refiere a la presunta mística de la in-terpretaciones racionales, si la filosofía, escudriñando,encuentra en el texto de la Escritura una significaciónmoral y más aún, se lo impone al texto, ése es precisa-mente el único medio de apartar la mística (por ejem-plo, de un Swcdcnborg). Pues en materia de religión laimaginación se pierde inevitablemente en lo sobrena-tural, cuando no enlaza lo trascendente (que necesaria-mente hay que imaginar en todo lo que se llama reli-gión) con conceptos determinados de la razón, como,por ejemplo, los conceptos morales, y conduce a uniluminismo de revelaciones íntimas, cada uno con lapropia y ya no existiría ninguna piedra de toque públi-ca de la verdad.Y"

y además del rechazo a las interpretacionesmístico-racionales se añade ahora una impugna-ción tanto de la lectura histórica de la Biblia co-mo de la exégesis filológica. Frente a estas her-menéuticas Kant defiende el Principio de Anti-historicismo. Este cuarto principio expresa: Elsentido histórico-filológico de la Biblia no inte-resa a la hermenéutica moral pues él no sirve pa-ra nuestro mejoramiento moral. La lectura histó-rica y la lectura filológica buscan la reconstruc-ción, por medio de disciplinas lingüísticas y deaquéllas que estudian el pasado, de lo que técni-camente se denomina el scopus auctoris sacri, esdecir la intención del autor sagrado. Algunos in-sistieron tanto en el sentido histórico de las Escri-turas, que la Biblia fue incluso utilizada comomanual de historia universal. Para ella se elabo-raron periodizaciones y cronologías que queríanconcordar con las narraciones del Libro Santo.Sabemos por el inventario bibliográfico hechopor Arthur Warda en su libro Immanuel Kant'sBucher" que el filósofo poseía un libro de 10-hann Matthias Schrockh, El título de esta obra esLehrbuch der allgemeinen Weltgeschichte zum

Gebrauche be)' dem ersten Unterrichte der Ju-gend.3o 1. M. Schrockh considera a Moisés comoel primer historiador (der erste Geschichtschrei-ber), introduce una cronología detallada desde lacreación del mundo a la que no faltan innumera-bles fechas y aboga por el valor informativo de laEscritura. Kant, por el contrario, dará la califica-ción peyorativa de "cabalísticas" a toda esta suer-te de cronologías, tanto más peligrosas cuanto quedebilitan la autenticidad del Libro de libros."

Por otra parte, Kant atacó y recibió críticasde los padres de la Bibelwissenschaft, de la Cien-cia Bíblica, de esta disciplina que combina méto-dos históricos y filológicos para el análisis tex-tual del Libro Santo. Johann David Michaelis.VJohann Gottfried Eichhorn y Johann Georg Ro-senmüller-" representan, en territorio germano,los orígenes de esta nueva disciplina. Sólo pre-sentaré en escasas líneas la posición de Michae-lis y de Rosenmüller.

Kant, quien tuvo conocimiento de la Dog-matik de Michaelis, leyó probablemente aquelpasaje del libro donde este autor afirma la ausen-cia de error histórico en la Escritura. Incluso Mi-chaelis dice preferir siempre a los escritores sa-grados aun cuando se muestren en contradiccióncon los historiadores griegos, habida cuenta de lamayor ancianidad de aquéllos, de su más grandeautoridad y de su contacto directo con los hechosreferidos.P

A su turno, J. G. Rosenmüller no puede acep-tar el amplio alcance de la descalificación kantia-na del sentido histórico de las Sagradas Escrituras.Este autor puede convenir con Kant en que todosaber histórico no posee una influencia sobre lamoralidad de los hombres, e incluso tal saber pue-de ser desventajoso para los principios morales.

"Pero existe también _declara este exégeta_ un conoci-miento histórico muy útil, y es por lo que Cicerón, conrazón, llamó a la historia magistram vitae. Esto es igual-mente válido para la historia bíblica, en especial conrespecto de la parte que concierne al fundador de la re-ligión cristiana, a su doctrina, a sus acciones, a su desti-no y a su utilidad en relación con la hurnanidad.t'P

y todo lo anterior conduce a una pregunta:¿Por qué Kant quita valor a la interpretación his-tórica y filológica de la Biblia? Por una parte, su-

KANT Y LAS SAGRADAS' ESCRITURAS

poniendo que la erudición histórico-filológicaconsiga reconstruir fielmente el scopus o inten-ción de un autor sagrado, queda aún sin determi-nar si esta intención es verdadera o falsa con res-pecto a nuestra moralidad y a los medios paranuestro mejoramiento práctico. Igualmente, y re-cordando la doctrina estoica de los a8Lá<jlopa,Kant sitúa el sentido histórico de la Biblia entrelos "indiferentes" desde el punto de vista prácti-co. El ci8Lá<jlopov, que Kant define como "unarealidad moral media en las acciones", quiere de-cir que el conocimiento histórico es, desde unaperspectiva moral, absolutamente neutro. El sa-ber histórico ni proscribe ni anima a cumplir ac-ciones fundadas únicamente en el solo principioobjetivo del obrar. a saber la ley moral. En estesentido, el contenido histórico de la Biblia puedemostrarse inútil para nuestra edificación práctica.Kant escribe:

"No hay que discutir sin necesidad sobre algo y la autori-dadhistórica de ello que, entiéndase de un modo u otro, nocontribuyenada en orden a hacerse un hombre mejor, si loque puede contribuir a ello es conocido también sin prue-bahistóricae incluso tiene que ser conocido sin ella. El co-nocimiento histórico, que no tiene relación interna, válidapara todo el mundo, pertenece alos adiaphora, que cadauno puede tomar como lo encuentre edificante para sí."36

Así, pues, ajeno de universalidad y de nece-sidad, sin contenido práctico, el sentido históricoapunta a lo que es, mientras que el sentido moralpromueve lo que debe ser. De ahí que insistir ex-cesivamente en ver la Biblia como la manifesta-ción escrita de una revelación llegada los hom-bres en un momento preciso del tiempo, es an-clarla en instantes pasados de lo que ya fue. Aldesplazar del campo hermenéutica las considera-ciones simplemente históricas y filológicas en laexégesis sagrada, el exégeta crítico consigue porfin escapar a la indiferencia práctica de la pun-tualidad temporal del factum revelationisP

IV. Contexto de la filosofía Kantiana

Quiero pasar por último al contexto propio delcriticismo mismo. La filosofía crítica ofrece a Kantelementos indispensables para la configuración desus principios hermenéuticos. Respectivamente, en

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el Principio de Pertinencia Moral y en el Principiode Inmanencia Kant recoge los resultados de suteoría del conocimiento y de su filosofía moral. Es-to es evidente para todo estudioso del criticismokantiano. Kant también recurre a su filosofía moralpara dar sentido un nuevo principio hermenéutica.Se trata del Principio de Autonomía. Este sextoprincipio establece que el sentido de los textos bí-blicos 110 comprometerá la libertad de la voluntad.Guiado por esa recomendación, Kant leerá los pa-sajes sagrados cuyo contenido tiene que ver con lagracia como suplemento sobrenatural necesario anuestra fragilísima voluntad, al igual que los textosque hacen de Jesús un modelo moral.V Las repre-sentaciones sobre los castigos y los premios eter-nos no habrán de escapar tampoco a los límites queimpone este principio"

No puedo tratar aquí la fascinante interpreta-ción que hace Kant acerca de la gracia san ti fican-te de Cristo ni su lectura del contrapunto entre laEpístola del Apóstol Pablo a los Romanos y laEpístola del Apostol Santiago. Es suficiente condecir que Kant nunca puso en duda la canonici-dad de la carta de Santiago, como sí lo hizo Lu-tero. Frente a la disyunción excluyente aut Pau-lus aut Iacobus, Kant ofrecerá una interpretaciónque minimiza el polo supranatural de la gracia enfavor de una lucha sin cuartel en busca de unapura intención del corazón. La fe en términoskantianos sería tanto la intención de poner nues-tras máximas bajo el dominio de la ley moral, co-mo todos los esfuerzos para que tal intención serealice. Se trata sí de una fe operante donde el po-lo trascendente se ha desdibujado. Sólo esto nospuede hacer dignos de recibir virtualmente lagracia. Ahora bien, la espera o la fe en un suple-mento divino no nos excusa de hacer todo lo quedepende de nuestras fuerzas morales. En este ha-cer están las "obras" según Santiago, las "accio-nes" según Kant. El objetivo de Kant es muy cla-ro: si las interpretaciones de los pasajes bíblicossobre la gracia insisten demasiado en nuestra de-bilidad moral para obrar por y según el imperati-vo categórico, las buenas acciones no puedensernos imputadas y se alienta en los hombres suproclividad a dejarse guiar por una ignava ra-tio.40 Frente a tales pasajes hay que recordarconstantemente que:


"no está permitido al hombre estar inactivo [...] y de-jar que actúe la Providencia [...] Más bien ha de proce-der como si todo dependiese de él, y sólo bajo estacondición pueda esperar que una sabiduría superiorconcederá a sus bienintencionados esfuerzos la consu-mación.:"!

y llego finalmente a un último principio quehe denominado Principio de Simbolimcián. Éltiene sus bases teóricas en la estética kantina, ymás particularmente en los desarrollos sobre lanoción de símbolo tales como Kant los presentaen la Crítica del Juicio'? de 1790, así como en ladoctrina kantiana de la analogía. Acerca de esteúltimo tema existen dos textos centrales: el pri-mero de los Prolegómenos a toda metafísica delporvenirtí de 1783, el segundo de La religióndentro de los límites de la mera razón.44 El Prin-cipio de Simbolizacián declara que, para el usopráctico, los conceptos morales se hacen intui-bles a través de las representaciones bíblicas.Este tercer principio insiste en descargar al LibroSanto de su ganga trascendente, subrayando almismo tiempo la característica esencial de nues-tra finitidud: para dar sentido a nuestras represen-taciones morales nos es indispensable el paso porla sensibilidad. La Biblia es un conjunto de aná-logos de la imaginación. Estos análogos sensi-bles hacen comprensibles, per viam illustratio-nis, por medio de ejemplos, ciertos conceptos cu-yo objeto no podrá nunca ofrecérsenos en el ho-rizonte de una experiencia posible. Así las cosas,lo sensible bíblico es la manera de hacer sensible(Versinnlichung), o "encarnar". o "personificar"lo suprasensible moral. Esta sensibilización de lamoral, que dicho sea de paso no compromete lapureza de ésta, tiene su razón de ser en la necesi-dad natural de los hombres de buscar una confir-mación empírica y aun de exigir (verlangen) unreferente sensible para los conceptos de la razónpráctica 45

Por ejemplo, la incomprensibilidad de nues-tra naturaleza proclive al mal se encuentra expre-sada imaginativamente en el símbolo bíblico deldemonio, y más ampliamente en el relato que elGénesis consagra al pecado original. Esta esque-matización sensible, transmitida por los relatosde la Escritura sobre espíritus malignos, es con-veniente para presentar, de un modo expresivo y

pintoresco, aquello de lo que nos habla la razóna partir de un puro ejercicio conceptual. Bastecon citar la interpretación que hace Kant de unversículo de la carta del Apóstol Pablo a los Efe-sios. Pablo escribe:

"Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre,sino contra los Principados, contra las Potestades, con-tra los Dominadores de este mundo tenebroso, contralos Espíritus del Mal que están en las alturas." 46

y Kant interpreta:

"[Aquella forma de hablar] no parece haber sido pues-ta para ampliar nuestro conocimiento más allá delmundo sensible, sino sólo con el fin de hacer intuiblepara el uso práctico el concepto de lo que para noso-tros es insondable.?"?

V. Últimas líneas

Aún quedan importantes aspectos por tratar.Sin embargo, confío en que este limitado recorri-do por el pensamiento exegético de Kant conduz-ca a una incontestable pero a menudo olvidadaconclusión: los pensadores de la modernidad, yKant como un ejemplo paradigmático de ellos,no se han distanciado ni de lo religioso ni las delas Sagradas Escrituras. La Biblia es aún paraellos el Libro de libros, origen de algunas de susreflexiones y fuente de algunos de sus temas.

Cali, 28 de diciembre de 1998

Bibliografía

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NOTAS

l. Lema-Hincapié, Andrés. "Kant , lector de laBiblia", Praxis filosófica, no. 6, nueva serie, mayo de1997, pp. 73-97.

2. "Icñ lese die Bibel gern und bewundere denEnthusiasm in ihren neutestamentischen l.ehren", Ak.,XXIII, 451. Todas las referencias a la obra de Kant es-tán identificadas seguiendo el tomo y la paginación delas Kant's Gesammelte Schriften, según la edición de laAcademia Prusiana de Ciencias, que se vienen publi-cando desde 1902. Salvo indicación contraria todas lastraducciones de textos en alemán, francés, inglés y la-tín son mías. Por otra parte, me he permitido citar ennota fragmentos en alemán de Kant y de otros autores,cuya consulta es difícil para lectores de lengua castella-na. Finalmente, ruego la paciencia del lector ante el re-curso permanente de las notas. Esto se halla justificadopor la novedad del tema para los estudios kantianos.

3. Kant usó un ejemplar de la Biblia en la traduc-ción de Lutero, publicado en Basel por lohann Rudolfen el año de 1751. Un inventario detallado de los ver-sículos subrayados, al igual que de las notas margina-les hechas a lápiz por Kant, se encuentra en la obra deHeinrich Borkowski, Die Bibel lmmanuel Kants, Ko-nigsberg, Grafe und Unzer, 1937. La siguiente expre-sión "Libro de libros" es mía.

4. No es nueva la idea de un sentido moral de laBiblia. Esto me lleva a recordar la doctrina medieval

del cuádruple sentido de las Sagradas Escrituras. Estadoctrina ha sido conservada para la memoria de la hu-manidad en el siguiente dístico del dominico de origenescandinavo Agustín de Dacia. He aquí el dístico: "lit-tera gesta docet, quid credas allegoria, /lIloralis quidagas, quo tendas anagogia" (El sentido literal te ense-ña lo que aconteció, el alegórico lo que has de creer, lelmoral lo que debes hacer, y el sentido anagógico haciaaquello a lo que te diriges). Cf. Lubac, Henri de. Exé-gése médiévale. Les quatre sens de l'Écrill/re, Premie-re Partie, Tome 1, Paris, Aubier-Montaigne, 1959, p. 23y Grondin, lean, L'universalité de I 'hennéneutique.Paris, PU.F., 1993, p. 27.

5. Kant, Immanuel, Lose Bliitter aus KantsNachlass, vorarbeiten zum Streit der Fakultaten. Ak.,XXIII,451.

6. Kant, Immanuel, Crítica de la ra;:.ónpura.AIX, Ak., IV, 9, (trad. Pedro Ribas), Madrid, Alfagua·ra, 1984, p. 9.

7. Para un análisis del uso público y privado dela razón en Kant, cf. O' Neill, Onora, Constructions ofreason. Explorations of Kant 's Practica! Philosophv.Chapter 2: "The public use of reason", Cambridge,Cambridge University Press, 1989, pp. 28-50.

8. Kant, Immanuel , Respuesta a la pregunta:¿Qué es la Ilustración?, Ak., VIII, 35-36.

9. Kant, Immanuel, Antropología en sentidopragmático, Ak., VII, 209-210, (trad. José Gaos), Ma-drid, Revista de Occidente, 1935, p. 48.

10. Heine, Heinrich, Religion and Philosophv inGermany, (trad. John Snodgrass), Albany, State ni-versity of ew York, 1986, p. 101.

11. Kant, Immanuel, El conflicto de las [acuha-des, Ak., VII, 63, (trad. Eisa Tabernig), Buenos Aires,Losada, 1963, pp. 82-82.

12. Kant, Immanuel, Briefe, Ak., X, 179.13. Basta con recordar las siguientes palabras de

Agustín en su De doctrina christiana. Ellas establecenun regla de oro para la exégesis bíblica en la explica-ción de lo oscuro por medio de lo claro, partiendo deun juego de correspondencias internas en las SagradasEscrituras. Expresa Agustín: "Apres étre ainsi enquelque sorte familiarisé avec le langage des saintslivres, on entreprend de pénétrer dan s les obscuritésqu'ils renferment, et d'en faire jaillir la lumiere; lespassages les plus clairs servent a interpréter ceux don!le sens serait voilé, et les vérités incontestables a éta-blir avec certitude celles dont on pourrait douter enco-re." Agustin, Saint, "De la doctrine chrétienne", Livre2, Chapitre IX, in Augustin, Saint, Oeuvres completes,(traduction sous la direction de M. Raulx), Tome IV,Bar-Le-Duc, Guérin, 1866, p. 23.


14. "Die unbestimmten Stellen werden durchbestimmtere bestimmt, die dunkeln durch deutlicheaugeklart, die exaggerirenden durch limitirende be-richtet werden: und wo noch Dunkelheiten bleiben, dawird das Hineintreten in die Zeitbegriffe dieselbenzerstreuen." Eichhorn, Johann Gottfried, "Über dieKantische Hermeneutik", in Eichhorn, Johann Gott-fried, Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur,Band VI, l. Halfte, Leipzig, 1794, S. 62. De este autor,quien fuera un eminente orientalista y científico bíbli-co de Gottingen, sólo conozco una obra más en contrade la hermenéutica de Kant. Se trata de la primera desus 8rieJe die biblische Exegese betreffend, de 1793.Infortunadamente esta carta todavía me es esquiva. Pa-ra una información más amplia, no pueden dejar deconsultarse los dos artículos de Otto Kaiser:"Eichhornund Kant. Ein Beitrag zur Geschichte der Hermeneu-tik", in Mass, Fritz (Hrsg.), Das Jeme und nahe Wort,Festschrift Leonard Rost, Berlin, Topelmann, 1967, S.114-123, y"Kants Anweisung zur Auslegung der Bi-be!. Ein Beitrag zur Geschichte der Hermeneutik", inMüller, Gerhard - Zeller, Winfried (Hrsg.), Glaube,Geist, Geschichte, Festschrift für Ernst Benz zum 60.Geburtstage, Leiden, E. J. Brill, 1967, S. 75-90.

15. Este fue un movimiento religioso dentro delprotestantismo alemán que buscó la renovación espiri-tual en Alemania, insistiendo en que la fe conciernemás a la vida, a la transformación del corazón, que aun tipo particular de conocimiento. Cassirer recuerdaque el pietismo quiso "vivificar una religiosidad de ca-rácter interior", pero que pronto degeneró en simpleexterioridad ritual y adhesión a dogmas cuya acepta-ción no incluía el menor sentido religioso profundo. Sunombre nace de la obra de su fundador Jakob Spener,Collegia pietatis, base para la constitición de grupos deoración alrededor de las Sagradas Escrituras. En estosgrupos los creyentes, de toda edad y rango social, com-partían sus experiencias espirituales. Cf. Cassirer,Emst, Kant, vida y doctrina, (trad. Wenceslao Roces),México, Fondo de Cultura Económica, 1978, pp. 28-31y Reboul, Olivier, Kant et Leprobléme du mal, Mon-tréal, Université de Montréal, 1971, pp. 186-187.

16. Cf. Hollmann, Georg, "Prolegornena zur Ge-nesisder Religionsphilosophie Kants", in AltpreuflischeMonatsschrift, Separat-Abdruck, 39 (1899), Mo-natsschrift Band XXXVI, Hefte 1. und 2., S. 1-73, yKlemme, Heiner F. (Hg.), Die SchuLe Immanuel Kants.Mil dem Text von Christian Schiffert über das Konigs-berger Collegium Fridericianum, Hamburg, Felix Mei-ner, 1994.

17. Georg Hollmann ha sido, hasta ahora, el úni-co investigador que ha tenido acceso a este precioso do-cumento. Dos copias de esta obra fueron descubiertas

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por él en la Biblioteca de Konigsberg. Cada una de lascopias de la Grundlegung zur christlichen ReLigion es-taba encuadernada junto con un ejemplar del KieinerKatechismus de Martín Lutero. Esto hace pensar queKant conoció esta obra del Reformador. Tristemente,han sido estériles todas las pesquisas de los investigado-res para encontrar de nuevo este libro doble. Únicamen-te disponemos de las citas textuales de la Grundlegungque se hallan en el ensayo de G. Hollmann citado en lanota precedente.

18. Sobre este tema puede consultarse con prove-cho el artículo de Hans Stroh, "Herrneneutik im Pietis-mus", Zeitschrift für Theologie und Kirche, 74 (1977),S.38-57.

19. Kant, Immanuel, El conflicto de las faculta-des, Ak., VII, 68, ed. cit., p. 90.

20. Ibidem, Ak., VII, 69. Aquí he preferido mitraducción a la de EIsa Tabernig (p. 90).

21. Grondin, Jean, L'universalité de l'herméneu-tique, ed. cit., pp. 77-78. Estas palabras de J. Grondinremiten al cuádruple sentido de la Biblia, tema que yasugerí en una nota precedente.

22. Un erudito ensayo de Wilhelm Dilthey ofrecevaliosísimas informaciones sobre este tema. Cf. Dilt-hey, Wilhelm, "Der Streit Kants mit der Censur überdas Recht freier Religionsforschung", in Stein, Ludwig(Hrsg.), Archiv für Geschichte der Philosophie, BandI1I, Berlin, Georg Reiner, 1890, S. 418-450.

23. Christian Wolf (1679-1759) elabora su filo-sofía fundamentalmente bajo la éjida de la filosofía deLeibniz, mostrando una inquebrantable confianza enlos poderes de la razón humana. Conoció muy bien laobra de Aristóteles, la de Descartes y la de los moralis-tas ingleses. De fuerte formación escolástica, fue lec-tor de las Disputationes metaphysicae del jesuita rena-centista Francisco Suárez. Estableció las divisiones dela metafísica contra la que Kant se enfrentará en la"Dialéctica trascendental" de su Crítica de la razónpura. Algunas de sus obras son PhiLosophia prima si-ve OntoLogia (1729), Pysichologia rationaLis (1734) YTheologia rationaLis (1736-37).

24. Alexander Baumgarten (1714-1762) fue dis-cípulo de Ch. Wolf. Su Metafísica (1739) y su Ética(1740) le sirvieron a Kant como manuales de curso.Además, Kant frecuentó también las PraelectionestheoLogiae dogmaticae de este autor.

25. Sabio y visionario sueco (1688-1772) quiendijo haber recibido en Londres, de Jesucristo en perso-na, una revelación, así como la autorización del Naza-reno para transitar, sin haber muerto, por regiones in-fernales y celestiales. Swendenborg pretendía mante-ner permanente comercio con ángeles. De sus andan-zas por tierras supra e inframundanas queda el registro

214 ANDRES LEMA HINCAPIE

escrito en miles de páginas. Kant mismo compró y le-yó los varios volúmenes de sus Arcana caelestia. Se-gún se sabe por una carta de Kant del 10 de agosto de1763. dirigida a Fraulein Charlotte von Knobloch, elfilósofo quiso ponerse en contacto con Swedenborg.más infructuosamente. De sus doctrinas nació unaiglesia que aún persiste, la "Nueva Jerusalern".

26. Autor de la obra Vermischte Schriften, quecontiene un pequeño tratado Vom Glauben und demCebete. En una carta del 8 de abril de 1774, JohannKaspar Lavater (1741-1801) pedía los comentarios deKant a esta obra. Kant responde y comenta el trataditoen una carta del 28 de abril de 1775 cuyo destinario esel mismo Lavater. Bajo la pluma de Kant, Lavater rea-parecerá en la La religión dentro de los límites de lamera razán (Ak., VI. 85) como ejemplo dc místico"extravagante" (Schwarmeri.

27. Kant, lrnrnanuel, ¿Cómo orientarse en elpensamiento? Ak .. VIII. 142.

28. Kant, lmmanuel, El conflicto de las faculta-des, Ak., VII, 46. ed. cit., pp. 59-60.

29. Warda, Arthur, Immanuel Kants Biicher. Bcr-lin, Martin Breslauer, 1922.

30. De acuerdo con Hans Rust, este libro de J. M.Schrockh, su Manual de historia universal general parauso de jóvenes en el primer curso. muestra, de maneraejemplar. "wie sehr narnlich die Geschichtsschreibungvon der biblischen Darstellung beherrscht war", Rust,Hans, Kant und das Erbe des Protestantimus, Gotha.Leopold Klotz, 1928. p. 31. Este autor también afirmaque Kant "besaf und vermutlich benutzte" el libro deSchrockh.

31. Cf. El conflicto de las facultades, Ak., VII,62, ed. cit. p. 81-82.

32. Johann David Michaelis (1717-1791) fueprofesor de filosofía en Gottingen, y según Hans Rust,también lo fue de lenguas orientales y de ciencias ve-terotestamentarias. Cf. Rust, Hans, op.cit .. S. 18. Aho-ra bien. y en contra de la opinión de Kant, J. D. MI-chaelis no es el representante de la lectura literal de laBiblia sino uno los padres de su exégesis histórica. Co-nozco dos iluminadores ensayos sobre la obra de J. D.Michaelis: Lowenbrück, Anna-Ruth, "Johann DavidMichaelis et les débuts de la critique biblique", in Be-laval, Y. - Bourel, D. (éditeurs), Le siécle des Lumié-res et la Bible, Paris, Beauchesne, 1986, pp. 113-128.Y de la misma autora. "Johann David Michaelis' Ver-dienst um die philologisch-historische Bibelkritik", inReventlow, H. G. - Spam, W. - Woodbridge, J.(Hrsg.), Historische Kritik und biblischer Kanon inder deutschen Aufkliirung, Wiesbaden, atto Harrasso-witz, 1988. S. 157-170.

33. Johann Georg Rosenmüller (1736-1815), nació

en Erlangen y fue profesor de teología en la Universidadde Leipzig. Escribió en detalle en contra de la exégesiskantiana en una obra suya de 1794. Esta obra lleva portítulo Einige Bemerkungen das Studium der Theologiebetreffend; nebst einer Abhandlung iiber einige AI/fle-rungen des Herrn Pro! Kant, die Auslegung del' Bibelbetreffend, Erlangen, Johann Jakob Palmo 1794.

34. "[In der Bibel gibt es] keine historischeIrrthümer. Dem Alten Testament, selbst Mosi, wi-dersprechen zwar sehr oft Griechische Ges-chichtschreiber, aber ausserdern daB beym Prüfennoch sonst der Vortheil auf der Seite der Bibel zuseyn pflegt, hat sie schon dis (sic) allgemeine zumSchluB: ihre Geschichtschreiber sind viel alter undeinheimisch." Michaelis, Johann David. Dogmatik,Tübigen. C. G. Frank und Wilh. Heinr. Schramm,1785, S. 23.

35. "Aber es gibt auch eine sehr nützlichc histo-rische Kenntnis, und daher hat Cicero die Geschichtemit Recht magistram vitae gennent. DieB gilt nun auchvon der biblischen Geschichte, insbesondere von demTheil derselben, der sich auf den Stifter der christli-chen Religion, auf seine Lehre, Thaten und Schicksa-le. und Verdienste um die Menschheit bezieht." Rosen-müller, Johann Georg, op. cit .• S. 95-96.

36. Kant, Imrnanuel, La religión dentro de los li-mites de la mera razón. Ak., VI. 44. (trad. Felipe Mar-tínez Marzoa), Madrid. Alianza. 1981, p. 206.

37. Para un tratamiento menos apretado de lo his-tórico en la filosofía religiosa de Kant, no puede dejarde leerse el extenso artículo de Emst Troeltsch, "DasHistorische in Kants Religionsphilosophie", Kant-Stu-dien, 9 (1904). S. 21-154.

38. Cf. La religión ...• Ak .. VI. 46-49. ed. cit., pp.55-58. Aquí el argumento central de Kant consiste enevitar hacer de las Sagradas Escrituras un manual deconducta a partir de modelos humanos pretendidarnen-te morales. Todo intento de esta naturaleza se sitúa enel nivel de la virtus phenomenon y no logra jamás des-velar la virtus noumenon. En términos menos técnicos:los modelos morales pueden ofrecemos acciones digonas de imitar. pero nunca estaremos seguros si estas ac-ciones tuvieron como principio la ley moral. De ellasúnicamente sabemos que fueron conformes con la leydel deber. Hay siempre una opacidad que nos impideestar seguros del verdadero móvil que las determina.

39. Cf. Kant, Imrnanuel, "El fin de todas las co-sas". Ak., VIII, 338-339, en Kant, Irnmanuel, La filo-sofía de la historia. (trad. Eugenio Írnaz), México,Fondo de Cultura Económica, 1981, pp. 141-143.

40. Para un tratamiento sistemático y de detalle en-vío a mi investigación citada al inicio de este estudio. asaber Herméneutique critique. La lecture kantienne de

KA T Y LAS SAGRADAS ESCRITURAS

la Bible. Principes el applications, Chapitre IV-6: Prin-cipe d' Autonomie y Chapitre VI: La lecture kantiennede la justification, Ottawa, Université d'Ouawa, 1997,pp. 202-214, 237-262.

41. Kant, Immanuel, La religión ... , Ak., VI, 100-IOI,ed.cit.,p.IOI

42. Kant, Immanuel, Crítica del juicio, § 59, Ak.,Y, 35 I -354, (trad. Manuel García Morente), Madrid,Espasa-Calpe, 1984, pp. 260-264.

43. Kant, Immanuel, Prolegómenos a toda meta-física del porvenir, §58, Ak., IV, 357-358, (trad. JuliánBesteiro), México, Porrúa, 1985, pp. 94-96.

44. Kant, Immanuel, La religión ... , Ak., VI. 65,ed. cit., pp. 211-212.

215

45. Ibidem, Ak., VI, 109, ed. cit., p. 111.46. "Epístola a los Efesios", VI, 12, in Biblia de

Jerusalem, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1975, p.1679.

47. Kant, Immanuel, La religión ... , Ak., VI, 59,cd. cit., p. 65.

Andrés Lema-HincapiéEscuela de Filosofía

Universidad del ValleCali, Colombia, América del Sur

e-rnail: [email protected]

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