LA CASA ENCANTADA

ESTUDIOS SOBRE CUENTOS, MITOS Y LEYENDAS DE ESPAÑA Y

PORTUGAL

SEMINARIO INTERUNIVERSITARIO DE ESTUDIOS SOBRE LA TRADICIÓN

Coordinadores: DR. Eloy Martos Núñez ( UEX )

DR. Vitor Manuel De Sousa Trindade ( U. Évora )

Editora Regional de Extremadura Mérida

1997

Índice INTRODUCCIÓN

P.L. Lorenzo Cadarso y E Martos Núñez 13

1. LA LEYENDÍSTICA EN ESPAÑA Y EN PORTUGAL 15 2. PLURALIDAD DE FUENTES 21 I. LA PLAZA PÚBLICA O LA ARQUITECTURA DE LA LEYENDA 33

1. EL OCCIDENTE LEGENDARIO: GEOGRAFÍA MÍTICA DE LA PIEL DE TORO. E Martos Núñez 35

2. RITOS, FIESTAS Y RECREACIONES DRAMÁTICAS DE LAS

LEYENDAS. A. Pérez Merchán ................................................................ 71 2.1 La Encamisá como arquetipo......................................... 71 2.2 El toro de San Marcos.................................................... 79

3. LAS CONSTRUCCIONES OCULTAS 0 LA ARQUITECTURA DE LA

LEYENDA. EL MODO DE CONTAR LAS LEYENDAS

E. Martos Núñez 83 II. LA PLANTA BAJA: PUERTAS Y ESPEJOS (FORMAS Y GÉNEROS

DE LA TRADICIÓN EN EL OCCIDENTE PENINSULAR) 107

1. LEYENDAS MARAVILLOSAS. LENDAS DE MOUROS 109

2. LEYENDAS NATURALISTAS Y ETIOLÓGICAS.

Dieqo Peral Pacheco y Francisco M Vázquez Pardo 119

3. LEYENDAS HISI'ÓRICAS. LENDAS HEROICAS ................... 125

4. LEYENDAS CONTEMPORÁNEAS Y URBANAS ................... 137

5. LEYENDAS RELIGIOSAS Y DEVOCIONALES.

G. García Rivera y M. Guerrero Rodríguez 141

III. LA PLANTA ALTA: PUERTOS, MONTES Y SIERRAS

(PERSONAJES LEGENDARIOS) 147 1. LA TRIPLE DIOSA: LAS DAMAS BLANCAS EN EXTREMADURA,

ANDALIJCÍA Y PORTUGAL. LAS VÍRGENES NEGRAS EN PORTUGAL

J.M. de Peralta y Sosa 149 2. ANIMALES LEGENDARIOS 193

2.1 Tradiciones de serpientes, dragones y aguas: La Tarasca en Extremadura y Portugal. E Martos Núñez y C. Porcar Saravia 193

2.2 Sobre un mito lusitano: Los caballos, los vientos y

la Serrana de la Vera 207 3. LEYENDAS DE CASTILLOS Y TORREONES

G. García Rivera 225 IV. EL ARCHIVO: BIBLIOGRAFÍA

E. Martos y Rui Arimateia ……………………………..……………… 231

El conjunto de leyendas, cuentos, refranes y dictados tópicos que constituyen el

rico y variado acervo de la cultura oral, son sin duda elemento esencial del patrimonio histórico de cualquier Comunidad, y como tal ha de ser preservado, estudiado y difundido entre los miembros de esa comunidad.

Tarea ésta que no es siempre fácil de acometer por la propia naturaleza de su

transmisión y depósito oral, sujeto por tanto a los avatares más diversos, que ponen en peligro su pervivencia, de forma mucho más grave que cualquier otro elemento del patrimonio. Así por ejemplo, el universalismo clasicista de la ilustración relegó a una posición inferior, cuando no combatió con los decretos del “despotismo ilustrado”, a muchas de estas tradiciones y leyendas, considerándolas meros vestigios supersticiosos de la época medieval. El propio Feijoo, tan digno de encomio por otros múltiples aspectos, mostró una acusada incomprensión ante elementos de la cultura tradicional como el “Toro de San Marco”, creencia ritual que antropólogos de la talla de D. Julio Caro Baroja relacionan con ciertas leyendas de la antigua Grecia, es decir, justamente de esa mítica edad dorada que esos mismos ilustrados se proponían restaurar.

A la restitución y puesta en valor de esta herencia cultural contribuyeron destacados folkloristas, lingüistas e historiadores extremeños de los siglos XIX y XX: Luis Romero de Espinosa, Sergio Hernández Soto, Cipriana Álvarez Durán, Matías Ramón Martínez, Rafael García, Publio Hurtado, Daniel Berjano, Vicente Paredes Guillén, Agustín Sánchez Rodrigo, Marciano Curiel Merchano, Antonio Rodríguez Moñino, Plata de Osma.

Entre todos ellos, iluminaron esta “casa encantada”, liberándola del estigma y

del desprestigio que sobre ella depositaron los ilustrados y también de los falsos adornos con que fue desvirtuada por el pintoresquismo romántico.

Gracias a la solvencia de estos precursores, muchas de las leyendas y tradiciones

populares nos son hoy conocidas. Esta tarea de salvaguardia, estudio y difusión cobra de nuevo actualidad en un tiempo como el nuestro en que la fiebre urbanística e industrialización pone en peligro las tradiciones populares y amenaza con borrar o difuminar este legado.

Por otra parte, felizmente superado el triste período en que los pueblos

portugueses y español vivieron de espalda, constituye también un objeto prioritario el recoger y estudiar el pasado compartido.

JUAN CARLOS RODRÍGUEZ IBARRA Presidente de la Junta de Extremadura. Los cuentos y las leyendas no son uno de los aspectos más atendidos dentro del

estudio del patrimonio folklórico español y portugués, y, en concreto, extremeño y alentejano. Y ello a pesar de la popularidad de estas temáticas y de los destacados estudios y colecciones que, en uno y otro campo, existen por fortuna.

Sin embargo, queda aún mucho por hacer en las tareas de acopio, ordenación,

sistematización y divulgación de todos estos inmensos materiales folklóricos, y a eso es a lo que puede y debe contribuir la institución universitaria. Y no es que la tarea más conocida, la de divulgación, no tenga una importancia en campos tan destacados como la educación, la biblioteca, etc, pero debe incardinarse en un estudio previo que haga de estos textos no sólo un objeto de consumo sino también un objeto de auténtico recreo y, en lo que quepa, de reflexión y análisis.

En efecto, la identidad de una comunidad está en su memoria, y no sólo en esa

memoria escrita e individual que llamamos literatura, sino, del mismo modo, en todo lo que abarca la oralidad, incluidas las narraciones tradicionales que desde siempre han encadilado a niños y mayores.

Y, dentro de las narraciones tradicionales, la leyenda, a diferencia del cuento,

tiene todavía un contenido contextual más concreto, por lo que es relativamente fácil seguir a través de ellas los avatares históricos y culturales de Extremadura y el Alentejo, desde las fiestas a las distintas devociones locales, o desde las leyendas nobiliarias a las

de seres sobrenaturales o pueblos desaparecidos. Pues, en esta clave de símbolos y argumentos en apariencia fantásticos, es clara la transposición de la vida sencilla de la comunidad, de sus aspiraciones, deseos o temores, o de lo que Unamuno llamaba la “intrahistoria”, tan alejada a veces de los ecos exagerados de las leyendas románticas, que son fruto precisamante de la literatura más que de la vida anónima del pueblo.

Se cita en el libro la afirmación de Pausanias de que en cada polis se daban

grandes variaciones dentro de unas mismas leyendas mitológicas clásicas, y esos mismos matices diferenciadores los encontramos, por ejemplo, en las historias marianas, tan iguales y distintas entre sí.

Sea cual sea la explicación crítica, lo cierto es que el estudio en conjunto de la

cuentística y leyendística del Oeste peninsular sólo puede traer beneficios para dilucidar algunas de nuestras identidades comunes, y que se enmarcan perfectamente en la cooperación transfronteriza entre las Universidades de Évora y de Extremadura, organizada a través de sus profesionales e instituciones.

En contraste, pues, con métodos acientíficos que a menudo han proliferado sobre

estos temas, el estudio multidisciplinar es la vía adecuada para poner en correlación estudios, metodologías y formas de análisis que pueden enriquecerse mutuamente.

En definitiva, todos estos esfuerzos para una mayor comprensión de nuestro

común patrimonio cultural serán los que de verdad hagan que no existan fronteras y que se incremente la colaboración en todos los sentidos. Este libro, que abre una serie de trabajos en esta misma dirección, es una buena muestra de ello.

CESAR CHAPARRO GÓMEZ Rector de la Universidad de Extremadura.

INTRODUCCIÓN: LA LEYENDÍSTICA

EN ESPAÑA Y PORTUGAL

P. L. Lorenzo Cadarso y E. Martos Núñez

1.

LA LEYENDÍSTICA EN ESPAÑA Y EN PORTUGAL

A menudo se formulan cuestiones tales como qué es una leyenda, qué es un mito

o qué es un cuento (PEDROSA, 1997). Ciertamente, son temas cuya discusión no es puramente terminológica sino cuyo resultado predetermina el alcance de toda una obra. Como ocurre, según Pedrosa, con los estudios del maestro CARO BAROJA, que "puede considerarse una monumental reflexión acerca de la relación entre mito y leyenda". La verdad es que el autor de estudios tan esclarecedores como De los arquetipos y leyendas se desmarca pronto de los enfoques puramente formalistas o volcados hacia la taxonomía (al modo de AARNE-THOMPSON) para subrayar el significado profundo que tiene una tradición en el seno de una comunidad.

Sin embargo, es bueno relativizar estas aparentes dualidades: el historiador o el

antropólogo perciben las tradiciones más como documentos que como signos, y ello ha sido especialmente negativo en el caso de la leyenda, cuya labilidad formal la ha hecho aparecer difuminada, sin perfiles, como mero soporte o testimonio de creencias, identidades o valores. En su justo sentido, la naturaleza poliédrica confiere este doble valor de juego y representación, de verdad y fabulación, que tan bien encarna la leyenda, a pesar de ser, paradójicamente, el campo menos estudiado, si se le compara con el cuento o incluso con la fábula.

Ni siquiera la aportación de autores como Rosa Alicia RAMOS, Stith

THOMPSON, etc han logrado unas clasificaciones sólidas e indiscutidas, a pesar de los apartados comúnmente reconocidos, como «cuento de ficción» (Märchen o cuento maravilloso, y Schwanke o cuento humorístico) o «relato verídico» (mito y leyenda). Ni tan siquiera la separación que el profesor francés François DELPECH ha trazado entre el cuento (Märchen), como narración fuertemente formalizada, y la leyenda (Sage) como narración de forma variable, es tan clara como pudiera parecer, pues lo que sí parece haber es un continuum temático y formal, cuyos hitos son colocados de forma bastante diferenciada en cada comunidad. Queremos decir que el texto cuentístico es más cerrado en la forma, pero más abierto en el significado (se ha dicho incluso que sus actantes no son en realidad ni siquiera personajes sino "caracteres" simbólicos); la leyenda es más abierta en la forma, pero más cerrada en su significado, en cuanto que la ubicación o el encaje en un tiempo y en un lugar restringe las posibilidades, aparte de que, como bien notó el profesor L. VAX, el héroe de las leyendas no va en busca de las aventuras sino que éstas, como ocurre en la vida real, le "vienen a él". Tampoco tiene demasiado sentido el discurso evolucionista, porque hoy, como veremos, las leyendas maravillosas y las leyendas religiosas o devocionales, aun teniendo lo sobrenatural como poso común, divergen radicalmente en el sentido de la comunidad, que puede citar como una curiosidad una historia de moras encantadas o de tesoros, pero que cambia de forma absoluta cuando lo que se cuenta tiene que ver con su patrona, como si fueran tales historias un mito redivivo, una "historia ejemplar de dioses" que, como conducta arquetípica, inspira y guía al pueblo que la recrea. O, como diría el profesor VAX, el cuento se desenvuelve en un mundo feérico, en un solo plano irreal, en tanto que en la leyenda acudimos al cruce de planos, como lo es la narración de una aparición, de un milagro, de una profecía... Por tanto, no se sabría decir qué precede a qué en un momento dado, pues la "depuración de una conseja" es lo que, a nuestro juicio, dio origen a los romances de la Serrana de la Vera, aunque también exista el camino inverso, cuentos que se particularizan y se convierten en leyendas.

Y es que ni tan siquiera el concepto de "creencia", al que tanta importancia se ha dado, es un criterio importante, si hemos de creer las tesis de Linda DEGH, pues, en efecto son muchos los conductos por los que una tradición se perpetúa y ocurren casos paradójicos, como el de las antileyendas ( v.gr. FEIJOO) o el de las leyendas en clave esotérica (ROSO DE LUNA) que son, a primera vista, desfiguraciones -por el punto de vista adoptado- del marco o la trama simples originarios. Sin embargo, a pesar de las refutaciones del padre FEIJOO sobre el Toro de San Marcos, o de las exageraciones teosóficas de otros, al modo de M. Blabatsky, lo cierto es que el patrón de la historia se perpetúa. Como en Don Quijote, la obsesión desmitificadora o remitificadora apuntan a que el tema sigue siendo importante.

Historias de la tradición que son, en suma, y en expresión de A. M. MATUTE,

"volanderas", y cuyos únicas señas de identidad son la forma que adoptan en un determinado momento y la comunidad que las recibe, como imágenes que se "posan" o contextualizan en un momento/lugar y por unas causas determinadas. De este modo, reconstruir el imaginario popular y relacionarlo con la evolución histórica de esa comunidad y con su paisaje, es recomponer el mosaico de lo que Leite de VASCONCELLOS llamaba "vida psíquica" del pueblo. Así pues, rescatar la leyenda de este limbo de indeterminación es una tarea saludable, incluso para percibir de forma más nítida el perfil de los cuentos con los que se relaciona, como si fueran carriles paralelos de una misma autovía, con cruces y desviaciones ocasionales.

El problema para estudiar las Narraciones Tradicionales y sistematizar sus

Fuentes en España y Portugal es el carácter liminar y evanescente que tienen los cuentos, leyendas o anécdotas, en el conjunto de la tradición oral.

A caballo entre la literatura, la antropología o la historia, entre la oralidad y la

escritura, entre lo individual y lo colectivo, entre la pura ficción y el afán de verismo, entre lo local y lo universal, entre lo fungible y lo que aspira a perdurar (lo "literal"), entre la tradición folklórica y la tradición literaria, entre la forma libre y la forma "cuajada" (cf. VANSINA), entre la prosa y el verso, entre el discurso verbal y el discurso no verbal (i.e. ritos y recreaciones dramáticas)... lo cierto es que pretender sistematizar este campo es caer a priori en un cúmulo de contradicciones.

Como lo es el simultanear criterios formales y criterios temáticos, contra todo lo

que pide un cierto purismo metodológico. Pero es que así ocurre cuando la comunidad diferencia perfectamente una historia mítica de hadas, gnomos o moros que guardan un tesoro del pueblo, del relato de la aparición de la Virgen, no menos maravilloso. Y es que, en este caso, el discurso se atribuye como verídico, y en el primero ficcional, siendo las dos historias -técnicamente hablando, con los criterios taxonómicos de THOMPSON, por ejemplo- la misma cosa, es decir, tradiciones locales con patrones narrativos y con motivos muy semejantes.

Esto nos lleva a que, bajo la diversidad terminológica, se esconde una tipología

textual difusa que la denominación "narración tradicional" sólo logra abarcar en parte y a duras penas. Por ejemplo, una anécdota es un género corto de naturaleza conversacional, que permite una interacción directa e inmediata; la leyenda, aunque es formalmente igual de "porosa", requiere ya un distanciamiento mayor, en la medida en que reproduce lo que Honorio VELASCO llama el lenguaje de la vinculación: explica el origen de cosas, nombres, sucesos o hechos, y eso, aunque forma parte también de lo

que hemos llamado el "discurso intercalado", da paso al cuento complejo, largo, donde tenemos ya una textualización importante, es decir, donde los materiales se articulan conforme a principios de coherencia y cohesión, que son laxos o inexistentes en el discurso errático del anecdotario y la charla en la plaza público. De hecho, este distanciamiento va acompañado de una mayor especialización: casi todo el mundo puede contar una anécdota corta, pero pocos saben narrar bien un cuento. De hecho, éste lo que hace es organizar bien el discurso y los enunciados de una leyenda puntual cualquiera, pues de la alusión a un entorno próximo ("La Cueva de la Mora que veis aquí..., cuentan que...") y a la actualidad (..."y desde entonces se oye..."), se pasa a una descontextualización ("En el País de Nunca Jamás...") y a un esquema de inactualidad ("Y comieron perdices...").

¿Cómo establecer esta rica tipología textual, sin caer en los mencionadas

simplificaciones evolucionistas acerca del mito, el cuento o la leyenda? Pues examinando la pluralidad de fuente, incluyendo las escritas, pues oralidad y escritura se enmadejan de fuentes incesantes, tal como vemos en las leyendas piadosas. Entre VORÁGINE y toda la pléyade de hagiógrafos, y la sencilla conseja local sobre el patrón del pueblo, hay un continuo e incesante flujo de préstamos, contaminaciones, intercambios... que nos hacen dudar si lo que oímos es la leyenda traducida del latín de los monjes, para su consumo en un refectorio, o la sencilla y emocionada visión de un rimador local o la estampa de un apasionado de las tradiciones de su pueblo, pues las mismas exageraciones y retoricismos hallamos en unas y otras. Y, en cuanto a los motivos, su rastreo, según vemos en DEVOTO y tanto otros eruditos, nos prueba este maridaje continuo entre el folklore y las fuentes cultas, en un proceso que no sólo florecía en la Edad Media sino que recorrió todas las etapas de nuestra cultura (por ejemplo, El Caballero de Olmedo, El Burlador de Sevilla, La Serrana de la Vera... piezas dramáticas del Siglo de Oro de indudables fuentes folklóricas).

Quizás desde los estudios de v. PROPP, al insistir en la morfología, se ha dado

una falsa impresión de perfecta consistencia en el folktale o narración tradicional. Nada más lejos de la realidad. Lo puede parecer el cuento precisamente por su relativa independencia, por ese carácter que Ana María Matute definió con acierto como de mensaje "volandero". Pero también las leyendas sufren procesos y transformaciones, y transmigran, y se particularizan o generalizan según los casos (la Serrana de la Vera, como ejemplo de lo primero, y las leyendas de Vírgenes enterradas por cristianos en fuga, como ejemplo de lo segundo). Además, no discurre el folktale en paralelo con la literatura, por ejemplo, con el cuento literario o la novela, sino más bien en "zig-zag", con préstamos e influencias mutuas.

En efecto, igual que un escritor, como BÉCQUER, puede surtirse de motivos

tradicionales, a menudo una historia vuelve al seno de la tradición oral cuando ya ha sufrido influencias de versiones literarias. Formas todas que se disfrazan, a veces de modo sospechoso, de arquetipo reconstruido y validado por la comunidad, cuando sabemos que lo propio de la circulación de historias es la polifonía, el contraste de historias, pues como ya observara PAUSANIAS en la Grecia clásica, de polis a polis eran muy diferentes las narraciones que se contaban acerca de los mismos héroes o dioses.

Y si el signo mismo del folktale es opaco por su naturaleza proteica, de mil caras

y texturas, lo es también no sólo por su significante sino por su significado, abierto y

plurivalente (cf. Diego CATALÁN), que permite lo mismo una interpretación pintoresca o "naïf", sin apenas tocar más que la "cáscara" del relato" (cf. SENDÍN BLÁZQUEZ), que una interpretación en clave esotérica o teosófica (ROSO DE LUNA, GARCÍA ATIENZA, SÁNCHEZ DRAGÓ...), que, al profundizar, hace lecturas insólitas o sesgadas de estos mitos populares. Ciertamente, por ejemplo, el papel de la Virgen María es algo que merece la pena analizar en todo el folklore religioso del sur de la Península, no sólo porque eclipsa a los santos y mártires, sino, en muchas casos, a las propias devociones cristológicas.

En resumidas cuentas, al describir el estado de la Cuentística y la Leyendística

en España y Portugal no hemos de perder de vista el principio de la UNIDAD Y DIVERSIDAD DE LAS FORMAS DE LAS NARRACIONES TRADICIONALES. Es decir, tener en cuenta el continuum de la tradición oral, o sea, describir de forma global el folkltale o narración tradicional , sin separar tajantemente el cuento de la leyenda, o ésta de la anécdota o la fábula, al contrario de lo que a menudo se ha hecho, examinando un repertorio de cuentos pero no las leyendas locales de esa zona. Es más, creemos que su análisis conjunto, pese a la permeabilidad de los textos, ilumina unos a otros. Por ejemplo, el tipo leyendístico de Damas Blancas, de la Baja Extremadura, se correlaciona perfectamente con ciertas variantes de cuentos maravillosos de Andalucía y el Sur de Portugal.

2.

PLURALIDAD DE FUENTES Hay que inventariar no sólo las fuentes directas o de primera mano, sino también las de carácter indirecto, pues es en ellas donde a veces podemos conocer las tradiciones narrativas. Por ejemplo, en una guía turística puede haber una alusión a por qué, por ejemplo, el pueblo sevillano de Dos Hermanas se llama así, a veces con más aciertos que las versiones librescas o las exageraciones de las baladas1 románticas. Lo mismo pasa con el caso de las antileyendas o descripciones desmitificadoras al modo de FEIJOO que, sin embargo, no dejan de ofrecer los pormenores de las historias tradicionales. Así, el mismo afán racionalista del Padre FEIJOO le lleva a describirnos en detalle las consejas, testimonios escritos y ritual asociados al Toro de San Marcos, siendo, pues, una de las fuentes clave en este caso, tal como reconoce el maestro CARO BAROJA.

Igualmente, un inventario de fuentes que llevara a la creación de un corpus

sistematizado de cuentos, leyendas, anécdotas, etc debería distinguir: 1. FUENTES DESCRIPTIVAS: Aquellas en que se narran leyendas, son lo que

hemos llamado fuentes directas. El narrador o recopilador nos las cuenta o nos las escribe, pero desde una percepción que no siempre es correcta. Por ejemplo, puede asimilar lo legendario a lo pintoresco, a lo maravilloso o

insólito, a lo truculento ... es decir, a aspectos más bien de orden sociológico que tradicional.

Así, El Crimen de Don Benito o Puerto Hurraco pueden estar en la memoria

colectiva como subproducto de esta percepción de la Extremadura "negra", ya que las historias en sí están desprovistas de cualquier carga poética, y ésta era, según GUNKEL, uno de los elementos consustanciales a la Sage. No son fáciles de delimitar, pese a su apariencia. Por el contrario, de otras leyendas no queda a veces más rastro que el nombre -"El Barranco de la Encantada"- y sí merecerían en cambio otra Santa Elena que las "inventase", es decir, que las descubriese y sacase a la luz, igual que hizo ella con el lignum crucis.

En suma, por FUENTES DESCRIPTIVAS entendemos esa parte del Corpus de

Narraciones Tradicionales en forma de recopilaciones y reseñas, publicadas o citadas en fuentes etnográficas, o narradas oralmente y/o por escrito. Es decir, versiones orales y/o escritas, totales y/o fragmentadas, de tal modo que no hemos de privilegiar un formato sobre otro, pues el fondo fonográfico se complementaría con el escrito, igual que el fondo videográfico serviría para reproducir ciertos contextos emblemáticos en que se contaban leyendas o historias alusivas a un aspecto o celebración en la vida de la comunidad (v.gr. las tradiciones del Día de los Difuntos).

2. FUENTES ANALÍTICAS: Aquellas en las que se analizan (historiográficas,

etnográficas, etc.) o se recrean literariamente (las recreaciones literarias, desde un punto de vista etnográfico-cultural no dejan de ser análisis de las tradiciones con el objeto de obtener un tema o de actualizar un concepto tradicional).

En las Fuentes Analíticas incluimos, pues las Versiones Literarias y los Remakes

al uso. Por ejemplo, la revitalización de las fiestas de Alburquerque o Zalamea con sus respectivas leyendas de base. Versiones literarias y/o estudios críticos. Por ejemplo, el arquetipo que usa ARM es una recreación.

3. - FUENTES DE REFERENCIA: Aquellas no específicas que nos sirven para

contextualizar la literatura popular tanto por comparación con otras manifestaciones culturales como por sus interacciones con el entorno social.

Así pues, las clasificaciones y subclasificaciones que vamos a detallar y glosar

de forma muy general trazan el panorama de fuentes. Quede claro que una "vista aérea" como la que iniciamos no nos permitirá ni siquiera entrar en la discusión de temas monográficos de gran trascendencia para este tema (v.gr. libros de advocaciones y milagros), pero, en cambio, nos permitirá tener una visión global de este mosaico, de teselas tan dispares unas de otras.

1.- FUENTES DESCRIPTIVAS 1.1. ANTOLOGÍAS Y REPERTORIOS DE NARRACIONES

TRADICIONALES. ORALES Y ESCRITAS: CUENTOS-LEYENDAS TRADICIONALES

1.2. Anecdotarios con etnotextos insertados (documentación privada) 1.2.1. Memorias y libros de recuerdos y semblanzas. 1.2.2. Impresiones de viajes

1.2.3. Diarios personales 1.2.4. Correspondencia 1.2.5. Autobiografías Usar la expresión genérica "repertorios de narraciones tradicionales" es la forma

más aséptica de referirse a las posibles colecciones de cuentos/leyendas/anécdotas...cuya labilidad formal y conceptual llega a ser extrema. En efecto, ni siquiera a veces tenemos una terminología que se corresponda con las taxonomía clásicas. Así, ni leyenda -término ligado a la escritura y a la práctica de las lecturas piadosas en los refectorios monacales, y que sólo en el s. XIX cobra la acepción actual- ni conseja (voz testimoniada ya en el s.XII, y luego en autores como el Arcipreste de Hita y que equivale a "corro, mentido, dicho") cubren del todo el concepto de "local tradición" de THOMPSON. Y ello porque las asociaciones han desprestigiado el género del "folktale" o lo han solapado con el cuento literario "de parecido formato".

Pocas veces se reconoce la oralidad, "el boca a boca" y el intercambio dialógico

(es decir, su naturaleza polifónica) como señas de identidad de estas historias de viejas, sino que más bien se le asocia con lo maravillo y los disparates, con el discurso ocioso de las mujeres (cf. el testimonio de Fray Luis de León, en "La perfecta casada"). Es decir, mensajes de "poquedades y menudencias", frente a las cosas de "seso y de peso", como querría el padre Feijoo. De hecho, este solapamiento llevó a entender como "ejemplo" toda narración con una posible lectura didáctica, cosa que es fácil de producirse en las "consejas". De modo que, como apunta Juan Paredes Núñez, desde la Disciplina Clericalis a los exemplos del Conde Lucanor, a los Contos e Historias de proveito del portugués G. Fernandes Trancoso, el término archiempleado es el de exemplo, y asimilado al principio al de novella.

Con todo es Fernandes Trancoso el primero que realiza una separación entre los

contos de tipo popular y las historias traducidas del italiano. En la misma línea, F. Rodrigues Lobo lo explica con una expresión muy gráfica: "...(historias) elas pedem mais palavras que eles (contos), e dao mayor lugar ajo ornamento e concreto das razones...". Su definición de los contos es, por ende, clara: "nao consiste me máis que me diere como breves e boas palabras una cosa sucedida graciosamente". Este elemento de ingenio o gracia no sólo hace alusión a los cuentos burlescos, sino más bien a un tipo de estilización distinta de la del discurso escrito, y equivale a las sutilezas que componen lo que se ha llamado artes del "cuentacuentos". De hecho, Rodrigues Lobo tipifica distintas clases o maneras de usar estos "contos", que nos recuerda a las maneras en que Sancho Panza ensarta los refranes, y que se refiere, en suma, a las propiedad del discurso intercalado, a lo que, literariamente, llamamos "citas". La leyenda es un discurso alusivo, que se intercala al hilo de..., que se gestualiza, como pasa también con las anécdotas personales. Sin embargo, la concepción ilustrada (las "antileyendas") y, posteriormente, la distorsión romántica literaturizó el modo básico de contar, creó la leyenda en verso (balada) y la leyenda amplificada y retórica que constituyen el 95 % de las antologías editadas. Pasa incluso con la que ha sido más objeto de plagios y citas, la Antología del profesor García de Diego, que pese a su orientación teórica de eludir lo libresco, cae luego en la expresión literaturizada, como analizamos en I.3

En cuanto a las memorias, diarios, impresiones de viajes, etc, sólo son fuente de

cuentos o leyendas cuando incorporan historias que circulan, al menos, en un

determinado grupo. La difusión pública de tales fuentes no es un aval de tradicionalidad, pues , como ocurre en las cartas de Antonio PONZ en su Viaje de España, el sesgo o la intencionalidad del escrito es lo que define qué materiales recoge y cuáles desecha o ignora (sabiendo que ignorar y despreciar son a menudo términos equivalentes en la mentalidad ilustrada). No vamos a analizar aquí su uso etnográfico como posibles "miradas" desde otros puntos de vista: interesa, en cambio, cotejar si una historia "vive" en diversos ambientes y círculos, si pasa por "muchos conductos" hasta que encuentra una forma de equilibrio, y en eso los testimonios personales escritos son la réplica de la diversidad oral recogida en trabajos de campo. De todos ellos es posible rastrear las "manchas" superpuestas de oralidad y escritura en un ámbito dado, y la interpenetración de historias y géneros, como vemos en la tradición de Bótoa, el papel de Carolina Coronado, etc.

1.3. REFERENCIAS Y ALUSIONES DE CARÁCTER FRAGMENTARIO. 1.3.1. Curiosidades y Misceláneas con etnotextos. 1.3.2. Dichos y alusiones: Fórmulas, refranes y sentencias populares. 1.3.3. Toponomástica legendaria 1.4. POESÍA POPULAR, VERSIONES TRADICIONALES EN VERSO Conforme a la estructura dialogística de la leyenda -en mayor grado que el

cuento-, lo normal no son formas enteramente acuñadas, sino retazos, fragmentos, que conforman episodios de una tradición que "alguien" -un recopilador con saberes letrados- va a articular y textualizar de forma consistente. Cuando hablamos de versiones tradicionales, nos referimos a las múltiples formas de coplas, que condensan igualmente episodios de una tradición, tal como ocurre en las novenas, cantos de romería, etc.

La tradición se adelgaza a menudo hasta el punto de persistir de ella no más de

una frase o fórmula -críptica con el paso del tiempo, como el cuento de Curiel Merchán, "Collares en campos verdes"- . Las expresiones formularias vinculadas a conjuros, letanías, oraciones, divisas, emblemas... son vestigios, como las marcas en las peñas, de antiguas creencias e historias que las sustentaban. Finalmente, muchas veces sólo se perpetúa en la "osamenta pelada" de un topónimo ( "Puerto de la Serrana", "Cancho de la Bruja"...) que, puede o no, ser glosado por los lugareños.

1.5.FUENTES HEMEROGRÁFICAS 1.5.1. Prensa: periódicos, revistas... 1.5.2. Boletines 1.5.2.1. Boletines de Hermandades 1.5.3. Revistas de Ferias 1.6. LITERATURA DE CORDEL La prensa es un fenómeno más del s. XVIII y XIX, que mantiene una relación

con la leyenda que se deriva de las concepciones cultas de sus redactores. En efecto, el Romanticismo pone de moda las leyendas en verso, que llama baladas, y una concepción pintoresca, en la temática, y retoricista, en la forma, de la tradición. Multitud de autores de diverso nivel, desde Bécquer a N. Díaz y Pérez, practican esta "resucitación" de las viejas historias populares, pero crean un molde que se ha perpetuado hasta la actualidad, y del que son tributarios no sólo las recopilaciones de Sendín, Mena, etc sino muchos de los artículos locales de las Revistas de Ferias. En

efecto, el estereotipo local, el afán por lo pintoresco, la inclinación kitsch hacia lo tremendista -en los contenidos y en la expresión- son marcas de estas fuentes, y se acentúan, como es lógico, en la llamada literatura de cordel. De hecho, ni en las revistas ni en los pliegos de cordel es fácil encontrar una versión ponderada y medianamente cabal de cuentos o leyendas tradicionales. Antes al contrario, como se ve en el gráfico final de este capítulo, las pocas historias tradicionales literaturizadas siguen los modelos anglosajones, bien el romanticismo más rancio de Scott, bien la forma de fabular de los hermanos Grimm, cuya sensibilidad germánica no siempre coincide con la hispánica, como antes veíamos.

Con todo, la leyenda romántica usa como cauce preferido los periódicos, se

expresa en verso (con lo cual se acentúa el carácter poético, peor también el retoricismo) y tiene como referente un pasado histórico, si bien se trata de una historicidad vaga. En todo caso, estas seudorreconstrucciones históricas han poblado de leyendas falsamente tradicionales las antologías de España y Portugal, exaltadas además con temas en que interviene lo sobrenatural cristiano. Nacionalismo y cristianismos exaltados son, desde luego, componentes de leyendas heroicas y devocionales que circulan con el marchamo de "antiguas" o de "creación colectiva", cuando su origen es mucho más concreto e interesado.

1.7. FUENTES ECLESIÁSTICAS 1.7.1. Libros de advocaciones y milagros. 1.7.2. Hagiografías y martirologios 1.7.3. Textos litúrgicos y eucológicos 1.7.4. Novenarios y devocionarios 1.7.5. Crónicas de Ordenes religiosas 1.7.6. Constituciones sinodiales 1.7.7. Episcopologios. 1.7.8.- Libros de Aniversarios, Fundaciones y Obras Pías 1.7.9.- Visitas pastorales La literatura eclesiástica es una fuente no tan directa como pareciera a primera

vista, sino más bien "oblicua". Y ello porque sus naturales representantes actúan, en relación a la tradición, como agentes de segundo nivel, como recopiladores que imponen ciertos "filtros" y "sesgos" a lo que es, en expresión de Benjamin, “la palabra que corre de boa en boca”. En tal sentido, es importante diferenciar lo que constituye el núcleo de una tradición y todos los elementos añadidos, así como distinguir el "imaginario popular" de las distintas sensibilidades que históricamente se han dado en la Iglesia. Por ejemplo, desde el uso de Berceo o de Alfonso X como fuentes marianas, al del Padre Feijjo, como contrafuente de todo tipo de leyendas que él veías como disparates, hay toda una serie de modulaciones, que son, sencillamente, las distintas mentalidades dominantes. Christian y otros antropólogos han trazado descripciones esclarecedoras de esta evolución de las devociones, pero nos atrevemos a decir que es en la literatura de carácter más confesional e intimista, en las narraciones o crónicas más particulares, donde el mito o la leyenda tradicional pueden aflorar, más que en los géneros más institucionales o reglados, al contrario de lo que ocurre en la literatura profana.

1.9. LITERATURA MÁGICA 1.9.1. Conjuros y rituales

1.9.2. Libros de tesoros Estos subproductos han sido analizado por diversos autores como ejemplo de

falsificaciones y de un pensamiento que arranca desde la alquimia y se prolonga hoy en toda la literatura amiga del misterio y lo esotérico. Su uso es anecdótico, a no ser que se coteje con otras fuentes: por ejemplo, libros de tesoros en relación con tradiciones orales de tesoros, topónimos, etc.

1.10. LITERATURA VENATORIA 1.10.1. Libros de caza con etnotextos 1.10.2. Anécdotas de cazadores Forma parte de una literatura de oficios, que, como diría VAX, ha surtido de

"memoratas" o de anécdotas de todo tipo. Por ejemplo, las leyendas de lobos están muy en relación con esta veta, si bien vale lo dicho en el apartado anterior: son de interés si se cotejan con otras fuentes.

1.11.LITERATURA GENEALÓGICA Y HERÁLDICA 1.11.1. Libros de linajes 1.11.2. Emblemas Teófilo Braga cita el caso" do Solar dos Marinhos deriva dessas lendas

heráldicas fundandas na crença das fadas terrestres, como a Melusina e a Dama Pé de Cabra". Es decir, la relación entre ciertos linajes y ciertas leyendas etiológicas es conocida, y su plasmación en símbolos heráldicos, también. Con todo, la heráldica y la llamada literatura de emblemas tiene una deuda demasiado evidente con las alegorías como para usarla como fuente de primera mano. Vale lo ya dicho en otros casos: el principio de que el imaginario individual actualiza el imaginario colectivo puede hacer que una cierta leyenda nobiliaria entronque con lo más tradicional, como en los casos arriba citados.

De 1630 es la obra Gaia de Joao Vaz, sobre una conocida leyenda que aparece

en un libro de linajes, ya estudiada por Menéndez Pidal y revisada por el profesor Pedro Ferré.

1.12. LITERATURA NO CONVENCIONAL 1.12.1. Calendarios 1.12.2. Estampas y aleluyas 1.12.3. Folletos y pasquines El campesino medio ha sido durante muchos siglos analfabeto, sin embargo, el

uso de iconos (de imágenes y de estampas) está acreditado. Por tanto, tal como se expresa en los exvotos, la percepción visual de una historia no sólo es coherente con la articulación de la leyenda en un "racimo de imágenes escogidas" sino que pone de relieve la doble codificación cultural: la imagen refuerza a la palabra oída o escrita, y viceversa.

1.13.- ENTREVISTAS Y ENCUESTAS 1.13.1. Interrogatorios 1.13.2. Informes

Éste ya es un instrumento técnico, tal como analizan los antropólogos, y son de interés las respuestas e informes en función del planteamiento del cuestionario y del grado de desarrollo de las respuestas. Así, gracias a lo dicho por el alcalde de Piornal, en el Interrogatorio de Tomás López, hallamos datos muy valioso sobre la leyenda de la Serrana de la Vera y los lugares que se le asocian, cosa que no encontramos, por ejemplo, en otros casos.

En el caso de las entrevistas y encuestas puramente etnográficas, baste decir que

no se trata de acopiar datos ni de pasar cuestionarios tomando las tradiciones como un cajón de sastre, sino de saber exactamente qué se busca. Von Sydow, Linda Degh, etc han matizado aspectos importante, como el de estudiar más los informantes y sus repertorios que los textos sueltos.

1.14 DOCUMENTACIÓN JUDICIAL 1.14.1 Procesos inquisitoriales. 1.14.2 Procesos criminales La Inquisición perseguía buena parte de estas tradiciones populares, de modo

que hay una literatura extensísima sobre tradiciones que utilizan los procesos inquisitoriales como fuente. Desgraciadamente los procesos de Llerena no se conservan, sólo, en el A.H.N. de Madrid los índices de causas de fe, que es importante consultar porque son interesantísimos, si bien los etnotextos contenidos ahí deben ser "extraídos" con cuidado, sabiendo en qué contexto y con qué filtros o sesgos son "moldeados". Pasa lo mismo con otro tipo de documentación judicial ("El Crimen de Don Benito"), donde enseguida afloran los estereotipos. No se olvide tampoco, a este respecto, el Tribunal da Inquisiçao que se estableció en Évora, cuya documentación glosa también Leite de Vasconcellos como posible fuente de gran interés.

1.15 ARCHIVOS O FICHEROS PRIVADOS: DOCUMENTACIÓN PRIVADA 1.15.1. Diarios personales 1.15.2. Correspondencia 1.15.3. Autobiografías......... 2. FUENTES ANALITICAS 2.1. RECREACIONES Y ALUSIONES LITERARIAS 2.1.1. Poesía 2.1.2. Cuento 2.1.3. Novela 2.1.4. Teatro 2..1.5. Obras didácticas Sobre la interrelación entre fuentes orales y escritas, literarias y no literarias, nos

remitimos a lo ya dicho, cuyo colorario podría ser la afirmación del profesor Camarena de que "el cuento oral ha pasado de tener un sitio asegurado en las casas reales de España y Portugal de los s. XII y XIII a ser relegado a cocinas y patios de vecindad". La hibridación entre la literatura popular y la culta era tal que Teófilo Braga señala que en el Nobiliário del conde Dom Pedro, del siglo XIV, "se encontra rapidamente narrado o conto do Rei Lear, a tradiçao de Merlin e da Islavalon (ilha de Avalon)."

Del teatro, como indica Leite de Vasconcellos, hay que citar la aportación monumental de personajes como Gil Vicente o Lope de Vega, conocedores "al dedillo" de la vida popular, de sus costumbres, supersticiones, lenguaje, etc. El Romanticismo portugués, como el español, aportó una ola de tradicionalismo, que trajo títulos como O Gallego e o Diabo, de Garret, o la Lenda da Senhora de Nazareth, de Castilho, o las Lendas e Narrativas de Herculano.

En la tradición no hay una linde claramente trazada entre literatura,

paraliteratura y literatura tradicional; de hecho, nos encontramos a menudo con lo que llamamos Literatura paratradicional, es decir, cuadros o escenas costumbristas al modo de Reyes Huertas, libros de cuentos (Isabel Gallardo), de recuerdos y semblanzas sobre su pueblo (Quintero Serena), de poesías, de estudios ensayísticos, curiosidades, misceláneas... es decir, toda una literatura que se presenta como tal, pero que, como ha dicho el profesor Senabre a propósito de las narraciones de V. Gutiérrez Macías, no puede ocultar su vocación etnográfica.

Finalmente, Leite de Vasconcellos hace una interesante enumeración de fuentes

didácticas, desde las obras eruditas a las de noticias, actas, educación, y otros escritos de autores polígrafos.Ya otros tipos, como la literatura civil, legislación, militar, etc tiene un interés más limitado.

2.3. ANÁLISIS HISTORIOGRÁFICO. 2.3.1 Antigüedades localles 2.3.2. Literatura histórica con etnotextos insertados 2.3.2.1 Libros de viajes 2.3.2.2. Guías y monografías descriptivas Éste es un concepto complejo, pues no se trata de un análisis historiográfico más

que en la medida en que se manejan fuentes que recogen historias o fragmentos de historias tradicionales. Por ejemplo, los cronicones medievales, lo que se ha dado en llamar historia sagrada, las monografías locales que indagan sobre las "antigüedades" o la literatura de viajes pueden toparse, con relativa frecuencia, con prototipos folklóricos. De hecho, las llamadas leyendas imperiales o de realeza no son más que proyección de éstos, especialmente en personajes emblemáticos, como D. Pelayo o a propósito de hechos de una especial significación, como el hallazgo de la tumba del Apóstol Santiago. Conseja, por cierto, de luces y cánticos que señalan una tumba taumatúrgica, como tantas otras, pero a la que acompaña toda una serie de elementos y avatares históricos que rebasan esta dimensión inicial.

No es algo baladí el insistir en lo difuso de estos límites entre lo popular y lo

erudito, pues no en vano son muchos los intentos de hallar apoyatura histórica a lo que, según una mayoría de autores, aparecen como mitos folklórico-literarios: D. Juan Tenorio, La Serrana de la Vera, los Amantes de Teruel... El maestro Caro Baroja subrayó la presencia del evemerismo en muchas de estas manifestaciones: un mito inactual se actualiza no sólo a base de adscribirle marcas, huellas o vestigios ("El tiro de la Serrana", "La cueva de la Serrana"...) sino que se le otorga crédito histórico.

Por otra parte, según Leite de Vasconcellos, autores como Garret o Herculano

aprovecharon sus conocimientos históricos o sus viajes para sus propias obras, novelas, romances...

3. FUENTES BIBLIOGRÁFICAS DE REFERENCIA El maestro Leite de Vasconcellos, en sus diversos volúmenes de Etnografía

Portuguesa, establece un ambicioso plan de trabajo que da una visión de conjunto, muy útil para este tema. Nos interesa, en especial, la descripción y enumeración que hace en el volumen I de las Fuentes de Investigación Etnográficas, empezando por la Literatura y terminando con una cita de la Chorografía de Gaspar Barrerios, libro que por cierto hace una crónica de un viaje que comienza en Badajoz, cruza Castilla y llega hasta Milán. Dado que dicha tarea requeriría un espacio como el del primer volumen de dicho autor, nos limitamos a enumerar las siguientes fuentes básicas:

3.1. ENCICLOPEDIAS Y DICCIONARIOS 3.2. BIBLIOGRAFÍA GENERAL DE REFERENCIA 3.2.1. Historiografía española y portuguesa 3.2.2. Indices generales 3.2.3. Guías generales 3.2.4. Etnografía española y portuguesa 3.2.5. Geografía española y portuguesa 3.3. BIBLIOGRAFÍA ESPECIALIZADA 3.3.1. Reseñas y recensiones 3.3.2. Repertorios bibliográficos especializados 3.3.3. Gastronomía española y portuguesa 3.3.4. Fiestas y romerías españolas y portuguesas 3.4. FUENTES GENERALES DE INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA 3.4.1. Directorios de archivos y bibliotecas 3.4.2. Directorios de investigadores y fuentes de información 3.4.3. Repertorios bibliográficos 3.4.4. Indices de sumarios 3.4.5. Fichas analíticas 3.4.6. Glosarios y repertorios de citas Veamos finalmente, como botón de muestra, un ejemplo de la complejidad de

las interrelaciones entre fuentes orales y escritas, literarias y no literarias, antiguas y modernas, en este caso referidas al caso español:

I.

LA PLAZA PÚBLICA O LA ARQUITECTURA DE LEYENDA

1. EL OCCIDENTE LEGENDARIO:

GEOGRAFÍA MÍTICA DE LA PIEL DE TORO Una vez estudiada la naturaleza del Cuento y de la Leyenda en anteriores

aportaciones1, se pueden resumir nuestros puntos de partida en estas afirmaciones: * la caracterización de la narración tradicional como signo estético, y, más

concretamente, como género específico y diferenciado de las otras modalidades de narración popular.

* determinación de los criterios de análisis y clasificación del material

legendario, teniendo en cuenta la descripción de los motivos y sus agrupaciones en secuencias o tipos reconocibles, pero también su patrón estructural.

*identificación de los patrones estructurales de las leyendas de cada una de las

zonas histórico-culturales de España, con vistas a que dicho análisis corrija las indefiniciones e inconsistencia de la clasificación por contenidos, al uso de THOMPSON.

*la corroboración de algunas de las hipótesis más interesantes, como las famosas

leyes formuladas por VAN GENNEP y la teoría del ecotipo de VON SYDOW, por ejemplo, indagar si, a tenor de una comparación de diversas muestras por áreas y géneros (v.gr. leyendas de santos de Galicia, Asturias, Extremadura, etc), puede hablarse realmente de provincias o áreas temáticas, es decir, de zonas cuyos materiales legendarios presentan una correlación estricta.

* comparación de la geografía del Romancero, ya descrita a grandes trazos por

Menéndez-Pidal, y la geografía de las leyendas. En concreto, se trata de investigar si se dan tales afinidades en las leyendas del

Occidente peninsular, entre regiones y pueblos que no forman una unidad cultural, como ocurre entre Galicia y Extremadura, o Asturias y Andalucía Occidental. Y, dentro de este posible haz común, qué procesos diferenciales pudieron conformar las leyendas digamos más modernas (neoleyendas) de las leyendas de fondo y forma más antiguas (paleoleyendas).

Para ello, hemos de demostrar que dichas leyendas guardan una cierta

consistencia no ya sólo temática -que podría ser achacada a supervivencias, poligénesis, etc- sino formal en las distintas áreas geográficas consideradas. Dada la sencillez e inestabilidad estructural de la leyenda, una coincidencia en sus patrones de composición acreditaría la existencia de una unidad y de ecotipos digamos “regionales” -en sentido geográfico-, es decir, del Occidente peninsular, de la zona Centro-Sur, la zona Norte o la franja de Levante, como zona específica o, como las denominaba Van GENNEP, “provincias temáticas”. Veamos, primero, un panorama de conjunto:

En el ámbito de la Península, el perfil concordante de un buen número de leyendas aconseja hablar de cuatro zonas: el eje OCCIDENTAL, el eje NORTE, el eje ORIENTAL o de LEVANTE, y el eje CENTRO-SUR.

Todo ello nos lleva a la convicción de que lo que llamamos leyenda surge de un

amplio proceso de decantación y sedimentación, donde intervienen fuerzas contrapuestas, pues unas veces se individualizan arquetipos folklóricos y otras se desindividualizan lo que parecen ser testimonios personales.Por ejemplo, la leyenda de la Misa Debida lo mismo se cuenta en Sevilla que en Cataluña, lo que varía es la concreción, el que se personalice la historia en un edificio y con unos personajes supuestamente históricos y concretos.

En cuanto al segundo tema, la validez de la teoría del ecotipo se podrá acreditar

cuando se pruebe que desarrollos especiales de patrones de leyendas coinciden geográficamente con gran consistencia, por ejemplo, en el Occidente peninsular, de modo que tales formas no deben ser entendidas sin más como subtipos locales de un Tipo general, tal como viene establecido en los Índices de AARNE-THOMPSON.

Por otra parte, las leyendas están a mitad de camino entre el cuento maravilloso

y los cuentos burlescos uniepisódicos, entre el cuento simple y el cuento complejo, el cuento pautado y la novella realista y de composición enredada, con episodios inesperados. Su narración no puede ser la misma que la del chiste, pues un relato uniepisódico cabe dentro de una conversación; la leyenda ha de ser engastada en un modo más ritual de narrar. Así pues, aunque exista un fondo folklórico muy difundido y universalizado, caracterizaremos las leyendas occidentales por dos señas de identidad específicas:

• los matrices de composición, o, como Van GENNEP gustaba de denominar, las

secuencias de motivos, que presentan correlaciones indiscutibles y una evolución, en sus estructuras, de las paleoleyendas hacia las neoleyendas.

• el marco pragmático e histórico-literario: la peculiar fusión entre lo oral y lo

escrito, lo tradicional y lo literario, junto a vías específicas de difusión y transformación de las leyendas, normalmente de Norte a Sur: rutas de peregrinación, cultura pastoril, evolución de hagiografías y leyendas de creencias a leyendas marianas y leyendas más realistas, mediante mecanismos de adaptación (remodelación coherente), hasta llegar así a la teoría de las “capas sucesivas”.

Como ya comentamos, Van GENNEP sostiene que una narración tradicional

pudo haber sido mito, leyenda o cuento, pero, eso sí, no todo esto al mismo tiempo, en la misma tribu y en el mismo momento de su evolución cultural. En suma, un mismo esquema temático parece hallarse unas veces como mito, otras como leyenda y otras como cuento, y la narración misma forma en ciertos casos parte de un ritual. Nuestro autor propone que la localización, la individualización y la utilidad inmediata son los mecanismos básicos en la configuración de las leyendas, y admite que éstas y los mitos deben ser anteriores a los cuentos, no localizados ni individualizados.

Dicho de modo muy simple, el mito aparece como una paleoleyenda localizada

en regiones y tiempos fuera del alcance humano, ubicada en las edades heroicas o civilizadoras de una comunidad, que tiene su plasmación en una serie de ritos y

formarían un macrogrupo I, el cual puede transmutarse en neoleyendas; o macrogrupo II a medida que aparece desacralizada -en mayor o menor grado- y se banalizan los elementos primordiales de aquéllas, por ejemplo, memoratas que dan cuenta de casas encantadas, duendes o tesoros, pero donde lo maravilloso está más amortiguado (lo feérico se suplanta por lo sobrenatural, la magia por la religión instituida) y cuya armadura depende mucho de una especulación novelesca paratradicional, como ocurre en muchas leyendas de amores, históricas, etc.

Por tanto, veamos algunas conclusiones exploratorias: * las comunidades con una mayor persistencia de su tradición y donde el

ritualismo y las supersticiones estén muy desarrolladas conservarán vestigios de mitos, más o menos adulterados y, en su defecto, leyendas del macrogrupo I, que llamamos PALEOLEYENDAS.

* En ellas predomina lo esotérico, lo escatológico, lo simbólico; lo profano se entreverá con lo sagrado de forma natural, sin despertar reacciones especiales ni en los personajes ni en el auditorio implícito.

* las comunidades con un mayor olvido o destrucción de su tradición (a veces, por factores exógenos), se decantarán más bien hacia los cuentos y leyendas del macrogrupo II, que llamamos NEOLEYENDAS. En ellas predomina lo exotérico, la realidad histórica y humana, y lo sagrado aparece como punta excepcional del relato.

*Oriente y Occidente se dan la mano en su conservadurismo, frente a las in-novaciones de las leyendas épicas Castellanas, henchidas de realismo, rivalidades y otros temas de “venganzas y cuchilladas”. Sin embargo, la periferia gallega no es la misma que la vasca o la catalana. En Galicia hay, por lo demás, una rica influencia céltica que no hallamos en los otros casos.

Las leyendas son la expresión del imaginario de una comunidad, la radiografía -

en el sentido de mostrar el “interior” a través de palabras, imágenes, ritos...- de sus sueños, aspiraciones, fobias, pulsiones, etc. Igual que hace Bettelheim a propósito del cuento de hadas y el niño, también aquí podemos decir que la leyenda sirve para expresar todos estos conflictos y poner “orden” en el caos afectivo y emocional, de modo que su repetición ritual no es sólo una manera de asegurar la memoria colectiva sino también una forma de catarsis. En suma, expresan las luces y las sombras de nuestro acontecer cotidiano colectivo.

No en vano hablamos de una leyenda áurea, imperial o sagrada (es decir, las

magnificaciones apologéticas del pasado de España), junto a su contrapunto, la España negra, en su doble sentido, tanto la versión “extranjera” de los “desmanes” de la hegemonía española, como la crónica (costumbrista y/o esperpéntica) de lo “cutre” o “cochambroso” de nuestros pueblos o costumbres, cuyos perfiles supieron intensificar artistas como Goya, Solana o Regoyos, aparte de la tradición literaria del esperpento, desde Juan Ruiz a Valle-Inclán. Por citar un ejemplo, en uno de los grabados negros de Goya se observa un ropaje que cuelga al viento, en una rama, y un beato arrodillado, como si fuera una aparición divina, junto con el comentario mordaz y destructivo del pintor.

Quizás ni la versión “rosa”, propia de los libros escolares del franquismo, ni la

versión “negra” den justicia a nuestro pasado, pero sí demuestran que es el presente el que explica el pasado reconstruyéndolo y seleccionando ciertos enfoques. Por tanto, es

bueno “ir con pies de plomo” y distanciarse lo mismo de las magnificaciones que de las “desmitificaciones”.

De hecho, las narraciones tradicionales son bastante heterogéneas en sus temas y

en sus formas, de modo que no se puede hablar de formas esclerotizadas, de cánones con límites estrechos. Aquí, a diferencia de las reglas de la poética clásica, ni los temas ni los géneros están bien delimitados, lo que explica que entre leyendas maravillosas, religiosas y naturalistas haya una cierta ósmosis y que se haga difícil ubicarlas en uno u otro subgrupo.

Nos gustaría seguir las tradiciones de España y Portugal en el tiempo y en el

espacio en un enfoque más omnicomprensivo, es decir, buscando lo que son los ejes clásicos de la dinámica de las leyendas:

- Individuación / generalización - Localización /deslocalización O dicho de forma más sencilla, cómo la tradición maneja, como si fuera una

“coctelera”, ciertos arquetipos o imágenes en relación con la realidad histórica, y en una doble dirección: engrandece hechos o personajes reales, para acercarlos al mito, o bien, se personifica un arquetipo en acciones o figuras, con las que se identifica. El resultado es similar, pues, ya sea un personaje histórico magnificado, o un personaje legendario que se presenta con los rasgos de un personaje real, lo fundamental es ser fiel a un arquetipo que se forja o se acomoda (si se parte de figuras preexistentes) para cumplir un cierto fin social. Por ejemplo, la Serrana de la Vera es el recuerdo persistente de un “genius loci”, de un numen de las montañas, que sin duda ayuda a dar identidad a las gentes de la Vera, a pesar de las contradicciones y del arcaísmo/modernidad de la figura legendaria.

El problema es seguir la formación y plasmación de estos arquetipos en leyendas desde un planteamiento dinámico, es decir, introduciendo la historia y sus avatares como su marco natural, viendo cómo evolucionan tales historias, o cómo se arropa el arquetipo con “galas” textuales o discursivas distintas, igual que una aparición o un milagro puede tener el aspecto de una sencilla conseja popular o el de una rimbombante leyenda romántica.

Cuando estudiamos leyendas de España, no estudiamos exactamente, como diría

Van Gennep, razas, lenguas o culturas como si fueran el objeto directo de la investigación. Éstas son más bien las imágenes interétnicas e interculturales, en su doble dimensión sincrónica y diacrónica. Por ejemplo, la Santa Compaña o la procesión de difuntos es un arquetipo, del cual queremos -a diferencia de la escuela finlandesa- no sólo identificar la forma histórica primera, el modelo más antiguo, sino reconocerlo como arquetipo subyacente a multitud de historias y costumbres folklóricas de determinadas partes de España, describiéndolo como estructura narrativa aún en vigencia -plano sincrónico-, y sin descartar el estudio histórico, y por tanto las conjeturas sobre la formación del tipo narrativo, su difusión o sus elementos más antiguos, transformaciones, amalgamas con otros patrones narrativos, etc.

Claro que este análisis narrativo sólo se completa si se enmarca la historia en

cuestión en el estudio de la comunidad en sí donde subsiste socialmente, y se la introduce en la dinámica de la Historia, tanto local como general, pues las leyendas son

textos “vinculados” a lugares y tiempos concretos. Por tanto, los datos narratológicos, antropológicos e históricos son el mejor “trípode” en que nos hemos querido apoyar para captar la singularidad de las leyendas de España y de sus distintas comunidades.

Las leyendas son, si se permite la metáfora, como “sauces llorones”: su copa es

frondosa y protectora, y sus ramificaciones se proyectan al viento, es decir, tienden a difundirse al exterior, pero a la vez cuelgan hacia el suelo, es decir, se realimentan del suelo, de unas “raíces” que se renuevan.

Las leyendas, pues, ocupan el espacio y el tiempo propio de las imágenes

poéticas: se acuñan como experiencia pasada (poco importa que sea real, imaginada o soñada), acreditada como verdadera, y se vincula como tal a un referente concreto o vestigio observable (lugar, fecha, objeto, reliquia...). Cuanto más se va hacia el pasado (v.gr. leyendas genealógicas y de orígenes étnicos), más borroso puede ser el vestigio, pero no la narración: por ejemplo, leyendas de Hércules referidas a distintos puntos de España. El propio Caro Baroja advierte que “falta un estudio global sobre las leyendas españolas de este tipo” (genealógicas)

No obstante, cuando se pretende un estudio de los arquetipos y leyendas de

España, la dimensión sociopsicológica no puede faltar, en la medida en que aquellas fábulas reflejan ciertos “tics” y pulsiones, tal como indicamos anteriormente. El material de los sueños se refleja especialmente en “lo inconsciente que perdura”, esto es, en los sueños colectivos que se expresan a través de todas estas manifestaciones verbales y paraverbales (es decir, incluyendo a los ritos, fiestas, etc).

La arquitectura mítica es la cristalización de los sueños. Son proposiciones

simbólicas que encierran una verdad no patente, que además es fuente de inspiración o modelo ejemplar de la conducta humana. Por ejemplo, mitos griegos como el de las Hespérides, referidos en especial a la parte meridional de España, han creado desde antiguo, desde el mundo grecorromano, una cierta mitificación de la Península como umbral de Poniente, como “frontera” del mundo conocido, como orilla más exterior, en suma, del Océano ignoto, poblado de monstruos o de islas misteriosas e inaccesibles. Espacio geográfico y espacio mítico se superponen, lo cual explica la ubicación y amalgama de ciertas leyendas míticas y escatológicas (éstas más acusadas en su franja atlántica occidental).

Con sagacidad M. Yourcenar compara, en sus ensayos, a Colón y Pizarro con los

Argonautas y a México con la Cólquida, pero lo cierto es que es en este occidente peninsular donde madura y fructifica una imagen planetaria del mundo, que cambiará la Historia. Y, frente al tema atlántico que abre hacia el exterior, Yourcenar ve en el Sur la perduración de la influencia oriental, de lo fenicio en lo ibérico por ejemplo.

Otros rasgos, como el temperamento vigoroso que lleva al afán de dominación,

el individualismo estoico o la fogosidad barroca, no han sido en sentido estricto, constantes de una identidad española, sino que se manifiestan plenamente a partir del Renacimiento. Según Yourcenar, lo que España retiene de Roma son ciertas constantes que forman parte más bien de un patrimonio mediterráneo, como el sensualismo que se manifiesta en la danza (v.gr. las alusiones a las bailarinas de Gades), la cocina, la afición por el espectáculo o el sentido de un “religio” agrupada en torno a unos lugares consagrados y a unas estatuas sacrosantas (lo cual explicaría la continuidad de los cultos

y de las leyendas asociadas, así como la importancia de las leyendas iconológicas); el sentido austero y patriarcal de la familia, el ordenamiento de la casa, etc. Estas constantes milenarias, como la tendencia a un realismo (“contacto directo con la realidad, el peso bruto del objeto, la emoción o la sensación fuerte y simple”) e individualismo sin remedio, parecen más importantes que los avatares políticos, que “el furor de guerras de religión, de razas y de clases”.

Otra importante acotación de Yourcenar: “la leyenda y la ideología españolas

propiamente dichas son castellanas”. Otras regiones, como Andalucía, lo que hacen es añadir “unas cuantas y conmovedoras variaciones místicas o carnales”, al igual que se habla del barroquismo como una constante de la sensibilidad andaluza. También destaca el vitalismo, dice que en casi todas las figuras legendarias el tema es una búsqueda (Juana la Loca, Miguel de Mañara, Juan de la Cruz...), y acaba con esta reflexión: se definen mediante esa poderosa palabra quiero, que significa a la vez amar y buscar... Bellas imágenes... que nos muestran lo que un pueblo creyó encontrar en sí de esencial”.

Esta misma brutalidad, aspereza o atavismo mezclado con una cierta sensualidad

“bajo el brocado de las devociones o bajo la piedra de los dogmas” produce reacciones contrapuestas en el extranjero, en el europeo medio; igual que fascina a Marguerite Yourcenar, produjo, en cambio, sensación de “barbarie” a muchos de los viajeros románticos del s. XIX. Nace así el arquetipo del bandido montaraz, y esta imagen, en principio extranjera, rebota y se funde hasta crear un arquetipo especial y tremendista, que hará fortuna en los pliegos de cordel (no se olvide que, como en los sueños, la le-yenda practica el recorta y pega o el cose y zurce, el agrupamiento en suma).

La creación del arquetipo del bandido nos evidencia cómo, nuevamente, el

presente explica el pasado, y cómo las diversas memorias, históricas, prehistóricas, etc. se suman y amalgaman para forjar este personaje dual y misterioso, cruel y emotivo, individualista y temperamental.

Así que, cuando tratamos de bosquejar una imagen de España como escenario no

ya histórico sino natural de las tradiciones que vamos a referir, es revelador oír lo que dicen los viajeros y extranjeros que desde el s.XVIII nos visitan y escriben sus relaciones o cartas, dando sus opiniones sobre nuestro país.

Esta rica literatura de viajes puede parecer también sesgada, en la medida en que

los viajeros más famosos no vienen desprovistos de sus prejuicios y “manías”. Como ejemplo famoso, Rilke visita España en 1.912 y queda “encandilado” de Toledo; su juicio acerca de Córdoba, Granada y, sobre todo, Sevilla son, en cambio, mucho más despectivos. En el extremo opuesto, tenemos a escritores como W. Irving2, enamorado del reino nazarí.

Sin embargo, unos y otros coinciden significativamente en algunos temas, como

la inseguridad de los caminos en España, y la conexión de ello con el bandolerismo. Son muy reveladoras estas palabras de Irving al iniciar su libro:

“Casi todos se figuran en su imaginación a España como una región meridional

preciosa, con los suaves encantos de la voluptuosa Italia; pero es, en su mayor parte, si se exceptúan algunas de sus provincias marítimas, un país áspero y melancólico, de

escarpadas montañas y extensísimas llanuras desprovistas de árboles, de indescriptible aislamiento y aridez, que participan del salvaje y solitario carácter de África...”

No es de extrañar, a la luz de esta descripción, que espíritus como el de Rilke se

sintieran mejor en la sucesión toledana de montañas escarpadas y llanuras solitarias. Irving da cuenta de la vida trabajosa de los arrieros que atraviesan la Península, desde los Pirineos y Asturias hasta las Alpujarras o Gibraltar.

Describe cómo se reúnen y emprenden juntos la caminata en largo y bien

armado convoy, y, lo que es más interesante para nuestro propósito, cómo tienen “un inagotable repertorio de cantares y baladas”; “las coplas que cantan son casi siempre referentes a algún antiguo y tradicional romance de moros, o a alguna leyenda de un santo, o de las llamadas amorosas; otras veces entonan una canción sobre algún temerario contrabandista, pues el bandolero y el bandido son héroes poéticos entre la gente baja”.

Es decir, en la tradición se mezclan los temas antiguos y los modernos. Así,

aunque el tesoro escondido sea un arquetipo de todas las épocas, lo cierto es que, como observa W. Irving, es particularmente insistente en relación a la gente menesterosa y a zonas que estuvieron ocupadas por moriscos, por presumir que éstos enterraron sus preciados tesoros debajo de los castillos, casas, fuentes, etc. Así, un mendigo con quien se encuentran en el camino a Granada, les cuenta:

“..se puso a contarnos la historia de un misterioso tesoro escondido debajo del

castillo del rey moro, junto a cuyos cimientos estaba su propia casa. El cura y el notario soñaron tres veces con el tesoro y fueron a excavar al sitio indicado en sus ensueños, y su mismo yerno oyó el ruido de los picos y azadas cierta noche. Lo que ellos se encontraron nadie lo ha sabido; se hicieron ricos de la noche a la mañana, pero guardaron su mutuo secreto. Así pues, el anciano tuvo a su puerto la fortuna, pero estaba condenado a vivir perpetuamente de aquel modo..”

Irving juzga con distanciamiento estas historias, dándoles poco crédito; apostilla

que, igual que el hambriento o el sediento sueñan con fuentes o banquetes, el pobre lo hace con montones de oro escondidos, para rematar que “no hay nada más espléndido que la imaginación de un pobre”.

Las historias moriscas giran muy a menudo sobre peripecias de la Guerra de

Granada, como ésta que nos refiere W. Irving por boca de un anciano que va pidiendo limosna:

“Aquel castillo estuvo habitado por un rey moro en tiempos de las guerras de

Granada. La reina Isabel lo sitió con un gran ejército; pero el infiel la miraba desde su castillo junto a las nubes y se reía con desprecio. En esto se apareció la Virgen a la reina, y la guió junto con las tropas por una misteriosa vereda de las montañas, que nunca después se ha vuelto a encontrar. Cuando el moro la vio venir, quedó estupefacto, y, saltando con su caballo por un precipicio, se hizo pedazos. Las huellas de las herraduras de su caballo todavía se pueden ver en el borde de la roca; y véanlo ustedes, señores: aquél es el camino por donde la reina y sus soldados treparon; véanlo ustedes como una cinta por la falda de la montaña; el milagro consiste en que se ve a cierta distancia, pero a medida que uno se acerca va desapareciendo.”

Irving se apresura a comentar que, efecto, el camino marcado es una faja

arenisca dibujada sobre la montaña que se distingue en lontananza, pero que de cerca queda borrosa.

Añade nuestro autor que los arrieros improvisan con facilidad sobre cualquier

detalle del paisaje o cualquier incidente acaecido. Incluso la diferencia entre lo literario y lo histórico se desdibuja, pues, como apunta Irving, era normal entre el pueblo bajo tomar como verídica la historia de D. Quijote de la Mancha.

PERFILES DE LAS DISTINTAS “REGIONES TEMÁTICAS” Aunque son común a todas las regiones de la península ciertos rasgos, como la

existencia de lugares concretos consagrados que se van transmitiendo desde tiempos prerromanos hasta la actualidad (v.gr. Cerro de los Santos), como manifestación de un genius loci y de un afán por lo concreto, lejos de los dioses más «lejanos» del Imperio, debemos singularizar algunas peculiaridades.

ZONA I: LA MONTAÑA CANTABROPIRENAICA - Arcaísmo. Tendencia a un paisaje más brumoso y encajado. * Hay profusión de seres sobrenaturales o extraordinarios: gentiles, mouros,

xanas en las leyendas populares. El encantamiento, los tesoros, la licantropía ... son utilizados como temas recurrentes.

* Importancia del mundo invisible y de las visiones, con una iconología psicodélica y escatológica (procesiones de difuntos).

* Predominio de las leyendas religiosas de santos y culto a las reliquias. * En las leyendas históricas y novelescas abundan las de tema medieval y

caballeresco, sin embargo, no abundan los relatos de guerras, crímenes y venganzas. * Pervivencia de un ritualismo, las leyendas se cuentan de forma ritual en am-

bientes familiares (en la casa, al amparo del mal tiempo o del invierno...) * Coexistencia de elementos cristianos y paracristianos. * Provincias marítimas. Sedentarios (territorialidad: Fuente de la Xana,

Serrana de la Vera...) * Leyendas feéricas: existe un orden sobrenatural autónomo (mouros) y

figuras míticas concretas. * Importancia de las leyendas genealógicas y señoriales. Los gentiles. * La brujería tiene un carácter colectivo. * La épica aragonesa se recogía, de forma similar a la castellana, en Crónicas,

como la de San Juan de la Peña, que alude a la leyenda de la Campana de Huesca, hecho que debió ocurrir hacia 1135 y que habla del ajusticiamiento de nobles por parte del rey Ramiro II el Monje.

ZONA II: PONIENTE * Tema atlántico: figuras y temas míticos y escatológicos relacionados con el

mar. * El celtismo: la tierra es el ámbito común de vivos y muertos (Rilke); lo vi-

sionario, la distinción entre vivos y muertos no tiene mucha importancia.

* Leyendas féricas: existe un orden sobrenatural autónomo (mouros) y figuras míticas concretas.

* Leyendas de santos fundacionales, equivalentes al papel de los héroes civilizadores, de luchas con moros, de brujería y otros rasgos distintivos, donde lo esotérico, lo escatológico y lo simbólico, como decíamos, cobra un papel especial.

ZONA III: MESETA CENTRAL * Llanuras inmensas, áridas y sin arbolado. Nómadas: el peregrinaje, el

arriero, el mulero, el huésped, el Caín errante, los lobos, el pastoreo, el nomadeo, el jinete sin cabeza...(memoria ancestral).

* La Meseta: la infinitud. Lo semita. La austeridad de la gente del desierto. * Violencia y lujuria. Patriarcalismo. * Leyendas fantásticas: lo sobrenatural sólo aparece como una incursión o

intervención en lo cotidiano, tramas más realistas. * En las leyendas históricas y novelescas abundan las de tema medieval y

caballeresco, en especial los relatos de guerras, envidias, traiciones y rivalidades. * La venganza, los crímenes y los milagros son unos de los leitmotiv más

frecuentes. Como dijera R. Menéndez Pidal, el verismo y la cercanía a los sucesos históricos son rasgos comunes.

* Los elementos semíticos se instalan en nuestra poesía épica con su modalidad peculiar: la venganza de sangre, el autoapellido, la mancha infamante (como el cohombro de sangre en los Infantes de Lara u otras variantes atestiguadas con amplitud en los fueros), la cetrería, la caballería, la presencia de la mujer en el combate, o el nombre del caballo y de la espada.

* Germanismo: la ira, el espíritu de venganza reflejan unas costumbres bárbaras y una rudeza anterior al cambio de mentalidad que se opera en Castilla con los cluniacenses. Este ciclo contrasta, por su primitivismo, con el del Cid, y explica la distinta forma y mesura con que se obtiene la venganza en cada caso, pues el Cid consigue una reparación legal más que un baño de sangre .

ZONA IV: CUENCA MEDITERRÁNEA * Levante. Lo árabe; lo oriental y lo fenicio. La pedrería: La Dama de Elche.

El fuego y la luz. * Leyendas fantásticas: lo sobrenatural sólo aparece como una incursión o

intervención en lo cotidiano, tramas más realistas. * Menor densidad del elemento maravilloso. Nótese que lo que en Galicia o

Asturias son leyendas localizadas de encantamientos, en Andalucía o Levante aparecen como cuentos ilocalizados de duendes, y prueba de que los códigos religiosos son más débiles es que hay casos, en que los duendes se confunden con las almas en pena, o bien con los espíritus de los muertos o manes, confusión impensable en la parte septentrional.

* Predominio de las leyendas religiosas de Vírgenes y de una extensa iconología mariana. Importancia también de las fiestas de la Santa Cruz.

* Multiformidad en las versiones: de los géneros narrativos (canto épico) se pasa a los épico-líricos (romances) a medida que la fabulata sustituye al mero recuerdo o sucedido, y se arropa con los recursos retóricos del verso.

* Está mucho menos en el circuito de la historia oral, y más en el de las recreaciones escritas y fuentes escriturarias; el peso de los compiladores es mayor en el modo de transmisión, -y también en las interferencias o deformaciones-.

ZONA V: SUR * Lo morisco como sedimento. * Orientalismo, los tesoros de las 1001 noches, los genios. * El jardín, la flor, la contemplación como tema. * La necesidad de ir armado, el bandidaje, las guaridas. Irving dice que en

eeesto el español se parece al árabe. * Leyendas fantásticas: lo sobrenatural sólo aparece como una incursión o

intervención en lo cotidiano, tramas más realistas. Sobre lo «Andaluz» y la singularidad del temperamento, “decidor, vivo, alegre”,

son adjetivos que emplea Irving. Del andaluz cabría decir lo que Irving aplica en general al pueblo español: “el pueblo español tiene pasión oriental por contar cuentos; es por todo extremo amante de lo maravilloso”; o la alusión continua a la “vida novelesca y aventurera”, o a la persistencia de leyendas sobre tesoros moriscos enterrados: “no habrá ningún ruinoso alcázar en cualquier ciudad que no tenga una áurea tradición, transmitida de generación en generación por la gente pobre de la vecindad”.

En las primeras páginas de los Cuentos de Alhambra, Irving hace un énfasis

especial en las leyendas de apariciones y tesoros, contrabandistas y ladrones, para perfilar su semblanza del Reino de Granada.

En resumen, las leyendas de la ZONA NOROCCIDENTAL son arcaizantes,

como vemos a través de estos rasgos: * Profusión de seres sobrenaturales o extraordinarios: gentiles, mouros y

gigantes precristianos; hadas, duendes, faunos y otros genios silvestres. * Ámbitos, ocupaciones y enclaves específicos: bosque, leñador,agua,

montaña... representados con símbolos animistas, espíritus de la naturaleza o dioses menores; unas veces toman la forma de la “gente menuda”, o de personificaciones femeninas de la Gran Diosa, genio del aire (ventoleros, nuberos, etc.) Abundan también el encantamiento y los tesoros (creencia en intraterrestres, en mouros, encantamientos las aguas mágicas y otros temas maravillosos).

* Importancia de tradiciones escatológicas y esotéricas. Culto a los muertos:

creencia en el regreso de los muertos y leyendas de difuntos (procesiones de difuntos o Santa Compaña).Visiones escatológicas o del más allá, a través de sueños, viajes, etc. Visitantes también nocturnos y del más allá son los pesadiellos asturianos, o los pensatas catalanes.

* Geografía mítico-atlántica. Leyendas del fin del mundo, del borde del mundo:

leyendas atlánticas (el mar como finisterre, Noé). Sirenas y hombre-pez.

* Según Cabal, almas en pena o manes son en realidad los enanos, duendes, gnomos, parcas, diaños, etc, e incluso de las hadas se decía que eran muertos que hacían que apareciesen los frutos y se abriesen las flores y brotaran las fuentes, o que eran las almas de los antiguos druidas o niños muertos sin haber recibido el bautismo. En suma, se relacionan con los ancestros. Otras teorías, en cambio, afirman que eran espíritus antiguos entrados en decadencia, recluidos en zonas o ámbitos limitados, o bien una raza real de enanos, o incluso mitad diablos, por su tibieza; según advertía Fr. Antonio de la Peña, son duendes que juegan, tienen mal genio, etc.

* Duendes domésticos: trasgos de la cornisa cantábrica. * En las leyendas religiosas predominan las de santos, rutas importantes de pe-

regrinación como la de Santiago. * Divinidades acuáticas y ciudades sumergidas. * Mitología de los tesoros, asociados a menudo a los enclaves megalíticos y las

piedras. * Mitología de ciertos animales, como el lobo (licantropía), el jabalí, el gato, la

serpiente... asociados a prácticas mágicas. * En las leyendas históricas y novelescas abundan las de tema medieval y ca-

balleresco. LENDA DO ABISMO DOS ENCANTADOS Un joven moro corteja a su enamorada, que le corresponde. Sin embargo, el

padre de ella, para no pagar la dote del casamiento, decide deshacerse del pretendiente imponiéndole una condición imposible: si quiere que su hija sea su esposa, el joven debe traer a los campos del padre las aguas de un canal situado a trece leguas de distancia.

Pasa un tiempo y no se tienen noticias del joven moro, pero un día se oye un

ruido y el padre ve que por un barranco antes seco, ahora fluye un río. Cuando el joven va a pedir a su novia por esposa, el padre la tira a sus brazos con tanta fuerza que pierde el equilibrio y caen al río del barranco. Mientas, el viejo moro pronuncia unas palabras de encantamiento para que los jóvenes queden hechizados en el río. Y aún hoy, hay quien los ha visto paseando abrazados en la orilla.

En cambio, los ecotipos de la zona sureste de la península nos describe una zona

MEDITERRÁNEA e innovadora, con inclinación a lo que Von Sydow llama Novellats Semíticos, es decir, historias más novelescas que fantásticas, lo cual, por otra parte, no excluye que Valencia o las Baleares tengan también una rica «fauna» de seres fantásticos. En todo caso:

* Menor importancia de los seres sobrenaturales y del elemento maravilloso. * Predominio, en las leyendas religiosas, de devociones a Vírgenes. Importancia

también de las fiestas de la Santa Cruz. * Leyendas históricas centradas en venganzas, crímenes, duelos, etc, y, a

menudo, mezclando el tema del amor con la venganza por cuestiones de honra, rivalidades, etc. Espíritu de envidia y confrontación que Antonio Machado resumió en una palabra: cainismo.

* Duendes domésticos: follets del litoral mediterráneo y duendes. Prefieren la oscuridad: La Dama Duende. Los follets han sido vinculados a las construcciones megalíticas y antros subterráneos, a mitad de camino entre los trasgos (domésticos) y los gnomos.

* Importantes manifestaciones de la brujería y la hechicería, y sus diversos usos (curativo, amoroso -cf. La Celestina-, etc) y manifestaciones (v.gr. lugares de aquelarres).

* Tradiciones que conservan el recuerdo de moros y judíos, de sus luchas con los cristianos, historias de amor entre personas de distintas razas, rivalidades religiosas, etc.

LA CRUZ DE LAS ÁNIMAS (VALENCIA) Un tirano presta dinero a los padres de una muchacha comprometida con un

joven de su pueblo, y como ellos no pueden devolverle el dinero, él les exige el honor de la joven. La víspera de la boda se encuentra al prometido de ella, muerto a puñaladas. Aunque al principio se sospecha del tirano, luego se descubre que fue la propia chica quien le había matado con intención de suicidarse después, pero que había enloquecido al ver el cadáver de su novio y no había tenido fuerzas para suicidarse, vagando loca por los campos. En el sitio en el que había muerto el novio de la muchacha se levanta una cruz de piedra, y un día encuentran el cuerpo de la joven abrazado a la cruz, donde había muerto de dolor.

En las noches de ánimas se oye la voz del joven llamando a su novia, y la

sombra de ella que se acerca a la cruz. Los caminantes, al pasar, rezan una oración ante ella y le arrojan una piedra.

Según vemos, el Occidente de la Península, es decir, Galicia, Asturias y lo que

históricamente formaba el Reino de León (incluyendo la Extremadura leonesa) se nutriría de leyendas que tendrían, por el contrario, un sesgo diferenciador, y que se pueden contraponer con claridad al material legendario del Centro y Oriente de la Península, y, menos, a los del Norte.

Una hipótesis colateral es que, en la migración de las leyendas occidentales

hacia el Sur, se produce una transmutación no sólo de contenidos sino de estructura y esquemas básicos, que hemos denominado el paso de las paleoleyendas a las neoleyendas. En éstas la visión maravillosa empieza a hacerse extraña, ya no se admite con tanta naturalidad como en las leyendas norteñas de mouros y hadas, igual que las capas de lo escatológico o lo esotérico se adelgazan. Por ejemplo, los personajes duales de las leyendas de difuntos, las imágenes anatrópicas, etc. dejan su sitio a visiones más simplistas y coloristas, es decir, locales, hic et nunc, del material legendario.

Por eso, las leyendas religiosas, a pesar de su aparente familiaridad con lo

sobrenatural, son ejemplos comunes de neoleyendas, pues el sesgo moral y realista del relato articula un orden, unos antecedentes y pormenores en gran parte ajenos a la riqueza y misterio de imágenes de las leyendas del Norte o de Poniente, de ciudades sumergidas, licántropos o de héroes míticos. Lo único sobrenatural puede ser la aparición de la Virgen o de la fuerza divina, concebida también racionalmente, es decir, como una especie de Deus ex machina que resuelve el conflicto o saca en apuros al

pecador. De modo que la estructura del relato se hace algorítmica y la composición aparentemente progresiva, a imagen y semejanza del cuento.

EL TESORO DEL CASTRO DE ALTAMIRA (ASTURIAS) Leyenda de un tesoro escondido en el subsuelo, sustentada por las pepitas de

oro que arrastran lor ríos Sil y Cua y hallazgos de objetos de oro. Intentos de búsqueda del tesoro frustrados de forma sobrenatural (excavaciones

en roca que aparecen cegadas a la mañana siguiente). Un médico es llevado a un mundo mágico subterráneo por necesitar su Reina

los servicios de éste; a cambio de su discreción se le paga con un pañuelo con ceniza que se convierte en oro al llegar a su casa. El médico se hace rico, pero viola el tabú de guardar el secreto y lo castigan dejándole calvo y no permitiéndole entrar nunca más en ese mundo.

UN INCISO COMO EJEMPLO: LA LEYENDA DE LA VIRGEN DE SOPETRÁN Veamos, como prototipo, la leyenda cacereña de la Virgen de Sopetrán. El punto

de arranque es la aparición realista de una plaga de langosta, seguida luego por la de un gusano pestilente. El motivo de las plagas es un motivo folklórico, y cuyo referente más conocido son las plagas anunciadas por Moisés al Faraón como castigo a no dejar marchar al pueblo judío. El animal-médium es utilizado para la “ordalía” o juicio divino acerca de a qué imagen habría de encomendarse el pueblo, y la forma latente es la del contrato o patrocinio, ligado a la conducta moral y devota de la comunidad que pide el amparo.

Si nos fijamos bien, en estas leyendas de castigos y expiaciones siempre la

manifestación sagrada -hierofanía- - a través de un despliegue de fuerza, o, como diría R. OTTO, de orgé Theoy, de cólera de Dios. Por tanto, una plaga no es concebida como un asunto fitosanitario sino como una manifestación de lo sagrado, que sin duda responde a algo que tienen que hacer los que la sufren para corregirla. Es decir, el castigo o mal es muchas veces reversible, puede cesar, a condición de que se cumpla tales o cuales condiciones (en esto vemos que la leyenda se aparta también del cuento, donde el castigo es siempre un elemento de cierre, y no un punto de apertura y re-versible).

Pero, además, en la leyenda de la Virgen de Sopetrán falta otro elemento básico,

que es el mensajero de Dios , el que advierte o explica por qué ese lugar está maldito o qué causa lo ha infectado. Las leyendas de castigos morales, como las de ciudades sumergidas, añaden casi siempre la presencia divina que pone a prueba a los habitantes, y fulmina a los malos y salva a los buenos. Otra vez la imagen es dual, porque la fuerza o desmesura (en la leyenda de Sanabria, Cristo o la figura divina golpea la tierra con un bastón) lo mismo puede ser entendida como un acto de justicia que de superabundancia (cf. OTTO) e irracionalidad .

Y falta otro elemento plástico más, que es el recuerdo ritual del hecho, mediante

esas campanas que tañen cada año desde el fondo del lago, es decir, una señal que

mantiene la sacralidad de ese espacio, que ejemplariza de algún modo el acontecimiento para ser repetido y actualizado con una intención expiatoria.

Frente a este entramado, la neoleyenda poda los elementos de misterio e

irracionalidad, elimina la figura igualmente irracional del augur, haciendo que la divinidad no necesite intermediarios, y sustituye la prueba por una especie de contrato mercantil ; no hay rastro de culpa, no hay recuerdo expiatorio, sólo la intervención de la Virgen como una especie de Deus ex machina.

El espacio sagrado ya no es tanto la Naturaleza en su sentido genérico, sus

fuentes, encrucijadas, lagos, montañas, como enclaves específicos que determina la leyenda y que son los focos de los santuarios. El animismo naturista se repliega y permanece, a lo sumo, de forma sincrética en la advocación a la Virgen o los santos.

El mensajero o albacea de las intenciones divinas suele ser un simple animal que

indica al pararse dónde debe erigirse la ermita; no avisa a los hombres del sentido del castigo o de la liberación, sino que se limita a marcarles un espacio, que de ser profano pasa a ser sagrado. Por tanto, es una forma sustitutiva de la hierofanía, encarnada en un animal, y su deambular hasta llegar al emplazamiento sagrado nos lo remite a la figura del psicopompo, del guía de almas.

Por supuesto, los temas del contrato a modo de encomienda entre la Virgen y sus

protegidos -han de pagarle dos arrobas de cera-, la marcación del lugar, los votos, etc. recuerdan prácticas que sólo pueden entenderse en el marco de la repoblación y la reconquista de las tierras bajas de la Península.

Así pues, pensamos que los comportamientos son claramente asimétricos entre

el Oriente y el Occidente peninsular. Lo veremos en temas concretos, no sólo en el registro de un repertorio de ecotipos o leyendas arquetípicas muy localizadas de estas áreas, sino en el tratamiento de temas comunes como la brujería, que tiene una floración en el Oriente peninsular diametralmente distinta a la Asturias o Galicia. Veamos, como botón de muestra, esta leyenda de Ormesinda y Munuza, donde se repiten algunos de los clichés que estamos examinando:

ORMESINDA Y MURUZA El guerrero musulmán Munuza ama con pasión a Ormesinda, hermana de don

Pelayo y prometida de don Alonso; y viendo que ella le desprecia, decide raptarla por medio de su favorito Karim. Don Alonso intenta impedirlo y, vencido por la superioridad numérica de los musulmanes, también es hecho prisionero. Munuza le da elegir a Ormesinda entre la vida de su prometido o el matrimonio con él, ante lo cual Ormesinda acepta casarse con Munuza, considerando la vida de don Alonsa demasiado valiosa para la causa cristiana. Cuando el matrimonio va a celebrarse, aparece don Pelayo, el hermano de Ormesinda, que piensa matarla en la boda para evitarle el deshonor de tener que casarse con un infiel. Para no errar el golpe, pide poder abrazarla, pero antes de que haga nada, ella se lo explica todo y le confiesa que ha tomado un veneno, y muere. Don Pelayo y don Alonso matan a Munuza, y los cristianos se echan sobre los moros y matan a muchos. Don Pelayo y don Alonso se retiran a Covadonga llevando el cuerpo de Ormesinda.

Como diría VAN GENNEP, una de las funciones de la tradición oral es mantener la cohesión de su civilización y la integridad de su territorio. Así, cada componente cultural y cada parte o localidad se va a interpretar en función de unos valores beligerantes frente al extraño o bárbaro. No en vano un grupo importante de leyendas de todo el Occidente peninsular trata de guerreros o santos fundacionales, equivalentes al papel de los héroes civilizadores, de luchas con moros, de brujería y otros rasgos distintivos, donde lo esotérico, lo escatológico y lo simbólico, como decíamos, cobra un papel especial.

A medida que bajamos al Centro y al Sur del Occidente peninsular, las leyendas

cobran más la forma de cuento, y la leyenda histórica, en todas sus modalidades, sobrepuja a las maravillosas o de creencia.

Una comparación múltiple nos llevaría a detectar algunas líneas diferenciales

entre los ecotipos dominantes en cada zona. En el Occidente de España el fondo común es el que describen temáticamente

obras como la de Constantino CABAL y otros folkloristas, y que podemos agrupar en algunos de estos haces temáticos específicos de esta zona o, al menos, con una fisonomía muy peculiar respecto a los tipos del Sur y Oriente de España. Veamos el siguiente panorama o cuadro de conjunto:

Explicación de las Diferencias Culturales Pese a estas diferencias, no se olvide que existen muchos patrones folklóricos

que encontramos indistintamente en regiones o nacionalidades distintas -y distantes-, lo cual indica que podemos estar ante una tradición local, pero que surgió de una individualización de un patrón folklórico, de modo que lo que varía son sus detalles de contextualización. Por ejemplo, La Misa Debida es una leyenda que tenemos lo mismo referida a la capilla de San Onofre de Sevilla que a tradiciones catalanas. Sucintamente, se trata siempre de un ánima que necesita una misa para poder descansar en paz y salvar su alma, y requiere al personaje central a que le ayude a oficiarla.

L.CARRÉ ALVARELLOS llega una explicación interesante acerca de la

diferencia de tono y temática entre las leyendas gallegas y las castellanas, que hace del celtismo la explicación primordial.

Éstas provendrían de un fondo semítico-mediterráneo (por los relatos de

manifiesta lascivia acompañada de cuchilladas y crímenes), y aquéllas de un sustrato céltico-atlántico.También R. Salinero señala que “las leyendas gallegas tienen cierto aire misterioso que las acerca a las irlandesas. El mar, los seres del mundo invisible, los héroes celtas, las narraciones de princesas cautivas y sus desafortunados amores, irrumpen violentamente y cobran vida ante nuestros ojos”3 .

LA MORA ENCANTADA Una pastorcilla, que lleva todos los días su rebaño al penedo llamado “El

Peinador de la Reina”, en el Monte das Cantariñas, encuentra a una misteriosa vieja a la que presta algunos servicios, y ésta le paga con un pañuelo de algo prohibiéndole mirarlo y decirle a nadie que la ha visto. Cuando llega a su casa, el pañuelo está lleno

de oro, y así varios días. La niña se da cuenta de que se trata de una mora encantada, pero al insistir sus padres, les revela el secreto. Al día siguiente no vuelve a su casa, y su madre va a buscarla. Al pasar llamándola por los penedos, de éstos sale una voz que le responde que su hija, por haber revelado el secreto, “está na miña barriga,/ fritida con allo e manteiga”.

Teoría que, formulada sin matizaciones, es ciertamente simplista, pues el

celtismo es un tema en revisión dentro de los estudios gallegos, y no puede decirse que en las leyendas del resto de la Península lo fantástico no abunde.

Con todo, con dichas matizaciones, esta división sin duda enlaza en alguna

forma con las características que MENÉNDEZ-PIDAL atribuyera a la épica castellana de realismo y rechazo de lo fantástico, frente a la densidad del elemento maravilloso en la épica francesa y -añadimos nosotros- en las mitologías celta y germánica, por no hablar de la materia de Bretaña, las leyendas griálicas, etc., cuyos ecos encontramos aún en Galicia.

El gran maestro trazó, además, algunas reflexiones importantísimas sobre las

regiones folklóricas de la Península, a propósito del Romancero, pero que en gran medida puede servir como punto de referencia -con los matices oportunos- para las leyendas. Menéndez Pidal partió del estudio de Gerineldo y La Boda Estorbada, acotando la distribución no de las versiones en sí sino de las variantes, o lo que Van Gennep llamaba secuencias, o que, más unívocamente, podemos llamar segmentos de motivos que traban una combinación estable.

Lo importante es que llegó a estas conclusiones: “... la Península se divide en dos regiones, una Sureste y otra Noroeste,

caracterizadas en ambos casos de modo igual. La región Sureste se distingue por la fuerza expansiva de sus invenciones,

manifestada en dos maneras. En primer lugar, las variantes del Sureste suelen ocupar más extensión que las del Noroeste y son por tanto menos numerosas; mientras que en el Noroeste vemos una mayor abundancia de variantes significativas (...)”.

“En segundo lugar, las variantes del Sureste penetran a menudo en la Región

Noroeste... Por el contrario, no hemos tenido ocasión de observar en los dos romances ninguna corriente que marche de Norte a Sur…”.

En resumen, el vector principal es el que va de Sureste a Noroeste, y Menéndez

Pidal explica esta dirección argumentando que, si bien otros fenómenos irradiaron de Norte a Sur, la canción popular se propaga sobre todo entre los s.XVI y XVII en que la actividad literaria del Mediodía es preponderante .

Queda, pues, una divisoria entre regiones arcaizantes, como Portugal, la zona

Cantábrica, Burgos, Palencia, Cataluña... y las regiones del Sureste. Y sigue explicando Menéndez Pidal:

“Estas dos regiones responden a la realidad de la historia, principalmente en

cuanto representan la existencia en la Península de dos principales centros o fuerzas que

actúan en la vida de la poesía popular española: Castilla la Vieja, preponderante en la época más antigua, y Andalucía, que influye mucho en época posterior. Las comarcas naturalmente más relacionadas con Castilla la Vieja son León, Asturias, Galicia y Portugal; las más relacionadas con Andalucía son Murcia, Castilla la Nueva, Aragón, Extremadura Baja, Marruecos y América; vacila Cataluña, siempre muy arcaica.

En la región Noroeste podíamos distinguir varias comarcas. Una castellano-

cántabra... otra comarca astur-leonesa occidental... la comarca portuguesa... y aparte queda la comarca extremeño-salmantina...

En la región Sureste, la comarca andaluza con parte de Castilla la Nueva es la

que ofrece el carácter expansivo... hay que considerar también una zona mediterránea, que comprenderá todo el litoral levantino...

En Cuenca y la Mancha hallamos una porción de Castilla la Nueva más

arcaizante que el resto…”. El maestro advierte que estas dos regiones pueden presentar límites cambiadizos

según cada romance concreto, pero cree que tal división sirve para dar claridad a la exposición simplificada de una materia tan compleja. Estos problemas se agudizan cuando queremos aislar lo que él llama comarcas, pues, en casos como Extremadura, no se comporta igual la zona extremeño-salmantina que la Baja Extremadura.

Por otro lado, tal divisoria se refiere no a que el sinfín de leyendas locales de

estas regiones tengan uniformidad entre sí; lo que guardaría cierta afinidad serían sus variantes, es decir, sus componentes o patrones folklóricos constituyentes de esas versiones. El problema de las leyendas, a diferencia de los romances, es su labilidad y la inexistencia de una transmisión literal, de modo que se hace más difícil identificar el itinerario de la migración de las mismas, a no ser existan unos ejes claros, como las rutas de peregrinación con respecto a las leyendas de santos que jalonan una zona.

Sin embargo, sí compartimos la idea de Von SYDOW sobre la existencia de

arquetipos regionalizados o ecotipos, es decir, acuñaciones que llegan a identificarse con una comunidad más o menos amplia, como la Serrana de la Vera con dicha comarca; lo que se intercambia, disemina o circula son los motivos, que son la base de las leyendas, y, más en concreto, determinadas combinaciones, secuencias o trazas que, al cabo del tiempo y de la obra de muchos interlocutores, podrán conformar una leyenda como tal.

Desde una simple memorata -v.gr. alguien asaltado en un puerto- la historia se

ha ido repitiendo y tradicionalizando (fabulatas), sufriendo variaciones que lo acomodarán a patrones o secuencias de motivos ya conocidas. La historia pudo articularse en pequeños fragmentos, que se fueron argamasando con distintas variantes, cruces y contaminaciones, unificadas por consenso. El resultado puede ser, como hemos dicho, un relato del tipo de La Serrana de la Vera.

A la hora de analizar una leyenda local, hay que separar estos planos, es decir,

saber que refleja la realidad contemporánea o reciente -hasta el punto en que la memoria lo recuerda- pero, a la vez, maneja elementos que en realidad son eco de una realidad antiquísima. Por eso, como decía Menéndez Pidal, hay que distinguir entre la

propagación del romance (en nuestro caso, leyenda) y la propagación de la variante. La leyenda puede saltar a una región donde antes fuese desconocida, tal como revelan las leyendas de difuntos en Extremadura, a imagen y semejanza de las gallegas y asturianas, y en tal caso podemos decir que se propaga como un tipo completo.

Cuando una leyenda ya está arraigada en una localidad, lo que cambia ya es su

reelaboración de variantes, de modo que un tipo nuevo no puede suplantarle. Ahora bien, téngase en cuenta que estamos hablando de un género a caballo entre lo oral y lo escrito, lo popular y lo culto, lo verbal y lo no verbal, de tal manera que un nuevo relato, semiculto o semipopular, puede reemplazar al antiguo, igual que advocaciones nuevas sustituyen y oscurecen a las antiguas.

Los dos polos son, pues, la variabilidad extrema y la fijación de un relato

canónico, y entre estos dos puntos caben toda una serie de multiformes combinaciones, unas concurrentes y otras más divergentes, unas con toques de novedad personal, otras más arcaizantes o fieles al supuesto núcleo primitivo, unas más parcas y otras llenas de detalles y hojarasca.

Esta multiformidad de versiones es connatural en la medida en que cada variante

tiene su campo de difusión y acción sobre un grupo humano de una cierta extensión continua y definida. A la dificultad de esta diversidad se le añade el hecho, ya comentado por el maestro, de que no puede establecerse una línea discontinua clara sino que entre unas zonas y otras de la Península existen formas en contacto o de transición, igual que la diferencia de dialecto no impide el comercio activo entre los pueblos fronterizos de estas comarcas.

De forma que la fragmentación de las áreas parece ser mucho mayor, y la

difusión de los materiales legendarios parece referirse menos a los tipos completos que a segmentos o secuencias, tal como venimos explicando, y ello además en un sentido multidireccional y multidiscursivo, es decir, elementos escriturísticos de la liturgia o de la leyenda sacra se amalgaman a leyendas populares de milagros y apariciones, o un mismo episodio aparece en multitud de focos separados en distancia, unas veces conectados por un hecho semejante -v.gr. peregrinaciones-, el impacto de un recuerdo común mantenido (v.gr. advocaciones a Santa Eulalia, mártir de Mérida, en toda la Península) u otros factores que desconocemos.

Precisamente, esto último se contradice con la ley fundamental del folklorista

finlandés Julio KROHN sobre la difusión de los relatos, interpretando la contigüidad geográfica como principio fundamental y tratando de descubrir series geográficas, tomando como base el tipo más que los motivos.

El problema que nos ocupa es cómo se funden unos patrones folklóricos -en su

origen, lo que conocemos como cuentos maravillosos, según GUNKEL- a unos tradiciones locales, para alumbrar algo que es nuevo en sí, la Saga, la leyenda tradicional. Por tanto los que emigran no son los tipos completos, porque ya están soldados a unos modos de vida muy concretos, ya están, digamos, circunstancializados; los que emigran o pueden irradiar son ciertos componentes, que a su vez contribuirán a formar otras tradiciones locales. Con todo, nosotros queremos demostrar que esta división en lo temático se corresponde con otra bipartición en lo poético, la diferencia

entre las leyendas primitivas o paleoleyendas y las neoleyendas o leyendas digamos remozadas, actualizadas.

De todos modos, la tesis dicotómica de CARRÉ coincide con la interpretación

del espíritu popular castellano que aparece en Campos de Castilla, de Antonio Machado (“el numen de estos campos es sanguinario y fiero”), y que el poeta retoma en diversos textos, a partir de un mismo emblema temático: el cainismo.

A este respecto, no se olvide la importante aportación de La Tierra de

Alvargonzález, texto acaso poco valorado por la crítica, pero que revela una sensibilidad e interés hacia la leyenda como género, y que, lejos de presentar un simple crimen bárbaro y regional, como se le ha achacado, intenta plasmar esa intrahistoria de la rudeza, los insanos vicios y los crímenes bestiales, pero, en congruencia con el espíritu poético de la leyenda, yendo más allá de la crónica negra y buscando en lo cotidiano la dimensión de misterio, representada aquí en el milagro que señala la culpa y lleva a los asesinos al autosacrificio.

SÍNTESIS GEOGRAFÍA LEGENDARIA DE LA PENÍNSULA - Zona I OESTE PENINSULAR: arcaica en cuanto a pervivencia de ciertos

oficios y modos de vida. En relación con el hábitat: leyendas mágicas y naturistas. Lo feérico en sus héroes y monstruos. Litofanías. Símbolismos más densos, formas más planas.

- Zona II ZONA CANTÁBRICA: similar, pero influencia además de lo celta. Lo

escatológico como constante. - Zona III CENTRO: la narración semítica como base, parten de hechos o de un

marco real. Mayor preponderancia de las leyendas religiosas e históricas, con un carácter apologético muy marcado. Símbolos más planos, formas más complejas o literaturizada

- Zona IV LEVANTE: lo mediterráneo. Lo fenicio, lo semítico. - Zona V SUR: la influencia africana-oriental, lo bereber. Lo semítico. En resumen, tres macrozonas: Zona I y II: La Cuenca Atlántica. El Poniente, las Sombras. Zona III: El Interior . El Páramo, la Meseta. Zona IV y V: Lo Mediterráneo. Lo oriental, el fuego, la luz. Un proceso complejo de formación y transmisión Según Linda Degh y su hipótesis de la transmisión multi-conductos (teoría

conforme al dialogismo de la tradición) lo que la tradición transmite no es una creencia particular, del informante, sino más bien una creencia genérica, impersonal, un “alguien cree o creyó esto que te cuento”, da igual, pues, la ironía o el distanciamiento del narrador con tal de que formule bien lo que la leyenda cuenta, y que quede claro el juicio o creencia latente (statement). Se deja abierto el significado, pues la leyenda es un tipo de discurso parabólico, que siempre puede contener un plus de significación,

que invita a ir más allá de la anécdota o lo particular, para elevarse a un plano ejemplar o paradigmático, como todo mito. La imagen poética es idónea por su capacidad de misterio, sugerencia y simbolismo (por ejemplo, la metamorfosis de los muertos en rosas o pájaros).

Si bien lo esencial de la creación de cualquier leyenda es compilar o refundir las

experiencias o testimonios en dependencia de una forma y una verdad poéticas, no podemos verlo como un proceso lógico sino complejo, donde intervienen multitud de factores, y cuyo éxito es sólo explicable mediante la aportación de una serie de contradicciones o fuerzas contrapuestas:

* la pervivencia de un mismo esquema temático (lo que se llama materia épica)

en formas y géneros diversos, desde el Cantar de Gesta al romance, pasando por la prosificación, la leyenda tradicional, formas dramáticas, etc. Así, la relación, difícil de establecer, entre la leyenda épica en su fase inicial (equiparable a memoratas o sucedidos en torno a un personaje impactante, como el Cid, o a un crimen, como de de Sancho II o a otro hecho sobresaliente) y su articulación fabulada en alguno de los cauces formales establecidos por LÓPEZ ESTRADA, desde la simple fórmula o cantarcillo alusivo (En Calatañazor/ perdió Almanzor el atambor...) a las tiradas de versos del cantar de gesta.

* el papel complejo del juglar como intérprete y de su contacto activo con la colectividad, y, a la par, la importancia de poetas individuales, normalmente asociados a la clerecía.

* los temas bárbaros y profanos, de corte feudal (v.gr. venganzas y rivalidades sangrientas) y, al mismo tiempo, el vínculo de esta épica con el ámbito religioso y monacal; la leyenda pudo preexistir al desarrollo de éstos, pero no olvidemos la floración de santos en el s.XI, cuyo modelo -a través de las vidas de santos- se ha formulado como paradigma de los cantares de gesta, y el posterior uso propagandístico de la leyenda del Cid en favor de San Pedro de Cardeña. De modo que los santuarios y rutas de peregrinación tendrían un papel destacado.

* el uso de elementos unas veces locales y otras de ámbitos más universales; así, a la síntesis de elementos hispánicos, franceses y árabes en la forma de componer, en los temas y en la retórica de estas composiciones, hay que oponerle la relación de la leyenda épica con leyendas locales, que a su vez son puestas en forma gracias a poetas individuales y universalizadas.

* la yuxtaposición de la oralidad y la escritura, quizás porque el cantar de gesta sea aplicado al canto por un juglar y la epopeya novelesca avance a medida que aumenta la necesidad de leer, o bien porque, como supone ALVAR, algunos cantares de gesta pudieran haber sido compuestos de forma escrita y para la lectura, a partir de la segunda mitad del s.XII, en forma de largas narraciones, en el cruce de la poesía épica con la novela de caballerías.

Originalidad y expansión de las leyendas castellanas Sobre la complejidad de las fuentes, hay que destacar una afirmación importante

que esboza Manuel Alvar a propósito de las leyendas épicas: las fuentes de los cantares de gesta han sido una crónica, o una novela antigua o la tradición oral no poética o la imaginación de los poetas, que disponían de toda libertad una vez trazado el cuadro histórico somero en que situaban su historia. De modo que son son numerosas siempre

las influencias que convergen, tal como ejemplifica el profesor Marcos MARÍN en este caso:

“De nuestros estudios previos hemos tratado de deducir, en lo que concierne a la

épica hispánica, primero, y castellana, después, la siguiente evolución cronológica: una primera etapa correspondería al periodo de formación de las leyendas épicas hispanoárabes y románicas, a partir de una serie de elementos básicos; en ella se incluyen aspectos latinos, germánicos y autóctonos, junto con el influjo oriental. Dentro de la tesis neotradicionalista de Menéndez Pidal diríamos que ésta es la etapa de los cantos historiales. De la triple conjunción hispano-árabe-germánica arrancaría una primitiva épica hispánica, de la que no conservamos textos, aunque sí noticias, con la que se relacionan, en el plano hispanoárabe, las urchuzas históricas conservadas”.

A esta épica hispánica se debe -según esta tesis- el interés literario que la

materia árabe de España despierta en Francia y en el mundo románico en sentido amplio. Francia, que conserva más vivo el influjo germánico, pudo crear una rica poesía épica, en la cual esos elementos hispanos se diluyen y transforman, enriqueciéndose hasta el punto de ser devueltos al suelo peninsular donde, por el doble influjo de aquella primitiva épica hispánica y de esta nueva épica francesa, nace la épica castellana. La vieja épica hispánica, distinta de esta nueva épica castellana, se prolongará, en el mundo hispano-islámico, en las narraciones aljamiadas.

El ciclo en su conjunto se cierra con el Romancero y los Libros de Caballerías.

Los elementos semíticos se instalan en nuestra poesía épica con su modalidad peculiar: la venganza de sangre, el autoapellido, la mancha infamante (como el cohombro de sangre en los Infantes de Lara u otras variantes atestiguadas con amplitud en los fueros), la cetrería, la caballería, la presencia de la mujer en el combate, o el nombre del caballo y de la espada. que es árabe hasta en la Chanson de Roland. Todos ellos son rasgos innegables que adornan con su policromía el rico mosaico de esa época heroica.

Aparte de la lejana épica de origen mozárabe, como el ciclo de la pérdida de

España por Don Rodrigo, en los reinos cristianos el leitmotiv son las luchas intestinas (la épica castellana no parece ser, a diferencia de la francesa, una poesía de la clase dominante, sino de los grupos sociales en expansión, infanzones, caballeros pardos, nobles medios...) y la lucha contra los musulmanes. De León, el centro de gravedad pasa a Castilla, que se manifiesta con notas de una poderosa originalidad. Originalidad que aparece en el orden militar, social, jurídico y lingüístico, que se va a expresar en una poesía épica que supera a la mozárabe y a la leonesa, y que si al principio se centra en la figura de condes y reyes, pronto empieza a tocar temas de una amplia resonancia.

Aparentemente, el germanismo es un componente esencial que explica muchos

motivos y temas de las leyendas épicas castellanas. Junto a ello, los elementos semíticos que antes describía Marcos MARÍN, cuyo paradigma bien puede Los siete infantes de Lara. En efecto, la ira, el espíritu de venganza reflejan unas costumbres bárbaras y una rudeza anterior al cambio de mentalidad que se opera en Castilla con los cluniacenses.

Este ciclo contrasta, por su primitivismo, con el del Cid, y explica la distinta

forma y mesura con que se obtiene la venganza en cada caso, pues el Cid consigue una reparación legal más que un baño de sangre. En la otra parte de España, la épica aragonesa se recogía, de forma similar a la castellana, en Crónicas, como la de San Juan

de la Peña, que alude a la leyenda de la Campana de Huesca, hecho que debió ocurrir hacia 1135 y que habla del ajusticiamiento de nobles por parte del rey Ramiro II el Monje.

Una interpretación de la geografía legendaria de LA PENÍNSULA

IBÉRICA En principio, la leyenda maravillosa y la leyenda naturalista se dan la mano en

cuanto que son más paleoleyendas, leyendas feéricas (es decir, lo sobrenatural, los personajes imaginarios o los acontecimientos maravillosos son algo natural, discurre con la misma normalidad que la vida cotidiana, cf. cuentos de mouros), breves, concisas, que siguen un troquel muy antiguo, de ahí los personajes míticos, el animismo de la naturaleza o los temas escatológicos; en cambio, la leyenda religiosa y la leyenda histórica se parecen en cuanto que son leyendas fantásticas, donde lo sobrenatural es si acaso un elemento “sobre-venido”, es decir, “venido de arriba”, y donde lo cotidiano-realista, lo moral o lo apologético lo impregnan todo. La leyenda moderna apunta más hacia la anécdota, se exagera y trivializa más, los arquetipos que sigue son los de los mass media.

Es fácil corroborar las hipótesis que hemos ido formulando, cuando se analizan

los esquemas de composición de las leyendas, aunque hay que demostrar que se guardan correlaciones que van más allá de cualquier azar o coincidencia. De este modo, la distinción entre lo que hemos llamado paleoleyendas y neoleyendas -tradiciones “viejas” y tradiciones “nuevas”- no sólo debería depender de criterios temáticos sino también de que hay diferencias formales significativas. Las paleoleyendas tienden a lo esotérico, lo escatológico y lo simbólico, y tienen estructuras más concentradas.

Nos damos cuenta de que las diferencias entre paleoleyenda y neoleyenda tienen

que ver con lo que H. GUNKEL ya diera cuenta al diferenciar las leyendas primordiales y las de patriarcas en la Biblia: el eje de aquélla es lo numénico inmerso en lo cotidiano (v.gr. los seres mitológicos se pasean familiarmente entre la gente), y es sobre esta fuerza sagrada sobre la cual pivota la acción, tal como pasa en las leyendas de difuntos; por contra, el centro de la trama son los asuntos humanos, en la neoleyenda, y lo sagrado aparece o se instala de forma excepcional dentro de lo histórico.

Formalmente, hay otra diferencia grande en torno a lo que autores como J.

RAMON RESINA llaman discurso parabólico. Así, en el mito, literalidad y significación son una misma cosa, mientras que en la alegoría hay una escisión entre el significado literal y los otros significados profundos.

Esto quiere decir que el discurso parabólico en el mito y la paleoleyenda se hace

notar a través de la propia articulación y encadenamiento de las imágenes, conforme a lo que FREUD llamaba la retórica del inconsciente, automatismos de repetición, sobredeterminación del significado, visiones, delirios, proyecciones, etc. Lo que interesa no es tal o cual motivo, o mitema, sino su recurrencia en una estructura o secuencia que evoca un modelo de conducta para el receptor.

Siguiendo a M. ELIADE, la lectura parabólica de un mito está en que ha de ser

tomado como un modelo ejemplar, es decir, es una historia sagrada que revela un misterio y que el hombre debe imitar en forma de rito, tal como ocurre en los mitos

cosmogónicos. Puesto que la paleoleyenda es a menudo un mito debilitado, se orienta con este mismo fin ejemplar, que da pautas de cómo comportarse ante las potencias extrahumanas. En definitiva, admite una doble lectura, que va de lo exotérico a lo esotérico, de lo esperado a lo inesperado, de lo claro o evidente a lo misterioso, de lo común a lo iniciático, lo cual explica toda la literatura crítica que se ha reunido en torno a los mitos célticos en torno a Merlín, el Grial, etc.

Su sentido último es, como decía W. BENJAMIN, orientar hacia un fin práctico,

en este caso, la guía o conducta hacia el Más Allá, la búsqueda de tesoros, la forma de sanar un aojamiento o la forma de tratar con una xana, problemas todos que, desde luego, no son los que instrumentalizan las leyendas épicas castellanas.

En cambio, en éstas el sentido práctico se orienta hacia utilidades más evidentes,

da indicaciones relativas a cómo combatir por honor, vengar una afrenta o luchar contra el moro. Pero, como la lucha, con el tiempo, deja de ser actual -a diferencia de los temas antes mencionados, eternos y atemporales, la utilidad tiene que revestirse en seguida de formación moral, de alegoría que invita no a la imitación literal de la acción sino a adquirir una interpretación superior, un valor conceptual y/o moral que puede compendiarse en conceptos-eje como valor, dignidad, vergüenza, etc. Lo que pasa es como un exemplo medieval, hay que sacar de ahí la medicina, la enseñanza apropiada.

Digamos que su sentido es por transposición a otro plano: todo lo que le ocurre

al pecador que se encomienda a Dios en la literatura de milagros no son tanto acciones arquetípicas como sucesos que ilustran o iluminan la conversión moral del auditorio, su sentido no es otro que el enderezamiento de estas almas, y es además un sentido que se explicita, como en los apólogos o exempla medievales, racionalizando el misterio.

En cambio, en las leyendas de procesiones de difuntos tan populares en

Occidente, como la Santa Compaña, lo que se ilustra son elementos escatológicos de difícil traducción práctica, a no ser como guía hacia nuestra conducta para con el Más Allá; y se resisten a una moraleja, a una explicitación de su sentido, a una racionalización del misterio. Como sabemos, la literatura medieval se nutría de los alegorismos como método de exégesis de los textos, no sólo de los bíblicos. Digamos que todo signo, para ellos, tiene como un significado parasitario, adherido, que no está patente y, como explica GADAMER, la hermenéutica medieval es la forma en que también nosotros debemos interpretar esos textos.

La alegorización es el procedimiento por el que los númenes y los dioses, las

escenas y estructuras de una vieja religión se emplean meramente como emblemas o símbolos, como imágenes elaboradas que representan un contenido moral o análogo. La transición del mito a la leyenda (en el sentido segundo que hemos dado de neoleyenda) se efectúa generalmente a través de la alegoría.

En definitiva, la alegoría supone no el símbolo aislado sino la construcción de

una red paralela de significados. Pongamos el caso de las leyendas de moros en Galicia. Los moros de las leyendas gallegas no tienen nada que ver con el moro histórico; son más bien genios ctónicos que descienden de los mitos precristianos, que explican la construcción de castros y otros monumentos prehistóricos, y esta misma proyección hacia los tiempos más arcaicos está en los mitos hurdanos.

LENDA DA MOURA DO PONTAO La noche de San Juan, todos los jóvenes van a la fiesta de la hoguera, todos

menos Antonio, que se aparta melancólico del grupo. Se encuentra con Belmira, una chica coja amiga suya, y le confiesa la causa de su tristeza: la chica que él ama, Aninhas, se casará con otro porque él es pobre. Belmira le sugiere que vaya al Pontao, donde según la leyenda la moura que vive allí deja en una manta gran cantidad de passas, que se transformarán en oro si alguien las coge sin que ella lo sienta, aunque si se da cuenta castiga con la muerte el atrevimiento del intruso. Antonio se niega porque para él es demasiado peligroso y, tras despedirse de Belmira, se va a la fiesta.

Sin embargo, Belmira, que está enamorada sin esperanza de Antonio, decide ir

ella misma a intentar conseguir las passas de la moura arriesgándose para que su amado se haga rico y sea feliz. Pero no tiene suerte y la moura la descubre.

Al día siguiente, encuentran su cuerpo en el bosque. Muchos achacan su muerte

a la ambición, pero Antonio, que la noche anterior que se enteró de lo que Belmira sentía por él y que había estado a punto de ir a buscarla por un presentimiento, sabe que se arriesgó por su causa.

El significado de estos seres mitológicos primitivos, como es al fin y al cabo la

Serrana de la Vera, es discutido por diversos autores, pero se reduce u homologa en las leyendas a ser un donante potencial, que impone tabúes (no violar el secreto confiado) e impone sanciones.

En este sentido, no es muy distinto de los patrones de cuentos de novio/a

encantado/a, o de los tipos basado en el motivo Bondad/Dureza (cf. Thompson, Frau Holle). La lectura moral ha alegorizado lo que sin duda son imágenes de tesoros, seres excepcionales, montañas..., en definitiva, ha tratado de sustituir lo maravilloso, lo feérico, por lo excepcional, lo sobrenatural. Si hemos de creer en la teoría junguiana del inconsciente colectivo, es cierto que en todas partes la avidez humana crea leyendas de tesoros; lo que es diferencial es que éstas se asocien, por ejemplo en Galicia, a lugares como dólmenes o megalitos o, como dice Cunqueiro, a la Ribera Sagrada que iba desde Amandi hasta los Tres Ríos. Es mítica la identificación del oro con los valores espirituales, aunque en la leyenda se banalice como búsqueda y adquisición de riquezas, y los mouros aparezcan como detentadores de esa riqueza antes que como taumaturgos naturales.

La alegorización moralizante llega hasta la tradición que explica el origen de

todas estas riquezas subterráneas. Lejos ya del mito celta de su vinculación con lo ctónico (en los relatos celtas, el pozo es la entrada al Otro Mundo, que se localiza a menudo en el subsuelo, se cuenta simplemente cómo los moros, perseguidos por el apóstol, huyeron del país dejando en él sus caudales que previamente habían embrujado).

Por otro lado, podríamos decir que en las paleoleyendas lo maravilloso es tan

natural que no despierta una reacción particular ni en los personajes ni en el auditorio implícito. En cambio, en las neoleyendas el elemento maravilloso ya no está tan en las expectativas de los personajes o del lector implícito, y de ahí que aparezca con una mayor carga dramática, de forma mucho más enfatizada y excepcional. Esto se aprecia

claramente en las leyendas de Bécquer, donde la presencia de la ondina de los ojos verdes, por citar un caso, se limita a un paraje prohibido, peligroso, y su plena manifestación despierta la atracción por el abismo, el horror, al igual que los monjes muertos de El monte de las ánimas, en nada iguales a los diálogos que entabla La santa Compaña con los lugareños.

LA PROCESIÓN DE ALMAS EN PENA (ASTURIAS) Una vieja mujer muy curiosa espía todas las noches por la ventana de su casa.

Una noche ve una procesión fúnebre llena de lucecitas. Una voz se dirige a la anciana y le da un cirio, ordenándole que lo guarde hasta la noche siguiente. A la mañana siguiente, ella comprueba con terror que el cirio se ha convertido en un difunto y corre a pedirle consejo al sacerdote, el cual le informa que ésa era la precesión de las almas en pena y le da una reliquia. Esa noche, la procesión se repite y la voz le reclama a la vieja el objeto encomendado, que se ha transformado otra vez en cirio. Al dárselo, siente que una mano abrasadora tira de ella hacia abajo, pero la sueltan y la voz le dice que la reliquia que le ha dado es sacerdote le ha salvado del infierno. La mujer nunca volverá a espiar por su ventana por las noches.

Así, en las leyendas de mouros, el trato entre éstos y los paisanos del lugar es

familiar, corriente; en las tradiciones de santos o marianas el milagro aparece como rúbrica de una conducta moral, como ayuda de Dios o la Virgen al elegido/a. Lo hierofánico, la aparición de lo sagrado cambia de función. Por ejemplo, los lugares sagrados, que son el hábitat del moro o gentil, se convierten ahora en la manifestación de Dios, en el motivo final de la leyenda -cuando se consagra el santuario-, no el punto de arranque.

LOS GENTILES (EUSKADI) Los gentiles son los personajes que levantaron los monumentos megalíticos y

dólmenes vascos, que les sirven de vivienda. Tienen como características distintivas una fuerza sobrenatural, poderes que según se dice provienen de la brujería y del paganismo, y una longevidad vital de siglos. Como un pueblo vecino de los seres humanos normales, tienen sus costumbres en las que los demás hombres no deben interferir, pues raramente se relacionan con la gente normal, aunque les permiten, a veces, saber de su existencia. Por ejemplo, los gentiles, después de lavar su ropa, suelen dejarla secar tendiéndola en cuerdas cerca de un dolmen, que podían ver todos los vecinos. Sin embargo, si algún curioso trataba de verla más de cerca, la ropa y las cuerdas desaparecían.

En efecto, tal como vemos, el discurso parabólico crea una tensión entre la

literalidad del texto, que no agota el sentido del texto, y su significado profundo. Este plus de significado es lo que hay que descifrar en sus diversas direcciones: el texto, más allá de la anécdota, plantea un sentido desde el punto de vista moral, otro desde el punto de vista escatológico, etc. Con razón dice J.R. RESINA que la aventura del Grial se convierte ab initio en una aventura hermenéutica, en la indagación por parte de la comunidad del significado profundo de la historia.

Pues bien, sustituyamos el castillo del Grial por la Torre de Hércules, el pozo de

Fúneres o la fuente de la Xana, y la necesidad de recomponer estos relatos insistiendo

en sus elementos misteriosos, en el carácter siniestro o visionario de muchos de sus episodios que escapan a la “lógica de la cuchillada”, como diría L. CARRÉ, de las leyendas castellanas. Por eso el chico caído en el pozo de Fúneres, cubierto de larvas, no quiere ser rescatado, o en los alrededores de la Torre de Hércules perviven espíritus malignos que hacen zozobrar los barcos, o la Xana aparece descrita con la misma ambivalencia de la Circe clásica, bella y siniestra al mismo tiempo. M. ROSO DE LU-NA hace algo similar en su cuento teosófico/tradicional La cueva de los maragatos, donde utiliza una tradición de tesoros, espiritismo, etc. para escudriñar su significado filosófico.

Este espesor del misterio se aprecia en la paleoleyenda en que la sarta de

motivos no sigue un orden, una causalidad lógica, igual que no se entiende del todo cómo, en la leyenda asturiana de la xana Caricea, en el lago Noceda, ella paga el amor del soldado con su aniquilación. Podríamos resumir esta cuestión argumentando que el mundo de la paleoleyenda se mueve dentro de las coordenadas mítico-poéticas, mientras que el de la neoleyenda se mueve más dentro de la alegoría tomada como representación -y racionalización- de los misterios y la moral cristianas, sacrificándose lo poético a la impregnación doctrinal o ejemplarizante.

Con todo, no es fácil distinguir lo mítico y lo alegórico dentro de una leyenda; la

diferencia puede estar en los signos de una intencionalidad clara, el alegorista pretende traducir todo un conjunto de ideas y moralismos a una fabulación poética, y eso a menudo se ve en los comentarios, glosas, moralejas o forma en que presenta, encadena o realza las acciones.

Se ve por ejemplo en las leyendas de santos con intención edificante y alegórica,

como las creadas en torno al dominico Fray Vicente Ferrer, entre cuyas milagrerías se cuenta cómo dejó suspenso al cantero que se caía del andamio en espera de que el obispo le concediera el permiso para realizar el milagro.

EL CUERPO DE SAN VICENTE (VALENCIA) Obligados por la conquista árabe del s. VIII, unos valencianos deciden

emigrar para poner a salvo la reliquia del cuerpo de San Vicente llevándola a Oviedo, lugar de salvaguarda de muchas otras reliquias. La leyenda cuenta cómo atraviesan el Mediterráneo y llegan por el Atlántico a los Algarbes, bautizando a un promontorio de allí con el nombre de Cabo de San Vicente. Pero, aunque intentan seguir con su ruta para no caer en manos de los árabes, no pueden salir de allí ya que su nave encalla. Y cuando ese problema se soluciona ven una nave que parece ser de piratas moros. Los cristianos que llevan la reliquia deciden quedarse en tierra y no arriesgarse a navegar entonces. La nave que los transportaba parte a buscar un refugio, pero nunca regresa. Los que se habían quedado dan gracias a Dios por haberles salvado la vida, y se instalan allí mismo, formando el poblado de San Vicente. Allí viven en paz hasta que, varias generaciones después, son conquistados por los moros. Sin embargo, cincuenta años después el Rey de Portugal, enterado del lugar donde se guardaba la reliquia por varios cautivos cristianos de San Vicente a los que había liberado de los moros, fue él mismo a buscarla y se la llevó con él a Lisboa. De ahí, la reliquia fue trasladada a la ciudad de Braga, donde aún se conserva.

Frente a este tipo de hagiografías, carente de todo pliegue de misterio, tenemos otros relatos de santos de indudable raíz mitológica (v.gr.visiones de los santos Barlaám y Josafat). La metodología que hemos empleado para aislar estas constantes temáticas es cruzar datos, desde una perspectiva diacrónica, a fin de hallar algunas coincidencias o recurrencias, que pudieran ser síntoma no ya sólo de una supervivencia de mitos, sino signo de un discurso legendario que subsistiría mediante los mecanismos descritos de remodelación coherente (cf. BRELICH).

Veamos algunas de las constataciones que se pueden verificar cotejando estos

datos: “* Coincidencia significativa entre las áreas megalíticas de la Península y las

tradiciones y procesiones de gigantes, como documenta el folklorista J.M. TA-BANERA”.

“* Tradición de Noé en diversos enclaves occidentales de Galicia (Noya), Por-

tugal (Nojoa), Gijón, etc.”. “* Sincretismo ya antiguo de cultos indígenas lusitanos (v.gr. Ategina, Bandua

...) con cultos romanos, con la existencia de una deidad lusitana equivalente a Diana, un dios infernal, Endovélico, asociado al jabalí, lares, genios, ninfas, etc. En efecto, el mapa de la distribución de lares en la Península Ibérica citado por el profesor BLÁZQUEZ es más que significativo sobre la pervivencia de estos lares tópicos o viales , que luego vamos a reencontrar en varios grupos de leyendas. Estos genios tiene a menudo una función tutelar de comunidades humanas (el teónimo es cambiante, va desde el término Bandue a lar, genio, tutela...), pero todos tienen esa función que en las leyendas devocionales se va a llamar patrón o patrona del pueblo”.

* “Vinculación de antiguas deidades nocturnas y funerarias (v.gr. Vaélico, que,

según Blázquez, estaría formado por un radical celta + uailos , lobo) a leyendas punitivas y de control, que castiga ciertos delitos (andad de día, que la noche es mía, dice una leyenda de lobos en los Ancares leoneses), como vemos en las leyendas de difuntos”.

* “Relación entre fuentes, manantiales y lugares de baño con ermitas y templos.

También los ríos y otros puntos de la naturaleza se divinizaban, como lo atestigua el teónimo deo Salamati en San Martín de Trevejo”.

* “Vinculación de leyendas históricas a castillos, fortificaciones y otros enclaves

defensivos, muy en función también del sistema poblacional dominante”. * “Incardinación de las leyendas de santos dentro de las rutas más importantes

de peregrinación y, singularmente en relación con la calzada y camino de Santiago, con un extraordinario intercambio de motivos y patrones entre unas hagiografías y otras”.

* “Coincidencia de importantes enclaves templarios en el área Occidental,

especialmente, en el eje que marcaría la Ruta de la Plata, desde León a Aracena, pasando por Salamanca, Cáceres, Jerez de los Caballeros... y que va a marcar un tipo recurrente de tradiciones marianas”.

* “Coincidencia de leyendas marianas con las rutas de la trashumancia desde el Norte a Extremadura y, tomando muchos estereotipos de la cultura pastoril y ganadera, bien fuera estante o trashumante”.

Lo que sí vemos es que, sobre este fondo común de creencias y motivos

recurrentes, cada comunidad, cada comarca singulariza sus propios relatos. Por ejemplo, en el relato leonés aludido antes es el lobo quien advierte al médico que no ande de noche, pero esto mismo se atribuye en Galicia o Asturias a la Santa Compaña o a la Güestia en el País Vasco, a un enorme perro noctámbulo, o a una vaca, o a la propia noche.

Así pues, es el análisis morfológico el que nos da la pauta o la orientación básica

de los patrones, a menudo ocultos, de tales leyendas. En todo caso, existen diferencias formales y de contenido entre las tradiciones «viejas» y las tradiciones «nuevas», es decir, paleoleyendas y neoleyendas. En la comparación de esquemas interesa subrayar algunas variables de análisis que vamos a contrastar:

* “Importancia del concepto de esfera de acción de PROPP: mientras que en el

cuento popular hay un paso gradual de unas esferas de acción a otras, en las leyendas se produce una reducción, debido a la simplicidad e inestabilidad estructural. Además, en ciertas modalidades, como las leyendas marianas, la construcción es siempre desde la esfera de acción del ayudante, concebido como un deus ex machina que prevé, tutela y resuelve el conflicto”.

* “En las paleoleyendas la centralización y el encadenamiento no siempre está

bien realzados o dependen de una causalidad o temporalidad. En las neoleyendas sí que se busca una implicación, con relaciones complementarias”.

* “Las paleoleyendas tienen cadena con núcleo (el actante que aparece como

hilo conductor), es una forma concreta, no conceptual, no guiada por una interpretación o enseñanza moral, enraizadas en lo concreto. Además, su estructura es progresiva, de «picos dentro de la meseta» o ascensión creciente de la tensión; las neoleyendas trascienden el nivel puramente episódico para buscar un colorario y tienen además estructura de climax o pointe, es decir, de elevación brusca”.

* “Hay otro rasgo que diferencian, en los esquemas, la leyenda y el cuento.

Debido a su simplicidad estructural, en la leyenda rara vez aparecen todos los actantes, por lo tanto, las esferas de acción del agresor, héroe, donante, auxiliar, heroína o mandatario tienden a simplificarse”:

* “Una esfera de acción se corresponde con un personaje”. * “Un único personaje ocupa varias esferas de acción. Por ejemplo, mediante la

acumulación de funciones: la Virgen que envía a su protegido a buscar algo y le da un objeto, convirtiéndose a la vez en Mandataria y Donante.

* “Una única esfera de acción se divide entre varios personajes”. * “En la leyenda lo normal es que un único personaje ocupe varias esferas de

acción. En las paleoleyendas hay una mayor homología de las esferas de acción con el

cuento, en las neoleyendas hay una mayor inestabilidad. Las paleoleyendas tienen la tendencia a la estructura en pointe, esto es, a la simplicidad argumental y a carecer de implicaciones y desarrollos argumentales muy prolijos. Digamos que el motivo central es preparado y expuesto de forma más brusca; en cambio, las neoleyendas tienen un patrón más similar al del cuento, con el que se confunden a veces, salvo por la localización, y otros detalles (ausencia de fórmulas de cierre, construcción en espejo o amalgamada a partir del motivo etiológico, final infeliz a veces, como en las leyendas amorosas...).

Así pues, las paleoleyendas tienden a una estructura más simple, a menudo en

pointe, o, a lo sumo, focalizada en una secuencia (por ejemplo, las pruebas en las leyendas de hadas y moros); en cambio, las neoleyendas apuntan a una trama más novelesca, al estilo de las recreaciones de Vicente MENA, influidas sin duda por la intervención del compilador, que impone sus gustos morales, estéticos o, simplemente, omite y añade “a su antojo”.

En suma, el escenario natural de la península se nos aparece como una

encrucijada de caminos (recordemos la frase de Bédier: en el principio era el camino). Como los ríos, también las corrientes culturales han utilizado unos cauces seculares, como la ruta de la plata, la trashumancia, etc, lo cual explica la difusión de ciertas peculiaridades en ejes que van desde el Norte al Sur, o que el propio Caro Baroja encontrara afinidades entre la casa tradicional de Garganta la Olla y la de otros puntos del norte peninsular. Ocurre a gran escala lo que sucede en un pueblo pequeño: cada núcleo tiene sus propias leyendas:

2.

RITOS, FIESTAS Y RECREACIONES DRAMÁTICAS DE LAS LEYENDAS.

2.1 LA ENCAMISÁ COMO ARQUETIPO. Los problemas relativos a la intertextualidad de las leyendas se duplican cuando

las contemplamos en sus posibles conexiones interdiscursivas, es decir, cuando las vemos traducidas a un lenguaje gestual, plástico o dramáticos, y se nos aparecen como misterios dramáticos, ritos, fiestas, romerías... o bajo la rúbrica aún más ambigua de tradiciones.

Por ejemplo, J. SENDÍN BLÁZQUEZ, divulgador del folklore extremeño,

publica primero un volumen de leyendas y luego otro de tradiciones, que, según sus propias palabras, vienen a ser continuación de las primeras. En ellas incluye fiestas y rituales extremeños relativos a ciclos tan conocidos como los de Navidad, Carnaval, Fiestas de Mayo o San Juan, junto a otros apartados más ligados a las leyendas

propiamente hablando, como las tradiciones de ánimas en Zarzacapilla o en Casar de Cáceres1, o ciertas tradiciones marianas, como las de Purificación.

Las fiestas lo que hacen es escenificar o recrear con un lenguaje dramático

ciertos ritos, tabúes o representaciones cuya génesis, casi siempre, está en una leyenda. Elementos paraverbales forman parte esencial de dichas recreaciones dramáticas, pero, tal como ocurre en La Encamisá, los gestos, carreras o actuaciones sólo cobran sentido a la luz del mito. Así, la carrera de SAN ANTÓN es una conmemoración del engaño que hicieron los peleños a unos moros que acecharon el pueblo; acordaron encender hogueras y dar vueltas con las caballerías, vistiendo grandes camisas blancas y aumentando su altura con gorros acabados en punta.

Lo importante suele ser el intenso sentido de participación que tienen estas

celebraciones. En todo caso, las Encamisás parecen ser la cristianización de una fiesta pagana anterior, añadiendo elementos tales como el Santo, la procesión, o la organización de la cabalgata. No en balde todas las leyendas de contenido escatológico -como lo es La Encamisá si damos crédito a J.M. DOMÍNGUEZ MORENO y su reinterpretación mítica de la misma (en conexión con Ataegina)- tiene un contenido ritual, que se adivina no sólo en la forma clásica de la Santa Compaña o la Estantigua asturiana, sino en la forma más elemental, como en esta leyenda gallega -El Muerto Invitado-, que ya en el Barroco dará pie a la leyenda literaria de Don Juan:

EL CONVIDADO SOBRENATURAL (GALICIA) Un rico y licencioso joven encuentra paseando una calavera; para burlarse, le

da una patada y la invita a cenar a su casa esa noche, y la calavera, con voz de ultratumba, le contesta que acepta la invitación. Lleno de miedo, el joven acude a un confesor que le da varias reliquias sagradas. Esa noche acude a su casa un esqueleto horrible que dice que es su invitado, pero no come nada. En cambio, invita al joven a una cena en su propia casa, que es una iglesia desierta donde hay una tumba abierta. El espectro ordena al joven que entre en la tumba, pero él se niega. Entonces el esqueleto le dice que las reliquias que lleva puestas le han salvado de la condenación, que él mismo era otro joven impío como él que fue condenado a vagar de fantasma para expiar sus pecados, y que a partir de ahora él deberá ser más piadoso si no quiere seguir su destino. A continuación, entra en la fosa y desaparece. El joven se convertirá en un chico tranquilo y reflexivo.

En otro orden de cosas, la celebración de la Purificación de María también tiene

un referente claro en el rito hebreo, y luego es incorporada al calendario litúrgico como la fiesta de la Presentación del Niño Jesús en el Templo-Purificación de la Virgen María. Se asocia a la procesión cirios, candelas o luces, que, según señala el propio SENDÍN, llegan a alcanzar un contenido supesticioso, pues la Virgen, antes de entrar en el templo, es procesionada con una vela encendida, que, si no se apaga, augura buen año. De hecho, nuestro autor tiene razón cuando, a propósito de la fiesta de Santibáñez el Alto, apunta que la celebración parece mezcla de mito, leyenda, juventud y teatro.

La fiesta se inicia con una procesión de la Virgen, llevada en andas por los

mozos, con un cirio encendido en la mano. Al volver al templo, quince jóvenes con ramos entonan una canción, lo cual conecta esta herencia con la lírica tradicional femenina que arranca ya desde las jarchas.

Cantan todo el relato de la tradición evangélica y hacen ofrendas, como soltar

palomas y regalar el roscón al celebrante. En todo caso, parece que estas tradiciones derivan de una fuente claramente litúrgica y sólo por mecanismos de adaptación y localización pueden dar formas genuinas de leyenda local. Consiguientemente, cabe distinguir entre adaptaciones locales de la tradición cristiana y la liturgia, y leyendas locales, vinculadas a realidades específicas de ese pueblo.

Por otra parte, debemos admitir, a la hora de imaginar y recrear un testimonio,

que pudo acudir no siempre a formas verbales sino -como ocurre con todo el Ciclo de Pasión- a expresiones dramáticas, diálogos, etc. Lo que ocurre es que, fuera del ámbito religioso, es difícil encontrar una leyenda que se haya popularizado en formas paraverbales estables, a lo sumo la variación está en que el milagro de la aparición de la Virgen puede trasladarse hacia coplas de romería, novenas, etc.

Así pues, en cuanto a la tradición mariana hay que distinguir lo que es heredado

de los evangelios canónicos y adaptado como tal, de lo que es singular, genuino o local, y es aquí donde hay que buscar las leyendas.

A estos efectos, no sabemos siempre si la romería procede de la leyenda verbal,

es una prolongación o réplica conmemorativa y festiva de la misma, o si es al revés, había ya una peregrinación o culto al lugar, para justificar el cual se adaptó una leyenda a la Virgen, para que sirviese de patrona del mismo.

En todo caso, para saber cómo se inserta una leyenda en su ámbito sociocultural,

es imprescindible conocer esta relación de la misma con los otros géneros discursivos coloquiales (¿forma parte de una tradición viva de la que todavía se habla?) y, a un mismo tiempo, con los rituales, festejos y celebraciones más significativos del pueblo.

Y, de hecho, es a la luz de la romería o la verbena donde adquiere plena

funcionalidad social la tradición en cuestión, donde se da lo que APALATEGUI llamaba el nivel de subsistencia social. En efecto, vemos cómo se vincula a un marco y grupo social concreto, cómo se relaciona con detalles específicos sobre la toponimia, la flora, la fauna, los cultivos, la vida pastoril, la cultura material u otros elementos igualmente relevantes de la comunidad.

En ese sentido, descubrir este entretejido entre la narración y la funcinaliad

social es básico para conocer toda esta riqueza cultural y lingüística. Así, las fiestas, por ejemplo, son ante todo actos sociales que parten de una tradición a menudo legendaria.

Su funcionalidad es múltiple: organizan el calendario y los ciclos del año (Año

Nuevo, Fiestas de Mayo), sirven de vehículo a actividades económicas (Ferias), tienen un carácter transgresivo y liberan conflictos (Carnavales), expresan creencias del pueblo (Semana Santa), etc. A menudo el relato que les sirve de base es el etiológico, explica el origen, la primera vez que se hizo ese acto, procesión o manifestación popular que cada año se rememora, o bien se apoya en alguna tradición litúrgica, como es el caso de las leyendas de la Natividad que sustentan la Fiesta de los Reyes Magos.

Aquí la conciencia popular del texto existe más bien a través de su

escenificación, desde los autos medievales a las modernas Cabalgatas, pasando por los

Belenes del Barroco, pues la base textual, lo que se llama las Leyendas de la Natividad de Cristo, está repartida entre los evangelios canónicos, los apócrifos y otras fuentes.

Ritos, fiestas y tradiciones verbales parten de un mismo mecanismo social de

fabulación, que es sencillamente el de conservar un testimonio excepcional, eso sí, cada uno con sus códigos, como vemos en las tradiciones eucarísticas, abocadas a una doble representación verbal y figurativa, tal como ocurría en el Corpus, y que va a dar lugar a tradiciones y escenificaciones muy interesantes, relacionadas con la «tarasca» (v. cap. III).

Digamos que se necesitan mutuamente, que se interpenetran, el contenido verbal

de la tradición primordial se completa o halla su acabamiento en una representación figurativa, gestual o dramatizada (v.gr. procesiones de Semana Santa); a la par, el espectáculo se fundamenta e irradia a partir de esa tradición, normalmente verbal.

Luego, pesan otros mecanismos histórico-sociales, por ejemplo CARO

BAROJA atribuye la importancia de las Fiestas de la Cruz y del Corpus (v.gr. Feria, Fuente del Maestre, etc) en las zonas donde había habido una mayor presencia árabe a la intención subyacente de subrayar la adoración a símbolos básicos del cristianismo.

Dicho lisa y llanamente, la leyenda adquiere en la fiesta o el rito una dimensión

espaciotemporal, una sucesión de movimientos y una presencia ritual de escenario, público y oficiantes que le falta al relato legendario normal. De hecho, éste es concebido bien para ser oído o leído (v.gr. leyenda sacra), pero no para ser representado. Llegar a este umbral difuso de la fiesta-espectáculo-rito-teatralización es algo que se suele llevar a cabo por la intervención de alguien que hace una recreación dramática de la historia.

Y, en este trabajo, sí que suelen colaborar varias instancias, como podemos ver

en algunas fiestas de las Cruces, pujas para velar al Cristo, etc: desde el clérigo a las capas populares, pasando por las élites sociales del pueblo, todos aportan algo.

Lo que vemos en las traslaciones al rito, la fiesta o la representación de las

leyendas es un deseo de participación del pueblo que va más allá de la actitud del auditorio ante el narrador. Ocurre como en los cuadros medievales religiosos en que el mecenas se introducía en la tabla a título de orante; pues bien, esta tendencia a actualizar, a hacer viva y local una historia tan prototípica ya como la de la Pasión de Cristo, es lo que caracteriza algunas de estas manifestaciones.

Si tomamos el caso del rico teatro popular, vemos que en una gran parte es un

teatro de origen litúrgico, que evoluciona hacia formas literarias (v.gr Lucas Fernández, Auto de la Passión, de 1487). Es el caso del teatro ligado a la SEMANA SANTA, que se desarrolla en dos conocidos ciclos:

* PASIÓN Pasiones Escenas diversas de la Pasión. Viacrucis vivientes Procesiones. Danzas de la muerte.

* PASCUA Visitatio sepulchri Encuentros de Pascua Resurrecciones. Si la leyenda religiosa narratiza la fe, el teatro la escenifica, con un dramatismo

muy gestual y ligado con el auto tradicional. Conforme a su carácter ritual, el público de un Misterio o un Auto de Pasión no es un simple espectador, no va como a otra representación cualquiera, sino que participa en la recreación dramática de esta leyenda o tradición circunstancializándola. Es decir, el espacio escénico se ubica en un lugar que es cotidiano, los actores son los vecinos, todo es un espectáculo integral, al igual que las procesiones. Y, en esta línea de recrear o ubicar en un contexto familiar ciertas tradiciones, tenemos un amplio abanico de muestras de reelaboraciones legendarias a partir de multitud de episodios veterotestamentarios o neotestamentarios: los Profetas, Prisión de Barrabás, Despedida del Señor y la Virgen, la Santa Cena, quejas de Marta, etc.

Lógicamente, la leyenda se aplica aquí a lo que hemos llamado la periferia de la

tradición, a rellenar ciertos huecos o intersticios. Reelaboración que va más allá de la vida y muerte de Cristo en sus límites temporales y se aplica a toda la evolución de la Cristiandad, empezando por sus apóstoles, mártires y reliquias sagradas.

El problema de las reliquias es esencial para una mentalidad popular, que tiene

en los mártires un testimonio constante de la fe. Ciertas tradiciones piadosas y los viajes a Tierra Santa, ya con los cruzados, plantean el problema de las reliquias de la Pasión y Crucifixión, en forma de objetos tales como el cáliz de la última Cena, la túnica sagrada, el lignum crucis, etc. Así, en la leyenda de Santa Elena se dice que ésta, tras encontrar la Vera Cruz, envió un trozo de la misma a Roma, de modo que los fragmentos del santo madero se conviertieron en una de las reliquias más solicitadas por iglesias y monasterios durante la Edad Media.

Se expande, pues, un culto al signo de la Cruz y a su símbolo máximo, guardado

en los relicarios lignum crucis -a menudo con forma de cruz patriarcal-, y que van a dar lugar a cruces tan talismánicas como la Cruz contra la peste, Cruz de San Zacarías, Cruz de Alcarava...

Por otra parte, las leyendas sobre la Vera Cruz manifiestan que ésta procede del

Árbol de la Vida que crecía en el Paraíso. De hecho, la Cruz y el Árbol de Mayo se asociaron en muchas zonas, como en Extremadura, y también hay un vínculo muy acusado entre las mayas y la fiesta de la Cruz, tal como vemos en celebraciones de pueblos como Feria (Badajoz). De modo que hay un sincretismo y un afán de asimilación en todas estas costumbres, y cómo el objeto -un relicario por ejemplo- se apoya en una leyenda y viceversa.

Es lógico, pues, que abunden en toda la Cristiandad las leyendas en torno a

Cruces singulares, alguna de ellas supuestamente provenientes del propio madero en que fue crucificado Jesús. En todo caso, la cruz actúa como una reliquia o presencia de Cristo, con poderes taumatúrgicos: lo vemos en la leyenda de la Santa Cruz del Puerto del Gamo (Casar de Palomero) o en la de la Virgen de las Tres Cruces.

En perfecta sintonía con las intenciones asimiladoras de la Iglesía, integró las fiestas paganas de Mayo -como las Mayas o el árbol- dentro del esquema de las fiestas cristianas (v.gr. Santiago el Verde el 1 de Mayo, la Cruz el 3, San Gregorio el día 9...).

La tradición de las Cruces de Mayo y otras manifestaciones paralitúrgicas,

enraizadas a menudo en la leyenda, revelan cómo ésta es un discurso en construcción, en el que se enmadeja lo popular y lo culto, lo sagrado y lo profano, lo oral y lo escrito, lo verbal y lo no verbal. Así, el eje de varias fiestas de Mayo que se celebran en localidades de la Baja Extremadura, como Feria, Burguillos, Fuente del Maestre o Aceuchal consiste en la representación de un auto sacramental anónimo “Entrega de la Santa Cruz”, que narra la historia de la búsqueda del Lignum Crucis por Santa Elena, madre del emperador Constantino, y que cuenta con deformaciones ripiosas pero también elementos eruditos y tan novelescos como el hacer coincidir a Santa Elena con las Marta y María del Evangelio.

El folklorista extremeño María R. Martínez2 transcribió y glosó el texto de esta

representación, que él califica de litúrgico-popular, que se inserta dentro de un marco procesional, con hermandades, participación del pueblo como actores -hacer la Elena, se llama en algunas localidades-, etc.

En suma, se contrapone la teología del sermón o la parábola a la del espectáculo.

La representación es un medio de revitalización de la liturgia, que se acompaña de multitud de manifestaciones paralitúrgicas, aspecto que ya ha sido estudiado por algunos autores.

En especial, cabe señalar que la música, el canto, la danza, el gesto son

expresividad del rito mismo 3, y la tradición cristiana es origen o foco de atracción de numerosas manifestaciones folklóricas, bien de raíz cristiana o bien cristianizadas.

Causa o consecuencia, origen o réplica, ésta es la cuestión a la hora de analizar

la relación entre fiesta-rito y leyenda. Veamos un caso emblemático, la Octava del Corpus en Peñalsordo (Badajoz). La leyenda se puede segmentar en estos motivos básicos:

*En el s.XVI, en Capilla. *Los moriscos se sublevan y toman el castillo de Capilla. *Las tropas cristianas no consiguen rendirlo. *El jefe cristiano hace un voto la víspera del Corpus si consigue la victoria. *Ardid de poner teas en los cuernos de los carneros para simular un asalto por

detrás. *Los moriscos caen en el engaño y huyen. *Al entrar, sólo encuentran a dos viejos. *Cumplimiento de la promesa. Sobre esta estructura fabulística, se fundamenta luego el desarrollo de la fiesta,

por ejemplo, el acto de bandear, que festeja la primera vez que ondeó la bandera cristiana en el castillo o la indumentaria de los cofrades montados en burro, que recuerda el camuflaje de los carneros, o los viejos que se añaden a la comitiva.

Pero otras partes, como las mojigangas en que toman parte los cofrades, poco parecen tener que ver con la historia y más con ciertas representaciones satíricas comunes en el folklore. Ésta, por lo demás, tiene todas las trazas de ser una leyenda nobiliaria que se conforma, no obstante, a un conocido patrón folklórico: la relación contractual con un auxiliador divino, el voto u ofrenda a cambio del favor divino que permite vencer a los enemigos, eliminar la epidemia, remediar la enfermedad, etc.

Por otra parte, el examen de estas fiestas o recreaciones dramáticas nos enseña

que lo profano y lo religioso, lo actual y lo atávico, lo banal y lo misterioso se enmadejan en un continuum, que es la propia celebración. Y que las conexiones son más amplias de lo que cabría esperar en cuanto a tradicciones locales que son. Así, las Encamisás y las Tradiciones de ánimas, tienen el nexo común del contenido escatológico que parecen compartir. Incluso, yendo más allá, el cortejo de difuntos, la noche y el caballo, las antorchas… son elementos de un arquetipo compartido, que Domínguez Moreno cree surgir de una celebración milenaria, prerromana, de origen indoeuropeo.

En efecto, el culto a las ánimas se desarrolla, especialmente, en una zona extensa

de la provincia de Cáceres. Según DOMÍNGUEZ MORENO, en su libro sobre “Las fiestas populares en la provincia de Cáceres”, se da en 19 localidades (Las Mestas, Las Erías, Ribera Oveja, Mohedas de Granadilla, Santa Cruz de Paniagua, Ahigal, Tornavacas, Navaconcejo, Garganta la Olla, Valdeobispo, Guijo de Galisteo, Montehermoso, Holguera, Mirabel, Serradilla, Casar de Cáceres, Trujillo, Madroñero y Villar del Pedroso). Muchas de ellas son pueblos cercanos a La Alberca, Ávila, etc por lo que Sendín Blázquez lo considera una asimilación de costumbres castellanas, como el recorrido diario de ánimas que se celebraba en Las Mestas o en Tornavoces. La mayor parte de ella son rituales parateatrales, como el Carnaval de Ánimas de Villar del Pedroso o el Ramo de Ánimas de Tornavacas. En Ceclavín la creencia se sustenta en el olivo, y las visiones de ánimas que se cuentan en torno a él.

En suma, las leyendas más primordiales tienden a expresarse en ritos, bailes y

dramatizaciones, como ocurre en otros tantos casos que no podemos examinar en detalle, pero que, como botón de muestra, podemos citar, de modo emblemático, el caso de La Encamisá de Torrejoncillo o la romería en torno a la Virgen de los Remedios. En el primer caso, ya el profesor Domínguez Moreno ha explicado las claves de culto prerromano (en especial, su vinculación con Ataecina, la diosa local de carácter infernal y lunar, equivalente a Proserpina) que tiene dicha fiesta, más allá de la explicación anecdótica con la que se quiere arrancar la fiesta; en el caso de la Virgen de los Remedios, de Fregenal de la Sierra, son muchos los aspectos interrelacionados que nos indican la antigüedad del culto y la mezcla de aspectos igualmente relacionados con la magia de las curaciones.

Dimensiones ancestrales que, por otra parte, se remozan con interpretaciones

modernas, con recreaciones «naïf» del pueblo, no sólo las fiestas de las Cruces y los autos de la Entrega que hemos visto -donde lo local y lo colorista impregna la fabulación- sino en multitud de manifestaciones, como las llamadas popularmente «carreritas» o «encuentros» de la Madre y el Hijo, en el marco de la Semana Santa de muchos pueblos de Extremadura. Para hacer un balance de lo examinado hasta aquí, hemos de decir que el cotejo de tradiciones legendarias paraverbales, donde interviene el rito, la fiesta o la representación dramática, nos ratifica en algunas conclusiones:

a) Se hallan estrechamente vinculadas a modos de organización social y a las

actividades de los grupos sociales (v.gr. hermandades), de modo que la participación comunitaria es una constante.

b) En ellas se aplican las leyes de la elaboración legendaria formuladas por VAN

GENNEP (individualización, localización, temporalización), incluso cuando se parte de una tradición más o menos universalizada, porque junto al patrón heredado siempre hay detalles, matices o leyendas añadidas (sucedidos milagrosos con posterioidad, anécdotas y otras tradiciones de réplica que están plenamente singularizadas).

c) Revela ser un discurso híbrido entre lo popular y lo culto, lo sagrado y lo

profano, lo oral y lo escrito, lo verbal y lo no verbal, de ahí que el rito, festejo o dramatización sean cauces muy adecuados para la perpetuación de la tradición.

2.2. EL TORO DE SAN MARCOS. De forma similar, lo cristiano y lo pagano se amalgaman en el sentido de que las

fiestas de origen pagano se cristianizan, como veremos en Las Encamisás, y como podemos ver en otras fiestas de ascendencia cristiana. Es el caso del Toro de San Marcos, que se celebraba en diversas localidades de Extremadura y el Alentejo, magníficamente analizada por el maestro CARO BAROJA4, quien advertía en seguida dos notas sobresalientes:

• su similitud con rituales griegos donde también interviene el toro. • el carácter escandaloso que ya pusieron de relieve los autores clásicos. La estela del Toro de San Marcos es amplia en muy diversos puntos del

Occidente peninsular, y, como subraya el maestro, no halla parangón en el resto de la península.

Por ejemplo, a propósito del Toro de Coria (la noche del 23 al 24 de Junio el

toro es llevado acompañado por los cabestros hasta una de las puertas de la ciudad. Una vez dentro y todas las puertas cerradas son los mozos los que salen corriendo delante y detrás de él, lo llevan al toril. Luego se le saca por la ciudad por la noche), circula la conseja siguiente:

Todos los años, por las fiestas de San Juan, un joven escogido a sorteo entre los

de la ciudad era corrido por las calles y se defendía con dos navajas o puñales de los ataques de los demás. Casi siempre solía morir. Pero un año le tocó en suerte al hijo de una rica dama del pueblo. Ésta, angustiada, lo cambió por un toro, y desde entonces, los encierros son el alma de las fiestas de Coria.

En suma, se llega a la conclusión de que se trata de una leyenda griega, como

vemos en el caso de Ataegina y otros ritos conexos (“La Encamisá”). Si algo faltara a los argumentos de CARO BAROJA, sobre los que no vamos a

abundar, existe otro de gran importancia, que es la asociación del toro con varias

leyendas de la Virgen. Es el caso de Aldeacentenera, en realidad la leyenda etiológica de una marca sobre un prado, pero que se asocia significativamente al toro:

Un pastor comprobó que unos espinos habían florecido fuera de tiempo, al

acercarse encontró que las flores rodeaban una imagen de la Virgen, y oyó una voz que la pedía levantasen allí un templo. Así lo comunicó, y cuando se hacían los preparativos, sucedió un nuevo milagro. Un toro bravo le atacó cuando cuidaba las ovejas y él sólo pudo saltar sobre unos predruscos cercanos. El toro también saltó sobre ellos, pero se quedó atrapado en sus pezuñas entre las peñas y rendijas. Lanzó unos bramidos terribles, que sirvieron para hacer llegar más pastores y contemplar el prodigio. Y aún se muestra el lugar con las huellas de las patas del toro.

Veamos, a este respecto, el análisis que hace el profesor Rui ARIMATEIA5

sobre esta celebración y sus conexiones hispanos-portuguesas: 25 de Abril - A Festa de São Marcos em Santo António das Areias Concelho de

Marvão Da Tradição Oral: Entra Marcos! Entra Marcos!… Com esta invocação o bom padre João, há já quase setenta anos conseguia

amainar a fúria incontida e natural existente em pôtencia dentro do bezerro, ou toirinho, que os festeiros com as suas opas vermelhas e empunhando varas -ainda na altura denominadas “tocheiros de S. Marcos” e que se acendiam na procissão- iam escolher ao recinto da feira do gado nos arrabaldes logo contíguos à aldeia.

O bezerro, todos os anos pelo dia do Santo, era oferecido por um lavrador, da

aldeia ou das redondezas. E era uma honra oferecer um toirinho para a Festa, pelo S. Marcos. O animal para oferta, distiguia-se dos outros, no terrado da feira gado, pelo facto de ter sido antecipadamente marcado, enfeitado, apresentando um laço vermelho, preso entre os cornos. O lavrador, autor da oferta saía prestigiado perante os demais, daí o grande interesse e o facto de nunca ter faltado o bezerro para a função. A maioria das vezes, contudo, a oferta de um bezerro para o Santo resultava do cumprimento de promessa e, desde o nascimento chamado Marcos…

Era uma festa cuja origem se perdia na lonjura dos tempos e importantíssima

para a aldeia e para a região. Durante três dias havia a já referida Feira do Gado, assim como Arraial no Largo

envolvente da Igreja Paroquial. Romaria a que não faltava a música com a indispensável presença por vezes de três Bandas Filarmónicas da região, normalmente rivais umas das outras. No Largo junto ao Templo, formava-se com carretas e carroças o recinto para as inevitáveis tourdas; ainda havendo quem se lembre igualmente das “cavalhadas” (isto é, corridas de cavalos ou animais congéneres…) por altura do S. Marcos.

Durante três dias os habitantes e os forasteiros poderiam diverti-se com festa

rija, sendo costume de bom tom vestir-se o fato novo pelo S. Marcos, para bem receber os forasteiros, familiares ou não. E é interessante notar a enorme afluência de “primos” espanhóis das imediações próximas da fronteira, como por exemplo de Valência de Alcântara. Tão importante esta Festa de S. Marcos foi e tão intimamente marcou as

povoações da raia espanhola que a Aldeia de Santo António das Areias era conhecida por S. Marcos, devido exactamente à importância que os espanhóis davam à Festa, acorrendo principalmente para presenciarem a benção do tourinho de S. Marcos, e as touradas…

3.

LAS CONSTRUCCIONES OCULTAS O LA ARQUITECTURA DE LA LEYENDA. EL MODO DE CONTAR LAS LEYENDAS:

EL MITO, EL CUENTO, EL ROMANCE Y LA LEYENDA COMO VASOS COMUNICANTES

Cuando normalmente se habla de “cuento popular” se hace como si éste fuera un

concepto unívoco o uniforme. Nada más lejos de la realidad. A poco que penetramos en el abigarrado mundo de las tradiciones populares de cualquier comunidad, observamos un sinfín de formas y modalidades distintas. En primer lugar, se entiende a menudo por cuento el mal llamado cuento de hadas.

Es un subgénero conocido como “cuento maravilloso”- donde puede haber hadas

o no-, el cual se caracteriza, como describió Vladimir PROPP, por tener unas pautas estructurales fijas, del tipo:

Fechoría/ Carencia-Pruebas-Inversión de la fechoría/ Carencia. Aunque la mentalidad mítica es característica de estos cuentos -llenos de

motivos mágicos, como el violín que toca solo o la “varita de virtud”- no debemos olvidar que muchos cuentos de ambiente más o menos costumbrista reproducen estas mismas pautas. Es decir, que muchos de los relatos que el gran folklorista Espinosa catalogara como cuentos humanos, o de santos no son distintos de los cuentos de búsquedas de tesoros o de curaciones mágicas.

Otro concepto a veces objeto de confusión es el de cuento largo o novella, tal

como aparecen en Las mil y una noches o en el Decameron. El cuento largo o complejo se caracteriza porque aglutina varios cuentos o secuencias simples, como vemos en la famosa narración de Blancaflor.

En realidad, es frecuente que se entremezclen elementos folklóricos y

elaboración literaria, como ocurre en las aventuras de Simbad el Marino, de ahí que sea una modalidad proclive a ciertas formas mixtas.

Los cuentos o leyendas heroicas son también materiales folklóricos de primer orden. El gran folklorista S. Thompson los estudia como un subgrupo de los cuentos maravillosos, ya que lo esencial es que se repita ese esquema iniciático de SEPARACIÓN-PRUEBAS-RETORNO, el cual viene a coincidir con el arquetipo heroico estudiado por Campbell.

La peculiaridad más ostensible es que mientras que en el cuento maravilloso

cualquiera puede llegar a ser héroe, en las leyendas heroicas se da la cristalización de determinados personajes histórico-legendarios. Es el caso de Hércules, cuya versión extremeña es «Juan el Oso», cuyo elemento principal es el motivo de Fuerza extraordinaria.

Sin embargo, cuento maravilloso y cuento heroico se confunden en la

predilección por los héroes poco prometedores, es decir, por el hermano mel criado o el muchacho listo que consigue vencer a sus adversarios a base de ingenio y esfuerzo. Numerosos cuentos extremeños, como “Coquino”, “Jaquino”, “El muchacho listo”, “Monterilla”, etc., desarrollan este esquema, donde la fuerza o el poder sobrenatural ha sido sustituido por la astucia y las tretas, en una transformación picaresca. Otra cantera propia del cuento popular son las narraciones y leyendas locales. Este campo ha sido especialmente estudiado por los biblistas, ya Hermann Gunkel, aplica al Antiguo Testamento el concepto de Sage.

Es un error común pretender que la leyenda transcribe un hecho histórico tal

cual. Así, según él, la leyenda es anterior a la actividad historiográfica, pues en realidad siempre parte de una experiencia colectiva trasladada a unas imágenes poéticas y a unos determinados moldes de fabulación.

Así, hay leyendas primordiales, de carácter cosmogónico; leyendas de ancestros,

propias de algunos especialistas de tradición oral que recordaban gran cantidad de hechos y anécdotas de ascendientes muy antiguos; leyendas históricas, en torno a personajes cuyos hechos son conocidos, y, por último, leyendas etiológicas, que cuentan el origen de un fenómeno natural o de un culto, siguiendo el origen de una fuente, gruta, etc.

En Extremadura hay un rico venero de leyendas religiosas,genealógicas, de

fantasmas, etc., y, en especial, algunas de carácter histórico relacionadas con los moros o los judíos, que también penetrasen el campo del cuento, por ejemplo, el cuento trujillano “Gracia, la hija del platero”, debido a la conexión de los judíos con la herrería y la platería.

Además, tradiciones marianas o en torno a los santos o a Cristo también

registran algunos elementos comunes que rebasan el marco de lo local. Y esto quizá provenga de que, como dijimos, la imaginación popular sólo habla de datos históricos a través de una forma poética, de una iconología en cierto modo universal, como la asociación de apariciones sagradas con ciertos eriales, árboles, etc.

Otro subgénero de la tradición popular es el mito, narración de un hecho

protagonizado por dioses o seres superiores. Si bien su repercusión directa en el contexto extremeño parece inapreciable, ya hemos indicado algunos indicios de su transformación en cuentos más sencillos, como ocurre con Juan El Oso, verdadero

trasunto extremeño de Hércules, y también con la Serrana de la Vera, probable réplica femenina del Cíclope.

Nos quedan algunos géneros que desempeñan un gran papel en los cuentos

populares extremeños. Si los mitos y las leyendas tienen un valor ejemplar, paradigmático, en la medida en que fijan una acción ritual o de gran importancia para la comunidad (v.g. mitos de sacrificio o leyendas de apariciones), los cuentos burlescos y los cuentos de animales dan testimonio de la vida cotidiana e intrascendente de la comunidad. En ellos se suceden los engaños y fraudes, las visitas a las ferias para vender el ganado, las anécdotas del tonto del pueblo, las peleas entre el marido y la mujer y cosas semejantes.

Nótese que hemos juntado intencionadamente las anécdotas y los cuentos de

animales, porque éstos realmente vienen a ser un pretexto para hablar de las relaciones sociales de forma más encubierta. En la práctica, todo el mundo conocía la equivalencia del zorro, el lobo o el gallo. Existen, no obstante, algunos casos residuales de supervivencia o traslación de las viejas fábulas clásicas, a través de una complicada difusión folklóricoliteraria. Este grupo de chanzas se caracteriza por mezclar, al modo de Lope de Vega, lo trágico con lo cómico, lo serio con lo chusquero, mezclando por ejemplo una trama de fingidos muertos con pícaros que andan en torno a unas monedas. Especialmente deliciosos son los cuentos en torno a la figura del tonto, que confunden las monedas con Santas sin asas (cuento recogido por Curiel MERCHÁN).

Todos estos cuentos no tienen la estructura secuencial propia del cuento de

hadas; más bien se basan en un elemento central o pointe, sobre el que recae el chiste o el desenlace cómico del relato, de ahí su conexión con el rico anecdotario de los pueblos, con los dichos, dictados tópicos y otros elementos similares.

En suma, creemos que los cuentos y leyendas populares extremeñas se prestan a

un variado itinerario de estilos, temas y estructuras, porque no es igual la tradición basada en lances de la Edad Media (cf. Virgen de la Victoria) o bien sobre el ingenio o la adivinanza de un acertijo (cf. El marqués sin cuidado), que las que se apoya en los motivos ancestrales del dragón, el lagarto o la culebra que asola un pueblo, o sobre seres más o menos mitológicos. Con todo, la diferencia entre cuento, leyenda, chanza... no siempre es fácil de establecer, porque a menudo antiguos cuentos maravillosos se han transformado en cuentos de animales o leyendas locales. Ponderar mediante la lectura y el análisis todas estas circunstancias y, en su caso, acompañar todo ello de un trabajo de campo bien orientado son, sin duda, experiencias formativas y realmente necesarias para conocer de verdad el folklore extremeño. Comparemos, pues, estas variedades del cuento folklórico con la tipología general de tradiciones orales que presenta el etnógrafo J. Vansina.

Se advierte en seguida que el cuento participa no sólo de la modalidad de

RELATOS, sino que tiene importantes conexiones con otros subgéneros. Así, los cuentos formulísticos, encadenados, repetitivos, como Collares en Campos Verdes (Madroñera) se relacionan en su propia estructura con las fórmulas. Lo mismo ocurre con una amplia gama de cuentos que introducen copias y diálogos líricos. Es el caso de cuentos como Tilde y Tolda de Trujillo, cuyo título paranomástico revela ya una intención tanto o más lúdica que puramente ficcional:

— Tilde, ¿viene Tolda? — Ni viene ni asoma — ¿Y qué haré yo en estos campos tan sola? Otros casos son también evidentes, como el vínculo de ciertos cuentos a las

adivinanzas y acertijos (cf. Nieve tostada, de Herrera del Duque). Por otra parte, la conexión de los cuentos burlescos y las chanzas con los comentarios y anécdotas (Sección V) es también clara. Igual que hay comentarios explicativos de alguna peculiaridad de un pueblo, monumento o accidente geográfico, se suceden leyendas o cuentos etiológicos que explican el origen de algo y de ello también hay cuentos en la tradición popular extremeña.

En cuanto al apartado propiamente de «RELATOS», la subdivisión corresponde

a un estadio más tribal, pero son fácilmente reconocibles las leyendas («relatos históricos locales») o los cuentos etiológicos («relatos etiológicos»). Lo único discutible, como hemos apuntado antes al citar a Gunkel, es el concepto de «historicidad», que en absoluto se puede aplicar a tales relatos, al menos en el sentido historiográfico moderno.

En fin, esta gama de textos y su labilidad nos permite percibir la cultura popular

como algo vivo, en transformación, que, por ejemplo, genera primero mitos universales o esotéricos, los transforma en cuentos maravillosos, de ahí los convierte en cuentos infantiles o de hadas, insertos totalmente en la cultura agraria, y los transforma nuevamente en lo que parece estar naciendo, una nueva hornada de cuentos urbanos (como los estudiados por Pedro Montero en relación a Badajoz), en conexión con su hábitat y una cultura audiovisual y urbana, distinta de la que, por ejemplo, tomaran sus fuentes los Hermanos Grimm o Perrault.

LA LEYENDA TRADICIONAL, UN TEXTO ABIERTO A diferencia del cuento folklórico, se transmite el esquema temático, no la

literalidad. Esto explica la observación de VAN GENNEP de que las leyendas no dependen de la lengua, raza o cultura.

Por otra parte, este rasgo justifica que la leyenda no se apoye en ciertos for-

mulismos connaturales al cuento, como las marcas de apertura y cierre, ya que los recursos estilísticos y de memorización del texto no están pautados. Igualmente, justifica la simplicidad e inestabilidad estructural de la misma.

Para entender por qué la leyenda no es un recitado literal sino más bien una

armadura o secuencia de motivos, examinemos las esclarecedoras palabras de GARCÍA DE DIEGO:

«En el sistema mental de conservación, el cuento y la leyenda ofrecen dos

modos distintos. El cuento es un recitado memorístico, y la leyenda es un esquema temático. El cuento se aprende a la letra, y la leyenda se retiene por ideas capitales. El cuento sólo varía en las transmisiones por las fallas naturales de la memoria, y, menos, por espíritu de innovación.»

La leyenda varía normalmente en las transmisiones, porque no se cuenta ni con las mismas palabras ni con los mismos giros, sino que se transmite por conceptos, dejando a cada persona su expresión estilística.

Así pues, para entender bien cómo trabajar con la leyenda, hay que separar su

modo de transmisión de la del cuento. El cuento, como dice V. GARCÍA DE DIEGO, es un recitado memorístico, y la leyenda un esquema temático.

El cuento sólo varía en las transmisiones por los fallos naturales de la memoria,

ya que tiene una articulación y unos recursos retóricos que lo fijan de algún modo; la leyenda carece de esta urdimbre retórica, no debe contarse con las mismas palabras ni con los mismos giros, ni hay en ella fórmulas u otros artificios. Lo que cuenta son las ideas, y se deja a cada persona su expresión estilística.

De ahí que, en la encuesta que propusimos, nos preocupe más aislar los motivos

que analizar variantes de estilo u otras particularidades. Decíamos que en esto radica el quid del caótico estado de las antologías de

leyendas, de modo que en las leyendas religiosas no había que buscar las eruditas y ornamentadas versiones sino las combinaciones de motivos sencillos que forman secuencias temáticas bien definidas, porque ello es una garantía de tradicionalidad del material, y entender que todo adorno o compostura no tiene el objeto tanto de ensalzar o magnificar de forma especial a Cristo o a la Virgen como de practicar lo que llamábamos remodelación coherente, es decir, la contextualización más razonable.

Según explica el etnógrafo J. VANSINA, los testimonios libres, comparados

entre sí, pueden dar lugar a una extensa tipología de textos idénticos, divergentes, híbridos, fusionados, etc, lo cual nos llevaría a rastrear el parentesco o filiación entre unas leyendas y otras. Parentesco o interrelación que nos puede venir ratificada cuando coinciden factores circunstanciales idénticos, como que las localidades en estudio formaran parte de una misma encomienda de la Orden de Alcántara, el Temple, etc.

De este modo, es posible pensar que un esquema temático se haya diseminado

primero e individualizado después en cada enclave. En el caso de las leyendas religiosas, la interdifusión ha sido constante a través de la popularización de ritos, peregrinaciones, romerías, etc.

El argumento circunstancial sirve, sobre todo, para usar como indicios la

similitud de medios. Como vemos los mecanismos son múltiples. Recuérdese, además, que no siempre tenemos la leyenda en su armadura completa; abundan las versiones fragmentarias, las informaciones digamos troceadas. De ahí que pueda llegar a cobrar fortuna como frase, modismo, coplilla, chiste u otras formas de rebajar el contenido y la pretensión del texto.

Podemos concluir con unas reveladoras palabras del profesor GARCÍA DE

DIEGO6 que sintetiza los problemas y la importancia de la peculiar forma de transmisión de nuestras tradiciones:

Al contrario de otros recitados populares, canciones y cuentos, que generalmente

han sido tomados del pueblo con una transcripción casi literal y fundamentalmente fiel,

las leyendas, de ordinario, han sido recogidas temáticamente y redactadas con un sentido literario, aun las llamadas leyendas populares.

Quiere esto decir que sólo con la escrupulosidad de un folklorista puede

restaurarse una leyenda, y, sobre todo, despojarla de los añadidos, florituras, detalles eruditos o modificaciones al gusto del compilador. Por ejemplo, el profesor GARCÍA DE DIEGO encarece que no se añada nada, ni aun para corregir la impropiedad léxica del narrador o arreglar las incoherencias o lagunas del tema.

Con todo, tampoco debe desterrarse la labor de los sucesivos compiladores en la

fijación de la leyenda, aunque ello siempre entrañe un riesgo de desfiguración, de ir más allá de lo debido.

En tal sentido, las leyendas literarias revelan las antípodas de lo que quiere ser la

transmisión popular: no hay vinculación a un lugar, personajes o modos de vida, sino que el escritor moldea la fábula a su antojo.

Por ejemplo, BÉCQUER7 toma el motivo tradicional del cazador maldito y lo

inserta dentro de la leyenda El Monte de las Ánimas, que sí es un paraje que se encuentra, efectivamente, en las afueras de Soria. Parece incluso que Bécquer manejó fuentes francesas, entretejiendo lo popular y lo culto, lo español y lo foráneo.

De modo que la auténtica leyenda vive en la tradición oral, con una coincidencia

de temas, pero también con una completa variedad individual de formas. El compilador que se acerca a ellas debe, como ANDERSEN y, en parte, el

propio BÉCQUER, captar lo genuino para darle su forma expresiva mejor, es decir, reiterar un poco el estilo del cuento tradicional, linealidad, realce del núcleo o pointe de la leyenda, rechazo de todo psicologismo, comentario o glosa que abunde sobre algo que ya está en el texto, y, sobre todo, una atención especial a las imágenes y símbolos en su forma más natural y sencilla de encarnarse.

Sin duda, BÉCQUER parte en muchas leyendas de la cantera de la tradición,

bien recreando asuntos folklóricos o bien insertando motivos folklóricos en una historia original; en cambio, en otras ocasiones más bien lo que hace es imitar el estilo de aquéllas, copiando ciertas características del asunto y de motivos comunes en los relatos que le sirven de modelo.

Así, El Cristo de la Calavera o La Rosa de Pasión son historias que imitan

leyendas toledanas, de las que ya da cuenta el autor en La Historia de los Templos de España. Su trama gira en torno a duelos de dos caballeros en una calleja donde está el Cristo, y la intervención milagrosa de Éste, apagando la luz, amparando al perseguido, etc.

La Rosa de Pasión se ampara en las supersticiones antisemitas, que imputan a

los judíos crímenes y sacrilegios diversos, como la historia del Santo Niño de la Guardia, en el que se repite, de forma paródica, la crucifixión de Cristo. El matiz está en que Bécquer altera esas tradiciones haciendo de la hija del judío la víctima, y la posterior transformación de su cadáver en una flor, motivo de reencarnación que aparece en los cuentos, el Romancero y multitud de tradiciones.

De hecho, es un prototipo que tenemos en la leyenda de Llerena de La Pareja

Encantada, estudiada por Agustín ROMERO BARROSO8, el cual nos revela, sin entrar en el análisis detallado del cuento, cómo se da el proceso.

Por cierto, una evolución inversa a la que suponemos ocurrió en el caso de la

Serrana de la Vera: un romance ya formado -Conde Niño, Conde Olinos...- se disgregó u oscureció, perdió su forma, y se metamorfoseó en una conseja o leyenda, probablemente al socaire de alguna anécdota o memorata amorosa, donde intervienen el convento de frailes descalzos, una comadrona y otros detalles bien cotidianos. Así pues, el barroquismo, prosaísmo o composición artificiosa de muchas de las versiones que conocemos, son criterios que nos la desacreditan como producción popular.

Formas Distintas de Difusión de los Cuentos y de las Leyendas En cuanto a los modos de difusión, también cabe hacer las siguientes

diferencias: * en la difusión tradicional, el cauce habitual suele ser el texto manifestado en

voz alta a un grupo de oyentes, a menudo en ocasiones rituales, como ocurre con las romerías. El molde o acuñación suele ser la prosa, pero no faltan las versiones en verso, ya que, a diferencia del cuento, la leyenda se presta a variantes formales y estilísticas muy diferentes y distantes entre sí, que va desde el estilo sobrio y directo de la narración primitiva al barroquismo de muchas leyendas, según la impronta del narrador. También aparece como textos parasitarios, encajados en otro discurso (citas, alusiones, etc), es decir, se refiere un detalle legendario cuando se saca a colación la calle, la persona o los acontecimientos en cuestión, conforme a lo ya apuntado. Es lo que se llama conversaciones legendarias.

* en la difusión culta, interviene la figura del compilador o recreador (clérigo,

letrado, escritor aficionado a la tradición, como los románticos), que ofrece versiones escritas adaptadas según su sensibilidad, es decir, suele dar una coherencia y consistencia, así como recursos retóricos y estilísticos inconcebibles en el relato tradicional, pensemos en los vivos cuadros dramáticos, elipsis, diálogos, etc con que BÉCQUER recrea las leyendas cuyos asuntos toma de la tradición. Como constante, el escritor culto toma las leyendas como préstamos temáticos, que ahorma a su particular lectura y tratamiento literario, es el caso de LOPE DE VEGA o VÉLEZ cuando recrean la leyenda de la Serrana de la Vera...

* en la difusión paratradicional tenemos las hojas volantes, los pliegos sueltos,

almanaques y otros textos de la llamada literatura de cordel. Otro caso similar es el trasvase de leyendas al folklore infantil, como base para canciones de corro, romancillos que acompañan los juegos, oraciones y conjuros con alusiones legendarias, etc. O en toda la paremiología popular (oraciones, conjuros, supersticiones, dictados tópicos...), sin olvidar el importante papel de la toponimia legendaria. Sin embargo, esta presencia es signo de una desvitalización de la leyenda, de su fosilización en usos digamos tangenciales, pues, como venimos diciendo, la memoria legendaria no está concebida para divertir, como fórmulas o nomenclatura sino para comunicar experiencias que vinculan a una comunidad, y ésta es la raíz que debe permanecer viva.

Un aspecto particular de la leyenda es su reescritura o recuperación por personas en principio desvinculadas del entorno, puesto que suponemos que el compilador, letrado o incluso el escritor mantiene una relación empática con el lugar y la tradición que recrean. En cambio, asistimos a textos que nos facilitan, por ejemplo, los viajeros -a menudo extranjeros-, a través de sus libros de viajes. No en vano debemos a viajeros como Richard Ford o Washintong Irving un registro puntual de costumbres, creencias o tradiciones, y algunos casos leyendas completas, como las que retoma Irving sobre la Alhambra. Por su parte, también la literatura científica procede, en cierto modo, con estas pautas, pues, aun cuando el folklorista procure una inmersión o practique una observación participante, estamos hablando de textos que están en un complejo cruce entre lo oral y lo escrito, lo verbal y no lo verbal, la experiencia histórica y la fabulación, y todo ello hace más compleja cualquier indagación para quien no pertenezca a esa comunidad.

En su esencia, la leyenda es un discurso abierto y que se transmite por esquemas

temáticos, fragmentario (en construcción por la comunidad), vinculado a un contexto específico, y liminar (entre unos géneros y otros, géneros largos y cortos, palabras y ritualización).

Todo lo cual explica bien su simplicidad e inestabilidad estructural y retórica, a

diferencia de la “fijeza” que tienen modalidades como el cuento maravilloso o el romance, y sus recursos retóricos ya decantados en la tradición (formulismos, enumeraciones, antítesis, paralelismos).

En efecto, la leyenda es un discurso liminar y en construcción, un magma o una

especie de sílice que, ahormada de un modo u otro, cristaliza en muy distintas y singulares formas, de temple, consistencia y belleza muy variadas, pero donde siempre es posible apreciar la calidad del vidrio.Y esto quiere decir que unas veces se partirá fragmentos inconexos que el pueblo conserva a propósito de determinados lugares y hechos, que, con el tiempo, se encadenan en un argumento estructurado; otras veces su origen estará en sucedidos (memoratas ) o sucedidos más o menos particulares (en torno a casas encantadas, amores de personajes históricos locales, casos “curiosos”, etc) los cuales entran en proceso de tradicionalización.

En otras ocasiones lo que se hará es importar o tomar prestados materiales

fabulísticos de extramuros, que se adaptarán como propios, merced a esa ley bien descrita por VAN GENNEP de la localización o individualización de un hecho legendario (v.gr. las leyendas de santos dan buena cuenta de este tráfico de un mismo suceso legendario, como el cruce milagroso de un río, atribuidos a santos y venerables de un sinfín de localidades).

Así que, en lugar de la leyenda, habría que hablar mejor de una gama o abanico

extensísimo y maleable de formas, que se acercan unas veces al chascarrillo y la anécdota de casos, y otras a la novela corta y al cuento literario de ejecutoria más artificiosa. Y también de cauces formales, pues lo mismo encontramos la leyenda en el molde de una narración oral ante un auditorio, de una canción, de un romance o copla, en un recitado salmódico, o bien como elemento injertado en el marco de una conversación, predicación religiosa o discurso de cualquier clase, o a través de una dramatización, procesión u otra expresión ritualizada.

Por eso se permiten formas no literales (sucedidos, alusiones, anécdotas, toponimia...) o se da libertad para que el escritor las recree en versiones ya muy literaturizadas, pues probablemente BÉCQUER no dispuso, respecto a sus leyendas, de fuentes textuales tan claras o ahormadas como las que pudiera manejar, por ejemplo, FERNÁN CABALLERO respecto a sus cuentos de encantamientos o nuestro VICENTE MENA respecto a las versiones que recrea.

De muchas leyendas, lo que queda es una vaga silueta de los acontecimientos, el

nombre de una calle, una alusión o tópico de conversación que nunca ha llegado a ser objeto de composición, a diferencia del cuento maravilloso. Por eso, por estar en el cruce de lo oral y lo escrito, de lo tradicional y lo literario, decimos que es un discurso liminar y en construcción. Con todo, todas las producciones tienen como denominador común su vocación no ficcional sino histórica, y en ese sentido su funcionamiento es análogo al del mito primitivo, es decir, no sólo es una historia sino una realidad vivida.

Así pues, tenemos el caso del sucedido o anécdota paratradicional (llamada

también memorata, según el término inventado por Von SYDOW9), que se caracteriza por no tener una intención literal, estar abierta en su composición, y apuntar indistintamente a una forma oral o escrita; lo que venimos llamando paleoleyendas se diferenciaría en que sí tienen un intención de literalidad, su forma normal es la oral y su composición tiende a la apertura, a diferencia de las neoleyendas, que tienden a fijarse o cerrarse en cuanto a su significado y su significante (por ello se prestan más a una transmisión escriturística).

Nos damos cuenta de que las diferencias entre paleoleyenda y neoleyenda tienen

que ver con lo que H. GUNKEL ya diera cuenta al diferenciar las leyendas primordiales y las de patriarcas en la Biblia: el eje de la “leyenda vieja” es lo numénico inmerso en lo cotidiano (v.gr. los seres mitológicos se pasean familiarmente entre la gente), y es sobre esta fuerza sagrada sobre la cual pivota la acción, tal como pasa en las leyendas de difuntos; por contra, el centro de la trama en las “leyendas nuevas” son los asuntos humanos, y lo sagrado aparece o se instala de forma excepcional dentro de lo histórico. Además, la leyenda nueva tiene un claro sentido apologético, busca mover al receptor en una dirección determinada, hacerle cómplice o testigo de lo narrado, exagerando y amplificando por ello todo lo que dé crédito a la historia; es como un «cuento de tesis», un exemplo, de forma que el discurso narrativo y el didáctico se enmadejan, a diferencia de la leyenda maravillosa arcaica, que es ajeno a este fin, porque se instala en el mundo del mito.

Por todo ello, muchas leyendas marianas recientes se corresponden más a este

patrón, en tanto que las tradiciones de ánimas, los tesoros o las referidas a seres extraordinarios encajan más en el primer modelo.

El Concepto de Ecotipo y sus Repercusiones No basta estudiar los cuentos sólo como cuentos (signos). Hay que ver su uso, su

vida dentro de la comunidad, su transmisión y su narración. En ello, hay diferencias según los géneros: los que componen fabulats o fábulas son distintos de los que hacen anécdotas o chistes, se usan en otras ocasiones y ante distintas audiencias. También los cuentos cortos se diferencian de los cuentos complejos.

Además, hay que tener cuidado con las inferencias: por ejemplo, el contenido del folkltale de la tradición oral europea es distinto al de las colecciones literarias de cuentos cortos y fábulas (v.gr. los cuentos de hadas no aparecen en absoluto en el Pachatantra).

Ingenuamente, se imagina que una tradición es propiedad de todo el mundo, que

todos pueden intervenir en ella. Nada más lejos de la realidad. Interviene el criterio de autoridad, de los “sabios” reconocidos, que son muy pocos. En el caso de los niños, también algunas mujeres son reconocidas así.

Von Sydow10 distingue entre active tradition carriers /traditors/ y pasive

tradition carriers. Un narrador tradicional es un especialista que tiene un repertorio limitado, y que es incitado por una audiencia y por narradores pasivos que conocen sus cuentos. Éstos, cuando el traditor de un distrito se va o desparece tal vez asumen sus cuentos, pero respetando lo esencial, innovando poco, pues los pasive tradition carriers corregirían cualquier desviación, si bien también hay alteraciones bien por falta de memoria o por gustos personales.

De esta forma, la tradición de una comarca o región es la combinación de la

tradición de varias de sus zonas. Ni los cuentos más viejos se encuentran en todos los distritos, sino en un número limitado de lugares. Los narradores de un determinado cuento son, como muchos, uno por mil. Además de la esfera comunitaria, hay una restricción por el oficio: los leñadores, cazadores, etc tienen sus propias “memoratas ”, de forma que el abandono de un oficio o su transformación (v.gr. el arriero, el leñador, el cazador...) corta a menudo el vehículo natural de las historias que circulaban en ese ámbito específico.

La diversidad es grande, no sólo porque distintos distritos ofrecen distintos

repertorios sino porque un mismo tipo puede ofrecer subtipos específicos, ecotipos, en diferentes distritos.

Por lo demás, las fronteras políticas no impiden el curso de la tradición. Cuando

un narrador importado introduce un ecotipo ajeno, entra en dinámica con el propio de la zona, y a veces se fusionan. Si es muy extraño, desaparece, pero si no, es aclimatizado o convertido en un ecotipo propio. Valor de la transferencia y de los inmigrantes.

También subsisten ecotipos de un mismo tipo cuando ha habido desgajamiento

de una población (indoeuropeos). Sucede también que, en las conquistas, la población indígena termina por imponer sus tradiciones, pues los conquistadores están más ocupados del momento (épica heroica), y no suelen estar en buenas condiciones de transmitir sus tradiciones.Por eso en Suiza la tradición es celta aunque el lenguaje sea alemán.

En consecuencia, si un cuento o leyenda no ha sido comarcalizado o

«ecotipificado», puede ser indicio de ser reciente o de haber sido aprendido en literatura escrita. En Escocia e Irlanda la tradición es muy activa, porque hay contadores profesionales.

Las fronteras son distintas para cada género de tradición. Las leyendas sólo son

actuales si se siguen compartiendo las creencias que subyacen en ellas, o si hay

creencias análogas o que puedan cautivar la fantasía o agradar (v.gr. el episodio de las armas en el Cid cautivaba la imaginación en la Edad Media, hoy no, se prefiere lo novelesco a lo heroico). La actualidad desgasta, deja obsoletas ciertas tradiciones, como las leyendas históricas, que tienen que revestirse de este halo novelesco para interesar, tal como captaron los escritores románticos.

Todo cuento o leyenda sufre un proceso de contextualización. Recuérdese cómo

PAUSANIAS, en su descripción de Grecia, afirma que un mismo mito tenía versiones muy diferentes en distintas polis. De forma que la diferencia entre cuento y leyenda se achica, en relación a este punto. El que la leyenda se desarrolle como un lenguaje de la vinculación no sería más que el final de este proceso, y los cambios (final no siempre feliz, héroe al que le sobrevienen cosas, no que las busca, etc), no sería más que la transformación realista de los materiales del mito.

O sea, la contextualización es un aval de antigüedad, cuando no la hay en

absoluto es que o el cuento es moderno o es libresco. Aplicándolo a un mito extremeño universal, la Serrana de la Vera sería la ecotipificación de un cuento de giganta o genius loci de las montañas (serrana), una adaptación al lugar (lo de la ballesta, etc) de lo que ya en el Arcipreste de Hita aparece como una historia de mujer salvaje de fuerza extraordinaria y comportamiento desmesurado/ grotesco.

Distintos Conductos, Agentes y Formas de Transmisión de la Tradición Siguiendo la teoría de Linda DEGH, en la tradición no hay una simple

transmisión a un sólo nivel o conducta, como suponían los románticos. Lejos de perpetuarse en una cadena sencilla, lo que pasa de una generación a otra es una historia que se transmite en diversos ámbitos y registros, desde la simple conseja al romance, desde la alusión suelta a la historia más o menos trabada, hasta llegar a una forma canónica, con sus variaciones, formas apócrifas, diversificación textual... Es lo que se llama la transmisión multiconducto, que se nutre del dialogismo o polifonía inherente a la leyenda. Todos hablan, todos comentan, hasta que ese rumor fragua en versiones que van acuñándose con el consenso de todos, aunque también en ello exista la aportación individual de especialistas señalados (v.gr. narradores orales, párroco o persona de autoridad que aporta ciertos detalles o sesgos a lo oído, que luego se incorporará como tradicional). En especial, no se olvide que las «leyendas nuevas» son historias ejemplares, buscan mover a devoción o a probar algo (leyendas penitenciales o morales), de modo que la «mano» de una persona capaz de superponer este discurso parabólico casi siempre puede adivinarse, o conjeturarse al menos.

Es decir, no sólo Lope de Vega o Vélez de Guevara literaturizan el romance de

la Serrana de la Vera, también antes hay sin duda intervenciones de «agentes» más anónimos, que suponen desviaciones respecto a la fábula más primitiva por ejemplo, a la conseja que aún acredita Publio HURTADO. Cierto, es un proceso complejo, contemporáneo y a la vez transgeneracional, si bien son pocos los que intervienen. En especial, el narrador activo y su círculo (narradores pasivos), sobre cuya autoridad se permite la introducción de estas variaciones.

Además de la existencia de auténticos especialistas, hay que tener en cuenta la

EJECUCIÓN o INTERACCIÓN COMUNICATIVA: así, las chimerats y novellats (cuentos complejos) son géneros largos, que no pueden insertarse en la conversación.

Requieren una cierta calma, reposo, que la audiencia pueda pararse a oír. Tampoco vale siempre el narrador pasivo, es el “traditor” el único capaz de contar bien la historia.

La forma legendaria (fabulat) se cuenta con un estilo y en circunstancias

distintas a las de un relato multiepisódico. Igual que los cuentos burlescos (joculats) pueden adornar la conversación. En concreto, ABRAHAMS habla de la orientación del discurso, hacia lo lúdico (v.gr. adivinanza, duelo verbal, el chiste), la conversación (v.gr. el refrán, la alusión legendaria...) o la ficción, si bien estas categorías son parte de un continuum más que compartimentos estancos. Por ejemplo, una leyenda enmarcada parte de una conversación (por qué ese sitio lo llaman de...) y sigue como una ficción.

En cuanto a la difusión, hay que partir de la idea de que solía ser muy limitada,

con excepciones como la Ruta de la Plata, en el occidente peninsular, o la transhumancia, que sí implicaban gente que llevaban de un lado para otro cuentos, canciones o romances. El arriero, por ejemplo, es otro personaje emblemático, como ha demostrado J.M. Pedrosa. Dependía, también, de que al difundirse se constituyese en un ecotipo nuevo o se fundiese con otro de la región depositaria, es el caso de las leyendas, de filiación celta, de las ciudades sumergidas.

En cuanto a los Tipos supuestamente autóctonos, más que buscar una forma

primera originaria y una zona puntual de origen, hay que buscar las áreas en las que funcionan los distintos subtipos y ver qué relaciones se establecen. Por ejemplo, la Serrana de la Vera como un subtipo de giganta del área norte y occidental de España, lo cual puede ayudar a trazar un perfil más correcto. Por tanto, el estudio (inter)comarcal es el enfoque acertado, y es lo que nosotros hemos hecho al analizar (v. cap. III) las Damas Blancas como ecotipo de la Baja Extremadura.

Otro tema son los mecanismos de perpetuación y reproducción cultural en

peligro. Sólo se transmite bien allí donde los narradores especialistas siguen teniendo auge; en la España actual, el narrador especialista ha decaído, ni abundan, tampoco las mujeres se dedican a contar historias ni a rememorar experiencias; la aceleración histórica impide ese momento de calma o reposo en que cobra sentido el lenguaje ritualizado de la tradición. Los mass media son los nuevos oráculos de la experiencia y vehículos de la socialización. El enunciado también se resiente no sólo de la pérdida de la memoria y la palabra tradicional, sino de la pérdida de la semiosis ritual que implicaba un cierto escenario: no se puede contar un cuento de aparecidos en un contexto atípico.

Ciertamente, la tradición ya contempla desde textos de interacción inmediata

hasta textos con un emisor más definido y distante, que narra historias complejas (c.f Don Segundo Sombra), que se acerca más a lo literario.

También es discutible mezclar textos recogidos de diversos informantes, hay que

definir mejor los diversos grupos de personas y las subpartes de la colección o antología que cada uno conoce. De hecho, más que una tradición única a menudo lo que hay son muchas tradiciones, es decir, lineamientos distintos que podrían ser descritos como “redes sociales”.

Contrariamente a lo que se cree, no tiene excesiva importancia el grado de

creencia del transmisor, aunque ello dé una tonalidad más o menos acusada si se aprecia

distanciamiento, ironía,o, por el contrario, fervor. Sea la versión «naïf» de un santero o la réplica irónica de una persona culta, sea parte de un novenario o una versión que podamos considerar una «antileyenda» (cf. Feijoo), lo que importa es la transmisión de la historia de la manera menos inconexa, con la mayor eficiencia posible.

MODELOS FORMALES DE LA LEYENDA Las leyendas maravillosas se cuentan de muy diversos modos. Unas veces son

simples y escuetos relatos narrativos del hecho maravilloso, y otras prosificaciones muy amplias.

Leyenda Enmarcada y Leyenda Comentada o Etimológica: La Reproducción de la Semiosis Mágica

Colocación al principio o al final del elemento etiológico. Revelar la

enunciación que subyace al relato legendario supone explicitar uno o los dos elementos siguientes, ambos del plano del comentario, del relato que simula la actualidad, la copresencia destinador/destinatario: quién cuenta la conseja (los vecinos, los pescadores...), y qué explica, a qué se vincula. Por eso, la leyenda enmarcada, con marco explícito, y la que subraya lo etimológico o etiológico, es la que más reproduce el estilo y el ambiente tradicional.

El código predominante es el del comentario, el que da sentido último a la narración. La leyenda viene a ser, pues, una glosa explicativa. Pero no siempre es tan simple. Por ejemplo, las leyendas que aluden a tesoros son precedidas de una glosa explicativa, por ejemplo, por Vicente García de Diego, que comenta por qué en ese castro, cueva o lugar se ha formado esa leyenda. Su función es el explicitar el elemento etiológico, el origen y fundamento de la historia. Así empieza VGD en la leyenda del Tesoro del Castro de Altamira, aportando pruebas y sucesos : “... sobre hechos tan exactos se ha formado esta leyenda del tesoro del Castro de Altamira, sedimentada por la tradición oral de muchos siglos”. “ Y una vez que se ha establecido esto, se da paso al relato en sí: Se cuenta que...”

Otras veces -lo más normal, por otra parte- es que el elemento etiológico surja al

final de la narración (“La cueva columbaria”), cuando la historia da sentido al nombre. En todo caso, actúa aquí (v. E. MARTOS) el principio de lateralidad: es en los bordes del relato donde es más fácil contextualizar, añadir los comentarios, singularizar.

Lo que se enseña (como los iconos, en las leyendas iconológicas) es prueba y

señal fehaciente del prodigio, sólo se explica como una intención de subrayar el fervor, admiración o pasmo (cf. OTTO), típicos del sentimiento mítico/religioso.

De esta naturaleza también participa, aunque en grado menor, la leyenda-

fragmento, la leyenda sustentada en una alusión discursiva o la leyenda como relato menor intercalado en una unidad más amplia(etnotextos).

Leyenda Monologada y Leyenda Literaturizada: la Reproducción de la Semiosis Literaria

En otros muchos casos, el silencio del marco y de la función explicativa/etiológica del suceso es un síntoma de que la relación es más de narrador/narratario, que no se pretende reproducir el clima mágico o ritual de una narración tradicional sino, sencillamente, contar una historia.

El código predominante no es el del comentario, sino el de la narración, que

tiene un sentido autónomo. De hecho, el psicologismo y otros recursos más bien novelescos sustituyen a lo que, en otras narraciones enmarcadas o comentadas, es el móvil o referente mágico.

La Leyenda Monólogo El recopilador asume el relato en tercera persona y refiere los hechos y diálogos

con estilo indirecto. Eso ocurre incluso en las leyendas épicas y en otros casos en que, en teoría, el diálogo podría aflorar.

Otro rasgo de la leyenda monologada es, casi siempre, su aproximación a lo

literario, en aspectos como: * adición de detalles * prolijidad de las descripciones y psicologismo de los personajes. * vocabulario rico y sintaxis culta (...después de dejar en la roca una concavidad

bastante honda...) Por contra, escasea lo que es propio del estilo más popular y juglaresco: las

fórmulas, las invocaciones y comentarios al público, la dramatización de escenas, etc. De esta naturaleza también participa, aunque en grado menor, la leyenda-

anécdota caracteriológica, es decir, la que, como en El Lazarillo, se cimenta en un relato en sarta, construido sobre lo que le pasa a un mismo personaje o situación (v.gr. Conde Lucanor). Esta construcción, por lo que tiene de forzada, lleva a leyendas muy literaturizadas, como muchas de las que tienen como eje a Pedro I el Cruel, que vienen a forjar un arquetipo más literario que folklórico (v.g. la leyenda del Candilejo, es el rey el que fuerza la situación, en lugar de tratar de ocultar la fechoría, como ocurre en el Märchen).

Copresencia de Ambos Modelos No es habitual, pero a veces tenemos relatos donde se evidencian los dos

modelos. Es lo que ocurre por ejemplo con la leyenda valenciana de La cueva del Fraile.

LA CUEVA DEL FRAILE Hay una cueva en el partido de Capnegret, socavada por las embestidas del mar

contra el conglomerado de piedras, fósiles y arenas, que se conoce con el nombre de Cueva del Fraile. Las olas penetran por la boca hasta su interior, donde se rompen, furiosas, con gran estruendo. Por un puente natural pasa el camino que conduce a la Olla de Altea.

Algunas veces los marineros veían desde el mar un frailecillo de la altura de un muchacho de doce años que tendía los brazos hacia ellos y daba saltos bajo el puente como si quisiera cogerlos.

Ya hace largo tiempo que los más viejos pescadores recordaban la siguiente

historia: Había en Altea un convento de franciscanos y una gran devoción a San

Francisco de Asís. Cuando algún niño enfermaba gravemente, era costumbre llevarlo frente al altar del Santo con la promesa de vestirlo de fraile durante algún tiempo si sanaba.

Una vez cayó enfermo el hijo mayor de una familia de marineros. Era el más

listo de los hermanos y el predilecto de los padres; pero era también la más endiablada criatura del pueblo. Ni médicos ni curanderos pudieron combatir la dolencia que le aquejaba, y cuando ya se habían perdido todas las esperanzas, la madre subió con el niño al convento y se lo encomendó a San Francisco. Mientras pedía con gran fervor ante el altar del Santo por la salud de su hijo, oyó a sus espaldas la voz de un religioso que decía:

— Si conviene para su salvación. — Convenga o no convega, curádmelo, San Francisco. Cuando regresó a su casa el niño ya no tenía fiebre y a los pocos días estaba

sano. Durante dos años vistió los hábitos de franciscano, y desde entonces se quedó para siempre con el apodo de el Fraile.

Si de niño había sido travieso y endiablado, de mayor fue un verdadero

desastre. No tenía respeto a sus padres ni cariño a sus hermanos, y sus fechorías se sucedían como si le impulsase el odio a la humanidad. Un día se enamoró de una hermosa muchacha perteneciente a una familia que tenía amistad con la suya. Pero, a pesar de las continuas y encendidas protestas de amor, ella lo rechazó. Cuando algún tiempo después se hizo público el noviazgo de la doncella con el hermano menor de el Fraile, éste enfurecido, comenzó a tramar su venganza.

Algunas noches salían los dos hermanos a pescar con caña. Una de las veces

que se encontraban en la «Illeta» entregados a su tarea, fueron sorprendidos por una niebla espesísima. En la costa, en la casa de la bella, apareció una lucecita para señalarse el camino. Al descubrirla, el Fraile dijo a su hermano:

— Ella pone luz para alumbrarte, pero no volverás allí. Y se lanzó enardecido contra él. Durante algún tiempo lucharon los dos hermanos, hasta que el mayor, más

robusto, logró tirar al menor contra el rocoso del suelo con tal violencia que le abrió la cabeza.

Mientras tanto el mar habíase alborotado y las olas arrastraron la barquichuela

que les había llevado hasta la «Illeta». El Fraile, manchado con la sangre de su

hermano, su propia sangre, queriendo huir de la isla, se arrojó al agua nadando hacia la playa de Altea; pero la furia del mar y sus olas lo lanzaron contra la cueva, donde al día siguiente lo encontraron muerto.

V. García de Diego: Antología de Leyendas, Tomo I. Pág. 434. - Nivel 1: Legendaria marina, relacionada con consejas de pescadores: “Algunas

veces los marineros veían desde el mar un frailecillo de la altura de un muchacho de 12 años, que daba saltos debajo del puente (natural que conduce a la Olla de Altea), como si quisiera cogerlos.Ya hace tiempo que los más viejos marineros recordaban la siguiente historia...”

Por tanto, Narración enmarcada y comentada a la vez, etiológica del nombre de

la cueva. Relaciona una historia de piratería y naufragio con una cueva, a la que da nombre.

- Nivel 2: Una madre se encomienda a San Francisco para que cure a su hijo

enfermo, con la promesa de vestirlo de fraile. Con el tiempo, el chico es malvado y se pelea con su hermano menor por una joven. Estando pescando en una isleta y en medio de una niebla, ella le pone una luz como señal para regresar. Enfurecido, pelea con su hermano y le mata. Nada hacia la playa, pero las olas le lanzan contra la cueva.

Por tanto, Narración literaturizada en prosa, pues hay una cierta construcción

novelesca, el narrador no se limita, como en las leyendas simples monologadas, a referir los hechos con una pointe central, sino que es más bien multiepisódicas. Da tiempo, por ejemplo, a que la salvación del niño por la oración de su madre a San Francisco adelante su posterior maldad, pues la madre oye una voz que le dice “si conviene para su salvación” y a la que ella responde, “convenga o no convenga, curádmelo, San Fran-cisco”. Evidentemente, este diálogo y otros posterior (“ella pone luz para alumbrarte, pero no volverás allí”) no tiene mucho de tradicional.

Sí, en cambio, la conseja que refiere los testimonios de los marineros que han

visto al fantasmilla en la cueva. Por tanto, aquí sí hay un ejemplo muy completo de cómo actuaba Vicente García de Diego, del método que pudo seguir en la mayor parte de sus relatos:

A) Localización de la leyenda, que usa casi siempre como ambientación: “Hay

una cueva en el partido de Capnegret, socavada por las embestidas del mar....que se conoce con el nombre de Cueva de los Frailes...”

B) Conseja o testimonio tradicional oído/leído C) Transliteración, ampliación y aderezamiento de la historia tradicional. Lo normal es que B esté simplemente como un texto oculto, o como un

hipotexto implícito o explícito, como en este caso. El trabajo que se toma VGD es coherente con esta visión por etapas:

a) Localiza la historia

b) En lugar de transmitir la fría y seca conseja, translitera el núcleo de la historia arropándolo con un lenguaje más cuidado, y añadiéndole detalles, flecos o recovecos que hagan más expresiva la representación de la historia en el lector, es decir, que produzcan un mayor efecto. Para producir este mayor efecto, no acude a los recursos de la semiosis mágica, a lo gestual o al estilo formular-oral, sino que tiene que acudir al intertexto literario.

c) Y además cree que lo que él translitera es fiel respecto a la conseja de la que

parte: “Ya hace tiempo que los más viejos marineros recordaban la siguiente historia...” Por consiguiente, aquí es donde mejor se ve el carácter anfibio o “todoterreno”

que tiene la leyenda: pasa de lo vulgar o simple (la mención al fantasma) a lo literario-ficcional.

Una Hipótesis de Cómo se Diversificaron Formal y Temáticamente las

Leyendas Estas divisiones nos llevan a pensar que, pese a la gran labilidad o intestabilidad

formal y temática de las leyendas (una leyenda tiene una forma muy vaga o porosa, que va desde la simple conseja uniepisódica al lance novelesco más enrevesado, al modo de Los Amantes de Teruel), en realidad hay dos modelos formales y temáticos básicos:

- Grupo I: leyendas enmarcadas y comentadas, de orientación netamente

etiológica, que se corresponden con las Paleoleyendas (por ejemplo, leyendas naturistas).

- Grupo I: leyendas literaturizadas, de orientación netamente ficcional, que se

corresponden con las Neoleyendas (por ejemplo, leyendas religiosas, que buscan más fines concretos, como el apologético, la laudatio -milagros de la Virgen-, el efecto emotivo, en las leyendas amorosas, penitenciales, etc).

Cierto que si bien las paleoleyendas suelen ser leyendas enmarcadas/comentadas

(v.gr. La Santa Compaña), es decir, cuentan experiencias que se sienten cercanas, no meros relatos ficcionales, esta división no se corresponde ni con la temática ni con la evolutiva, pues una misma leyenda mariana puede ser enmarcada (Bótoa) o libresca.

Veamos los niveles: Nivel formal: Leyenda enmarcada <————> L. literaturizada Nivel temático: Leyenda maravillosa/ naturista - histórica/ <———> moderna/ religiosa Nivel evolutivoPaleoleyenda <————> Neoleyenda Esto no quiere decir que en las leyendas históricas o religiosas (v.gr. reliquias)

no haya referentes, que puedan sustentar etiológicamente una leyenda “ad hoc”; sin

embargo, las explicaciones son más novelescas y literarias (por ejemplo, las imágenes retrotraídas a obras de San Lucas o el viaje de Santiago a Galicia, o la reliquia de los Niños degollados por Herodes en un pueblo de Teruel), en tanto que el referente de las leyendas naturistas y/o mágicas (Cueva de la Dona), o el viento huracanado para las leyendas del Cazador Negro) son más persistentes y objetivables. De hecho, tipos como “La Caza Salvaje” o “La Estantigua” tienen una representación peninsular clara(11).

EL CAZADOR NEGRO Un sacerdote descuida sus deberes por su afición a la caza. Un día el diablo,

para hacerle caer, se le aparece en forma de conejo, y el cura deja interrumpida la misa que estaba oficiando para salir detrás del conejo. No se le vuelve a ver, pero mucho tiempo después aún se oyen los ladridos de los perros y los disparos en esa cacería eterna que sólo podrá parar cuando el sacerdote pueda terminar aquella misa que interrumpió por la caza.

Además, lo que cuenta la leyenda maravillosa/paleoleyenda/ leyenda enmarcada

o etimológica de, por ejemplo, la Mora de Vindimar que atrae a los hombres, está fuera de la circulación literaria: se complejiza, justamente, cuando entra en el circuito literario, por ejemplo, la Serrana de la Vera. Pasa de ser una leyenda simple, uniepisódica, con una pointe clara (la atracción a los hombres), a ser una leyenda enhebrada con más elementos, con flecos, incógnitas o contradicciones.

De hecho, una leyenda maravillosa/paleoleyenda/ leyenda enmarcada primitiva

sobre una ogresa o genius loci de las montañas pudo generar, con el tiempo, una leyenda ramificada según versiones de individuos más singulares y creativos, y llegar a convertirse en literaturizada. es decir, el mito guarda continuidad con los fantasmas personales, los inocula y sale de ahí una nueva acuñación, una remodelación que conserva e innova a la vez, como las consejas sobre Viriato en la Vera, que lo trasladan a épocas modernas.

El Icono, Mediación También con la Leyenda Verbal El icono es siempre un médium, un puente hacia la realidad invisible. Su

figuración tiende a ser simbólica, como en el arte bizantino, si bien la evolución del arte occidente humaniza y diversifica las figuras divinas. No hay que desdeñar los referentes plásticos como elementos que interactúan con la leyenda verbal, y de hecho las estampas, exvotos, etc., han sido un medio muy importante de su fijación (v. pág. 210).

El Narrador Orante En la leyenda religiosa en particular y en la leyenda en general es propia la

actitud del narrador que VALLE-INCLÁN llamaba “de rodillas” ante los personajes, en lugar de situarse en su mismo plano o desde arriba (mirada esperpéntica). Sobre todo, cuando se busca una historia ejemplar, laudatoria, más que el referir un suceso maravilloso en sí.

Historias Equivalentes: TranspersonificaciónSecuencias Intercambiables

Aunque sin duda hay diferencias entre las devociones cristológicas y las marianas, en la práctica nos encontramos con patrones intercambiables. Un ejemplo: El Cristo de la Luz, de Toledo, y la Virgen de la Almudena de Madrid. En ambos casos, un icono ha sido “emparedado” en un muro, para protegerlo de los árabes, y, cuando llega la reconquista de la ciudad, una señal divina (el caballo que se para, el desplome milagroso del muro) pone a la luz la imagen. La cual está iluminada por una lámpara que no ha dejado de arder durante siglos. Las variantes están en la clase de guía (un caballo en la leyenda toledana, una mujer, Miriam, en la madrileña).

EL CRISTO DE LA LUZ Un judío, lleno de envidia y de odio hacia Cristo y hacia los cristianos, idea un

plan para desprestigiarlos. Una noche, va a la ermita del Cristo de la Luz y vierte un veneno sobre los pies de la imagen, de modo que quien los bese muera envenenado. A la mañana siguiente, sin embargo, cuando una mujer va a besar los pies de la imagen éstos se apartan. Después la gente se fija en el veneno vertido y reconoce en ello un milagro, con lo que el Cristo de la Luz es aún más reconocido y admirado. El judío, lleno de rabia al ver fracasado su plan, vuelve a la ermita y arroja un venablo al costado de la imagen, que cae al suelo. Aterrorizado, el judío se la lleva a su casa. Al día siguiente, los fieles que van a la ermita no encuentran la imagen, pero en cambio ven un rastro de sangre que les conduce justo a la casa del judío. Allí encuentran la imagen, con la herida en el costado abierta y manando sangre. El judío es ajusticiado.

Santos, Vírgenes y Milagros Intercambiables Ya en el Quijote (I,XLVIII) el canónigo denuncia cómo en las leyendas y

comedias religiosas se trastocan los hechos y los milagros, atribuyendo a un santo los milagros de otros.

Aunque se suele diferenciar entre milagros cosmopolitas y milagros locales, en

la práctica no se diferencian gran cosa, pues la misma historia puede estar atribuida a una advocación o a otra. Se puede rastrear, empero, si la tradición es “oída”, de viva voz, o escrituraria, pero eso no da una garantía total. Lo mismo que pasa con las apariciones pasa luego con los milagros: así, el milagro de Calanda, atribuido a la Virgen del Pilar, está ya en las Cantigas, situado en la ciudad francesa de Viviers (aunque aquí es un pie, y en el caso de Calanda, es toda la pierna).

La Mirada Inocente/Interesada: del Narrador de las Leyendas

Enmarcadas/Comentadas al Narrador de las Leyendas Literaturizadas El punto de vista del narrador tradicional es de quien comparte las creencias que

subyacen a la historia que va a contarse. Por tanto, es una mirada inocente e inmersa. Inocente, porque está de antemano exenta de un intento racionalista de análisis o crítica de lo fabulado, su mundo es de la fe y no el de la explicación; inmersa porque el narrador participa de esos mismos valores.

Sería comparable a la pintura naïf: reproduce lo que considera esencial, en todo

su detallismo, y su espacio de juego es mental y simbólico, más que físico, es decir, no aspira a reflejar las leyes naturales sino a demostrar en él las huellas o trazas de lo

sobrenatural, de lo numénico, o, como mucho, a glosar, desde esta misma perspectiva, el misterio.

En suma, su punto de vista está relacionado con la experiencia: estas imágenes

forman parte de la experiencia de la gente, están vinculadas a su habitat y a su modo de vivir, son objeto vivo de su atención. Este planteamiento de respeto y veneración a la tradición ( “narrador orante”, hemos dicho a propósito de las leyendas religiosas), le lleva a no querer tocar o alterar nada de lo esencial. Cuando cuenta, actúa por consenso, es decir, asumiendo la versión cotejada por muchos.

Por contra, el recopilador tiene más bien una mirada distante e interesada. Las

imágenes no forman parte de su experiencia, y no son, por tanto, más que objeto artístico de su interés. A estas falta de vinculación, le une su dedicación al mundo de la escritura, y, por ende, su deseo de convertir la leyenda en una prosa artificiosa y de “pasarla” por unos filtros o tamices morales, estéticos, etc; también le suele buscar título, o le añade comentarios, moralejas, incidentes y personaje asociados al hilo de la tradición, como hace Zorrilla con “Margarita la Tornera”. Su mirada, pues, es desde el mismo plano o, incluso, desde arriba, con un punto de ironía o distanciamiento.

En Vicente García de Diego el tratamiento no es homogéneo: cuando actúa más

bien como recopilador de una leyenda enmarcada o comentada, es más fiel al estilo tradicional. En cambio, en otros casos lo que se limita es casi a prestar su voz o a transcribir, evitando los modismos, repeticiones o tics de toda versión oral.

Por ejemplo, en LA CRUZ DEL DIABLO ( GDi, I, 448). Un hombre pobre que

necesitaba dinero para comprar herramientas, le pide dinero a un amigo y se lo niega. Desesperado, llama al diablo en su ayuda. Le entra un sueño, y al despertar se ve con una bolsa de monedas de oro y un papel que le cita para dentro de tres años. Cuando acude a la cita, se duerme y ve un hombre horrendo, del que pretende huir, pero es alcanzado y convertido en una estatua de piedra. Un sacerdote manda tallar sobre ella una cruz. Hay exclamaciones del narrador para comentar la alegría del pobre al encontrar el dinero. Igualmente, transcribe el diálogo hombre-diablo, y es más fiel al estilo tradicional. En cambio, en otra leyenda muy similar, “La Cruz de las Ánimas”, el estilo es mucho más plano y libresco.

Relación con el Cuento Hay leyendas que son prácticamente iguales a cuentos conocidos, y cuya

vinculación a un lugar o suceso son muy débiles, por no decir inexistentes. Es el caso de la leyenda asturiana Griselda, cuento en realidad de heroína perseguida, cuya única relación con el entorno es el oficio de pastora de la heroína.

Títulos de las Leyendas A menudo los recopiladores inventan nombres para las leyendas, que obedecen

más a una cultura literaria que al testimonio folklórico. Es el caso de la leyenda asturiana Griselda, cuento más bien que leyenda, y a la que VGD le llama “Griselda”, sin duda por influencia de la heroína del Decameron. una mujer fiel a la que su marido le pone pruebas.

II.

LA PLANTA BAJA: PUERTAS Y ESPEJOS

(FORMAS Y GÉNEROS DE LA TRADICIÓN EN EL OCCIDENTE PENÍNSULAR)

1.

LEYENDAS MARAVILLOSAS. LENDAS DE MOUROS(1). La Plasticidad de los Géneros Tradicionales Vemos, pues, géneros a veces difíciles de deslindar, formas proteicas, donde a

veces lo que cuenta es más el contenido, como en la leyenda, y los troqueles o acuñaciones son variados, de modo que la historia puede referise en verso o en prosa, como anécdota suelta o inserta en una historia más trabada.

Influye mucho la pragmática. Hay narraciones cortas, como las anécdotas, que

son cuentos uniepisódicos, fáciles de intercarlas en una conversación. Son a modo de acuñaciones que se pueden usar casi como los refranes. En cambio, otras narraciones son multiepisódicas, requieren una mayor ritualización de su forma de contar. Son los cuentos complejos. La leyenda está a mitad de camino, unas veces son meras alusiones explicativas (el nombre de un lugar...), que se pueden enmarcar en cualquier explicación. Otras veces son relatos más largos, más novelescos.

Von Sydow distingue, dentro de los cuentos largos, entre las chimerats, que él

atribuye a los pueblos indoeuropeos, y las novellats, que hace corresponder con la imaginación semita. La diferencia es, en gran medida, la que L. Vax traza entre lo feérico y lo fantástico: en el primero, lo mágico es algo natural, que existe y preexiste a nuestro mundo (v.gr. los mouros); lo fantástico, se introduce en cambio como una incursión de lo mágico en lo cotidiano, como algo misterioso que acaece, dejando como un halo de fascinación dentro de un marco realista ; el último grado de racionalización, es lo que se describe como raro, curioso o insólito, aunque no necesariamente sobrenatural (v.gr. Expedientes X). La fascinación es sin duda el denominador común, pero pasa de ser el sentimiento religioso que explica OTTO al interés por lo excepcional.

Pues bien, muchas leyendas maravillosas y naturalistas responden al primer

modelo de predominio de lo feérico, y las hemos llamado paleoleyendas, en la medida en que se corresponden con narraciones o arquetipos poco aclimatados. Por ejemplo, la Santa Compaña como un mito muy extendido en el Occidente de la península, con pocas variaciones o diferencias de un lugar a otro.

En cambio, las leyendas religiosas y las históricas se basan en lo fantástico, y han tenido un trabajo muy amplio de ecotipificación, de conversión de las historias en ecotipos locales o regionales. Poco importaba que el arquetipo de caudillo o santo se hallara en otras partes, lo importante ha sido el trabajo de singularización -en conexión o vinculación con lo local- y de verismo, que importa menos al primer grupo. Se aprecia así cómo los héroes o acciones de la historia local se han engrandecido y mezclado con ciertas imágenes, hasta crear un cierto perfil o silueta legendaria (v.gr. El Cid). Es, por tanto, una narración entre líneas, apologética, necesariamente didáctica, que necesita, pues, un entramado novelesco coherente: son narraciones de tesis, y esa tesis (apreciada normalmente al final) es lo que explica las características del texto (cf. los Evangelios). Por tanto, su verdad literal es limitada, y el error -romántico, etc- es percibir o engrandecer el detalle o lo exotérico, sin percibir la enseñanza profunda, lo esotérico.

Crónicas Urbanas, la Repetición de los Arquetipos Las narraciones modernas o urbanas están ligadas a unas nuevas vías de

circulación: no ya la palabra que corre de boca en boca en un grupo social reducido, no ya la aldea o distrito, sino la “aldea global” y sus canales o mass media, auténticas extensiones de los sentidos: la radio, la TV, la prensa... Por tanto, son éstos los nuevos “voceros” de la tradición, los nuevos fabuladores, con los nuevos temas: ovnis, sectas, crímenes, “milagros”... Los oráculos a los que, como en las máquinas de feria, se dirige una masa enorme de personas para, en un formato más multimedia, les cuente historias. Historias que, como los telefilmes, requieren menos abstracción que la trama de un mito, que son más inmediatas, más fáciles de interpretar, de un sentido más plano. En resumen, los medios de expresión revelan una mayor plasticidad, van desde un cómic, dibujos animados a un filme, y también el repertorio es mayor y más universalizado (v.gr. filmes de ninjas).

Además, se da una distorsión por la sobreimposición de la cultura escrita y/o

audiovisual al mundo de la tradición. Muchas de las historias van ligadas a un consumo individual e indiscriminado más que a un fin social y ritual, con la misma amalgama e inmediatez de un gran supermercado: se cogen y exhiben, pues, materiales de todas partes. Estas historias son narradas de forma asimétrica y despersonalizada: el libro, el cassette, la TV... y en un total maremágnum de héroes y de historias. Los arquetipos se trasladan, pues, a héroes de los mass media, y están cerca de los niños en yogures, tebeos, etc (el hombre del saco-Candyman, Freddy, magia verbal, etc).

En suma, interdiscursividad y amalgama son las notas dominantes. Pero ya

pasaba antes: el sincretismo ibérico hacía compaginar los dioses locales con las advocaciones romanas. Es un signo de decadentismo, de una época de «río revuelto». Todo vale, todo entra en la coctelera de esta imaginación posmoderna, y sucede, como diría Rodari, una especie de «ensaladas de fábulas»: los aparecidos de antes son ahora los OVNIS. La forma se acerca más a la narración de anécdota, el modelo es el estilo de periódico, la crónica irónica o, al menos, distanciada, los sucesos o anécdotas de todo tipo (ejemplo, las serpientes de verano). Hay, desde luego, una atracción por el morbo: el mundo del crimen, del sexo, etc, es el generador de nuevos mitos. La novela policiaca/de aventuras aparece, pues, como una nueva épica del hombre/caballero solo en la gran ciudad/planeta llena de peligros.

La estandarización lleva así a una des-vinculación. Los oficios en obsolescencia (leñador, arriero, etc), la mecanización del trabajo o la explotación de la naturaleza ponen en crisis el tipo de leyendas o cuentos que recogen los GRIMM, como las leyendas de gnomos, los cuentos de pescados mágicos o los tesoros ocultos en el bosque, pero lo que hacen es transmutar los argumentos y personajes. Un ejemplo: las casas encantadas aparecen ahora en el entramado urbano, como lo insólito se desarrolla en calles de la ciudad o autopistas.

LAS LEYENDAS MARAVILLOSAS DEL OCCIDENTE PENINSULAR Una afinidad especial se da entre las leyendas maravillosas del Occidente

Peninsular. La detección de este hecho se la debemos a autores como Leandro Carré2, González Reboredo3 y Vicente Risco4.

De hecho, V. Risco exponía un intento de clasificación del material leyendístico

en estas series: 1- Etiológicas 2- Hagiográficas 3- Históricas Según González Reboredo, Vicente Risco diferenciaba, en el grupo 3, las

leyendas que tenían una honda raíz popular -como las referidas a Carlomagno o los 12 Pares de Francia- de aquellas otras de origen más dudoso, arrancadas de cronicones o distintas creaciones literarias, como los relatos referidos a Hércules, Breogán, etc. Esto se debería al intento romántico de crear una mitología gallega diferenciadora, intento que, según él, no caló en el mundo tradicional de la cultura oral.

Leandro Carré, por su parte, hizo también un trabajo tipológico que pretendía

esclarecer el amplio mundo de la leyenda: - leyendas populares - leyendas religiosas - leyendas fantásticas - leyendas históricas - leyendas romancescas No obstante, varias leyendas podrían clasificarse en otro apartado, lo que

demuestra la aleatoriedad de los criterios clasificatorios. Otro problema es que se trata de versiones muy literaturizadas, con abundantes explicaciones y recreaciones del autor, que impiden distinguir el material auténticamente tradicional del que se deriva de la intervención y filtros del recopilador. Por tanto, su valor etnográfico es menor que literario.

Tanto Risco como Carré buscaban singularizar las leyendas gallegas, por ejemplo, respecto a las castellanas, y acercarlas más a la etnografía portuguesa. El primero apuesta claramente por el “alma celta” y la orientación atlántica. El segundo también sostiene que lo que subyace a la leyenda gallega es una cultura nórdica de tipo céltico.

González Reboredo ve como temas auténticamente tradicionales los referidos a

“mouros”, encantamientos, tesoros, ciudades sumergidas... También desautoriza la interpretación total de que los “mouros” sean vestigios de los habitantes prehistóricos de Galicia. Más bien, se explicaría por la presencia de un ecotipo paleotécnico, que se basa en un dualismo: labrego (inferior)/ non labrego (superior). De ahí estas contraposiciones que él sistematiza:

Labregos < > Mouros actividad diurna < > nocturna vida normal en la aldea < > vida subterránea, fuera de la aldea actividad económica agraria < > posesión de tesoros, riquezas, sin

especial esfuerzo son cristianos < > no son cristianos no tienen poderes especiales < > tienen poderes especiales Por tanto, los mouros serían una simbolización extrema de lo no labriego. A

menudo los mouros piden servicios diversos a los labriegos, así como llevarles productos del campo.

En cuanto a los tesoros, obedecería a la imagen, puesta de evidencia por Foster,

del “bien limitado”; sólo es posible enriquecerse o mermando las posibilidades de los iguales, o, si es en el otro segmento cultural, con el favor de un ayudante humano o sobrehumano que facilite los medios extraordinarios de mejoramiento social. En este esquema, el clérigo es el intermediario. Y así se explican también otros instrumentos, como el Libro de San Cipriano y otros libros de tesoros.

Los Seres Femeninos y las Serpientes Como analizaremos en el capítulo III, la serpiente forma parte especial del

imaginario occidental gallego-portugués5. Los seres femeninos son a menudo de naturaleza ofídica, como Melusina, o las xanas asturianas. Son hermosos pero encierran numerosos tabúes.

Por ejemplo, las de los tres panes o quesos, de forma que no se desencantan las

mujeres fantásticas, o una sale cojeando, porque la mujer real del campesino le arrancó un trozo.

También se da la asociación de la mora con la serpiente. El vencer a la serpiente

es vencer a lo infrahumano, a lo extracultural. Ahora bien, no siempre las serpientes legendarias están asociadas a la mujer. Por

ejemplo, en la leyenda jacobea, los discípulos se encuentran con un reptil que tenía aterrorizado a toda la comarca (Codex Calistinus, s. XII) Según González Reboredo,

esto significaría la prevalencia del imaginario medieval cristiano en las leyendas tradicionales gallegas, con su bestiario, la identificación del dragón y el diablo, etc.

Otros temas con un gran cultivo en occidente, en parte por los préstamos

culturales, en parte por la huella celta, y otros factores son: a) la Épica Francesa. En línea con lo anterior, las peregrinaciones a Santiago,

trajeron los temas legendarios franceses (Codex Calistinus, s. XII, Crónica de Turpín). b) Leyendas de vagabundos y fuentes milagrosas: Leyendas de aguas milagrosas

y curativas; La fuente de la Xana; El río del Olvido. c) Lagos y ciudades anegadas. El Agua es tomada como símbolo de purificación

y destrucción del pecado (cf. Taboada Chivite). La leyenda de la laguna de Antela; la leyenda del lago de Sanabria:

EL LAGO DE SANABRIA

Según la leyenda, el lugar que ahora está ocupado por el lago era antes un

próspero valle donde había un pueblo llamado Valverde de Lucerna. Una noche llegó allí un pobre peregrino que llamó a todas las puertas suplicando comida y cobijo, pero nadie le prestó atención, excepto el panadero y su familia que le proporcionaron todo lo que necesitaba. Pusieron una pequeña masa en el horno y salió un pan enorme. El peregrino, que era Jesucristo, antes de irse clavó su bastón en el suelo, del que empezó a brotar agua, y lanzó una maldición sobre el pueblo, advirtiendo al panadero y a su familia que se marcharan de allí inmediatamente, para evitar el desastre que iba a caer sobre el pueblo. Así lo hicieron, y cuando miraron atrás vieron que el valle se había convertido en un lago. Y en la noche de San Juan, según los sanabreses, aún se oye en el fondo del lago el tañido de la campana de la iglesia del pueblo.

Transformaciones de la persona en animal (pacífico o salvaje): temas ro-

mancescos, del ciclo artúrico (Doniña Cerva); licántropos, con casos documentados como el de Manuel Blanco Romasanta Allariz, siglo XIX.; esposa sobrenatural, Lenda dos Mariños (la nobleza justifica su linaje en función del matrimonio con una esposa dotada de cualidades sobrenaturales).

LA REINA LOBA (GALICIA) Una señora feudal muy cruel, a la que llamaban la Reina Loba, imponía a sus

súbditos el desproporcionado tributo diario de una vaca y un carnero. Cuando les llega el turno de pagar al pueblo de Figueirós éstos deciden negarse, y para que la Reina Loba no envíe sus ejércitos a destruir el pueblo como castigo, determinan atacar ellos primero. Así cogen a la Reina Loba por sorpresa, que, fiada en el temor que inspiraba en sus súbditos, no se esperaba que la atacaran. El pueblo de Figueirós vence a las huestes de la Reina Loba, y a ella la matan y arrojan su cadáver por la muralla del castillo. Sus súbditos, libres ya de su tiranía, componen una canción homenajeando al pueblo de Figueirós.

- Contenidos escatológicos y milenaristas, relacionados con leyendas so-

brenaturales del mar, que tenemos desde Finisterre al cabo de San Vicente: Procesiones

de Difuntos; Leyenda de San Amaro; isla de San Brandán; la Isla Ballena; La leyenda de la Sirena Mariña; La Costa de la muerte; Los Cristos del mar; Las Cabezas cortadas...

A OBRA DE S. PEDRO Andava uma mulher a bulhar com o Diabo. Deus mandou São Pedro apartá-los.

O santo foi, cortou a cabeça a ambos, e voltou. O Senhor perguntou-lhe: — Ó Pedro, tu que fizeste? — Não se queriam acomodar, e eu peguei e cortei-lhes as cabeças. — Eu não te mandei fazer isso. Torna lá. São Pedro foi, mas ao colocar as cabeças nos troncos, enganou-se e colocou na

mulher a cabeça do Diabo, e neste a da mulher. (Ibidem) NOTA de Teófilo Braga: Gubernatis, na Mitología Zoológica, t. I, P. 325,

explica o sentido mítico das lendas da troca de cabeças. En cuanto a las posibles interpretaciones, hay que hablar de la influencia de las

tradiciones clásicas: la etnografía fantástica y la geografía mítica no es sólo de los celtas:. En efecto, la transformación de pueblos remotos en seres míticos (Reina Loba) y de regiones lejanas en territorios puramente míticos (Río del Olvido) se hace ya en el marco del pensamiento mítico griego, como documenta el profesor BERMEJO. El Occidente lejano, en el marco de la situación periférica de la Galicia actual y el NW peninsular, es un país de resonancias míticas, habitados por serpientes, titanes, gorgonas, etc y relacionable con:

* Reino de la Noche (Hades) * Jardín de las Hespérides * Atlas/ Heracles * Calipso era la hija del rey de una isla, retiene a Ulises durante siete años

(también, según Estrabón, los Campos Elíseos estaban cerca de Tartesos). Otro elemento muy importante de todo el Occidente peninsular es el valor

mitológico de las cuevas, dólmenes y todo lo relacionado con la piedra, que Leite de Vasconcellos documenta en multitud de leyendas portuguesas, y cuya presencia encontramos de igual modo en el norte de España y toda la zona extremeña. Veamos este ejemplo tomado de GARCÍA DE DIEGO de leyenda cántabra, con un claro contenido esotérico:

LA FLOR DE LA CUEVA

A un joven leñador, prometido de la hija de unos ricos molineros, le es revelado por medio de una voz en un roble que ese roble es una princesa encantada, y que si la desencanta buscando en una cueva una flor mágica que brilla por sí sola, será riquísimo y feliz de por vida. El muchacho se interna en la cueva buscando la flor infructuosamente. Pasan los días, las semanas y los meses y él sigue buscando la flor a oscuras, sin sentir hambre ni sed. Al final, la encuentra y consigue salir de la cueva, entonces va a buscar a su prometida para enseñársela. Sin embargo, ella se ha convertido en una anciana, porque desde que él entró en la cueva hasta que salió habían pasado muchos años. Su prometida no le reconoce y lo echa de su casa. Luego él va al roble a exigir su recompensa, pero la voz le responde burlándose que todo había sido un castigo por haber seducido en su juventud a otra muchacha a la que dejó embarazada y luego abandonó. (Puede haber 2 finales: en uno se encuentra con otra viejecia que resulta ser aquella muchacha burlada, que lo perdona y deja que se quede a vivir con ella y con su hijo; según otra versión, esta chica se había suicidado después, y él también terminará suicidándose.)

El evemerismo puede ser reexaminado a la luz del cognitivismo y de la

psicología de las imágenes mentales. Los imaginarios colectivos establecen una relación dialéctica con el individuo:

por un lado, son fruto de la experiencia, pero, por otro, también la ahorman, la enmarcan en unas coordenadas predefinidas.

Veamos un ejemplo preciso. Las cuevas siempre han servido de abrigo y

también de acceso al interior de la tierra, a lo ctónico, y ello ha podido generar toda una rica simbología, empezando por ser la morada de seres extraordinarios, serpientes, dragones, sibilas, genios, guaxas y todo tipo de espíritus. Como entraña que son de la tierra, lo que pasa ahí tenía relación con todo el entorno, por ejemplo, se suponía que en ellas había ocultos fabulosos tesoros, o que sus sonidos eran los de esos extraordinarios seres, y que los huesos hallados en ellas, trofeos de sus cacerías. Acceder a ellas era viajar por la oscuridad, y, por tanto, un viaje iniciático, al cabo del cual uno podía encontrarse con la fuente de la vida, el agua, o algún otro secreto. Sólo con este fondo mágico se explica que los hombres del paleolítico se adentraran en ella a pintar.

Bien, digamos que la experiencia creó, de algún modo, este imaginario. Pero

también se da el caso contrario. Una vez que existe el arquetipo,que la memoria ancestral ha cifrado como un todo los elementos monte-cueva-ser extraordinario que vive en ella, entonces toda experiencia nueva se reinterpreta conforme a lo que manda la tradición, y se remodela ésta de forma coherente, esto es, adecuada al contexto. En Covadonga, la “cueva de la señora” es el foco singular de una resistencia contra “extraños”, y ahí el sentido territorial que tiene siempre el guardián de la cueva es reforzado positivamente e identificado con la Virgen.

En la Vera, con un entorno en gran medida similar, el ser de la cueva es

conocido como una Serrana, cuya memoria de “mujer salvaje señora de un lugar y que vive en una cueva” es atávica, pero que se materializa - sobredeterminándose- desde la época del Barroco. Ahí es cuando una memorata -la deshonra de una doncella y su posterior revancha, tras echarse al monte- es asimilada al mito primordial, y la figura histórica es solapada con la mítica, haciéndola coincidir en lo esencial, aunque muchos rasgos -como la fuerza desmedida- se escapen al troquel.

Por tanto, un mismo arquetipo, la “mujer salvaje que mora en la cueva” ahorma

la experiencia de varias comunidades de forma bien distinta; en un caso, se ennoblece hasta el punto de identificarla con la Virgen, en otro -en la Vera- se la deja en una posición más ambigua: se justificia su forma de vida, aunque se reconoce su peligrosidad. Por último, en Luarca, a propósito de la Cueva Blanca, los dos términos son ya irreconciliables: el ser cavernícola, llamado la guaxa, depreda al pueblo y es la Virgen, “desde fuera”, la que la aleja, aunque, a su vez, haya de entrar ella para conseguirlo.

2.

LEYENDAS NATURALISTAS Y ETIOLÓGICAS. Relacionado con las leyendas maravillosas, por su contenido escatológico, pero

con un contenido igualmente naturalista, está la leyenda del Cazador Negro o jinete maldito, cuyo último sentido parece ser el de explicar la tempestad, los vendavales y el ruido de los bosques como fruto de una maldición eterna. El sacrilegio o la maldad del protagonista son los justificantes de la maldición o del castigo eterno.

Como no hay espacio para un estudio monográfico de este tema(1), si bien a las

“Xanas” o genios peninsulares le falta el sentido violento de las representaciones germánicas, según A. Coelho, nos limitaremos aquí a señalar algún ejemplo y su distribución, que siempre coincide con el NW peninsular, es decir , todo el Norte y el Poniente de la Península:

En el castillo cántabro de Santoña vivía el caballero don Rodrigo de Vélez,

casado con la joven y hermosa doña Dulce. En el castillo vive también el ahijado de don Rodrigo, don Íñigo Fernán Núñez. Un día, don Rodrigo ha de marcharse a combatir a los moros, dejando solos a doña Dulce y a don Íñigo, pero confiando en la gratitud de don Íñigo. Sin embargo, éste, traicionando la confianza de su benefactor, se dedica a manejar a su antojo el castillo y el señorío, y mucho más desde que se reciben noticias de que don Rodrigo ha sido hecho prisionero. No contento con ello, ansía a su señora, doña Dulce. Una noche le declara su pasión, y como ella lo rechaza, pretende hacerla suya por la fuerza. Ella huye hasta la torre más alta del castillo, y allí la alcanza don Íñigo, que forcejea con ella. Entonces ella, prefiriendo la muerte al deshonor, le quita a don Íñigo su puñal y se mata. Don Íñigo, aterrorizado, intenta escapar, pero tropieza y cae por la torre. Al caer, oye la voz de la moribunda que le maldice y le condena a "existencia eterna". Desde entonces, cada vez que hay huracán se ve a don Íñigo montado en un gran delfín, surcando el mar.

Una parcela importante de las leyendas naturalistas se relaciona, pues, con

meteoros como las tormentas. Es el caso del Nuberu, dios o genio celeste, en cuyas

consejas hay una acción combinada con otros tipos: prueba de hospitalidad, premio a los buenos y castigo a los malvados, etc... Explica por qué en unas tierras graniza y en otras riega suavemente, de forma que justifica, en consecuencia, los vaivenes del tiempo. Nótese, de paso, el paralelismo con el otro genio de la Sierra de Tormantos, es decir, con la Serrana de la Vera:

Un cura conjura al Nuberu, y descarga en su huerta. Se le hace de noche y pide

cobijo. Agradecido, le dice a un labrador joven: Si vas a la tierra de Egito/ pregunta por Juan Cabrito. Va a las cruzadas, cae prisionero y termina en Egipto. Va al monte donde vienen y sus hijos dicen: !Madre, a cristianazu nos huele! El Nuberu le comunica que su tierra bien, pues riega suavemente y que están cortejando a su mujer; lo lleva en una nube.

Cierto que los genius loci no son sólo de carácter atmosférico sino que a menuda

se vinculan con los otros niveles cósmicos, a saber, la tierra y las aguas, en la superficie, y el subsuelo o lo ctónico (grutas, cuevas, el interior de la tierra...). Es lo que vemos en esta otra leyenda andaluza que recoge García de Diego, "La retama":

En un camino cerca de la mole del Castillejo crecía una retama cuyas ramas

estaban anudadas, pues cada vecino que pasaba por allí, rezaba un padrenuestro y hacía un nuevo nudo. Pero nadie se atrevía a pasar por allí por la noche, pues existía la creencia de que un fantasma vagaba por ahí por las noches. Pero una vez, un soldado, para volver a su pueblo, tenía que pasar por el camino de la retama, y decidió hacerlo de noche a pesar de las advertencias de los lugareños. Al llegar al lugar de la retama empezó a oír ruidos y lamentos y vio una sombra avanzar hacia él, pero no se asustó. Sacando una reliquia, conjuró al espíritu a explicarle quién era y qué hacía allí. La sombra le dijo que era un clérigo que había muerto allí por caerse del caballo, y que, al haber muerto sin confesar, estaba en pecado, y ahora penaba en el purgatorio. También le dijo que tan sólo se aparecía a la gente para pedirles que rezaran por él, porque sólo eso podía ayudarle a salir del purgatorio: no quería hacer daño a nadie, pues sólo era un ánima doliente. Después de decir eso, desapareció para no volver a aparecer más. El soldado contó al pueblo lo que había visto y oído, y desapareció el temor nocturno a aquel lugar. Desde entonces, cada vez que alguien pasa por ahí, reza un padrenuestro y como testigo de ello, hace un nudo en las hojas de la retama.

Pero las leyendas naturalistas van más allá de describir las marcas, huellas o

rasgos sobresalientes de los fenómenos naturales: les busca orígenes, explicaciones, que inevitablemente se enmadejan con prodigios. Como los lagos surgidos de catástrofes, historias que explican una orogénesis o movimiento natural, pero mezcladas bien con seres extraordinarios ligados al agua (lusinas, hadas, donas d´aigua...) o bien por intervención de Cristo o la Virgen como Ayudantes que ponen pruebas de orden moral e infligen castigos aniquiladores (véase II.1). De ello existen numerosas variantes:

A SUBMERSÃO DAS CIDADES Na ilha de S. Miguel existe uma lagoa das Sete Cidades. A tradição da

submersão de cidades em lagos é frequente na Península Hispânica, explicando-se pela seguinte forma:

Nossa Senhora foi à cidade de Valverde vestida de pobre pedir esmola; como a trataram com crueza, Valverde afondou-se na lagoa do Carregal.(Galiza)

NOTA de Teófilo Braga: Esta lenda repete-se na Galiza, substituindo à Virgem

São Tiago, e localiza-se em outras lagoas, como a de Doniños e Riega; o historiador Manuel Morguia considera esta crença da submersão de Valverde como a tradição inconsciente e remota de passagem das cidades lacustres para as aldeias territoriais. A lenda da condenação é comum a outras cidades de origem lacustre, como a Ars afundada no lago de Paradru, Diz o Dr. Anselmo de Andrade, de quem tomámos estes factos: «Na tradição portuguesa encontra-se também mencionado este género de pecado e de expiação. Uma cidade transmontana, que negou hospitalidade a um santo, teria sofrido o castigo de ser sepultada nas águas exactamente como as ímpias cidades espanholas.» Ciência Pré-Histórica — As habitações lacustres, p. 17, nota.(Galiza)

Pero se debe al magisterio de CARO BAROJA en su libro “De los Arquetipos y

Leyendas” la exposición más sintética del valor plurifuncional de esta clase de leyendas, que van desde su vinculación al mito y al animismo, hasta su identificación con prácticas de brujería o de magia, fuera del control de los canales preestablecidos, como de hecho sigue ocurriendo hoy en relación a las supersticiones relativas a la luna o los sembrados:

LEYENDAS DE LA NATURALEZA El mito, con arreglo a una acepción corriente de la palabra, es un relato que

corresponde al sistema religioso antiguo, de griegos y romanos, acerca de los dioses, semidioses, héroes y otros personajes que representan fuerzas de la naturaleza y en los que de modo general se creía antes de la propagación del cristianismo. Sobre esto, después, pesa un proceso de limitación con resultados también irregulares en el tiempo y en el espacio. Los grandes mitos desaparecen por prohibición expresa como elementos de la vida religiosa. Otros perviven, dentro de contextos sociales muy definidos, sobre todo en ambientes rurales o silvestres y en relación con los mismos elementos naturales: las montañas, las cuevas, los bosques, las fuentes, los arroyos e incluso las circunstancias meteorológicas o las horas del día. Resulta, así, que en relación con montañas y cuevas hay que dar un lugar prioritario a la que podemos llamar leyenda del cíclope. Sobre su expansión existe un libro, ya antiguo, de Hac-kman, en que se recogen hasta 221 variantes de muchísimos países. Unas con el episodio de la ceguera, otras con el del nombre falso del que le ciega; otras con los temas combinados. Después han aparecido otras variantes y en España se encontraron versiones vascas en las que el cíclope se llama Tártalo y las montañesas del Ojáncano , nombre que parece ha sido conocido en lengua castellana más ampliamente. El de "Ojanco" lo usa Luiz Vélez de Guevara en El caballero del Sol.

En ámbitos parecidos se hallan leyendas y creencias relativas a selvas y

bosques, y en el caso el mismo nombre del personaje mítico expresa su condición. Como ejemplo puede ponerse el del Basojaun o Basajaun vasco...En Asturias se registra, de modo algo problemático, la de Busgosu. Este nombre hace pensar en el de "Silvanus", en relación con "silva". Hay que reconocer que lo que se cuenta de este carácter legendario es poco. En otros casos no, y además se puede seguir una pista antigua para el nombre del personaje. Tal es el caso en relación con las xanas de Asturias y las lamiak vascas. El nombre de las primeras se relaciona con el de dianae,

plural de "Diana", como las compañeras de aquella deidad, a las que según testimonio de san Martin Dumiense se daba culto como divinidades también de las selvas, en la España del Noroeste en el siglo VI, y que el santo procuró combatir, según indica en el tratado especial, llamado De correctione rusticorum y allí, a la par, se refiere al culto que en los ríos se daba a las "lamias".

Justamente, hasta nuestros días, corren en muchas partes del País Vasco

leyendas fluviales acerca de lamiak, lamiñak o laminak, y hay también corrientes de agua o lugares de ríos y arroyos que reflejan creencia en ellas. En Cataluña se encontrará creencia en las dones d'aigu. Por otra parte, en las costas ha sido creencia popular la de que en el mar existen sirenas y "hombres marinos" a manera de tritones . Todo esto entra en un ámbito de concepciones "paganas" en el sentido estricto de la palabra. Es decir, las que se consideraban más corrientes entre los habitantes de los campos o pagi, que eran los pagani, pero que ya pronto dio como resultado los conceptos de paganitas y paganicus. Pero dentro de este grupo de leyendas en relación con elementos naturales existen algunas que presentan perfiles muy equívocos, como las relacionadas con los vientos huracanados. Tal ocurre con la que hace que se les asocie con un personaje poético, que en el País Vasco es desde El cazador negro al rey Salomón, pasando por un cura "Mateo Txistu" o un rey indeterminado que cruza los aires con su jauría. Esta leyenda presenta visiones cristianizadas, como puede observarse. El mal cazador existe en el Pirineo catalán. A veces, en otras partes, el personaje es otro especificado. Desde un punto de vista técnico es curioso observar cómo en países distintos, con tradición histórico-cultural diferente, la "caza" se refiere, bien al rey Arturo, bien al rey Teodorico (en Italia del Norte) o al rey Salomón. En algunas partes se asocia con la idea de la "hueste antigua" o el cortejo diabó1ico nocturno.

A otros fenómenos naturales se les dan también orígenes en creencias de

carácter praeternatural. Así, por ejemplo, en partes del País Vasco, al viento Sur (Egoa) se le llamaba también viento de brujas (sorguiñaizia).

Por otra parte, todo esto se enmarca en la creencia en el poder de la magia, es

decir, en el pensamiento mágico, para el cual la naturaleza no es un simple depósito de materias primas sino una fuerza viva, "encantada", capaz de ser invocada y de actuar, por ejemplo, a instancias de la palabra y los deseos de la humanidad. Lo vemos en multitud de cuentos y leyendas, como en el cuento extremeño recogido por Curiel Merchán, "Cadenas arrastrando", donde el héroe debe aguantar la noche con un libro abierto, es decir, ejecutando la magia de la palabra, tal como engañaba la madre a Blancanieves en la versión de toledana, y cuyo efecto puede ser la salvación o perdición, trasunto en realidad los viejos mitos de sacrificio, igual que la princesa encantada, presa de locura y dando gritos que aterrorizan, recuerda a Hécate, y, en el lado positivo -la del hada que aconseja- a la Donante de la Visión, a la maga que profetiza y remedia.

Como dice el adagio clásico, el mundo está poblado de dioses, y sólo la mirada y

el oído atentos los reconoce en las marcas, vestigios y evocaciones de los prodigios pasados. Naturaleza y cultura, en el cruce mismo que da origen a la leyenda: "El Barranco de la Encantada", "La Fuente de la Mora"....

3.

LEYENDAS HISTÓRICAS. LENDAS HEROICAS.

LEYENDAS HISTÓRICAS, IMÁGENES DEL PRESENTE QUE EXPLICAN EL PASADO

Las imágenes acerca de nuestro pasado tampoco son neutras. Según explica C.

Hernández Sánchez, es más bien el presente el que explica y moldea el pasado, construyendo una identidad legendaria. Porque el pasado es siempre una re-construcción. “Legendaria” ha de entenderse en su doble sentido de “fabulación”, y de “apologética”, es decir, de narración que explica una conducta ejemplar, digna, pues, de ser imitada (recuérdese la dimensión arquetípica que para M. Eliade tiene el mito).

Por tanto, no es la veracidad o el “falseamiento” el quid de la cuestión sino de

qué modo y con qué fines la Historia se ha convertido en una “historia” más o menos sesgada ; por qué o qué reclamo carismático convierte en héroes a ciertas figuras y personajes, algunos ciertamente con una base histórica -v.gr. los héroes del 2 de Mayo-, pero otros sin duda “cochambrosos” (como dice el profesor Julio Caro Baroja)(1) es decir, de segundo o tercer nivel, pero que han sido engrandecidos hasta cotas inimaginables (cf. el bandido generoso); por qué, a fin de cuentas, un hecho histórico se convierte en leyenda y se despieza y se recompone como un puzzle hasta ajustar todas las partes a la versión oficial, que puede no ya magnificar o contar sólo un “segmento” de lo sucedido sino alterarlo todo de forma más profunda.

Por tanto, se llega a una encrucijada peligrosa: de un lado, el acontecimiento en

sí y sus efectos, cuya percepción puede volverse cada vez más opaca; del otro, el recuerdo del acontecimiento y el papel que juega como fuente de identidad, justificación de ritos, creación de hermandades, etc. Se ve claramente en multitud de leyendas marianas: la leyenda primigenia, la que explica por ejemplo el levantamiento del santuario, no basta por sí para sostener el foco de devoción en toda su magnitud; la devoción medra cuando se refieren otros milagros e historias, cuyas imágenes fantásticas se unen a esa historia local “canónica”.

Se produce, pues, un continuo proceso de selección de ciertos elementos y

partes narradas más amplias (esto es, cuentos, mitos o leyendas, o, para decirse de forma más uniforme, secuencias de imágenes ya trabadas en la imaginación popular, como sartas de un collar de cuentas), así como de nuevas síntesis, que adaptan o reinterpretan la tradición a la luz de los nuevos signos de los tiempos (“remodelación coherente”), hasta llegar a veces a un estereotipo, a una imagen sintética y simbólica que aglutina el recuerdo global y colectivo del pasado (v.gr. la gesta o epopeya de los “conquistadores”). Además, una vez establecido el “canon”, una vez consensuada la

narración que ha de servir de modelo, la capacidad para “arropar la mentira o la exageración”, en expresión del profesor Caro Baroja, es infinita.

En definitiva, cómo y por qué se selecciona lo que se selecciona y adónde

apuntan las modificaciones o reelaboraciones, es precisamente lo que hay que preguntarse, porque dando respuesta a estos interrogantes, también comprenderemos la fuerza o la singularidad de tales imágenes.

Porque, además, no siempre la tradición corre por un solo cauce y sin saltos o

discontinuidades; cada época esculpe la tradición a su modo, con detalles y aditamentos que pueden ir en una misma dirección o bien en sentidos contrapuestos. Por ejemplo, la reconstrucción del Siglo de Oro que hace la leyenda romántica (Zorrilla, Duque de Rivas, etc) es una apología del casticismo y de unos ciertos valores conservadores, la cual contrasta con la lectura de mitos clásicos que hacen en época más moderna Buero Vallejo, Antonio Gala, etc. Las contradicciones son obvias, cuando examinamos no ya el código mediterráneo del “honor” y la “vergüenza” sino mitos más locales, como “La Serrana de la Vera”, presentada siempre a mitad de camino entre lo grotesco de su fuerza y aspecto salvaje y lo plausible de su rebelión y sensibilidad como mujer.

Si todo esto es así, si la leyenda histórica es casi siempre una reconstrucción desde un presente, a veces lejano, que trenza imágenes apologéticas sobre el hecho de fondo, entonces es lo mismo que pasa con los anecdotarios de grandes personajes, que los caricaturizan, exageran o banalizan para poner de relieves ciertos aspectos o sesgos.

LENDA DAS CHAVES DO CASTELLO DE COIMBRA Narra los avatares de la guerra civil entre el rey Sancho II y su hermano Don

Alfonso, conde de Bolonha, para conseguir el trono, y los partidarios de cada uno de ellos. De los caballeros de Sancho II, Don Gil Martins le sigue siendo fiel, mientras que Don Martín de Freitas defiende la causa de don Alfonso.

La propia reina, doña Mecia, piensa que los soldados de su marido no podrán

resistir las acometidas del ejécito de su cuñado, y una noche desaparece de su dormitorio, unos dicen que raptada, otros que fugada por su propia voluntad al castillo de don Alfonso.

La guerra civil se recrudece. Sancho II pide ayuda al infante español don

Alfonso, hijo de Fernando III, pero para equilibrar la guerra el conde de Bolonha solicita la ayuda del obispo de Braga y de otros poderosos para que tomen medidas y así impedir la llegada de los españoles, y a la vez obligan a Sancho II a retroceder hacia España. El que fuera rey se encuentra en una situación cada vez más difícil y cada vez está más cansado y con menos ganas de vivir.

Tiempo después, el caballero Don Martín de Freitas llega a Toledo buscando a

Don Sancho. Lo recibe su antiguo amigo, Don Gil Martins, que le informa de que Don Sancho ha muerto. En realidad, Don Martín lo buscaba para que lo desligara del juramento que le hizo en su día de no entregar a nadie las llaves del castillo del Coimbra, confiadas a él, que ahora debían ser del conde de Bolonha.

Y así lo hace: pone las llaves en el pecho y manos del muerto, formula una solemne petición para ser desembarazado de juramento, coge otra vez las llaves y marcha a Portugal para entregárselas al conde de Bolonha. Don Sancho es enterrado.

Claro que los símbolos o las intenciones ocultas no siempre están al alcance de

las mentes más sencillas, que quedan “prendidas” en este primer nivel, en esta “primera morada”, al modo teresiano, que no es sino los aledaños del “castillo interior”, de la “cámara oscura” donde se dirimen todos los conflictos de los alquimistas de las imágenes y los simbolismos.

Y una lectura literal, sencilla, desprovista de estas sospechas, es lo que pretende

Menéndez Pidal con su tesis del realismo de las leyendas épicas españolas. Cierto que su afirmación más sencilla, la de que “en las ficciones del poema apuntan por todas partes fieles recuerdos históricos” en nada desdice a lo que estamos tratando de definir de la leyenda como un lenguaje de imágenes poéticas, esto es, fabuladas sobre un sustrato real -la experiencia histórica acreditada-, tanto más reconocible cuanto más cerca está del “redactor” o más informado se halla éste.

De hecho, en los propios Evangelios la narración apologética se va combinando

con otras partes donde la mención al detalle o la concreción es indicio de arcaísmo. Visto así, el realismo de una leyenda épica no es más que el de su fuente, el del rumor difuso -memorata, en términos de Von Sydow- que irradió el hecho en sí; su configuración y, por tanto, su acomodación a un “estado de cosas” más allá del hecho primitivo y su inserción en el recuerdo colectivo del pasado, pasa normalmente por su repetición y conversión en texto; y ello de modo semejante a como se cuentan las historias del pasado los paisanos de Ciudad Rodrigo, como historia local mezclada con imágenes fantásticas cuyas aristas o incongruencias han sido limadas con el tiempo, ese “gran escultor”, según M. Yourcenar.

A veces, frente a un presente poco halagüeño, la leyenda histórica -con sus

imágenes de epopeya y sus héroes aguerridos-, da orgullo e impulso, como una ballesta. Poco importa, pues, que ese espejo donde se mira la comunidad refleje más bien a un Dorian Gray idealizado, y oculte lo que de “cochambre”, fracaso o mentira tiene la experiencia histórica. Entre las imágenes de unas rencillas de cama o de peleas por la posesión de un trono, la tradición ha creado ciclos como los de Don Rodrigo o del cerco de Zamora, donde las imágenes del rey derrotado con corona de oro y ricas vestiduras, o la del traidor que lleva al soberano al postigo de la muralla, son imperecederas. Y todavía hoy en Zamora podemos seguir sus pasos y re-imaginar la escena, fuera o no auténtica.

Y que la amplificación poética es indudable, lo testimonia el subgénero de las

mocedades, que completa el paso del héroe local, más o menos veraz, al estereotipo, así como las sucesivas refundiciones de los temas legendarios, que se des-vinculan definitivamente del ámbito de la historia local, para entrar en el terreno sin límites de la literatura.

En conclusión, la historia local se amalgama a veces con imágenes fantásticas, y el resultado es una leyenda apologética. Este mismo movimiento de síntesis y/o amplificación se produce en las historias personales, naciendo la anécdota.

VERDAD HISTÓRICA Y VERDAD LEGENDARIA: LEYENDA, HISTORIA, FICCIÓN

No es casualidad que ambos términos se usen y se solapen de continuo, como

cuando decimos: “Historia de España” o “la historia del Cid cuenta que...” La Historia y la historia se nutren de una fuente común, la experiencia. Ahora

bien, la experiencia vivida, la experiencia soñada y la experiencia imaginada no siempre son cajones aparte.

Se ve bien esta interrelación en los milagros, apariciones, etc. Según nos dice

García Márquez, lo real es también lo imaginario. Por tanto, la historia es siempre una visión más global y fantasmagórica que la Historia, que es más concreta y aséptica, al menos en apariencia.

Con todo, diversos enfoques dan por sentado que la historia no es un registro

objetivo de los hechos pasados sino una reconstrucción. Lo que ocurre es que el modelo de la historia son siempre otros modelos narrativos, por ejemplo, personajes, sucesos, secuencias ya conocidas en la tradición oral o escrita. La Historia busca como modelo el pensamiento lógico y analítico. Ambas, pues, buscan secuencias explicativas, relaciones, concausas, etc.

La historia, el mito, la magia parecen fuera de la lógica pero, bajo sus símbolos,

se busca siempre la relación causa-efecto, o como describe Brémond, el algoritmo lógico. Por tanto, la tradición que se hace desde el final de una experiencia vivida (Pentecostés) reconstruye buscando un finalismo, no muy distinto del que aplica el Historiador. Los hechos no son lo sustancial, sino la interpretación que les damos.

Si la verdad histórica es fruto de una reconstrucción, lo mismo pasa con la

verdad legendaria, que aplica estos dos lemas: *elegir lo más relevante (la memoria selectiva). * reconstruir, reelaborar, refundir, fusionar la experiencia vivida o testimoniada

con la experiencia soñada/ imaginada. Se combinan la función referencial y la función elaboradora en la formación de imágenes (el Cid histórico + el Cid legendario).

De tal suerte que se llega a redibujar la experiencia acomodándola a nuevos

fines, pues el olvido hace que una experiencia se diluya, se pierda en la lejanía del tiempo o bien del espacio (obsolescencia de los oficios, memoratas de artesanos, cazadores...). Ocurre igual que en una familia, los ancestros lejanos se olvidan y su recuerdo se va diluyendo. También ocurre que quede latente y se retome en ciertos momentos, según ciertas circunstancias (tradiciones de salvación o curación, de las que se echa mano cuando hace falta).

Otros mecanismos son: la memoria involuntaria, o el encuentro numénico de que

habla Otto (la experiencia del misterium tremendum), mecanismos poco racionales vuelven a plantear una creencia o su réplica. Se forman zonas oscuras, que se suplantan con otras reinterpretaciones o con otras tradiciones postizas o adheridas. Las

apariciones marianas o las creencias en seres sobrenaturales de los bosques, los montes o las nubes participan de toda esta dinámica:

EL OJÁNCANO (CANTABRIA) El Ojáncano es un horrible gigante de un solo ojo, como los cíclopes. Tiene una

estatura y una fuerza descomunal. Además, es muy malvado y destructivo: disfruta haciendo el mal, destrozando la naturaleza, matando a animales y a personas y comiéndoselos... Todos los lugareños le temen, pero las Anjanas (hadas buenas) son las únicas que tienen poder sobre él; y la única forma de matarle es arrancándole el único pelo blanco que hay en su pobladísima barba rojiza. Su compañera es la Ojáncana, una ogresa más cruel aún que el macho, con los dos ojos, unos pechos colgantes hasta el vientre que se echa atrás para correr y unos colmillos de jabalí con los que destroza a los niños, que son su alimento favorito. El Ojáncano y la Ojáncana protagonizan muchas historias con pastorcillos avispados, duendes benefactores, labriegos ambiciosos, Anjanas, princesas...

Las cosas no son como las vemos sino como las recordamos, según una in-

terpretación previa (Sampedro). Es decir, la objetividad del testimonio es un desideratum. Las historias no son en sí falsas o veraces -sobre todo, si se deja pasar un tiempo largo, que hace borrosos los hechos- sino eficaces o no. La propiedad base de la verdad de la ficción es su verosimilitud, su grado de adecuación al contexto, su coherencia semántica y su cohesión interna.

Esto supone manipular la experiencia base en cuanto a: adecuarla a una

intención significativa; organizarla en una historia coherente (planteamiento-nudo-desenlace).; y ensamblar las estructuras del discurso (descripción inicial - anécdota. diálogos, alusiones...).

La ficción procura, pues, una verdad lúdica y poética, juega con símbolos, y es

esa verdad profunda la que transmite (v.gr. el martirio de Santa Eulalia), no tanto la literalidad del dato, como la verdad histórica. Sus condicionantes son ciertos códigos, que no actúan en el relato histórico: la hipérbole, la metáfora o alegoría (se dice que Santa Eulalia se convierte en paloma...), etc (lo mismo en el Evangelio, cuando se describe lo ocurrido al morir Cristo).

El equívoco está en que: - la historiografía (v.gr. los cronicones medievales) está mezclada al principio

con las fuentes épicas y legendarias (es decir, con la fabulación). - su recurso es el mismo, el encadenamiento de los acontecimientos. - su perspectiva, en cambio, tiende a ser otra: objetivista y positivista, mostrar

hechos. Veamos este ejemplo emblemático de la leyenda de Magacela, donde intervienen muchos de los mecanismos que venimos comentando:

MAGACELA

Durante la Reconquista, los cristianos atacan una fortaleza mora en Extremadura. Dicha fortaleza estaba regida por el alcaide moro Ahmed-Ben-Alí, cuya hija, Leila, era famosa por su belleza y su valor. En una de las incursiones de los cristianos, liderados por Arias Pérez, Ben-Alí muere, aunque antes encomienda a su hija la defensa del castillo, de lo que ella toma juramento. Continúan las batallas hasta que Arias Pérez idea un ardid para tomar el castillo por sorpresa. Éste da resultado y cogen a los árabes desprevenidos. Leila, que estaba cenando, grita “¡Amarga cena para mí!”, y se lanza a combatir, pero son derrotados, y antes de que ningún caballero cristiano pudiera apresarla, se suicida con su propia daga, y el castillo en tomado por los cristianos.

Y de la frase “amarga cena” salió el nombre del pueblo de Magacela. Las leyendas románticas, a pesar de su decorado histórico, buscan siempre más

una verdad legendaria que histórica. Otro ejemplo de la laxitud con que las leyendas manejan las referencias

históricas está en las leyendas de “mouros” de Galicia; más que musulmanes, son una raza mítica o tribu mágica, que acopia carne de cerdo o vino, y que, ellas son rubias y de piel blanca, lo cual evidencia que se asimiló moro con otro, extraño o antiguo.

ESTUDIO DE CASOS: LAS LEYENDAS REALES E IMPERIALES Conforme a un antiguo fondo folklórico, ya estudiado por FRAZER, la realeza

es una condición que conlleva poderes mágicos y curativos. Del mismo modo, la enfermedad del rey repercute en un desarreglo cósmico, como vemos en las leyendas artúricas.

En esta misma línea, las leyendas imperiales tratan dos temas convergentes: el

individuo poderosos que no puede morar, y el socorro protector prometido en situaciones de dificultad (el héroe está convaleciente, en una isla, en una gruta...). En tema de doble interés para España y Portugal, el tema del pastelero de Madrigal y todas las tradiciones y consejas en torno a D. Sebastián.(2)

LEYENDAS HISTÓRICAS Y NOVELA HISTÓRICA DEL

ROMANTICISMO De la leyenda vieja, de carácter uniepisódico y centrada en lo narrativo en sí, en

unos pocos motivos (a veces se empieza in medias res, como en las leyendas de Hércules, no se explica quién era...), o bien enmarcada, es decir, justificativa de un nombre, costumbre o rareza (v.gr. leyendas mágicas, naturistas...), se pasa con el tiempo a un tipo de leyenda “nueva”, donde las secuencias temáticas se alargan en tramas cada vez más novelescas y complejas, se dan todo tipo de explicaciones y amplificaciones, y, además, la moraleja o texto didáctico latente (la división de D. Juan Manuel anécdota/moraleja) se explicita.

Hay también una diferencia de estilo: la leyenda vieja suele ser concisa y con

una forma discursiva monologada o enmarcada, la nueva se extiende en una escritura más literaria, donde se alternan, por ejemplo, descripciones con diálogos. Estilo, en suma, muy retoricista, con alusiones continuas a lo heroico, la patria, Dios, etc.

De hecho, son leyendas apologéticas, “de tesis”, dualistas. La “tesis” se explicita

al final. Así pues, la leyenda tradicional entra en un proceso textual, es re-escrita por el

Romanticismo, que de algún modo la “inventa”, es decir, la encuentra o descubre, y a la vez la reelabora o retoca hasta darle un sesgo determinado.

La novela histórica es en gran medida un producto del romanticismo. En la

mentalidad romántica, el hombre está en conflicto con el mundo, y la Edad Media era un escenario perfecto. Porque suponía una evasión en el tiempo y porque era una edad bárbara, misteriosa, de pasiones y lances que desbordaban la mentalidad racionalista y burguesa. La Edad Media, pues, está llena de elementos novelescos y apasionantes, como las leyendas épicas antiguas españolas para Cossío.

Este tipo de leyenda romántica, que tiende a la prolijidad y al “ropaje” literario

es el nexo que lleva a la novela histórica. De hecho, de la Edad Media atrae su carácter bárbaro y exaltado, su relación con

lo maravilloso, aún no quebrada del todo por el racionalismo (v.gr. leyendas de dragones, bestiarios medievales). Interesa lo pintoresco. Individualismo romántico, importancia del yo que rompe con el mundo (D. Juan Tenorio).

LAS LEYENDAS HEROICAS MEDIEVALES COMO INTERTEXTO

DEL RECEPTOR Las leyendas españolas antiguas son el hipotexto de las leyendas románticas, de

las sucesivas recreaciones. ¿Qué le añaden los románticos ? - Individualismo exacerbado: se concentra un problema o un conflicto en una

relación entre “paladines” de distintas causas. Temas y escenarios donde esté muy presente el conflcito: entre clases sociales, entre tiranos y pueblo, entre familias...

- Reivindicación de lo popular: la gente humilde como sujeto de la historia

(Víctor Hugo y Notre Dame). - Las pasiones y emociones más exacerbadas como el móvil de la conducta (Los

amantes de Teruel), en general, el tono sentimental, en sus distintos grados, con especial énfasis en la tristeza, la nostalgia, etc. Respuestas desmesuradas: mujer acosada que se echa vitriolo en la cara, etc

- Gusto por lo maravilloso y lo escatológico, sepulcro, ruinas, templos: D. Juan

Tenorio. Personajes a veces grotescos: Quasimodo, mendigos, etc. Gusto por el ocultismo y la magia: leyendas de tesoros, de ocultación, interés por los templarios y sectas, etc.

- “Mujer fatal”, se toma de las lusinas del folklore. - Exageración: leyendas sobre la Guerra de la Independencia.

- La buena documentación es lo que caracteriza a la novela histórica, por tanto aquí está el nexo con la leyendística.

- Gusto por la idealización y los símbolos (el Cid). Conservadurismo: lo patrio,

lo cristiano... - Degradación posterior: Novela histórica folletinesca de segunda mitad del s.

XIX. Conclusión: la INVENCIÓN de la tradición por los románticos es pues doble:

redescubrimiento y remodelación de los asuntos tradicionales.(3) Suponen también un intento de vuelta de la novela clásica, vinculada al libro, a

la narración primordial, en el sentido de BENJAMIN, como comunicación de “experiencias reales”, utilitarias, centradas en el misterio, etc.

LEYENDAS Y LITERATURA DE CORDEL Existen casos, como Roberto el Diablo, que son ejemplo de asimilación de un

modelo folklórico a uno literario (caballeresco), y algo similar ocurre en Portugal.(4) El paso de estas historias a los pliegos de cordel tienen ciertas constantes: - Modo de transmisión: Lecturas Colectivas. Una persona leía, en voz alta, y las

otras escuchaban, atentas, de pie. La diferencia es que su auditorio no conoce o participa de la tradición, lo que se cuenta es más bien el caso, la crónica, el suceso ajeno..., por tanto, el lenguaje dialógico no puede aflorar. Paso al monólogo y a la lengua escrita.

- Componente maravilloso (lo exótico, lo insólito...) y/o morboso de los temas,

hiperemotividad, exageración que lleva a desvincular los temas de su entorno. El personaje folklórico se caricaturiza, como el bandolero o la propia Serrana de la Vera, adquiriendo tintes tremendistas. Se busca un cierto efectismo y se adulteran los temas

.- Tremendismo formal, transformación del modo de contar: el buhonero o ciego

es ya una “fábrica de historias”, es decir, actúa como un recopilador, muy dado a inventar, completar o poner filtros, amplificando los sucesos y buscando siempre el efectismo.

- Predilección por los “malos” (Roberto el diablo; bandoleros...). Tema : el mal

caballero (El cazador negro, leyendas de Bécquer sobre el Señor de Segre..., pactos con el diablo...).

- Unión de lo profano y lo divino: “novela devota de aventuras”. Se sacan de Ha-

giografías escritas: Rivadeneira, Villegas, del s.XVI (más laxo y poroso a leyendas populares y testimonios fabulosos). Interesan más las historias devotas cuando hay elementos dramáticos: Montserrat.

- Hibridismo de fuentes.: más que libros caballerescos, libros de aventuras

caballerescas, donde la aventura, la acción es lo fundamental; a veces, los rasgos de la

novela de caballería se dan en forma negativa, o de anticaballero, como Roberto el diablo. Otras obras de este tipo son Flores y Blancaflor, El Conde Partinuplés, Vida de San Amaro, Oliveros de Castilla , etc.

El amor, en especial, es uno de los temas que más juego dan, como en esta

versión de Gentil MARQUES: LENDA DO FALSO JURAMENTO Una joven lavandera encuentra en el río a un hombre ricamente vestido, que le

propone matrimonio. Ella le pide un día para pensárselo y él le hace prometer que no le dirá nada de su encuentro a nadie, y menos a su madre. Sin embargo, ésta se da cuenta de que su hija está nerviosa y con preguntas consigue que ella se lo confiese todo; la madre le advierte que el joven puede tratarse de un mouro encantado que intenta seducirla, y le da un crucifijo para que, al día siguiente, ella haga jurar al caballero su amor. Si jura poniendo la mano en el crucifijo, puede confiar en él, pero si no jura...

Al día siguiente, ella cumple la orden de su madre, y pone como condición para

el casamiento que el caballero jure por el crucifijo. Él, aunque de mala gana, pone la mano sobre el crucifijo y jura. Entonces, con un trueno, el caballero y su caballo desaparecen. Era un mouro que había hecho un juramento en falso para perderla.

Compárese, finalmente, con la fabulación propia de otras tantas leyendas

históricas, como la reseñada por LEITE DE VASCONCELLOS sobre “A Fundação do Mosteiro de Alcobaça. Corre alenda de que D. Alfonso Henriques disse que dava aos monges de Alcobaça quanto visse até ao mar” (pag. 631).

4.

LEYENDAS CONTEMPORÁNEAS Y URBANAS.

Para empezar, debemos hablar del nuevo concepto de ciudad. El ensanchamiento despersonaliza y masifica los núcleos de población. Además. la estandarización parece producir una memoria trivial, no significativa. Por contra, el centro antiguo se satura de leyendas, de la mano de un callejero tras cuyas denominaciones hay a menudo una leyenda etiológica: «Callejón de los Quemaos», «Avenida Cruz del Campo», etc.

También aquí “el presente explica el pasado”. Pero, ¿cómo diferenciar las

leyendas históricas de las modernas? En éstas nos situamos ya en el Nuevo Régimen, es decir, en una sociedad no ya estamental sino con clases sociales definidas, la ciudad como nuevo entorno, industrias, y nueva actividades profesionales.

En España la modernidad coincide con una visión muy negativa de nosotros mismos: Leyenda negra, delincuencia, terrorismo...

Algo fundamental es la ciudad como un nuevo marco mucho más anónimo, des-

individualizado y laberíntico, a diferencia del marco rural, mucho más restringido y familiar. Nótese la evolución:

a) la ciudad medieval: es un centro más bien administrativo. La producción está

fuera, en el campo. Define sus límites mediante la muralla, el centro coincide con el poder civil y religioso, quedan fuera algunos arrabales. No hay separación estricta de calles o edificios por estamentos, a lo sumo, en una misma calle se agrupa por gremios (“Cuchilleros”...), o las casas nobiliarias se enriquecen más...

b) la ciudad del s.XIX: es ya un centro productor de bienes, la industria se

localiza en la ciudad, éxodo rural masivo (desarraigo), ensanches sólo para clases medias y altas, siguiendo el modelo de la cuadrícula. Obreros en suburbios y extrarradios. Separación más nítida por clases sociales.

c) la ciudad del s.XX: más difusa. Los límites con el campo se difuminan.

Agrandamiento (gracias a los transportes) y multifuncionalidad: servicios en el antiguo centro, industrias en naves de mucha superficie horizontal, en polígonos periféricos, ciudades dormitorio, etc.

CONSERVACIÓN Y GENERACIÓN DE LEYENDAS EN LA

MODERNIDAD: LA TRANSMISIÓN DE LA LEYENDA Y LA CREACIÓN DE OTRAS NUEVAS.

La obsolescencia de ciertos oficios tradicionales y actividades en el nuevo marco

de la ciudad (aguador, arriero, ciertos gremios) hace que algunas leyendas pasen de moda o se olviden. También, lógicamente, las leyendas solariegas o de personajes históricos individuales, de los cuales lo que queda, a veces, es el nombre de una calle (La Susona, en Sevilla). Los conflictos nobiliarios, que tantos lances dieron lugar, son luego objeto de recreación romántica más que de memoria viva en el pueblo, que sí retiene, en cambio, las leyendas religiosas, singularmente las devociones relacionadas con imágenes (el icono, exvotos, etc y su perduración material aseguran la transmisión de la leyenda).

Sin embargo, una buena parte de ellas ((leyendas de Monumentos, Amores, etc)

subsiste en el recuerdo, asociada al Centro Histórico, a sus monumentos, iglesias, palacios, etc, o bien por su carácter novelesco, normalmente relacionado con amores. Son los casos de La Campana de Huesca, Los Amantes de Teruel, o El Pozo Amargo, en Toledo:

La hija de un rico judío y un joven cristiano se enamoran, pero temiendo la

cólera del padre de ella por amar su hija a alguien que no es de su religión, se contentan con mantener su romance en secreto celebrando sus citas al lado de un pozo. Una noche son descubiertos por un pretendiente desdeñado de ella, un judío amigo de su padre. Éste va a ver al padre y se lo cuenta todo, y ambos planean una venganza contra el cristiano. Esa noche van al lugar de las citas, donde el cristiano esperaba a su novia, y al verlo solo los dos judíos se echan sobre él y lo matan. La joven judía, al

ir a encontrarse con su enamorado y hallarlo muerto, enloquece de dolor, y aunque su padre arrepentido intenta cuidarla todo lo que puede, una noche se escapa y se mata arrojándose al pozo que estaba en el lugar de sus citas. Ese pozo tomó desde entonces el nombre de “Pozo Amargo”.

La ciudad genera otro cúmulo de leyendas y consejas, que van a tener un nuevo

cauce de expresión: la prensa local, las hojas volantes, los romances de ciego... Es decir, los rumores orales pasan al papel mediante la prensa local, sucesos, crímenes, misterios... Se producen así nuevos temas:

* Despersonalización, carácter anónimo, el hombre que acecha (delincuente,

avatar del siniestro «hombre del saco»), el mal en forma de azar (leyenda urbana difundida en Madrid: la chica que hace el amor con un chico al que encuentra en una discoteca, van al hotel, y al día siguiente desaparece dejando este mensaje en el espejo:»Bienvenido al club del sida»).

*Los accidentes y crímenes, como foco. Vías, encrucijadas, caminos “malditos”,

también en consonancia con la antigua magia de las encrucijadas. * La ciudad es un entramado de vías de comunicación, por tanto, hay mucha

gente que va y viene, en tren, coche, avión... Los accidentes son un nuevo foco de generación de leyendas (el fantasma de la autopista, la mujer que cambió de billete del avión que luego se estrella...).

* La ciudad es un laberinto, un espacio mítico, donde se superponen planos y

actividades (Tiempo de Silencio y también Baroja retratan sus Infiernos, bajos fondos, barrio chino, etc.).

* La ciudad es, a veces, símbolo del mal, del caos. Lo contrario a leyendas

hospitalarias, y más cerca de visiones apocalípticas (catástrofes). Entendemos por Modernas Urbanas aquellas leyendas que: * están vinculadas a una ciudad y/o al modo de vida urbano * excluimos por tanto las que se refieren a una ciudad, pero están asociadas a la

ciudad medieval o clásica, es decir, a lo que se llama su centro histórico. * damos cabida a las que tienen que ver con la delincuencia organizadas,

actividades crípticas (burdeles, sectas...), los accidentes, incidencias de viajes, fenómenos paranormales...

* incluimos las que puedan referirse a pueblos (Niñas de Alcaser), pero revelan

problemas y formas de vida urbanas. * excluimos las advocaciones tradicionales (Virgen de la Paloma), pero sí se

podrían incluir sus prolongaciones y adaptaciones al nuevo marco (milagros, exvotos...). En especial, las relacionadas con OVNI, sucesos paranormales, visiones, etc.

Como en el Oeste o en la Granada nazarí, lo histórico y lo imaginario se solapan. A veces lo imaginario suplanta a lo histórico, lo idealiza (espectáculo de Buffalo Bill sobre el salvaje Oeste, la novela morisca...). En consecuencia, se produce una mitologización de lo histórico, des-individualización, des-localización (en cierto modo, evemerismo, se eleva a símbolos, héroes, dioses... a personajes reales, como Buffalo Bill o James Dean). De esta forma, se termina por convertir más fácilmente en un cuento.

Lo contrario es la historificación de lo arquetípico, la individualización, la

localización como en “La Serrana de la Vera”. Lectura “segunda” o simbólica de muchos mitos. Perséfone, como los ciclos invierno-primavera, serían otros ejemplos.

CONCLUSIONES: Historia e historia no son más que memoria social, poética o no. - La Historia y la historia se iluminan mutuamente cuando vemos, por ejemplo,

la transmisión cultural, sus discontinuidades, etc. - La historia no es sólo un registro del pasado, es un texto vivo, se sigue

produciendo. - Por eso hay que restringir el sentido de leyendas históricas a las que cabe

englobar bajo: - la épica antigua, de sentido claramente agonal (lucha entre caballeros iguales,

areté u honra, etc) - los relatos con fondo histórico conocido, que ubicamos difusamente en el

Antiguo Régimen; son los que llamamos relatos señoriales. - los relatos de interacción entre comunidades distintas, que englobarían las

guerras modernas entre países, las luchas étnicas, etc. A este modelo se asimilarían las guerras civiles, como enfrentamientos entre bandos irreconciliables. Tres subdivisiones que se acreditan o vinculan a lugares, personajes, sucesos concretos (Épica antigua: los Infantes de Lara; Señoriales: la historia de un castillo, familia de la zona, etc; Interétnicas: luchas contra los judíos, Hervás...).

Como se ve, es distinto al concepto romántico de leyenda histórica, más bien

orientada hacia lo amoroso, lo novelesco o lo maravilloso/religioso. Es decir, leyendas de estos temas con una simple cobertura histórica, a veces bastante indeterminada. Don Juan Tenorio sería un buen ejemplo de cómo lo histórico es un simple “decorado” del fondo tradicional.

ORIGEM DO NOME DE LISBOA Diz La Martinière, no seu Dicionário Geográfico:«A tradição afirma que

Ulisses, depois da destruição de Tróia, viera a estes distritos e que lançara os primeiros fundamentos de Lisboa, que se ficou chamando Ulissipone, ou Ulissipo ou mesmo Olissipo: mas pode ser que a parecença dos nomes ocasionasse esta opinião. Com efeito além de ser difícil provar que Ulisses saíra do Mediterrâneo, o verdadeiro nome da cidade não era nenhum daqueles, mas sim Olissipo, como se vê de uma inscrição achada em Lisboa.» — Ainda hoje esta tradição medieval é corrente entre os fadistas, há bastantes cantigas jocosas a Ulisses, como fundador de Lisboa.BRAGA, II, p. 236

5.

LEYENDAS RELIGIOSAS Y DEVOCIONALES. La familiaridad con que Cristo o la Virgen aparece en las leyendas se constata en

estos dos ejemplos: LENDA DO SENHOR JESUS DA PIEDADE Versión de la leyenda de la fundación de la iglesia del “Senhor Jesus da

Piedade”, en Elvas. Un padre y un hijo vuelven de una romería, por un camino en el que hay un

cruceiro. Padre e hijo van discutiendo agriamente por dinero y cuando pasan al lado del cruzeiro, oyen una voz que les exhorta a ser comprensivos el uno con el otro. Cuando se dan cuenta de que la voz sale del cruzeiro, se quedan muy asombrados, pero al rato vuelven a discutir y terminan peleándose. El hijo, más fuerte, derriba al padre y se marcha tras haberle quitado el dinero.

El padre abandonado de levanta y se arrodilla rezando y pidiéndole a Dios que

su hijo se arrepienta y no se convierta en un ladrón, prometiéndole que construirá una capilla al lado del cruzeiro si se lo concede. Entonces oye una voz que le promete que su deseo se cumplirá.

Poco después, ve volver a su hijo lleno de arrepentimiento y pidiéndole perdón.

Él lo perdona y le pregunta la causa de su arrepentimiento. El hijo le cuenta que, tras irse, se había caído en un barranco tan profundo que parecía el infierno, y que cuando se arrepintió de su mala acción, sintió que una fuerza le elevaba haciéndole salir del barranco.

En agradecimiento por el milagro, el padre construye la capilla prometida, en

memoria del Señor Jesús de la Piedad, por la piedad que le demostró.

LENDA DO MANTO DE NOSSA SENHORA Estava Nossa Senhora em sua casa, quando le vieram dizer: — Vinde ver o vosso amado Filho, que vem pela Rua da Amargura com a cruz

às costas. Nossa Senhora arranjou-se à pressa a disse para Santa Isabel: —Prima dà-me dali daquela arca o meu manto.

Santa Isabel foi e perguntou: — Qual quereis, o manto roxo ou o manto encarnado? Responde-lhe a Senhora: — Ó bêbada! Eu estou cá agora para mantos encarnados! (Porto) BRAGA, II, p. 235 Veamos otras leyendas devocionales de contenido muy semejante que reseña

Gentil MARQUES en sus volúmenes Lendas de Portugal: - LENDA DA SENHORA DA ESCADA Una mujer construye una ermita a la Virgen en agradecimiento por un milagro

que Ella hizo, haciendo surgir de la nada una escalera hacia el cielo (Virgen da Escada, de la Escalera) para librar a la mujer de unos soldados que la perseguían por haber robado un pan para su hija que se moría de hambre. La mujer subió por la escalera y los soldados no la pudieron encontrar, porque cuando llegaron la escalera había desaparecido. En agradecimiento, ella hace construir una ermita para la Virgen de la Escalera.

- LENDA DO SENHOR DA VERDADE Dos pescadores son rivales amorosos y la joven a la que pretenden escoge a uno

de ellos. Un día ambos salen a pescar los dos solos en una barca y sólo vuelve el pescador desdeñado, que dice que el otro se cayó en el mar por un golpe de ola. Todos le creen, excepto la novia del muerto, que piensa que el otro lo ha asesinado por despecho.

Un día ella se encuentra en la playa el crucifijo que regaló a su novio antes de

partir. Sabiendo que el Cristo del crucifijo ha sido testigo de lo que pasó en la barca, ella obliga al superviviente a venir y lo encara con el crucifijo, instándole a que diga la verdad. El muchacho intenta mantener su versión, pero no puede ya que cuando mira la cruz una luz resplandeciente lo ciega. Termina por confesar su crimen.

LENDA DAS DUAS POMBAS Narra la leyenda de dos mártires cristianas, la hija del gobernador Marina y su

doncella Marta. Marina no quiere aceptar el casamiento que su padre ha dispuesto para ella y su doncella le revela su mayor secreto, que es cristiana, y le habla de Jesús. Ante esto, Marina le pide ayuda para hacerse cristiana ella también. Cuando el gobernador se entera de que su hija y su esclava son cristianas, y ante la fe y la persistencia de éstas, las manda matar. De los cadáveres de las muchachas surgen dos palomas blancas que desaparecen en el cielo.

Estas versiones nos dan pie a comparar los distintos niveles sociolitearios: Leyendas populares

— son breves y simples. — se transmiten de forma temática más que según una forma literal. — están vinculadas a un lugar/tiempo, con el cual se relacionan

pragmáticamente .— los recopiladores suelen añadirles adornos de estilo y aditamentos de todo

tipo (filtros estilísticos e ideológicos). — es polifónico (se puede transmitir en varios estratos sociales, y con versiones

de un labriego, el cura, etc) y se materializa en multitud de variantes, a veces contradictorias, aceptadas por una mayoría (si bien hay tendencia a una versión canónica).

Leyendas literarias — no son breves ni simples. — son invención de un autor definido. — no están vinculadas a un lugar/tiempo más que como recursos de la trama. — el escritor tiene ya una conciencia de estilo. — no es polifónico, se plasma en una única forma. Leyendas subliterarias — no son breves ni simples. —el autor cuenta poco, lo que importa es el género. — no están vinculadas a un lugar/tiempo más que como recursos de la trama. — el escritor apenas tiene conciencia de estilo. — no es polifónico, se plasma en una única forma. — tendencia a buscar efectos: lo exagerado, truculento cursi o kitsch. Conclusión — una composición homogénea con una perfecta trabazón temática y estilística

no es algo habitual en una leyenda popular. — las interrelaciones habituales son en el sentido del préstamo: el escrito toma

un asunto prestado de la tradición y lo recrea de forma libre; al revés, también se dan casos: una leyenda literaria, con los años, llega a correr como leyenda anónima, y, olvidando el autor, se llega a considerar como de origen popular.

— el imaginario, colectivo y/o individual, se banaliza y avulgara con el

tratamiento subliterario. Una Hipótesis de la Evolución Histórica: a) la leyenda tradicional antigua permanece como esquema temático, en forma

multitextual: en baladas en verso, en consejas o “relaciones”, en formas fragmentarias (simples dichos, alusiones o recuerdos vagos), casi siempre con el apoyo de un testimonio físico, imagen, monumento, calle, lugar, etc. Lo sobrenatural o impactante es su núcleo, el mysterium tremendum de Otto, lo que asombra y desborda toda comprensión, por tanto, su lectura o audición se asocia a un ritual comunitario y a una

semiosis de lo mágico. La opacidad suele venir del contenido: milagros, prodigios, héroes mitológicos, apariciones... La anécdota en sí es lo que impacta y admira. Lo sobrenatural tienen fuerza o presencia en sí, lo feérico (dimensión suprahistórica del mito).

b) la leyenda tradicional nueva tiene un contenido apologético expreso, lo

narrativo y lo didáctico se enhebran. La trama también se espesa, se le da un aire más novelesco, es como un cuento complejo. Esta amplitud lleva a que de una narración acodada, apoyada en el testimonio, se pasa a una narración escrituraria, que vale en sí, aunque no exista el referente (“El aniversario”). Lo sobrenatural y lo real se van intercambiando, es lo fantástico.

c) la leyenda literaria, al modo de Bécquer o Zorrilla, puede usar fuentes

tradicionales, pero con total libertad y des-vinculadamente. El autor personaliza los temas y el estilo. Lo sobrenatural y lo real se van intercambiando, es lo fantástico.

Los relatos que se hacen pretendiendo crear el efecto de que son tradicionales,

bien por su estilo o porque toman motivos tradicionales, los podemos llamar relatos paratradicionales o parafolklóricos; otra posibilidad son los remakes, reelaboraciones o variaciones en torno a una leyenda tradicional reconocida. Lo original es que el escritor tradicionalista trabaja en dos intertextos diferenciados, si bien muy conexos: el folklórico y el literario. En suma, en Bécquer se darían tres casos:

* Supuestas transliteraciones de leyendas oídas, con leves retoques. Bécquer, por

ejemplo, se finge periodista o folklorista que recoge una historia. * Remakes o reelaboraciones, con motivos aislados o partes argumentales más

amplias, con plena intencionalidad literaria (“El monte de las ánimas”, por ejemplo, jugando con la ambigüedad)

* Desmarcarse de los temas folklóricas, y hacer una leyenda ideal, donde lo

poético ha sustituido a lo folklórico. - La leyenda subliteraria ha sustituido el mysterium tremenum por su

banalización o exageración, buscando lo truculento o morboso, el efectismo kitsch, lo cursi o amanerado. No conoce bien el intertexto folklórico, lo caricaturiza, como vemos en esta leyenda portuguesa que reseña Leite de Vasconcellos (II, p. 632).

No «Ano Histórico»(1), p.303, do P.e Francisco de S. Maria, vem a história de

uma coroa de fogo que, aparecendo no céu a 6 de Novembro de 1632, se foi colocar sobre a cabeça de uma figura de D. Afonso Henriques, a qual tinha sido posta no mais algo do dormitório do Mosteiro de Alcobaça. O A. conclui com estas palavras: «Fizeram-se vários juizos sobre esta maravilla e parece que acertaram melhor os que disseram que quisiera o Céu coroar aquela cabeça com os resplendores que lhe faltavam e se deviam às excelentes virtudes religiosas e acções daquele grande herói não menos santo que valeroso».

(1) Diário portugês, Lisboa, 1884..

Un grupo de leyendas devocionales tienen que ver no con cultos concretos sino con un fin apologético o moral como es la que se cuenta a propósito de La conversión de Raimundo Lulio, y que, a pesar de ser de la zona oriental, es idéntica a muchas otras donde el enamorado se encuentra con la muerte; es más, creemos que, por su contenido escatológico, se ha tomado del patrón «La calavera convidada», «Don Juan Tenorio»,etc y es de influencia occidental:

LA CONVERSIÓN DE RAIMUNDO LULIO Raimundo Lulio, joven vividor y amigo de galanteos, ve un día a una dama

hermosísima, y la sigue, pero ella huye de él. Él sigue persiguiéndola hasta la iglesia de Santa Eulalia, y allí la alcanza Raimundo, acorralándola. Ella, entonces, como última defensa, se desabrocha el escote, de modo que Raimundo puede ver que su pecho es-taba horriblemente comido por un cáncer. Él retrocede y después se pone de rodillas ante la Cruz, rezando y meditando sobre la podredumbre de la carne. Poco después, se convertiría en un insigne filósofo.

LENDA DA TENTAÇAO INFERNAL Es igual que la leyenda española de Doña Munia -una dama que vende su alma

al diablo para conseguir el amor de un caballero cruzado al que había hospedado en su casa, y que se salva por la intervención de éste-, con casi ninguna variación, tan sólo el nombre de la protagonista, que aquí se llama D. Guntina.

El carácter penitencial o moral de muchas de estas leyendas hace que Cristo, la

Virgen o los Santos aparezcan como personajes centrales de antiguas leyendas donde había castigos para quienes infringían las leyes de hospitalidad.

III.

LA PLANTA ALTA: PUERTOS, MONTES Y SIERRAS (PERSONAJES LEGENDARIOS)

1.

LA TRIPLE DIOSA: LAS DAMAS BLANCAS EN EXTREMADURA, ANDALUCÍA Y PORTUGAL .

LAS VÍRGENES NEGRAS EN PORTUGAL. Cuando examinamos el folklore por ejemplo pastoril, vemos unas oposiciones

básicas o asociaciones:

- dioses del cielo- pastoreo- androcracia - diosa madre- agricultura- ginecocracia. Según Dumézil y Benveniste, la sociedad, el imaginario y la religión de los

pueblos indoeuropeos estarían caracterizados por una estructura tripartita y jerárquica: - Soberanía mágico-jurídica /curas-sacerdotes / Júpiter - Fuerza agresiva y defensiva / guerreros / Marte - Fecundidad y abundancia / productores / Quirino. En Europa habría una herencia preindoeuropea y otra indoeuropea, con un

sistema simbólico gilánico y otro andocrático.El propio panteón clásico tiene de las dos fuentes: dioses indoeuropeos (Zeus/Hera) y divinidades femeninas sin duda herederas del mundo neolítico, dioses de la Tierra, la fecundidad y la invención: Gaya, Deméter, Atenea, Artemisa, Hécate. Representaciones que se dan, entre el 7000 y el 3.500 a C., desde el Atlántico hasta Anatolia, y cuyo panteón está organizado alrdedor de diosas en vez de dioses.

La Gran Diosa1 no es una simple diosa de la Tierra nutricia, de la plenitud y la

abundancia, incluso si estos aspectos fueran esenciales. Expresa la ambivalencia de todo lo que se da en la naturaleza:

- ASPECTO PROTECTOR: fértil, generosa, dispensadora de vida, ligada al

nacimiento y la salud, a la regeneración y la salvación (naturaleza creadora). Diosa germinadora: Gaya, y también Diosa de la justicia; diosa del ciclo vital: Artemisa (juventud y belleza) y Hécate (feroz regidora de la muerte).

- ASPECTO TERRORÍFICO Y SINIESTRO: salvaje, destructora, regidora de la

muerte (naturaleza destructora), Belili (diosa blanca de los sumerios): diosa de la luna y del amor, de los árboles y de la ultratumba, de los pozos y los manantiales.

Es, pues, según veremos más adelante, la Diosa triple: blanca (germinal), roja

(amor y guerra), negra (muerte), igual que las tres fases de la luna, y compendio de la propia creación, destrucción y regeneración de la vida, lo cual explica las ligaduras entre el reino de la Madre y el reino del Padre, la Tierra y el Cielo

De ahí también el carácter sincrético: encuentro/choque entre las diosas de la

tierra y los dioses del cielo, entre los agricultores sedentarios y los nómadas pastores, entre la negra humedad del suelo fértil y la blancura resplandeciente de los astros; o la integración: andróginos y hermafroditas.

Nótense, a este respecto, varios hechos o constantes de la leyendística: - Ausencia de Vírgenes (en contraste con la profusión que hay en el centro y sur

de la península) allí donde hay una abundancia de santos y mártires.

- El lado oscuro de la civilización nómada, el gusto por el exterminio y la violencia. Lo que Carré atribuye a la influencia semita. Relación intrínseca entre la violencia y lo sagrado.

- El lado oscuro de la civilización agrícola, el gusto por el sacrificio y las fiestas

sacrificiales (ritos de fertilidad), tan propio de Galicia. Práctica sacrificial como sublimación de la violencia. El sacrificio del dios o del antepasado divino, asimilando el asesinato a la regeneración. Inmolación del rey. Individuos dotados de alguna peculiaridad o señal mágica.

- La simbología de los dioses del Cielo se superpuso a la de las diosas de la

Tierra, pero no la anuló. Quedó en forma de misterios y mitos. Europa nace de este doble desarraigo: nostalgia del mundo de la Diosa Madre, y

de las estepas. Suelo, grupo y culto no coinciden, y surge la figura del héroe, que evoca al conquistador ario, pero también escucha la sabiduría de los mundos más antiguos. Se da, así, una ruptura de la relación sacra pueblo-territorio. EL SANTUARIO: EL ENCUENTRO CON LO NUMÉNICO Y EL LENGUAJE DE LOS SÍMBOLOS

Veamos algunas relaciones previas entre la leyenda y su ritualización, que

culmina en los cultos a determinados santuarios y en los ritos asociados a los mismos, como romerías, danzas, etc.

I. LOTMAN2 habla de culturas textualizadas y de culturas gramaticalizadas,

para diferenciar entre aquellos sistemas que prestan más atención a los ritos, a los textos, tomándolos como modelos que han de ser seguidos al pie de la letra, y aquellos otros que se preocupan más por las reglas, digamos, por los metatextos.

En la primera opción es fácil encontrarnos con el mito-leyenda -cada cosa, cada

sitio, cada acontecimiento tiene su elaboración simbólico-legendaria- en la medida en que sigue teniendo una función ritualizada, pautada en el devenir de la comunidad, aunque sea bajo la forma de un simple festejo o celebración; en la segunda, el mito-leyenda puede haberse diluido en un cuento o anécdota, las cosas no importan por su significante, por las señales que transmiten, sino por el valor o la prioridad que la comunidad le da, de modo que hay un mayor distanciamiento, una posibilidad mayor de descreencia o relativización de los contenidos tradicionalizados a través de la leyenda.

Las culturas textualizadas harán cuestión de los símbolos y los emblemas: la

bandera, la enseña, los signos, en suma, de la comunidad. Las culturas gramaticalizadas se preocupan más por la ordenación genérica más que por el caso concreto, por las reglas que rigen los intercambios sociales.

Pese a la desacralización aparente, tiene razón Gillo DORFLES al indicar que no

se han extinguido los ritos y mitos del pasado, sino más bien readaptado merced a una labor que él llama de bricolaje de símbolos.

La mitopoyesis, la generación de nuevos mitos de identificación de la comunidad, es un mecanismo constante, y puede afectar a un acontecimiento reciente -v.gr. los americanos y la guerra del Vietnam-, o a personajes individuales, a menudo los nuevos héroes de la épica popular que envasan los mass media: deportistas,artistas, cantantes...

Ciertamente, las condiciones de los intercambios sociales no son ya las de la

plaza pública en el pueblo, o las charlas de comadres en los patios -cuando la mujer se hallaba segregada de la participación social- ni la vida del pueblo gira en torno a su patrón y su santuario.

Sin embargo, la perennidad de algunas de estas leyendas queda atestiguada por

el rebrotamiento de cultos y peregrinaciones, la presencia masiva en romerías, procesiones y otros actos, e incluso por la incesante aparición de testimonios paralegendarios (apariciones marianas u otros hechos, ahora etiquetados de paranormales...), hasta el punto de que cabe pensar que la leyenda continúa siendo un asidero de idenficación para las comunidades que desafía la disgregación y desarticulación social a que están empujando los nuevos cambios y las desigualdades económicas.

Xosé Ramón MARIÑO3 describe de forma muy exhaustiva la dinámica de estos

lugares de peregrinación o romería, desde el Camino, concebido como penitencia y purificación, hasta el contacto con el sagrado y las rogativas y ofrendas.

A poco que se analiza en detalle estos elementos, vemos que la romería ofrece

de forma digamos más seriada o lineal (ir al encuentro de la divinidad ) lo que en las leyendas locales más antiguas se ofrece de forma comprimida y global (la revelación de la divinidad a través lugares hierofánicos y de epifanías). En el fondo, se trata de una singladura iniciática, cuyos tramos plantean profundos paralelismos con la estructura del cuento maravilloso o de los mitos heroicos estudiados por CAMPBELL.

Lo que decimos es que, en el origen del hecho religioso, no esta ni siquiera esta

articulación tan clara y arquetípica del relato mítico (separación-pruebas-otorgamiento del don-regreso ), sino la simple manifestación de los aspectos numinosos, como vemos en las leyendas de las procesiones de difuntos. Ellas reflejan bien toda esta fenomenología estudiada por OTTO4: el pavor, el aspecto de majestad o prepotencia del numen, la angustia o asombro paralizante, más que la conducta pautada del héroe.

Ya sea expresando la religiosidad más telúrica e irracional, o confiándose a

esquemas más sensatos de ganarse el seguro, lo cierto es que tales manifestaciones son un valor en alza, que sobreviven, pues, en las más duras condiciones, y que unen en lugar de disgregar, atan en vez de disolver lazos. En suma, que mantienen las vinculaciones -aunque sea a un nivel primario- de que habla el profesor H. VELASCO5.

Sólo así cabe explicar la pujanza de santuarios tanto en España como en

América (v.gr.la Virgen de Guadalupe y su radio de influencia, incluso en la comunidad chicana de USA, en un contexto cultural hostil a la idea mariana). En esta tesitura, los ritos son una fuente de pervivencia de la elaboración simbólica con que una comunidad se resiste a su estandarización, y la leyenda se entrevé en la trastienda, como pilar o

fundamento de toda la construcción, aunque su perfil como texto sea borroso, y no todos la conozcan, o la conocen mal.

Sirva como ilustración el caso de la Torre de Hércules, en La Coruña, cuya

leyenda puede permanecer indefinida incluso para los lugareños, pero que ha devenido un símbolo indudable de la identidad local, porque en ella confluyen lo esencial: un lugar, un personaje, unos hechos, una construcción como señal o marca de esa realidad mítico-histórica.

Puede perderse el encadenamiento correcto entre unos trozos u otros de la

historia, el recuerdo de partes que un mitógrafo o un letrado podría sacar a colación, pero queda en el pueblo un recuerdo de un sitio donde algo -el numen, Hércules, los romanos..., todo más o menos metido en la coctelera de la memoria- intervino y levantó un faro.

Pues bien, en cualquier festejo, al socaire de cualquier tradición, las viejas

imágenes, los viejos mitos de lucha entre lo solar y lo lunar, lo masculino y lo femenino, lo celestial y lo ctónico, los ángeles y los demonios, el Cosmos y el Caos se reinsertan en la vida social, como parte de un deseo de renovación espiritual, como punto de partida para que eso que llamábamos remodelación coherente, es decir, la puesta al día de los símbolos, la búsqueda de nuevos Centros, la disposición a oír los nuevos oráculos, la apertura en fin a la otra dimensión, cualquiera que sea la interpretación -espiritualista o materialista- que le demos.

Y es necesario porque, en el nicho cálido del hogar, ante la pantalla de

televisión, la catarsis colectiva es imposible y ésa ha sido una de las funciones tradicionales de las leyendas, fijar la atención sobre hechos sobresalientes y proyectarlos en la comunidad igual que si se tratara de un teatro de sombras: se perfilan así lugares, personajes, acontecimientos, más o menos desdibujados, a veces sólo una silueta, un nombre, un recuerdo, pero puntos señeros del vivir y ser de esa colectividad, como antes veíamos de La Torre de Hércules. LA TRIPLE DIOSA

La leyenda es un lenguaje simbólico, de mediaciones y sentidos ocultos. Ello

ocurre, en primer lugar, porque su argamasa o material son unas imágenes o motivos arquetípicos interculturales (por ejemplo, la asociación del agua a lo sagrado, a la aparición, milagro, etc); en segundo lugar, porque, al ser un discurso fragmentario, son los sucesivos narradores los que van hilvanando la información troceada disponible anteriormente, los que van dándole una articulación y una estructura secuencial, lógica o argumental a la historia, que, como decía el prof. Honorio VELASCO, bien puede concluir tanto en concordia como en discordia.

Lo normal, empero, es que se fije un patrón, susceptible de aplicársele un haz de

lecturas, todas ellas coherentes con el momento y la dirección con que se ha remodelado o actualizado tal historia.

No olvidemos, por otra parte, lo que dicen los psicólogos acerca de la naturaleza

dual verbal-figurativa del símbolo. Esto explicaría la fácil traslación de símbolos

creados por la literatura y las artes plásticas, es decir, la conexión entre la iconología literaria y la iconografía artística, su -hasta cierto punto- permutabilidad.

Ahora bien, si el símbolo es una imagen mental, y si ésta no es una

representación simple, sino más bien como el montaje del plano de una película, entonces se entiende que el recuerdo del texto puede llevar sonido (el lenguaje en el que se contó la leyenda) e incluso asociaciones relacionadas con los iconos, paisajes, músicas, etc.

Por ejemplo, la profesora Raquel RUBIO-GOLDSCHMITH6 hace un estudio

muy interesante sobre la tradición jardinera de las mujeres mexicanas del Norte en relación al uso de la tierra y a ámbitos que les eran específicos, como los corrales, patios y macetas.

Lo importante es que la mujer es el sujeto de una experiencia de acotación y

ajardinamiento de un espacio, que viene a ser el centro doméstico para mujeres de familias desposeídas.

Estos corrales o patios o lo que llamaríamos nosotros traseras de las casas

populares, servían de marco y cobijo para diversas actividades de socialización, desde la charla a los bailes, desde las bodas a los días de santos. Se crea así un recinto idóneo para expresar los anhelos, preocupaciones y meditaciones que se generan cada día. Por otro lado, el verdadero paisaje culturalizado incluye los tres niveles cósmicos: el cielo, la tierra y, debajo, lo ctónico, el infierno.

Este mecanismo de apropiación y simbolización del espacio reproduce muy bien

la forma en que debieron de surgir muchos santuarios rústicos:...el santuario resultaba de los años de laborar, preparando tierra, sembrando, regando, protegiendo de las heladas, cortando flores para la Virgen en Mayo, sembrando flores para el día de Muertos...

Vemos en esta descripción cómo el calendario litúrgico ofrecía ya un

simbolismo que la religiosidad popular podía adaptar a sus necesidades o inclinaciones. La tesis de Rubio-Goldschmith es la conexión de la mujer con actividades como el cuidado de un recinto sagrado, entendido no sólo la iglesia en sí sino el parterre, explanada o espacios anexos: después de angustias, la manda, las promesas, las oraciones y luego un día empieza la construcción del altarcito, del santuario a la Virgen, al Sagrado Corazón, a Santa Rita, a San José...

Pero si la jardinería, la ordenación de la fertilidad de la tierra en un decorado de

rosas, geranios y otras plantas es un complemento casi obligado del santuario (elemento extradiegético, de la enunciación), no lo es menos como componente intradiegético, es decir, como símbolo muy frecuente en las leyendas (un árbol, una planta, una flor, un fruto como bases de la advocación).

Son numerosísimas las advocaciones simbólico-naturistas: N.Sra. del Prado,

Huerto, Encina, Roble, Río, Fuente, Flores. También hay asociaciones con diversos animales ibéricos, desde las abejas a las ovejas.

Desde luego, la naturaleza agreste de un lugar como morada de la divinidad y el erigir en estos parajes un templo para su residencia es un mitema que encontramos ya desde Mesopotamia. Los investigadores7 de las leyendas y tradiciones religiosas hacen especulaciones sobre el significado de tres clases de Vírgenes o representaciones sagradas de la feminidad:

- la Diosa Negra - la Diosa Blanca - la Diosa Roja No vamos a analizar en detalle todos estos simbolismos, pues ya lo hemos

analizado en profundidad en otro trabajo8. Sí resumiremos algunos conceptos que nos pueden ser útiles de cara al análisis de la Serrana de la Vera. Del significado de la primera representación, parece que hay un mayor grado de acuerdo, como ejemplo de sincretismo con cultos a la Diosa Madre anterior cuya representación era de color negro, en especial, con las advocaciones más relacionadas con la fecundidad de la tierra.

J. GARCÍA ATIENZA9 plantea otro tipo de simbolismos colaterales, más de

carácter gnóstico y esotérico, conforme a su consabida interpretación de las leyendas como historias en clave, que dejan entrever una sabiduría ocultista. En relación a esta iconología de las Vírgenes Negras, estaría la de la Virgen de Candelaria.

La Dama Blanca del Temple, transmutada en Santa Catalina o Vírgenes Blancas,

ha sido interpretada, igualmente, como sincretismo de una Divinidad blanca anterior. O, más bien, de genios blancos femeninos de la naturaleza que responden a esta

prosopografía, tales como hadas, xanas, lusinas, jinas, etc. Según ALARCÓN, la personificación de Vírgenes Blancas es una confusión

popular con el culto de Santa Catalina de Alejandría, y se entroncaría con divinidades y lugares de culto céltico y precéltico (en esos adoratorios dedicados a las xanas y lusinas nos vamos a encontrar luego templos de Santa Catalina).

En cuanto a la Diosa Roja, nos dice la profesora Victoria SENDÓN10, es el

trasunto de la diosa cazadora, de la amazona, la señora de los bosques, como Hécate o Diana, asociada a lo infernal y a enigmáticos cultos lunares, al otro y a atributos como el labrys o dobles hachas... Sin duda, la Serrana de la Vera tiene algunos paralelismos con esta representación, como es su propio aspecto, el vivir en cuevas, rodeada de calaveras o trofeos de sus víctimas, etc.

En todo caso, Madre, Cazadora, Bruja...son otros tantos simbolismos o

arquetipos de la personificación femenina que habremos de seguir con atención en las distintas versiones de las leyendas. Sea como fuere, símbolo, imagen, mito pertenecen a la sustancia de la vida espiritual11. Para entender bien la relación, por ejemplo, entre la Virgen y las flores, entre lo simbolizante y lo simbolizado, hay que partir de la base de que el símbolo es el puente de unión entre lo visible y lo invisible, tal como se ve claramente en los iconos religiosos tan populares en los países eslavos o en las imágenes sagradadas de nuestras Semanas Santas.

Existen también lo que antopólogos como Mary DOUGLAS12 llama símbolos

naturales, los cuales tienen una gran capacidad de crear leyendas. Por ejemplo, la propia percepción del cuerpo crea un cúmulo considerable de leyendas antropomórficas ligadas al paisaje, de modo que unas montañas o volcanes evocan la forma de una mujer dormida, y se crea la consiguiente leyenda etiológica.

La leyenda no es, desde luego, un género profano. Podrá discutirse si las

imágenes o creencias que contiene están más o menos debilitadas, banalizadas, reducidas a veces a un barniz feérico o, lo que es peor, convertidas en un mero repertorio morboso de extravagancias.

Pero lo cierto es que, ya se trate de leyendas en estado muy puro como otras muy

adulteradas, la actitud del narrador y del auditorio siempre presupone un grado de creencia, por pequeño que sea.

Y donde hay creencia está la presencia de lo sagrado, y toda su fenomenología

que, como glosamos a propósito de Rudolf OTTO, escapa en tantos aspectos a la idea racional y se manifiesta en matices diversos de majestad, prepotencia, energía, superabundancia o sobrecogimiento.

Según apunta acertadamente el eminente historiador de las religiones Mircea

ELIADE, la desacralización ininterrumpida del hombre moderno ha alterado el contenido de su vida espiritual, pero no ha roto las matrices de su imaginación: un inmenso residuo mitológico perdura en zonas mal controladas.

Sólo admitiendo este irracionalismo de base es posible leer en toda su riqueza

los datos que suministran estas historias, incluso cuando, como hace Gilo DORFLES, se propugna una interpretación no espiritualista del mito, cuyo origen considera en una situación analógica y transferida de sucesos, de imágenes, de situaciones, de las que a veces son un registro inconsciente y a veces una transcripción metafórica13.

Por tanto, lo que tipifica el lenguaje de la leyenda es ese halo de indeterminación

racional que nos lleva a buscar su sentido bien en unos registros inconscientes, bien en una transcripción metafórica de la realidad. De ahí provendrían, en cierto modo, los automatismos o relaciones aparentemente inconexas entre partes de una misma historia, e, igualmente, las composiciones más artificiosas y creativas.

Recordemos, a este respecto, algunas nociones freudianas, como la de

sobredeterminación del significado en los sueños, la retórica del subsconciente, la distinción entre lo latente y lo patente,etc.

No en vano una parte importante de las leyendas hagiográficas medievales

contienen elementos de la llamada literatura de visiones, como la historia de los santos Barlaám y Josafat14. De modo que este elemento psicodélico forma parte también de la tradición legendaria, y está rubricado doblemente por la tradición de los apocalipsis y otros textos visionarios cristianos (v. gr. la visión de Adamnán, la visión de Laisrén, la leyenda del Purgatorio de San Patricio, el monje de Eynsham o la del mismo Gonzalo de Berceo, referida en su Vida de Santo Domingo de Silos).

Son denominadores comunes, en estos relatos, una geografía escatalógica donde aparece un río, con frecuencia ígneo, un puente, una montaña como barrera, el valle profundo y tenebroso, los pájaros y otros símbolos similares.

De todo lo dicho se desprende que la comprensión de la historia espiritual de la

humanidad -incluyendo la literatura y el arte- o temas más a ras del suelo, como el estudio de la arquitectura religiosa o el simbolismo de las leyendas religiosas- es la relación enigmática entre lo visible y lo invisible, entre el mundo de las percepciones seguras y cotidianas, y todo lo que queda a extramuros de ellas, es decir, las elaboraciones de la imaginación, los sueños, las percepciones de lo extraño, raro o misterioso, lo sobrenatural en último e inaccesible plano.

La visión, tal como preforma algunas leyendas, no es sólo un hecho físico-

óptico; implica un proceso complejo de conocimiento o representación de la realidad, en el cual tiene un peso importante la elaboración cultural, es decir, los delirios, alucinaciones o encuentros con los muertos que narran los afectados en casos o sucedidos no tradicionales (cf. memoratas) tienden a modelarse a imagen y semejanza de los patrones culturales.

Es decir, tales encuentros excepcionales son, en Galicia o Asturias por ejemplo,

con la Santa Compaña; de tal modo que estamos precondicionados por nuestra cultura y vemos aquello que tenemos que ver, igual que un aficionado a la fiesta de los toros es capaz de apreciar detalles de arte donde un extranjero ve apenas más que un sacrificio.

Lo visible se percibe de una determinada forma; lo invisible ha de captarse de

otra forma distinta, como ocurre con los profetas y su recepción de la voluntad de Dios. Es una comunicación espiritual, donde se trata de apresar lo invisible a través de lo visible. Éste es el móvil de todas las imágenes religiosas, que dejan siempre entrever algo de lo innombrable, son en cierta medida transparentes.

Por otra parte, percibir lo invisible es percibir símbolos, el símbolo es un

elemento conductor, una transfiguración visible del contenido espiritual. Entre otras, son transfiguraciones o expresiones de lo invisible:

- Hierofanías, la sacralización de lugares, espacios naturales, objetos.. - El cuerpo humano y sus ornamentos. - El gesto, como expresión de una emoción divina. - La pareja o reunión de contrarios, (coincidentia oppositorum). - La suprarrealidad captada a través de presentimientos, premoniciones, visiones,

etc. Nótese que Cristo advertía que el Reino había venido ya, pero que la gente no

había entendido las señales. En ese sentido, las Iglesias, Templos o Santuarios son artefactos para desencandenar las imágenes invisibles, lugares sacralizados que simbolizan la búsqueda del Centro, con una construcción ad hoc del espacio.

La vista se dirige hacia el altar y los iconos, las paredes sirven de marco que aislan del exterior y concentran en la experiencia religiosa, como si fuera el interior de un cuadro.

Es posible situarse a voluntad en una u otra escena, o parte del mismo, acercarse

físicamente a la imagen, que es siempre bifronte, mira hacia el más allá y a la vez nos interpela, se abre a nosotros. Como dicen los sacerdotes eslavos ortodoxos, la persona debe ser un icono vivo.

Leer lo invisible es hacer una lectura entre líneas, como Madariaga con el cuadro

de Leonardo da Vinci. La percepción de lo espiritual surge por una no suficiencia de la percepción de lo visible, por la sensación de finitud y la apertura a la fenomenología de lo santo (cf. R. OTTO).

A este respecto, obsérvese que la semiosis de lo invisible o sagrado es la misma

para quien se pone a escuchar un cuento que para quien entra a una iglesia o, en nuestro caso, en la cueva de la Serrana:

- Preparación y actitudes rituales - Concentración - Atención selectiva, ensimismamiento, sopor, dormición... - Liberación del ánimo, apertura, porosidad de la sensibilidad, estado de

“creencia”. La leyenda, por consiguiente, es el lenguaje del símbolo, de la traslación de las

creencias y rituales básicos en vinculación a ciertos bienes de la comunidad. Tiene, como subrayaba ELIADE, un valor arquetípico, ejemplar, ya que, igual que en los orígenes los dioses se sacrifican para formar el sol, la luna, etc, este acto primordial debe guiar la conducta futura, por ejemplo, sostiene la práctica de las guerras floridas, el sacrificio de prisioneros y otras costumbres similares en el México prehispánico. LAS DAMAS BLANCAS: DE BLANCANIEVES A SANTA EULALIA O LAS VÍRGENES DE LAS NIEVES

La palabra que se articula en mitos, símbolos e imágenes conforma el imaginario popular con unos trazos parecidos y, a la vez, distintos, de una zona a otra. Es lo que explica que desde “Blancanieves” a “Un rayo de Luna”, o desde la leyenda de Santa Eulalia a las de diversas Vírgenes de las Nieves. podamos rastrear unos mismos motivos o esquemas temáticos.

En todo caso, este mosaico sólo puede ser interpretado y reconstruido con unas

herramientas multidisciplinares que excedan el análisis más o menos parcial a que folkloristas, historiadores, filólogos, arqueólogos o psicólogos están habituados, cada uno desde su área de conocimiento. Porque sólo en la encrucijada de todos estos conocimientos hay posibilidad de hallar ciertas claves explicativas que arrojen luz sobre hechos que han pasado desapercibidos o que están aún sumidos en la oscuridad, como ocurre precisamente con este tema de las damas blancas en Extremadura.

¿Qué son, pues, las Damas Blancas? Quizás una de las mejores definiciones la

dio el poeta y mitógrafo Robert GRAVES15: La Diosa es una mujer bella y esbelta con nariz ganchuda, rostro cadavérico,

labios rojos como bayas de fresno, ojos pasmosamente azules y larga cabellera rubia; se transforma súbitamente en cerda, yegua, perra, zorra, burra, comadreja, serpiente, lechuza, loba, tigresa, sirena o bruja repugnante. Sus nombres y títulos son innumerables. En los relatos de fantasmas aparece con frecuencia con el nombre de «La Dama Blanca», y en las antiguas religiones, desde las Islas Británicas hasta el Cáucaso, como la «Diosa Blanca».

En efecto, la Diosa Blanca, en esta macropresentación de Graves, representa la

Madre de Toda Vida, el antiguo poder del terror y la lujuria, la araña o las Parcas que tejen los hilos de la vida y de la muerte, o la abeja o mariposas en que se regenera lo muerto, o tantas otras formas más de una imaginería que, según la arqueóloga Marija GIMBUTAS16 han poblado los mitos y leyendas de la Vieja Europa.

Como Proteo, las mil y una formas que adopta esta Gran Diosa de la Vida,

Muerte y Regeneración desorienta de su verdadera naturaleza, y desvía la atención sobre estas proyecciones antropomórficas, teriomórficas o en forma de insectos, animales, etc más que sobre el auténtico problema. El cual no es otro sino desentrañar su identidad y modos de supervivencia, así como sus cambios de funcionalidad, en un plano que debe reunir lo sincrónico y lo diacrónico, en un segmento de cultura pero también a lo largo del tiempo y de las diferentes comunidades que han habitado un mismo lugar; desde la época en que era la diosa fundamental del panteón de la Vieja Europa hasta los tiempos modernos, en que se le rinde culto bajo la forma de espíritus, de santas o de la Virgen María, y desde su visión ancestral como maga y curadora a sus mitologías más modernas, como la nueva conciencia ecologista, que, en busca de la virginidad de la naturaleza, la rebautiza como Gea. Porque el imaginario popular es, sin lugar a dudas, una especie de depósito cultural que tiene sus propias leyes de continuidad, tal como las describiera Van GENNEP17.

Así pues, en el folklore, la historia de la Dama Blanca se halla diseminada en

multitud de cuentos, leyendas y mitos, desde “Blancanieves” a “La Virgen de las Nieves”.

Y, como terminaba A. M. Matute, los cuentos y leyendas vienen en gran medida

“de la noche”, de la fascinación, del mysterium tremendum (cf. OTTO) que produce el numen, lo sobrenatural ; de esas visiones se alientan, pues, las historias -verídicas o ficticias, de hecho éste es uno de los criterios para distinguir los cuentos de las leyendas- que han servido para conformar la identidad de la comunidad, pues contar historias era el modo habitual no sólo de autodefinirse sino de trenzar vinculaciones entre el entorno y el propio curso de la Historia.18 Por tanto, no estamos ante simples visiones o alucinaciones -aunque hay mucho de ello-, sino que, por muy vulgares o simples que parezcan, no dejan de ser signos estéticos, es decir, narraciones o textos articulados de diversos modos, y, a la par, documentos de orden social, histórico, etc. Esta triple dimensión, como visión, signo y documento19 nos sitúa precisamente en esta “encrucijada” que tiene la narración popular, que aúna lo individual y lo colectivo, lo estético y lo puramente social.

LAS DAMAS BLANCAS EN LAS NARRACIONES TRADICIONALES UNIVERSALES

El hecho es que las damas blancas pertenecen al folklore europeo y así se atestigua en una amplia tradición leyendística Por ejemplo, en Escocia y Alemania se conoce así a unos seres sobrenaturales que se consideraban ligados a la suerte de ciertas familias. Así, según una leyenda que circula por Berlín y otros lugares, una dama blanca, mujer vestida de blanco, con máscara y guantes negros, hace su aparición a medianoche y a veces al mediodía; se dice que la aparición anuncia a quienes la ven la muerte del cabeza de familia o de un personaje importante. Fue vista por primera vez en 1486 en Plassenburg, y en otras ocasiones; incluso se dice que fue vista por Napoleón en la campaña de Rusia, y se dijo que la aparición anunció en 1.888 la muerte de Guillermo I. Con variantes, se encuentra también en Yugoslavia y en Países Bajos

De todos modos, no son ni cuentos ni leyendas ni motivos sólo de ámbito

europeo. En América, por ejemplo, esta actuación espectral es concordante con el mismo patrón de “La llorona”, entidad fantasmagórica que aparece en los primeros años del México colonial anunciando desgracias.

Si consultamos el famoso Índice de Motivos de THOMPSON20 encontramos

que son motivos extendidos por todo el mundo, desde la dama blanca que guarda tesoros a la que salva niños rodeados por lobos en la nieve (tipo ruso):

- N572.1 White woman as guardian of treasure - F236.1.3 Fairies in white clothes - F241.1.1.1 Fairies ride white horses - B81.9.5.1 Mermaid´s white skin - H663 Angel whiter than swan ..... Ni que decir tiene que la base de todas estos motivos son “visiones” y que, a

diferencia del cuento maravilloso, están localizadas y hay abundante información de testigos. De todos modos, abunda más bien el tipo de dama blanca identificada con hadas, melusinas, xanas o genios acuáticos, en la línea de historias como las Bécquer en “El rayo de Luna” o “Los ojos verdes”. Es decir, es el tipo germánico, que, sin embargo, no coincide del todo con el tipo bético-extremeño y portugués que vamos a estudiar.

Sea como fuere, la distinción cuento/leyenda y el predominio de la literatura

crítica sobre el cuento más que sobre la leyenda, hace crisis en temas como éste. Porque el cuento es, según decía Matute, volandero, vagabundo, y se ha inspirado sin duda en toda esta casuística de leyendas locales sobre damas blancas o visiones similares. Y es así como, desde esta perspectiva, se nos hace más fácil el estudio de famosos Tipos cuentísticos, como el 709 de Aarne-Thompson, “Blancanieves”21, cuyas secuencias básicas se describen como:

- Blancanieves y su madrastra. - El rescate de Blancanieves. - El envenenamiento - La ayuda de los enanos. - La resucitación de Blancanieves. En efecto, ésta tiene la piel como nieve, y, a la vez, los labios como sangre, en

esa síntesis dialéctica que veíamos en las representaciones de la dama blanca. Su relación con la caza, los medios mágicos con que se atenta contra ella, el episodio de la urna de cristal y, finalmente, la resucitación, hablan de un crisol de mitos, que podremos ir desgranando al hablar de las versiones extremeñas.

Ya el propio A. ESPINOSA22 recoge dos versiones, una en Toledo y otra en

Jaraíz de la Vera (v. 115 y 116), bastante fieles al patrón europeo. No obstante, en la versión toledana, la madre envidiosa echa ella misma -con un conjuro o ensalmo tomado de un “libro diablórico” (sic)- a su hija en una cueva, de donde la saca la Virgen María. Lástima que los estudiosos del cuento, como el propio ESPINOSA o RODRÍGUEZ ALMODÓVAR no se fijaran en el paralelismo de versiones como ésta con las leyendas marianas.

En efecto, la doncella en la cueva o sepultada en la peña, que “estuvo rogándole

tanto a la Virgen Santísima que la Virgen la sacó de la cueva y la puso a flor de tierra” es una descripción palmaria de leyendas marianas, del tipo de la Virgen de los Remedios de Fregenal de la Sierra o de tantas otras donde la Virgen es sacada de un pozo, desenterrada, descubierta en el fondo de una cueva, etc. Por lo tanto, la muchacha y la Virgen, desdobladas al modo de PROPP en Heroína y Ayudante, son en realidad, tal como en la leyenda, una misma cosa.

Y, aun más, en la versión extremeña, la urna que guarda a Blancanieves es tirada

por los ladrones al mar, lo cual no deja de ser llamativo en una versión extremeña, si no es que entendemos el significado auténtico de esta acción, que es restituida al agua, y ya hemos visto la conexión de la Dama Blanca con los genios acuáticos, con una función similar al pozo de leyendas tales como la de la Virgen de las Nieves, de Zarza de Alange.

A.M. ESPINOSA23, citando a A. NUTT, trató de establecer una relación directa

entre los cuentos de Blancanieves y el lay de Eliduc de Marie de France, postulando, pues, que habría un cuento antiguo de origen celta, Gold Tree and Silver Tree, que vendría a ser como la protohistoria de Blancanieves. Por otro lado, lo emblemático de los nombres, Árbol de Oro y Árbol de Plata, nos habla igualmente de una mitología agraria e “infernal”, esto es, asociada a minerales del subsuelo, y el “amortecimiento” de la heroína y las prácticas para revivirla, dan fe de los rituales iniciáticos que, aquí más que en muchos otros cuentos, son patentes.

A. RODRÍGUEZ ALMODÓVAR24 cree, por su parte, que cuentos como “La

niña sin brazos”, “Cenicienta” y “Blancanieves” forman parte de un mismo ciclo, subrayando la lectura social y familiar que cabe hacer de estos cuentos, aunque nosotros pensamos que es menos importante el nexo familiar que los trazos de magia que aún articulan dichas historias,.

Igualmente, el carácter “volandero” y la hibridación de materiales explican cosas como que el cuento de Trujillo25 “La fea y la guapa” presente, justamente, las dos posibilidades amalgamadas, es decir, las tramas de ”Blancanieves” y de “Cenicienta” fundidas.

Sin embargo, hay un cuento, al que se la ha prestado poca atención, que es

“María, manos blancas”26, donde se ve claramente que la primera secuencia, la de la recepción de un auxiliar mágico por parte de un negro “encantado”, no es más que -amén del testimonio que supone de consejas semejantes a “genius loci”, a divinidades que custodian los bosques- la preparación para el desempeño del oficio de “bruja” por parte de esta hermana mayor, llamada emblemáticamente “Manos blancas”. De hecho, insiste continuamente en este punto (“Lo de esta joven no es brujería, es virtud...”), lo cual nos indica a las claras que las pruebas de acoso de los pretendientes son un texto más superficial que el texto profundo o hipotexto.

Que esto es así, lo vemos en multitud de otros cuentos, como “Cadenas

arrastrando”27, donde el héroe debe aguantar la noche con un libro abierto, es decir, ejecutando la magia de la palabra, tal como engañaba la madre a Blancanieves en la versión toledana, y cuyo efecto puede ser la salvación o perdición, trasunto en realidad los viejos mitos de sacrificio, igual que la princesa encantada, presa de locura y dando gritos que aterrorizan, recuerda a Hécate, y, en el lado positivo -la del hada que aconseja- a la Donante de la Visión, a la maga que profetiza y remedia.

Por consiguiente, y esto sí que es un elemento importante de posibles

investigaciones, el cotejo par a par entre leyendas locales y cuentos registrados en una comarca, debe rendir resultados positivos en cuanto a identificar lo que Von SYDOW llamó “ecotipos”. LAS DAMAS BLANCAS EN EL MARCO FOLKLÓRICO BÉTICO- EXTREMEÑO Y PORTUGUÉS.

La prosopografía de Damas Blancas se suele relacionar con apariciones de genios de la Naturaleza, lógicamente femeninos, relacionados con cursos de agua o lugares de una sacralidad específica (pozos, cuevas, caminos, etc). Son las hadas, xanas, lusinas, con la raíz de -luz, etc. Es una personificación agraria, es decir, que se aparecía a campesinos y labradores en los atardeceres en el campo, y cuya acción era ambivalente: podían colmarlo de riquezas, o suponer un peligro para ellos, lo mismo que los “mouros” y “mouras” del imaginario popular gallego. Tampoco hay duda de que las “moras encantadas” del folklore extremeño, andaluz y portugués son a menudo “damas blancas” que custodian cuevas, lagos, etc.

Como leyenda, y teniendo en cuenta que de muchas de las antiguas consejas sólo

quedan fragmentos o incluso topónimos sueltos (“Huertas de Ánimas”, “El Barranco de la Encantada”) nos encontramos con una amplia gama de advocaciones que podemos relacionar con el prototipo de Dama Blanca28:

- Virgen de las Nieves de Olivenza - Virgen de las Nieves de Zarza de Alange - Virgen de las Nieves de Reina - Virgen de las Nieves de Atalaya

- Otras advocaciones conexas: Vírgenes de la luz, de la Aurora, de la Luna (en la provincia de Córdoba)

- Vírgenes de la Blanca (Pasarón de la Vega), Virgen de Peñas Albas... - Santa Eulalia - Santa Catalina - Santa Lucía....... Lo original no es que existan estas advocaciones, comunes por otra parte en

otros territorios católicos, sino precisamente el que se concentren en una determinada zona -precisamente con poca posibilidad de nevadas- y con unos rasgos que trataremos de explicar, independientemente de que, en muchos casos, el origen “inmediato” parezca sencillo y diáfano, aunque, como diríamos con el maestro Menéndez Pidal, la tradición corre por caminos insospechados y está siempre latente, presta a aflorar como “hipotexto” de discursos o creaciones más recientes.

Por ejemplo, se podría argumentar que muchas de estas advocaciones tienen

referentes inmediatos en conocida Leyenda Dorada de J. Vorágine. Así, la Virgen de las Nieves se explica como una réplica del milagro romano del s.IV, que dio origen a la Basílica de Santa María la Mayor. Una vez más, la excepcionalidad de lo sobrenatural y de lo físico se enmadejan para trenzar la historia: la epifanía de la Virgen (voz en sueños) se une a la nevada extraordinaria en Agosto, igual que en muchas relaciones de sucesos (tormentas, terremotos, etc) se hace acompañar, por el imaginario popular, del designio o intervención sobrenatural.

El prototipo de este caso sería la Leyenda sobre la aparición de la imagen de Nª

Sra. de las Nieves, al parecer en el s. XIV, en Zarza de Alange29: Muchos se habrán preguntado: ¿desde cuándo se venera esta Imagen en la

Zarza?, ¿cómo se inició este culto?. Y sus preguntas, tal vez hayan quedado sin respuestas, ya que se está olvidando una hermosa leyenda que nos narra esos remotos orígenes. Desde fecha incierta, pero sin duda alguna en el siglo XIV, nuestro pueblo no era más que una pequeña aldea. La actual calle Queipo de Llano, entonces llamada Carrera, no llegaría más allá del número 35 actual. De allí en adelante continuaba el camino hacia Alange, con cercas a ambos lados, dedicadas a cultivos de huertas y olivares. Existía algún que otro pozo en las inmediaciones del camino, de los que se proveían los vecinos de la mencionada calle. En la margen derecha del camino había una capilla o pequeña ermita dedicada a los Santos Mártires, donde se veneraba una imagen de San Sebastián. Delante de la ermita había una explanada donde ocurrieron los hechos de nuestra leyenda.

Un día del mes de agosto, de los ardientes agostos extremeños, una mujer

intentaba sacar agua de un pozo próximo a la ermita, pero su cubo chocaba contra un objeto que flotaba en las aguas. La poca profundidad le permitió reconocer una imagen. Efectivamente, una talla de madera policromada era el objeto flotante. La mujer dio voces y acudieron los vecinos de la próxima calle y un joven se ofreció a bajar para recoger la imagen. Pañuelos y delanteras sirvieron para limpiarla y secarla, y de inmediato se dio cuenta del hecho al Sr. Cura y a las Autoridades. Todo el pueblo lo supo con suma rapidez y allá acudieron de sus casas las mujeres, de las calles los niños y de las cercanas eras los hombres. Todos mostraban su alegría y pocos podían comprender el por qué precisamente esta imagen flotaba en las aguas del pozo.Sin

embargo, no es difícil imaginarlo. La invasión agarena del siglo Vlll hizo a los fieles devotos esconder imágenes y tesoros religiosos para evitar su destrucción o robo sacrílego. Tal vez la imagen fuera escondida en aquella época entre las piedras del pozo y el tiempo la puso a flote más o menos casualmente.

Sacerdotes, cabildo y pueblo discutieron sobre el lugar a donde debía llevarse

la imagen para su veneración. El Párroco era partidario de conducirla a la Iglesia Parroquial de San Martín, pero los más, incluso el cabildo, se inclinaron para que se transportase a la ermita de los Santos Mártires, en cuyas proximidades había ocurrido el hecho y aparición. Trajeron ornamentos sagrados para revestir al sacerdote. Se inicia el cortejo procesional hacia la ermita, distante sólo unos cien pasos. Se cantaron himnos marianos y alabanzas a la Madre de Dios.

Mientras estos hechos ocurrían, se nubló el sol, bajó aparatosamente la tem-

peratura y comenzó a nevar. Hecho insólito en la cálida Extremadura veraniega. Tan insólito como la nevada del 5 de agosto en tiempo del Papa Liberio, que cubrió de nieve parte de la colina Esquiina de Roma, para mostrar el lugar donde se construyera un templo que se llamó Nuestra Señora de las Nieves.

La repetición del milagro en Zarza de Alange, hizo a sacerdotes, cabildo y fieles

denominarla “Virgen de las Nieves”. Su culto y devoción se extendió, con rapidez por los pueblos vecinos y no muy tarde por toda Extremadura, y el vecino Reino de Portugal. Muchos fieles acudían a la ermita para impetrar la protección de la Virgen y para darle gracias por los beneficios concedidos.

Hasta aquí la tradición referida de padres a hijos, de generación en generación y

creída por todos hasta nuestros días, porque tuvo por testigo todo un pueblo, que no podía engañar a todos sus hijos colectivamente. Y finalmente habrá quien se pregunte por la localización de aquel pozo donde apareció la imagen. Nosotros creemos situarlo en una casa de los Portales, la más próxima a la ermita, que perteneció más tarde al Patronato con el nombre de la “Casa Mesón “porque daba albergue a los peregrinos que acudían a orar ante la Virgen y que hoy es propiedad privada”.

Como se ve, la conseja está jalonada de continuas glosas, explicaciones y

conjeturas que hagan plausible la leyenda, dándole en seguida una orientación apologética. Lo que queda de núcleo sigue siendo la imagen en el pozo y la nevada extraordinaria, motivos que no casan bien si los comparamos con el milagro romano, por más que se empeñe el compilador. Así y todo, no dejan de llamar la atención las noticias de antiguos referentes a que éste era una devoción que concitaba a fieles “no sólo de sus cercanías, sino también del vecino reino de Portugal”, lo cual nos lleva a pensar que se trate de algo más que una advocación local.

Por otra parte, si bien es común la epifanía de la Virgen en promontorios o

cerros, o el que se hagan señales en torno a la tierra (como veremos, en la leyenda de la Virgen de las Nieves de Olivenza también aparece un cerco en el prado), no hay coincidencia en las secuencias básicas.

Por tanto, podemos adelantar que ni este patrón romano ni el germánico

coinciden con la mayor parte de leyendas marianas o hagiográficas aludidas de Extremadura.

Pero quizás sea la leyenda de Santa Eulalia la “pieza de convicción” que más

peso pueda tener para nuestra argumentación. De entrada, el martirio y, por ende, la nevada milagrosa no es en Agosto sino en invierno, y por tanto dicha nevada milagrosa tiene otro sentido que el de la ordalía o señal divina, que es más bien el de cubrir el cuerpo desnudo de la mártir a los ojos de sus enemigos, es decir, el de formar parte de su prosopografía o atributos, como lo es el Hornito o la paloma. Se ha dicho que Prudencio introdujo éste y otros detalles como exaltación poética, pero lo cierto es que la nieve o, si se quiere, las nieblas del Guadiana asociadas a la mártir son un elemento de la tradición oral, y no un simple postizo poético.

En síntesis, Prudencio y la tradición desarrollan el siguiente patrón argumental:

siendo Eulalia una niña de doce años, se presentó ingenuamente a las autoridades de Mérida para declararse como cristiana, después de haberse escapado de noche de la casa de campo donde su familia la tenía alejada del peligro de la persecución. Tuvo un comportamiento provocador durante el proceso ante el tribunal y fue martirizada con hierros y fuego. Al morir salió una paloma blanca de su boca y su cuerpo fue cubierto por una nevada inusitada.

El poeta hispanorromano dedica uno de sus himnos del libro Poema de las

coronas, Peristephanon, escrito a finales del siglo IV, a cantar el martirio de Eulalia y a describir el edificio donde se le daba culto. Este himno, escrito supuestamente unos ochenta años después del martirio santa Eulalia, nos da detalles desconcertantes, según los propios tratadistas de Historia de la Iglesia30. Por ejemplo, véase esta descripción inicial:

Mas ella juzga despreciable / la placidez de su retiro y cierta noche, sin ser vista/ abre la puerta sigilosa y se echa andar por los caminos. Entre zarzales y entre espinas/ le forman ángeles cortejo y avanza, así, con pies de rosas./ Hay una luz que la conduce por las tinieblas y el silencio. Una columna luminosa/ guió a la turba que marchaba hacia la tierra prometida,/ volvió a las sombras transparentes y protegió a la caravana. No de otro modo la doncella/ buscó la noche y ganó el día. No extravió el rumbo entre las sombras / cuando marchaba hacia los cielosya de esta tierra fugitiva. La blanca estrella mañanera/ aún no asomaba cuando, insomne, había cubierto un largo trecho/ y ya, de día, se detuvo frente a los jueces y lictores. Y les gritó: ¿por qué razones/ queréis perder las almas buenas tendiendo trampas y acechanzas/ a gentes simples y sencillas para que nieguen sus creencias? Ciertamente, esta descripción de la huida de Santa Eulalia durante la noche, de

la larga distancia que tuvo que recorrer y de lo temprano que se presentó a los tribunales, sin una gota de sueño -”insomne”- revela el carácter mitográfico de este texto, así como la conducta impropia ante el presidente del tribunal, y desde luego no propia de una niña, sino más bien de un personaje majestuoso y seguro de sí mismo.

Tampoco la versión conservada de la Passio, escrita a finales del s. VII, añade más verosimilitud, sino que, al contrario, asocia a Eulalia una Santa Julia.

Los especialistas hablan de fuentes virgilianas o eclesiásticas, como el epigrama

de San Dámaso sobre Santa Inés, para explicar estos “desajustes”. La interpretación se hace más sencilla si pensamos que, tal como postulara Caro Baroja para el caso de la serrana de la Vera, se particularizó un mito que ya andaba rodando, el de la Dama Blanca, de modo que la “memorata” (cf. Von Sydow) del martirio sirvió para reactualizar y reavivar el mito. Así, en buena lógica, cobran sentido el vagabundeo nocturno, la distancia recorrida y la actitud altiva y desdeñosa, así como la nevada extraordinaria, es decir, el “traje blanco” que le viene del cielo:

Y ya se aquietan las espadas,/ ya cede el tallo de su cuello, ya es una rosa desprendida,/ ya juega el aire entre las nubes,/ ya la paloma llega al cielo. Cuando el verdugo vio que el ave/era una estrella en las alturas, estupefacto, alzó sus cosas/ y echó a correr despavorido. Aun el lictor se dio a la fuga. El blanco invierno nevó entonces/ y revistiendo como un alba el rojo estrado del suplicio,/ a los despojos de la virgen les sirvió al cabo de mortaja. Callen el grito y el gemido,/ cese el oficio funerario, no más llantos ni lamentos,/ que las exequias de la virgen la cantarán los mismos astros... Así pues, del análisis de la historia de Santa Eulalia caben extraer algunos datos

y direcciones de análisis que nos interesan mucho, no sólo para la leyenda de la Santa en sí, sino en un enfoque comparativo mucho más amplio. Veamos:

- Parece que, conforme al derecho romano, Santa Eulalia fue sometida a dos tor-

mentos básicos, los garfios y la muerte en la hoguera, base de lo que primero debió ser el núcleo de la tradición (memorata), y luego una recreación (fabulata), con todos los elementos de amplificación.

- La introducción en el horno la asimila al papel de la diosa lusitana Ategina, cu-

yo nombre, según el profesor Blázquez, sería de la misma raíz del galés, “odyn”, “horno”, y cuyos atributos veremos más adelante. El horno encendido, el fuego, el aceite hirviendo, el plomo derretido, la cal viva... serían símbolos telúricos y ctónicos.

- Los motivos folklóricos asociados con la niebla o la nieve que oculta la

desnudez de la mártir, la paloma que sale de la boca... son motivos celestes - Los azotes, el derramamiento de sangre sería el punto álgido del sacrificio, del

ritual de fertilidad (cf. los picaos de San Vicente de la Sonsierra). - La duplicidad de los martirios, ahora con Santa Julia -ambas vírgenes- revela

también el simbolismo ritual de los gemelos. - La leyenda posterior hace del sepulcro o túmulo de la Santa un lugar sagrado y

taumatúrgico.

Todo ello revela un modelo que se reproduce no ya en las leyendas de mártires o

de santas sino en el modelo mariano básico, y cuyos ejes son los siguientes: - La idea del sacrificio como una ofrenda a la divinidad que salvaguarda la

prosperidad. - El nacimiento, pues, de un pacto entre los oferentes y la deidad, quien se da a

conocer mediante prodigios. - El pacto es relativo a la salud individual, el bienestar de la comunidad y otros

bienes. Por otro lado, la historia de Santa Eulalia revela bien el paso de lo que

etnográficamente se denomina “memorata”, de la historia de una niña, hija de una noble familia, muerta por causa de las leyes imperiales, como dice Carmelo Arribas, al nivel de la fabulación, a su identificación con historias ya implantadas en la comunidad, como antes hemos sugerido, en una línea de continuidad entre el mito colectivo y la historia personal.

¿Por qué decimos esto? En primer lugar, ya hemos aludido a que se dan ciertos

elementos recurrentes en muchas historias marianas de la Baja Extremadura (v.gr. Virgen de Soterráneo, Virgen de los Remedios, Virgen de Piedra Escrita...), a saber, la relación de lo ctónico (donde entra a formar parte el fuego) con lo celeste (la niebla, la nieve), es decir, la multitud de ermitas asociadas a un pozo o a un curso próximo de agua.

De hecho, en opinión de expertos como José María Álvarez Martínez, no es

fiable la creencia de que el Hornito se construyera sobre el lugar del martirio; según éste, sus cenizas o reliquias pudieron haber sido depositadas en el lugar donde hoy se erige la basílica de Santa Eulalia. Dicho mausoleo estaba al aire libre, en el entorno del valle del arroyo Albarregas, flanqueado por tres árboles, según informa Gregorio de Tours.

Todo ello nos lleva nuevamente al cruce de las mismas imágenes energéticas (el

agua y el fuego, lo blanco celestial y lo negro color de la tierra, lo luminoso y lo oscuro... ) abrazadas para simbolizar la fecundidad y la victoria, como aparece en la misma iconografía de la palma y el horno. Esta interpretación no intenta simplemente reafirmar la vieja teoría de las supervivencias. Se apoya en el éxito y difusión de otros patrones similares, como el de la Virgen de la Calle de Palencia, que cuenta cómo un panadero blasfemo intentó quemar en el horno un leño grande -la imagen de la Virgen- y, al no lograrlo, lo echó a la calle. De esta peripecia, el pueblo justificó el nombre, pero queda perenne el motivo de la inmersión en el fuego, de la fascinación ante lo que simboliza la energía, el huracán, lo que Bachelard llama el “complejo de Prometeo”.

¿Cómo no trascender la anécdota histórica, el plano de la “memorata”, y tratar

de acceder a la articulación del mito, a la formación de la leyenda (fabulata) justo cuando es propio de los cuentos maravillosos lo que PROPP llamó en “Raíces Históricas del Cuento” la estufa de la maga ? Sin duda, la estufa adonde la bruja pretende introducir a Hansel y Gretel es un motivo iniciático, y, en el ritual, el “bañarse

en fuego” (i.e. cubrir el cuerpo con brasas, andar sobre ellas, introducirse en un horno...) es visto como una fuente de rejuvenecimiento y purificación (por otro lado, estas representaciones de la virtud purificadora y rejuvenecedora del fuego perduran luego en el Purgatorio cristiano).

Lo que impacta de la historia de Santa Eulalia es esa ambigüedad en las

representaciones o figuraciones del martirio. Para el público, para los verdugos incluso, la impresión les sobrecoge, les hace huir despavoridos. Pero el abrasamiento nada puede contra Eulalia, que “cantaba y reía”. Obviamente, aquí tenemos una imagen del éxtasis, o, como diría Bataille, del erotismo vinculado al conocimiento de la muerte.

Este “estado de virtud” que llega a controlar el dolor, esta beatitud es lo que, en

expresión de Antonio Bellido, el párroco de Santa Eulalia, conforma “el asombro de una vida”, y sin duda esta experiencia primaria e irracional del numen (cf. OTTO) es lo que la sigue conservando “en el alma personal y colectiva” no ya de gentes de Extremadura sino de muchas otras partes.

Lo único que decimos es que esta historia es fraguada, como todas, en el crisol

de la imaginación creadora, que, como decía Van Gennep, va más allá de límites de razas, lenguas o culturas. Que, probablemente, algo tiene que ver con la influencia en la cuenca media e inferior del Guadiana de la diosa lusitana Ategina y de su equivalente romano, Proserpina, representada también con un ramo, en asociación igualmente con lo nocturno y lo funerario. Esta “continuidad” viene refrendada por las excavaciones (L. Berrocal-Rangel, 1993), como lo demuestra la prolongación de su santuario en la actual basílica hispanogoda de Santa Lucía del Trampal (obsérvese la similaridad iconográfica), en Alcuéscar, y la localización de su santuario principal -Turóbriga- en un punto aún no localizado, pero perteneciente al suroeste, entre la Beturia céltica y la Vettonia.

En este contexto, no debe extrañarnos que la versión más popular y simple de la

leyenda, que aún es conocida en localidades como Calamonte o Fuente del Maestre, se convierta en una especie de leyenda etiológica, que viene a explicar las nieblas persistentes del Guadiana en el invierno.

Además, esta interpretación es coherente con otras leyendas relacionadas con

Santa Eulalia, como la leyenda portuguesa paralela, que se cuenta relativa al origen de la población del mismo nombre del concejo de Elvas31.

Aunque está muy literaturizada, reproduce la conseja en su parte esencial: una

doncella se encuentra con el rey, y le responde formularmente “Válgame Santa Eulalia”; al año siguiente, muere en presencia del rey, y le viene a recoger Santa Eulalia. Sin duda, el contexto es el de la descripción, desdoblada, de una lusina (“a terra estava seca, havia muito que nao chovia e o Sol queimava fundo”). Lo significativo es que Santa Eulalia aparezca como un numen asociado a lo agrario y a lo funerario, lo cual también concuerda con otras leyendas recogidas en esa misma antología, especialmente las relacionadas con “mouras” guardadoras de tesoros, como la “Lenda da Dona Branca”32.

En el caso de la leyenda de “La Virgen de las Nieves” de Olivenza, pese a la

reelaboración literaria de la autora, se advierte bien la estructura de la conseja. Así, tras

advertirnos los antecedentes del suceso (“a unos cinco kilómetros de Olivenza en la dirección que marca la carretera de Alconchel, y a escasos metros de ésta, se levanta sobre un pequeño cerro la ermita de la Virgen de las Nieves, cuya festividad se celebra todos los años el dia cinco de agosto...”), ella misma se interroga sobre “el origen de esta devoción, extraña en tierras de nieves infrecuentes, como las nuestras”, y nos aclara que” recogió hace ya años, de labios de un anciano, la historia de la que él mismo fuera protagonista, a finales del pasado siglo, y que, como decimos, trata de recrear de manera literaturizante (por ejemplo, la distribución en tres partes). Compárese con la versión portuguesa, mucho más simple (reseñado por Leite de Vasconcellos, II, p. 509).

SENHORA DAS NEVES Andava uma rapariga a guardar ovelhas e a chorar. Apareceu-lhe uma mulher,

que era a Senhora das Neves, e perguntou-lhe o que tinha. A rapariga disse que a mãe lhe não tinha dado pão. A mulher tornou-lhe que fosse pedir pão à mãe, que esta tinha uma arca cheia de pão. Enquanto a mulher lhe ficou a guardar as ovelhas, a rapariga foi e contou à mãe. Esta mandou-a à arca e efectivamente estava cheia de pão. A rapariga tirou para si e voltou para o monte; as ovelhas estavam lá, mas a mulher não.

No terceiro dia tornou a aparecer à rapariga e disse-lhe que fosse ter com a

mãe para esta madar fazer uma casa de oração, que o dinheiro apareceria. É esta a origem da actual igreja da Senhora das Neves. (Foi um velho que me contou isto em 1890, mas não me soube dar mais explicações)..

FRAGMENTO DE “LA VIRGEN DE LAS NIEVES” (OLIVENZA)… Cuando se dio cuenta de que se había perdido, Joaquín dejó rodar por sus

mejillas dos gruesas y silenciosas lágrimas. El manojo de espárragos que aprisionaba en la mano se fue aflojando poco a poco hasta caer suavemente sobre la hierba. Ya era sol puesto. La niebla, ahora espesa, parecía haberse tragado todo el panorama de los alrededores. La indecisión lo desalentó. Fue a sentarse en una pequeña roca que había allí cerca, al lado de un cerro poco prominente. No pasó mucho tiempo, cuando el niño se dio cuenta de un cambio atmosférico. El viento había cesado y una luz que cada vez se hacía más y más intensa invadió un punto en lo alto del cerro. Joaquín, sin comprender, abrió los ojos. En aquel momento quiso oír una música celestial y lejana. A pocos pasos de él, entre el resplandor de la luz ya cegadora, apareció una señora vestida de blanco, con un manto azul. El niño abrió la boca de asombro... Sus ojos no pestañearon. A los pocos segundos oyó que le decía:

- SOY TU MADRE DEL CIELO. Joaquín era un niño sensible. Aquella voz, aquellas palabras, lo invadieron de

ternura. Repentinamente se arrodilló. De nuevo la voz de la Señora, una voz que parecía tener eco:

- VEN -le dijo-. Como un sonámbulo, Joaquín se levantó lentamente, atraído por la voz y la

figura. Cuando llegó a su lado, la Señora lo cubrió con su manto azul, en un abrazo tierno. El niño no sabía qué decir, se tragaba las palabras. Pero ahora sentía un gozo

infinito. Un calor de nido le recorría todo el cuerpo. Luego, en su imaginación infantil, le parecía estar en el lecho de plumas de Dª Julia, su maestra de escuela, y pensaba con alegría si no estaría ya en el cielo. Permanecía inmóvil, por miedo a que el más mínimo movimiento hiciera desaparecer la visión. De repente ocurrió algo extraordinario. Empezaron a caer copos de nieve, espesos y abundantes. Lo más extraño era que a él no le tocaban. En esa pequeña circunferencia había como un fuego que los derretía. Joaquín no sentía ningún frío. El calor que emanaba la Señora le hizo entrar en una dejada somnolencia. Cerró los ojos y se durmió profundamente.

III Juan y Vicenta habían sido acogidos en una huerta de los alrededores. Con las

primeras luces del nuevo día salieron a buscar el niño Ya no gritaban. Sus ojos escudriñaban con avidez el paisaje, creyendo adivinar su figura en cualquier bulto aparente. La esperanza no les abandonó. Con pasos cansados llegaron a un lugar donde se divisaba el cerro de la aparición.

Juan fue el primero que se fijó en aquella mancha roja que destacaba de los

campos. - ¡Es él, es su chaleco rojo! ¡Es Joaquín... ! El tono de su voz parecía resucitar. Fueron corriendo, él y ella, abandonando el

cansancio. Joaquín estaba dormido con la cabeza apoyada entre los brazos. Su semblante

inspiraba serenidad, parecía un ángel. La emoción de sus padres lo despertó. Las preguntas se multiplicaron, pero él tan sólo acertaba a decirles:

- Vi una señora que me tapó con su manto y me dormí. No tuve frío, de verdad,

no tuve frío... A. Limpo Píriz: Olivenza Antología esencial. P. 310-2, texto de m. Dolores

Mira. Pese a la ornamentación, se perciben claros los motivos iniciáticos, el trance en

que el niño puede morir en medio del frío, y la acción protectora del “hada de las nieves”, como se la llama por ejemplo en una leyenda popular rosa, “Los lobos de Moscovia”, de argumento similar.

Pero es que, además de estos elementos disonantes respecto al patrón romano y

al patrón germánico de los genios de agua o de las sirenas zoomórficas varían en lo sustancial otros motivos folklóricos relacionados con la blancura.

Es el ejemplo de la leyenda “La mora Saluquia”, de Aroche, en la Sierra de

Aracena, y atestiguada también la parte portuguesa, en la villa de Moura33, con el título de “Lenda da Bela Saluquia”. Se trata de una hermosa mora que espera con temor el regreso de su amado, con presagios de muerte, el cual va a desposarla. Mientras ella pasa la noche en vela, el cortejo de su amante es sorprendido por cristianos, y el novio, antes de morir, saca una rosa blanca que le llevaba a Saluquia, y besándola se le vinieron imágenes de un castillo con una dama vestida de novia recogiéndole la rosa.

Luego le dijo a sus hombres que quien sobreviviera, le llevase la rosa blanca a Saluquia. Murieron todos, y el capitán cristiano que mató al amado de Saluquia, se puso sus ropas para entrar en el castillo. Con ese ardid, entraron, y cuando se dieron cuenta del engaño, ella se subió a lo alto del minarete y se arrojó al vacío. El capitán se acercó a la dama y al inclinarse sobre ella se le cayó la rosa blanca de su amado en los labios. Álvaro le hizo un homenaje a la princesa y proclamó el lugar como villa de Moura.

Aruccu Vetus es la actual Aroche, pueblo onubense de la Sierra de Aracena,

mientras que Arucci la Nova es Moura, pueblo portugués cercano a Aroche. Pero es que incluso las armas de Moura muestran una torre con una mujer muerta en la entrada, y existe el lugar de “Torre de Saluquia”; igualmente, Gentil Marques reseña que una señora de Evora le informó acerca de la “pedra branca de mágico perfume” que ofreciera Saluquia a su enamorado, como leyenda que explica el origen del jabón34.

LENDA DA BELA SALÚQUIA En una fortaleza mora vive Saluquia, hermosa mora prometida del jefe moro

Braffma. El caballero cristiano Jorge, enamorado de la hermosa voz de Salúquia cuando canta, consigue penetrar en la fortaleza disfrazado y encontrar a Salúquia, a la que atrae con hermosas palabras. Se acerca la guardia mora y él huye, no sin antes haber conseguido una piedra blanca con el perfume de ella como recuerdo y prometerle que va a volver.

Tiempo después, los cristianos planean atacar la fortaleza. El caballero

enamorado de Salúquia pide a sus superiores la merced de enfrentarse primero con el jefe moro Braffma, al que da muerte. Después entra en el castillo buscando a Salúquia. Sin embargo, cuando la encuentra, ella, prefiriendo la muerte al deshonor de ser seducida, se arroja por la ventana. Desde entonces, las armas de la villa representan una torre con una mujer muerta a la entrada.

A MOURA SALUQUIA E O NOME DA VILA «Querem alguns, que Moura fosse fundada sobre as ruínas da antiga

Araucitana: seja porém como for, o nome da vila indica origem posterior a Gregos, Romanos e godos. — Conta-se que em tempo de el-rei Dom Afonso Henriques, sendo possuidora desta povoação e seu castelo uma dona árabe chamada Saluquia, filha de Buaçon, senhor de várias terras do Alentejo, tratara este de se casar com um mouro chamado Brafama, alcaide do castelo de Aroche, dez léguas distante de Moura; o qual vindo celebrar as núpcias foi acometido no trânsito por dois fidalgos. Álvaro e Pêro Rodrigues, ascendentes da nobre família dos Mouras, que o mataram num vale, a uma légua da vila, que em memória do caso se chamava Brafama, ainda no tempo do P.e Carvalho, isto é, no princípio do século passado. Diz mais a tradição, que os fidalgos com sua gente se disfarçaram em trajos mouriscos e caminharam, fingindo comitiva da boda para a fortaleza, onde a moura esperava o noivo a uma janela que deitava para o campo, mas assim que ao entrarem os hóspedes no castelo se descobriu o engano, precipitou-se de uma torre abaixo para não cair cativa. Daqui vem ter a vila por armas uma mulher ao pé de uma torre, em alusão à morte de Saluquia; e com este brasão de armas combina o letreiro de uma sepultura, que está na igreja do castelo, e que declara jazerem ali sepultados os cavaleiros, que tomaran esta terra aos Mouros.» (Panorama, t. IV. P. 4, 1840).

LAS DAMAS BLANCAS EN SUS ORÍGENES HISTÓRICO-RELIGIOSOS: CULTOS Y MITOS PRERROMANOS

Sin necesidad de invocar la vieja teoría de las supervivencias, sí es necesario

suponer la continuidad de una imaginería popular que se va remodelando y adaptando a nuevos usos.

Los referentes que podemos encontrar en el campo de la mitología comparada

son muy amplios, pero vamos a referirnos a una hipótesis concreta, que casa con la teoría de Von Sydow del ecotipo, es decir, de una historia que se comarcaliza, que se impregna de elementos locales para configurarse de una determinada manera.

En concreto, partimos de la hipótesis de que hemos de buscar en la base una

divinidad prerromana, indígena, que dé cuenta de algunas de las peculiaridades e inconsistencias que hemos ido mencionando. Además, sabemos que las poblaciones prerromanas practicaban el sincretismo, de modo que los cultos romanos se solapaban con los cultos y devociones locales. Es el caso de la diosa celta Ategina, que, a tenor de la información que disponemos, se hace el correlato de Proserpina y de otras representaciones lunares clásicas.

Dejando a un lado los aspectos técnicos de su etimología, inscripciones, etc, se

sabe que tenía un triple carácter: infernal o ctónico, es decir, relacionada con el subsuelo, los pozos, etc; agrario o vegetal, con atributos como el ciprés o la cabra; y médico. Por tanto es una diosa relacionada con lo funerario y con la fertilidad a la vez, al ser en su origen la diosa de la tierra y de los frutos de la tierra, que renacen todos los años.

Steuding propone una etimología que hace más claramente de Ategina la diosa

de la noche y de la oscuridad, por tanto, la dama blanca está ligada la noche como visión fantasmal, con su aureola de luz. Así pues, hay un patrón previo de divinidad que desaparece-aparece, que muere y renace, que poco tiene que ver con el patrón romano o germánico de la dama blanca, y éste puede ser el nexo que explique la asociación del sacrificio de Santa Eulalia con la prosopografía de la dama blanca.

Otro aspecto importante son las capacidades mágicas y mediúmnicas de la diosa:

como diosa infernal, se le asociaba a la magia y a la curación; por ejemplo, la realización de ceremonias como la “devotio” que consistía en poner (por medio de fórmulas, es decir, magia de la palabra) a disposición de los dioses infernales a ciertos individuos a quienes se quería mal35. Leite de Vasconcellos concreta más:

“Havia varios graus de devotio, desde a simplez praga ou maldiçao

(imprecatio, execratio, etc) oral ou escrita, até, em certo sentido, á consecratio capitis (morte) e ao ver sacrum.” Así pues, tras estas invocaciones u oraciones se escondía la creencia en el poder

de la palabra, hasta el punto de que estas fórmulas se enrollaban y se metían en las tumbas en láminas de plomo. Por tanto, la escenografía propia de estas divinidades lunares lleva aparejado el oráculo y todos los fenómenos de mántica o inspiración

divina, como la incubatio, el esperar señales, que tenemos tanto en la leyenda de Aroche como en la de Olivenza.

Igualmente, están ligadas a la actividad adivinatoria las situaciones de trance, el

estado de ensoñación o la sustitución de la actividad voluntaria por la autómatica, y de todo ello hay en algunas de estas leyendas, por ejemplo, el motivo que Propp bautizara con la “estufa de la maga”, que es una suerte de éxtasis o trance, según vimos, en el caso de Santa Eulalia.

Por ello, tanto en la tipología de la diosa como del médium como del santuario,

encontramos los nexos ya comentados que nos llevan a Ategina y a sus “avatares” modernos. En su maridaje con la leyenda de Proserpina, vemos, de forma clara, que es una divinidad remediadora, curadora, que remedia la escasez y la enfermedad. En definitiva, Leite de Vasconcelos la describe en su triple aspecto de diosa agraria, infernal y médica, y de todo ello es fácil encontrar en las caracterizaciones marianas, hagiográficas y de cuentos maravillosos en esta zona colindante de Extremadura, Portugal y Andalucía.

Y decimos “esta zona”, porque, según el insigne profesor portugués, tal sería la

distribución del culto de Ategina, en un cuadrante que va desde el río Tajo al Guadalquivir, abarcando poblaciones que hoy están repartidas entre Extremadura, Andalucía Occidental y Portugal:

MAPA DEL CULTO DE ATEGINA La conjetura es bien clara: si emparejamos el mapa de los santuarios y lugares

donde han aparecido testimonios de cultos lunares, junto con los lugares donde se han descrito cuentos, leyendas, topónimos, etc relacionados con las “damas blancas”, entonces estaremos en lo cierto al explicar las invariantes narratológicas, y en la buena dirección de encontrar la propia continuidad del mito bajo las leyes que aludíamos de Van Gennep. Si es así, se demostrará, además, que hay un tipo hispánico de damas blancas, que no depende ni de la literatura eclesiástica ni del tipo germánico.

Lo cual, además, debe acompañarse del rastreo complementario de fuentes que

puedan avalar y completar esta tesis. Por poner un botón de muestra, tenemos el artículo del profesor Bermejo Barrera: “La calvicie de la Luna: Diodoro Sículo, XXXIII, 7-5, y la posible existencia de un nuevo mito turdetano”36. Y que tiene que venir acompañada muy cerca, no sólo por los materiales etnográficos comparativos, como los que hemos intentado al comparar leyendas de la Zarza, Mérida y Olivenza, sino de las otras ciencias implicadas. Por ejemplo, el papel de la arqueología, que nos da unos datos, que el folklorista puede usar de una manera complementaria, como podemos recoger de las ponencias científicas (v.gr. “Nueva evidencia sobre el culto de Ategina: el epígrafe de Bienvenida”37).

Ahora bien, la lectura de los paisajes y fenómenos naturales es distinta para

nosotros que para los antiguos, de ahí quizás lo paradójico de la actuación de las damas blancas, que unas veces amenazan, otras huyen, ponen a prueba o, simplemente, ahuyentan a quien está arrancando una mata del “lugar sagrado”. De hecho, para ellos los dioses moraban en parajes agrestes, inhóspitos o solitarios.De ahí que requieran ser

reconocidos y santificados a través de todo un sistema de “semáforos” o señales divinas. Este matiz es importante, porque en la religiosidad arcaica las piedras, las grutas, los ríos, los montes... podían ser ellos mismos objeto de veneración al identificar la divinidad con la materia, mientras que, en la nueva visión cristiana, sólo se reconoce la presencia divina en los lugares consagrados.

No obstante, esta tendencia a separar las creencias puramente animistas de las

creencias en divinidades que se encarnan eventualmente en esos objetos naturales es algo propio ya del Imperio Romano; son genios que ya no se confunden con su lugar de residencia, y lo que se adora no es el lugar en sí -fuentes, árboles o piedras- sino la presencia numinosa en el mismo. Esto explica, igualmente, que el numen pueda trasladarse de un lugar a otro, y, con ello, la advocación. Así pues, un patrón típico de una tradición mariana sería éste:

* Lugar Sagrado hogar de un numen, como la Diosa Blanca * Epifanía / revelación del Icono. * Consagración del lugar * Extensión de la devoción y constitución de un nuevo patronazgo sobre la

comunidad. Bajo esta pauta ya atisbamos la traslación de ciertos motivos folklóricos muy

constantes: el espacio mágico, la manifestación de poderes mágicos por parte de una persona/ instrumento, el reconocimiento y la apoteosis/ transfiguración de que hablara PROPP. Y toda una serie de episodios colaterales, homologables a los que rodean al cuento maravilloso. Nótese, por ejemplo, que en todos los casos el motivo de Aarne/ Thompson Q2, Bondad y dureza, aparece asociado a muchas leyendas marianas, y que es consustancial a la mayor parte de las historias de Damas Blancas.

Leyendas que, como en el cuento extremeño de Curiel Merchán “El Premio de la

Viejita” o en el prototipo europeo de “Frau Holle” (Señora Nieve), representan a una viejita que pone pruebas a una chica que ha bajado por un pozo o a quien se encuentra en el bosque.

Por ejemplo, en el caso de la Virgen de Guadalupe, junto al motivo ritual de la

resurrección de la vaca, tenemos el clásico Encargo al vaquero, que lo cumple con toda bondad y enfrentándose a la dureza primero de sus compañeros y luego de los eclesiásticos. Con todo, en otros aspectos, hay como una inversión o transformación de los motivos más primigenios: si la relación entre el Pastor y la Señora puede describirse como la típica del Donante y el Héroe, y la obtención del auxiliar mágico, su plena revelación, su epifanía permanente al ser reconocida como Madre de Dios, el esquema falla en que normalmente a la consagración del santuario le sigue el que el pastor se convierte en santero o ermitaño, es decir, de protegido pasa a ser protector.

De todos modos, si bien se observa, el motivo “blanco como la nieve, rojo como

los labios” está también implícito en la sangre que se derrama, lo cual, junto con otros elementos -lo agreste del paraje, el que esté a un lado de un curso de agua...- se conecta igualmente con una tradición de Dama Blanca, que, en su asociación con la noche y la oscuridad, puede igualmente aparecer en este aspecto dual.

En todo caso, no olvidemos que las leyendas marianas suelen cumplir una función pragmática básica: explicar el origen de un santuario y de una devoción, por tanto son, en última instancia, leyendas etiológicas ligadas a un lugar y a un culto, aunque, lógicamente, en la leyenda aparezca al revés, el santuario se funda como consecuencia del milagro, y no es éste el que se reelabora para explicar un culto, más o menos borroso en la memoria colectiva.

No se olvide, tampoco, el trasfondo pastoril de muchas de estas leyendas en el

contexto de Extremadura, tanto por los protagonistas e incidentes -implicando a animales-, como el sustrato lusitano-romano, ya que las imágenes aparecen a menudo en lugares de los cuales constan resonancias de “deidades antiguas”.

Por otra parte, hay otro factor adicional posterior que parece influir en la

distribución de los santuarios y, por ende, en la posible repartición de las leyendas de damas blancas: los cultos de los santos y mártires eran más propios de las ciudades, mientras que las apariciones de la Virgen se van a suceder en la campiña. De hecho, cuanto más aislado o rústico es el lugar, mayor enraizamiento parece tener la devoción mariana. Es el caso de la Virgen de la Soledad del Fuego, de Baterno, en la comarca pacense de la Siberia Extremeña, en cuya leyenda fundacional aparece una paloma que deshace la inicial construcción en barro del santuario en el lugar equivocado y señala, en cambio, el cerro agreste en que debe erigirse.

Se ha dado como explicación que el campo había sido menos cristianizado, que

subsistía un mayor fondo de tradiciones paganas. De hecho, según el profesor J.M. BLÁZQUEZ, se conoce la existencia de una deidad indígena de los lusitanos y de los pueblos limítrofes, asimilada a Diana o Artemis, y que patentiza, entre otras cosas, el culto al ciervo, en la línea de lo que venimos exponiendo.

Por otro lado, el profesor Javier DE HOZ, en su artículo38 aporta

documentación referente a genios o divinidades protectoras, como la representación femenina enmarcada en las letras Band Araugel de la colección Calzadilla, sosteniendo en la mano derecha una pátera, en la izquierda una cornucopia, con tres altares y un árbol a su fondo. Y Raquel LÓPEZ MELERO, en el artículo ya citado, glosa una inscripción relativa a esta personificación de Proserpina-Perséfone, divinidad infernal, la cual permanecía seis meses en el subsuelo, y seis meses renacía como diosa de la vegetación tras el invierno. Se le inmolaba un toro junto a la fuente Cyané. Se asociaban a ella ciertos rituales peculiares, emparentados con los mistéricos de Eleusis, y sus celebrantes eran las matronas, todo lo cual no deja de ser coincidente con algunos rasgos ya glosado en este artículo, y que conectan con elementos folklóricos conocidos, como los que se desprenden de esta leyenda del norte de España (nótese el apelativo “Cueva blanca” y el carácter monstruoso-tutelar de la guaxa, afín al sentido territorial y cavernícola de nuestra Serrana):

LA CUEVA BLANCA (ASTURIAS) En Luarca desaparecen lugareños sin que quede ni rastro de ellos. Al no tener

ninguna pista de ellos, los demás acuden a la capilla de la Virgen. Ella les revela que los desaparecidos son secuestrados por la guaxa, un espíritu maligno que mora en la cueva Blanca, y que la única manera de conjurarla era llevar su imagen hasa la misma cueva. Así lo hacen, y expulsan a la guaxa.

Datos todos, a fin de cuentas, que coinciden con lo que nos vienen a decir

muchas leyendas y que nos confirma la presencia de divinidades femeninas en la Lusitania, las cuales van a actuar de sustrato a la implantación de los cultos marianos, creándose una dinámica interesante que es preciso estudiar en detalle, no ya en períodos aislados sino lapsos de tiempo más amplios, y con ayuda de todo lo que incide en la imaginería popular, desde la tradición oral en sí hasta la plástica tradicional, exvotos, arquitectura popular, rituales festivos, y un largo etcétera, pues la simbología y lo que se conoce como el imaginario popular puede perpetuarse a través de uno o de varios de estos canales. La prosopografía de la Dama Blanca, que llega desde los mitos prerromanos a la iconología concepcionista, es buena muestra de ello.

En resumidas cuentas, se viene a poner en evidencia la existencia de una serie de

leyendas de Vírgenes de las Nieves en lugares de clima más bien tórrido, motivos de blancura superpuestos a los de magia (como en el cuento examinado “María, manos blancas”), y otra serie de datos que, tanto por su calidad como por su cantidad, evidencian la existencia de un fenómeno particular, lo que hemos llamado, de forma provisional, el tipo hispánico suroccidental de las Damas Blancas. Que sepamos, este hecho sólo había sido advertido, por el artículo de el profesor BLÁZQUEZ39, quien explicaba cómo el culto a la diosa Ategina-Proserpina se había practicado en la Beturia, deduciendo que ello revelaba una intensa helenización, anterior a la venida de los cartagineses y romanos, y por nosotros mismos40 al tratar de aplicar un enfoque comparativo e intertextual a los materiales folklóricos concernientes a esta amplia zona, sin olvidar los elementos parafolklóricos que hay hasta en la tradición más erudita, eclesiástica o escrituraria.

Aunque a lo largo de este artículo se sugieren ciertas interpretaciones, el camino

multidisciplinar escogido aconseja pronunciarse con toda cautela antes de elevar conclusiones más firmes.

Con todo, la dirección que imprimió el maestro de Lund, Von Sydow, con su

metodología del “ecotipo”, y las nuevas perspectivas que se abren, en el campo de la narratología y la semiótica, con los enfoques comparativo, intertextual y pragmático -más allá de los planteamientos de la escuela finlandesa, aunque a ella debamos las principales herramientas al uso, como los Indices y Catálogos de Aarne-Thompson- permiten abrigar unas esperanzas de “armar” todos estos datos y conjeturas con la suficiente consistencia, además de sus aplicaciones heurísticas, que seguro que sacarán a la luz muchas otras aportaciones enriquecedoras. Todo eso, aparte de las aportaciones propiamente historiográficas, arqueológicas, etc, que ayuden a validar o refutar en parte las hipótesis parciales con las que venimos trabajando.

En todo caso, dada la complejidad del tema y el espacio que se requiere para

hacer una mínima descripción de dicha metodología y de las conclusiones provisionales a las que estamos llegando en el curso de la investigación, dejamos para más adelante su exposición.

LAS VIRGENES NEGRAS EN PORTUGAL1

En una crónica del año 1.255 consta que San Luis IX rey de Francia, y partícipe en Las Cruzadas, a su vuelta, "Dejó en el campo de Forez varias imágenes de Nuestra Señora hechas y talladas en madera de color negro traído de Levante".

Hay un hecho que pretendemos reseñar antes de pasar más a fondo sobre el tema

y es el de la cantidad de esculturas de la Santísima Virgen con el Niño, atribuidas a San Lucas. No debemos olvidar que San Pablo llama a San Lucas "médico queridísimo" y en este sentido es como debe entenderse su participación en las imágenes, no como imaginero ni orfebre, sino como valor curativo atribuido a las imágenes negras de la Virgen con el Niño en el regazo, del estilo de la de San Lucas, y que la mayoría de estas Vírgenes Negras son lugares de peregrinación, por los milagros que se atribuyen a sus imágenes.

San Antonio, primer abad, y San Pablo, primer ermitaño, viven en la región de la

Tebaida y de allí irradiarán a todo el Mediterráneo estas dos formas de religiosidad. El primero es el fundador de las Órdenes Monásticas y el segundo lo es de los Eremitas o Solitarios, religiosos dedicados al pastoreo en los montes de la Península Ibérica, son los llamados "monjes pastores", de los que hubo muchos que siguieron las reglas de agustinos y benedictinos.

Hay constancia de una carta de San Agustín, hacia el año 418, dirigida a los

monjes de la isla balear de Cabrera. En este sentido el escritor cristiano Orosio nos cuenta que a su vuelta de Braga, tras haber estado en Palestina por orden de San Agustín, con motivo de un temporal, arribó a las islas Baleares, donde se puso en contacto con los monjes insulares y exalta la importancia y recogimiento de estos clérigos.

Años después en su obra "De viris ilustribus", San Ildefonso cuenta que Donato,

en la segunda mitad del siglo VI, con " unos setenta monjes y numerosos códices", llegó a Hispania procedente de África y fue el que trajo "la regla y la práctica de la observancia monástica".

La venida de San Donato y sus monjes debió tener lugar antes del año 567, ya

que en estas fechas comienza la "Crónica del Biclarense (Juan de Biclara)", que no alude a la venida de esta Comunidad, y en cambio, -dice el P. Enrique Florez-, que cita a su discípulo Eutropio.

De este Eutropio nos habla San Isidoro, como abad del monasterio "servitiano",

a mediados del siglo VI. Se sabe, -según afirma Hernández Díaz- que pudieron traer Vírgenes con el Niño en el regazo, "de una sola pieza, de madera fibrosa oscura, tal vez raulí africano u otra madera semejante". Por tanto estas primitivas imágenes bien pudieran proceder de Libia, al norte de África.

Ciertamente que el citado -Hernández Díaz- admite que hay imágenes parecidas

que proceden del norte de Europa y pone como ejemplos una existente en el museo de Colonia, y otros dos en Gerona y Palencia respectivamente. Es de tener en cuenta, en lo que se refiere a las Vírgenes Negras, la importancia que tuvo en Europa su culto, la influencia céltica a través de los monjes misioneros irlandeses desde San Columbano (550-615), o San Malaquías, de la misma Orden, y que murió el día 1 de Noviembre en

el monasterio de Claraval del año 1.148 al lado de su admirado amigo y biógrafo San Bernardo.

Entre estas dos fechas es extraordinaria la afluencia de monjes irlandeses en toda

Europa, con una característica especial y es que Irlanda se convirtió al cristianismo sin mártires, por tanto su predicación está basada no el ejemplo del sacrificio y la testificación de su fe ante el verdugo, sino en el conocimiento del amor divino, "para mantener la llama del espíritu".

Sin duda que los cruzados y en especial los que estuvieron más tiempo en Tierra

Santa, como los Templarios, trajeron abundancia de imágenes morenas, o al menos de piel oscura, en su mayoría del grupo que podríamos considerar de los Tronos de Sabiduría, de las tierras donde el color de la piel es más oscura.

Aunque también es de recordar que no hay ninguna tradición antigua de que en

Asia y África del Norte se representase a María de color negro, y que más bien los artistas franceses y españoles supusieron, con cierta ingenuidad, que los pobladores de Oriente Medio tenían la piel bastante más oscura que sus convecinos, gran parte de color rubio, aunque desde el 600 (a.C.), eran conocidos los orientales mediterráneos en el Occidente.

Los tallistas solían ejecutar sus obras en madera autóctona como el roble, la

encina, el olivo, el peral, el granado, o el manzano, y no el ébano, que no se conoció en estas latitudes hasta el siglo XIII.

Pudieron, y de muchas sabemos que estuvieron cubiertas de plata, para evitar

que los fieles cogieran pequeños trozos de madera como reliquia, y al quitarles la cubierta de plata, cuando se comenzó la costumbre de vestirlas, aumentase por contacto prolongado con el metal su pigmentación oscura.

Es de tener en cuenta: • que en los antiguos talleres precristianos, donde aprendieron los primeros

artistas cristianos, se hacían estatuas paganas dedicadas a la Artemisa de Creta, a Cibeles, a la Triple Madre Celta, a Epona, a Isis, y a la Artemisa de Éfeso, en color negro.

• que en el Cantar de los Cantares, atribuido a Salomón, dice, hablando de la reina de Saba, "negra soy, pero graciosa, hijas de Jerusalén". Que en el año 431, y en el Concilio de Éfeso (donde había la tradición de Artesanía negra), se declaró a la Santísima Virgen Madre de Dios o Teótokos.

•que en el año 438, la emperatriz del Imperio Bizantino, Eudoxia, regaló a su cuñada, la emperatriz Pulqueria, una imagen de la Virgen María pintada por San Lucas, y que según fuentes documentadas, es la primera imagen de la Virgen, con excepción de una que se conserva en una pintura mural de la Catacumba de Santa Priscila, correspondiente al siglo II.

En el Mediterráneo, franco-italiano, había una antigua tradición en relacionar la

Sabiduría con el color Negro , San Bernardo decía que la negrura de la piel era un sinónimo simbólico de Humildad.

HUYNES sostenía "que a las Vírgenes Negras son mayestáticas, erguidas y con el Niño en el regazo, como fruto de sus entrañas, y no sobre las rodillas. Por contra las estatuas de la Virgen, (que hay muchas negras), con el Niño sobre la pierna izquierda, tornan la majestad por el tipo de Mater Amabilis".

TRENS, señala que "las imágenes de la Virgen que, humanamente hablando,

parecen menos adecuadas a la gente mediterránea y de raza blanca, son precisamente las Vírgenes Negras, que gozan de un enorme y popular encanto, tanto en nuestra península como en tierras extranjeras".

Casi todas las leyendas de estas Vírgenes Negras, están consideradas como

anteriores a la ocupación árabe de nuestra Península, con motivo de la cual fueron escondidas bajo tierra en lugares agrestes, para evitar su profanación por las huestes agarenas, aunque es probable que los mozárabes siguieran practicando su culto, con desconocimiento, o con tolerancia del invasor, pero sin aparecer ningún tipo de imágenes tan perseguidas por la religión coránica, y que una vez llegada la Reconquista, y manteniéndose la devoción entre los cristianos sometidos, los anacoretas o monjes pastores, recluidos en las regiones menos pobladas, (pues eremitas viene de "eremus", que en latín es desierto), descubrieron, bien por conocimiento del lugar donde fueron enterradas, o por iluminación directa, (como dice la tradición o leyenda), el sitio del enterramiento y la sacaron a la devoción popular. Este tiempo bajo tierra pudo ser otro motivo de su negritud.

A comienzos del siglo XVIII se desarrolla en toda Europa la costumbre de vestir

las imágenes. Es la época en la que surge la idea de las procesiones de Semana Santa, de las Candelas y del Día de la Patrona sacarlas en procesión, vestidas y enjoyadas, en recorrido por la ciudad o por el Monasterio, y en todas partes se compite por que su Virgen vaya lo más adornada posible, se mecen, se cantan, se pujan sus brazos y el fervor popular compite en favor de las imágenes de su lugar o parroquia.

Con este motivo al vestir y coronar estas imágenes, sobre un pedestal, pasan de

ser las pequeñas imágenes románicas o góticas, a ser espléndidos pasos procesionales y adquieren una mayor tamaño, dándo un relieve inusitado a estas Vírgenes Negras, que en la mayoría de los casos no pasaban de 70 cms.

La vestición de estas Vírgenes Negras, en general la de todas las imágenes de la

Virgen María, aunque su apogeo es del siglo XVIII, este hecho comenzó- como dice del Buey- "con el triunfalismo de la imaginería barroca de la etapa postridentina", y la finalidad de estos ropajes tan bellos y costosos es cultural y procesional, dando la sensación, si se miran de cerca y con interés crítico, de que aparecen menos atezadas y con un color más difuminado.

Nos preguntamos: ¿cuándo pudieron llegar a nuestra Península estas Vírgenes

Negras? Aparte de las que pudieron venir de manos de los Templarios y demás Cruzados, hay una leyenda que cuenta que en el año 430, cuando las huestes bárbaras de Genserico, rey de los vándalos invadieron el Norte de África, y comienzan el cerco de la ciudad de Hipona, de donde es obispo San Agustín, donde está agonizando este prelado, y fundador de los monjes agustinos en sus distintas ramas y viendo la inseguridad que se cierne sobre la iglesia, el diácono Cebrián, conocido entre nosotros

como San Cipriano, embarca en la ciudad de Tagaste, en una nave ibérica hacia las costas hispanas.

Este eremita agustino, se trae consigo a una imagen negra de la Virgen, por tanto

de origen líbico, la cual "había presidido -dice la tradición- el oratorio de San Agustín, y añade que procedía del discípulo de San Pablo, Timoteo, (a quien él dedica una Epístola), pero añade la tradición, que "no es el diácono Cebrián, el primero en hacerse a la mar; otros ermitaños se le habrían adelantado y residían ya en cenobios insulares y de las costas de la Península".

Casi todas estas Vírgenes Negras tienen su celebración en las mismas fechas que

son las de los principales acontecimientos de la Virgen María, excepción hecha de aquéllas cuya celebración coinciden con un gran acontecimiento histórico, como por ejemplo en España, la Virgen del Rosario, que se celebra el día de la batalla de Lepanto contra los Turcos, o la Virgen del Pilar que tiene su celebración el día del Descubrimiento de América por Cristóbal Colón.

Muchas de estas imágenes sufrieron gran deterioro con motivo, en unos países,

de la Revolución francesa, y en otros, como los peninsulares, de las Desamortizaciones, por la expulsión de los monjes que las cuidaban, y la venta de los inmuebles a particulares, donde se las rendía culto; hasta que pasado el fervor desamortizador volvieron las cosas a su cauce normal, y se ocuparon estos monasterios abandonados, en el más lamentable descuido, a manos, por lo general, de otras comunidades religiosas, que recuperaron estas imágenes, y fomentaron de nuevo su culto.

La devoción a las Vírgenes Negras se extiende por todo el mundo, en especial en

Europa; así vemos que además de las portuguesas, en España hay 55 Vírgenes Negras o al menos del color de membrillo cocido o negro mulato. En Alemania hay 19, en Bélgica 18, en Austria 4, en la antigua Checoslovaquia 3, en Francia 302, en Grecia 4 aparte de la infinidad de iconos negros, en Holanda 4, en Hungría 1, en Inglaterra 10, en Irlanda 1, en Italia 29, en Malta 1, en Polonia 7, en Rumania 2, en Rusia 6, en Suiza 5 y en Turquía 1.

Además, la devoción a las Vírgenes Negras, fue llevada por los misioneros al

resto del mundo, y vemos que hoy se veneran imágenes de la Santísima Virgen de color negro en América (Bolivia, Brasil, Canadá, Costa Rica, Ecuador, Estados Unidos, Méjico), África (Egipto, Argelia), Asia y Filipinas.

Entre las Vírgenes Negras portuguesas, las más conocidas son siete. De ellas la

más importante es Nossa Sra. de Nazaré (Nuestra Sra. de Nazaret) o Pederneira (Piedra Negra).

Dice la leyenda que durante las persecuciones del siglo IV, un monje griego,

llamado Kyriakos, llevó una imagen de la Virgen amamantando a Jesús hasta San Jerónimo en Belén, quien la envió a San Agustín, y éste la remitió al Monasterio de Cauliniana. Este lugar estaba situado en la Extremadura española a no más de 12 kilómetros de la ciudad ( hoy capital autónoma) de Mérida.

El desembarco de los árabes en la Península y su posterior ocupación tras la derrota de las tropas del rey visigodo don Rodrigón en los días 12 al 16 de Julio del 711 en las batallas de Guadalete, La Janda y Guadiveca, en las que como dice el romance:

" Las huestes de don Rodrigo, desmayaban y se huían cuando en la octava batalla sus enemigos vencían"

trajo como consecuencia, la huida de muchos de los vencidos, unos a los picachos de Covadonga, a refugiarse bajo la protección de otra Virgen Negra y desde allí iniciar la Reconquista peninsular, y otros al Atlántico.

Aunque lo más seguro es que el rey visigodo muriera en la encarnizada

contienda, existe una leyenda en la que se afirma que don Rodrigo buscó refugio en la actual Nazaret, acompañado del abad de Cauliniana, llamado Romano. Dicho abad se llevó con él la Virgen Negra.

Añade la leyenda que divisaron el Océano Atlántico el día de Todos los Santos,

pero no del 711, sino del año 713. Allí treparon a la cima de un monte donde hallaron una Cruz y una serie de tumbas ( tal vez ibéricas, por ser lugar propio para las tribus citadas). En este lugar el rey Rodrigo y el abad Romano se separaron para vivir asilados aunque cerca, al igual que lo hacían los eremitas, comunicándose tan sólo (como lo hacían las centinelas en las torres vigías) por medio de señales de humo.

Así permanecieron otros tres años, hasta la muerte del abad Romano el día 26 de

marzo del año 716. Rodrigo al no ver muestras de humo, como era habitual, buscó al abad al que dio sepultura, escondiendo a la vez a la Virgen Negra en unos canchales próximos y marchó de allí sin saberse la ruta que tomó.

Como es tradición, a la vez que es lógico suponer por ser lugar agreste, la

imagen de la Santísima Virgen fue descubierta por unos pastores el año 1.179. Algunos años después tuvo lugar un hecho digno de consideración, y es que el

día en que se celebra la Santa Cruz, 14 de septiembre de 1.182, según cuenta Ean BEGG, " Don Fuas Roupinho estaba dando caza a un ciervo blanco en medio de la niebla y desorientado por el demonio, estuvo a punto de despeñarse desde un risco. Rogó a la Virgen y se salvó".

Cuando poco después construyó una capilla en su honor, se hallaron reliquias,

entre ellas, de San Blas, (si observamos el relato vemos la repetición del hecho del cazador a punto de despeñarse y que pidiendo la intercesión de María sale indemne de la caída mortal; aparece el ciervo blanco, recordemos a Sertorio y su cierva blanca dedicada a Diana, y que le anunciaba los mandatos de la Diosa. El ciervo blanco es, por lo tanto, un principio del bien, y como aposición encontramos la niebla como falta de luz y principio del mal).

Don Fuas agradecido a la Santísima Virgen por haberle librado de una muerte

segura, mandó construir una capilla en su honor. En el lugar del emplazamiento de esta iglesia se hallaron- dice la tradición- reliquias, destacando entre ellas unas de San Blas,

patrono de las enfermedades de garganta. Y sobre todo, entre las rocas se encontró una estatua de la Virgen tallada por San José y más tarde pintada por San Lucas.

No podemos olvidas que San Lucas es llamado por San Pablo médico que-

ridísimo; en consecuencia, no debe extrañarnos que a San Lucas, como sanador, se le atribuya tanta participación en las imágenes que milagrosamente curan enfermedades.

Otra imagen portuguesa de Virgen negra es Nossa Senhora dos Remedios, o

Virgen de los Remedios. También Virgen sanadora y por tanto objeto de peregrinación de 1.750 a 1.760. Tiene un cáliz del tipo de los de Mitra.

En Oporto se conserva una Virgen Negra a la que se rinde culto bajo la

advocación de Nuestra Señora de Rocamadour. Ubicada, en principio, junto a la tumba de San Amátor, en las proximidades de la ciudad de Oporto.

En Moncorvo se debe conservar, aunque no hemos tenido ocasión de verlo, un

hermoso y bello tríptico de estilo gótico tardío en la parroquia, bajo la advocación de San Joaquín y Santa Ana (padres de la Virgen María) en el que aparece una Virgen Negra, y la bella escena de la presentación de Cristo en el templo de Jerusalén.

En el convento de la Orden Tercera de las Carmelitas de Lisboa, se encuentra

una Virgen Negra bajo la advocación de Nossa Senhora com Tíara, conocida bajo la advocación de "La Aparecida", y a la que se puede datar del siglo XVIII.

Es una imagen que está en posición erecta (de pie), y con el Niño Jesús en el

brazo izquierdo,y gran expresión en los rostros de ambas figuras. • Se conservan en el Museo Nacional de Artes Antíguas de Lisboa dos estatuas

de Vírgenes Negras, una del siglo XII y otra del XIII, catalogadas en dicho museo con los números 1.761 y 1.290, en bastante buen estado de conservación, no conociendo el que esto suscribe, el lugar originario donde estuvieron ubicadas estas imágenes, ni por tanto la región o zona donde tuvo lugar su culto y áreas de peregrinación, si las hubo.

2.

ANIMALES LEGENDARIOS. 2.1 TRADICIONES DE SERPIENTES, DRAGONES Y AGUAS:

LA TARASCA EN EXTREMADURA Y PORTUGAL. Las Serpientes y Dragones como Parte del Imaginario Occidental Es propio de los mitos indoeuropeos la creencia en un reino o país de las

serpientes y dragones, y no en vano Avieno denominó como Ophiussa a la península ibérica, y se habla también del pueblo de los Dragani. El profesor J.C.41 Bermejo

Barrera examina la articulación de este mito, cuyos avatares vemos en multitud de historias o cuentos de plagas.

Por ejemplo, el famoso cuento “El flautista de Hamelín” reproduce el mismo

patrón del mito, una invasión de serpientes que puede ser conducida por un caudillo y llevarlas fuera del país (sólo que aquí no es un congénere, sino alguien convertido en enemigo). Curiosamente, el ratón es otro animal ligado a lo ctónico -como el topo-, asociado a Apolo, y, por tanto, con capacidad mántica, adivinatoria, y varias leyendas del occidente peninsular hablan también de plagas de ratones. Bermejo llega a indicar que el ratón, al igual que el dios, es un animal mántico, y los dos odian la muerte, y se relacionan con la fecundidad. Apolo, por otra parte, se relaciona con la Luna, y ya veremos, a propósito de las Damas Blancas, la importancia del culto a la luna en toda la cuenca del Guadiana.

Pero, dejando aparte la mitología comparada, nuestro autor llega a la conclusión

de que este “país de serpientes” se aplicó al NW de la Península, del mismo modo que el Hades o el Tártaro se aplicó, en el pensamiento mítico griego, a las zonas más remotas o alejadas. Veamos este simple ejemplo de una leyenda de dragón, asociada al norte y oeste de la península:

EL MONSTRUO DE SANTO DOMINGO (ASTURIAS) Un dragón aterroriza a los frailes de Santo Domingo, raptándolos y

devorándolos uno a uno. El más joven de los Hermanos consigue acabar con él con un ingenioso plan: le da a comer un pan exquisito, relleno de alfileres. Éstos agujerean los intestinos del monstruo, que muere. El convento de frailes de Santo Domingo recuperará su paz y tranquilidad habituales.

Así pues, lo que hoy es el Occidente de la península, como país del Ocaso, fue

poblado de seres de naturaleza ofídica, como ciertos monstruos, gigantes y otros clichés míticos. De suerte que las representaciones mítico-religiosas de las serpientes, ratones y sus respectivas plagas deben insertarse en esta creencia mítica de filias y fobias de estos animales respecto a ciertos territorios, y, desde luego, el Occidente y sus territorios atlánticos y nordoccidentales son los paisajes de estos animales exóticos, donde lo etnográfico y lo mítico, como ahora, se enmadejan e interpenetran. Recordemos, como botón de muestra, que en la leyenda jacobea los discípulos se encuentran con un reptil que tenía aterrorizado a toda la comarca (Codex Calistinus, s. XII).

En todo caso, en numerosas leyendas se percibe una mezcla de arcaísmo y

modernidad, es decir, hay un espíritu de unificar, de sincretismo, al hacer confluir las figuras del ancestro y la del patrón cristianizado, en forma de advocación a Cristo, la Virgen o a un santo local. Es lo que pasa con la leyenda de El lagarto de Calzadilla de los Barros y el Cristo de la Agonía. Según ésta, un gran lagarto asolaba los rebaños, hasta que un día un pastor se enfrentó a él y, no teniendo nada más que su cayado, pidió al Cristo de la Agonía que convirtiera su cayado en una escopeta y el pan en munición. La victoria sobre tan pintoresco contrincante poetiza el dominio o rehabilitación de la comunidad sobre su entorno. Escopetas y lagartos, pastores y Cristos, todo en un mismo retablo poético.

Este mismo desdoblamiento se opera en casi todos los cuentos, pero separando ambas figuras en historias distintas; así, se relega el trickster al cuento maravilloso, del que no se pretende un afán de veracidad y se toma más como un divertimento, y, en cambio, la historia del Santo, el Cristo o la Virgen se presenta como una leyenda piadosa.

Veamos los siguientes casos: * Entrarás y te matarás * Leche de Burra * Juan de la Porra * Juanito el Oso * El Dragón * El Lagarto * La serpiente Boa Son todos cuentos recogidos por Marciano CURIEL MERCHÁN por pueblos

como Trujillo, Madroñera y otros pueblos de la provincia de Cáceres. Cogiendo cualquiera de ellos, nos damos cuenta de hasta qué punto tienen los mismos mimbres que las leyendas que estamos estudiando. Por ejemplo, el mozo protagonista del cuento El Lagarto exclama, tras ver un lagarto muy grande:

- Vaya unos lagartos que se crían por estas tierras... Y la mujer, que era la madre del lagarto que el mozo había visto, y que antes

había sido también un mozo como él... Por más que se diga que estamos ante un cuento de encantamiento, estas aseveraciones son tan rotundas que esclarecen la leyenda de Calzadilla de los Barros.

Algo similar ocurre con otros cuentos, recogidos no sólo en Cáceres -como son

mayoritariamente los de Curiel Merchán- sino de la provincia de Badajoz, en pueblos como Almendralejo o Zafra, por el insigne folklorista Sergio HERNÁNDEZ DE SOTO, y que tienen a su favor una gran antigüedad:

* La piedra de mármol * El Mágico Palermo * La Serpiente * Don Juan Jugador * Fernando

El cuento de El Mágico Palermo le fue contado por una tal Juana Ortiz, de Alange, y es en realidad una versión de Blancaflor, pero lo original es la prueba de evitamiento, cuando son perseguidos el héroe y Luisa por parte del Mágico Palermo, y adoptan la forma de: vuélvase el caballo una ermita, tú un ermitaño y yo la imagen...

Lo arcaico es que, tanto en el traslado como en una de las pruebas, se trata de

que los héroes se sacrifiquen ritualmente y vuelvan a resucitar, igual que algunos héroes creadores. Las versiones siguientes, Don Juan Jugador y Fernando, reproduce el mismo esquema, pero se le reprocha al padre que venga a interrumpir el oficio divino, como en la leyenda del cazador maldito.

En todos los casos, el padre de la heroína es el dueño del lugar, y es

caracterizado como un gigante, un genio o un personaje poderoso, que es hostil a los extraños; es curioso, también, que el papel de la hija sea el de interpretar y mediar en las pruebas impuestas por su padre. En síntesis, El cuento “Piedra de Mármol” tiene varios motivos que sin duda tienen que ver con lo que venimos comentando.

En primer lugar, aparece el intermediario que proporciona el retrato de La flor

de la Hermosura, sin conocerla; luego, ya en plena búsqueda, se encuentran con un gigante, y lo van venciendo gracias a que él oye voces dando las instrucciones. El gigante, desposeído de su flor, manda dos maldiciones muy propias de un genius loci, que los lobos la ataquen el día de su boda, y que, al tener el primer hijo, se convierta en piedra de mármol:

Mandó entonces preparar una sala para convertirla en tumba donde colocar a su

mujer; la mandó adornar con lo mejor que hubiera en palacio y colocó la estatua en el centro para recrearse en aquella hermosura muerta, ya que no la podía ver viva... Desde luego, la recurrencia del motivo del cuadro y de la estatua, y de su capacidad de embobar y fascinar a quienes los contemplaban, son un testimonio indirecto de la importancia del culto a ciertos iconos. Casi todos los relatos manejados reflejan, pues, una gran identidad en sus componentes básicos, como hierofanías o prodigios organizados en torno a un numen, un lugar y un intermediario, y una gran disparidad en cuanto a su investimiento o articulación en elementos concretos.

Publio HURTADO, en sus Supersticiones Extremeñas, da la siguiente reseña de

la leyenda del Drago: “Como en todo el mundo conocido, en nuestras provincias hubo, desde los más remotos tiempos, sitios que preocuparon pavorosamente al vulgo, por estar designados como guaridas o moradas ya de monstruos, ya de seres humanos condenados a secular o perpetua reclusión, por causas la mayoría de las veces ignoradas, y objetos predilectos de las consejas populares”.

La más antigua relación de esos hechos inverosímiles, o al menos la que por

razón del tiempo a que se refiere el suceso debe ocupar el primer lugar en el orden cronólogico, es la voracidad del Drago. A la mitad del camino que conduce desde Pozuelo a Santa Cruz de Paniagua, a unos doscientos metros a la izquierda de la vía y en el cerro de la Bardera hay un enorme peñasco de forma cónica, con un apéndice que figura el trozo de un puente, de un solo ojo, que mide tres metros aproximadamente de elevación por dos de anchura, y de cuya clave pende una enorme argolla de hierro. Subiendo un poco por las sinuosidades de la peña se ve una caverna medio oculta en las angulosidades de la pizarra, de regular profundidad, denominada El horno del Drago.

Este drago o dragón era un gigante monstruoso, que tenia la cabeza y brazos de

hombre y el resto del cuerpo de basilisco. Cuando sentía hambre, daba unos bramidos tan fuertes que se oían a dos leguas a la redonda y atemorizaban a los habitantes de la comarca, quienes, para aplacarlo, le llevaban una vaca o varios carneros que el monstruo mataba y colgaba de la argolla mencionada. Tal presente, que devoraba en crudo, no le duraba más que un día y al siguiente se repetían los bramidos y ofrenda.

Esta voracidad concluyó con la ganadería de la comarca, que entonces empezaba

a desarrollarse, y no habiendo reses que engullir, acometió y se zampó a los pobladores de la Alta Extremadura Cuando dio fin de ellos, bajó a la provincia de Badajoz e hizo lo propio. Luego despobló la Andalucía y, por fin, siempre buscando alimento, pasó al África de donde no volvió. ¡Ni vuelva!

Por su parte, José María DOMÍNGUEZ MORENO, en su artículo “Rituales,

mitos y leyendas populares extremeñas” (véase Bibl.), describe los elementos de la leyenda del Jabalí de Arroyo de la Luz, que desde luego es una representación zoomorfa del viejo cuento del dragón que causa estragos y es vencido por un caballero, uno de los arquetipos folklóricos más antiguos y extendidos. Mito soteriológico cuyo simbolismo se pierde en la noche de los tiempos, y del que el autor hace una interesante interpretación, citando a AUTRAN, por la cual los monstruos se asimilan a los señores del lugar, mientras el caballero heroizado representaría a los nuevos pobladores. Desde luego, este tipo de historias parecen ser, a pesar de su imaginería, cuentos explicativos del poblamiento de una región.

También describe un conjunto de leyendas explicativas en torno al cuco, y que él

refiere a la Siberia pacense, pero que en otras comarcas encontramos referidos al petirrojo y otros pájaros, siempre asociados a la Pasión de Cristo. Otras leyendas de Zafra, Ahígal y Galistero hacen del cuco un pájaro sabio, relacionándolo con el ciclo de primavera, como ya describiera en relación a otros motivos el profesor CARO BAROJA en su monografía La estación de amor.

Por último, da cuenta de un personaje singular propio de la Sierra de Santa

Bárbara, “El escornau”, mezcla de caballo, jabalí y toro, y que recuerda vagamente al unicornio clásico. Lo curioso de sus peripecias no es su forma accidental de morir -nunca pudo ser atrapado- sino que su cuerno estuvo mucho tiempo en una ermita a modo de reliquia, por pensar que tenía propiedades curativas, y hasta que desapareció a fuerza de ralladuras o porque la Iglesia lo quitó de la vista “contaminada” de los fieles. LA TARASCA

Según las tradiciones provenzales, la tarasca era un terrible monstruo que

asolaba los campos y devoraba a las gentes del país. Dice la leyenda que Santa Marta, hermana de María Magdalena, se encargó de liberar al pueblo de los ataques de tan temida fiera practicándole exorcismos y arrojándole al Ródano. Ello dio origen a una de las fiestas más populares de Provenza, que consistía en la celebración de dos procesiones anuales y que conmemoran la hazaña de la santa.

En Madrid41, y en otras localidades españolas, la tarasca era una máquina de

madera con forma de horrible serpiente que iba sobre ruedas y estaba conducida por

hombres que iban en su interior. Durante muchos años, se utilizó para abrir paso a la Custodia en la procesión del Corpus, recorriendo con ella las calles, lo que significa la huida del Mal ante la presencia del Bien y del Cuerpo de Cristo. Sobre ella cabalgaba una figura de mujer muy engalanada que, con su vestimenta y peinado, venía a regir los figurines de la moda de aquel año. Completando la procesión se sucedían gigantes, cabezudos y otras figurillas adicionales que representaban las más diversas simbologías. Con la desaparición de la fiesta del Corpus, la tradición de la tarasca y la parafernalia que conformaban sus procesiones en la cultura popular han caído en el más absoluto de los olvidos. EL MOLINO DE LA TARASCA EN BADAJOZ

El Badajoz pretérito era un conjunto amurallado de algo más de un kilómetro

cuadrado de extensión, defendido por varios fuertes y lunetas, y circundado casi en su totalidad por un foso que se alimentaba de las aguas procedentes del cercano río Rivillas. El río Guadiana y sus afluentes Rivillas y Calamón siempre jugaron un gran papel en la vida de la ciudad; por su carácter defensivo y porque, a lo largo de los años, y hasta bien entrado el presente siglo, Badajoz sufrió las irregularidades de sus cauces alterando muchas veces el curso normal de su actividad. Largas sequías e inundaciones42 importantes, junto a otras causas, promovieron la construcción, en las márgenes de los ríos, de pesqueras y molinos43 hoy en día casi desaparecidos. Se pretendía con ellos poder regular de alguna manera los niveles de agua de estos ríos a su paso por la ciudad. Todavía habría de llover mucho antes de que se terminase por controlar definitivamente las catástrofes que conllevaban las inundaciones por lluvias en los otoños e inviernos pacenses. Uno de estos molinos, llamado de la “Tarasca”, estaba situado en la orilla derecha del Rivillas, en las cercanías del antiguo fuerte de la Picuriña, hoy junto al puente de la carretera N-V Madrid-Lisboa, en su cruce con la N 435 o de Sevilla, y cuyo cuerpo todavía persiste al paso del tiempo y a las reformas urbanísticas que han tenido lugar en la zona. Este molino harinero de origen romano y de una sola piedra, constatado en un mapa44 del Badajoz de 1871, sólo tenía uso en invierno, cuando el río Rivillas, por las muchas aguas y crecientes, aumentaba su caudal hasta límites insospechados provocando, la mayoría de las veces, estragos entre los terrenos más próximos y el vecindario de la incipiente barriada extramuros de San Ro-que, y cuyos datos podemos corroborar en las crónicas periodísticas pacenses de los siglos XIX y XX. En este pequeño caserío rural, y según la tradición, se escondía un extraño animal con forma de serpiente llamado la “Tarasca”, el cual asolaba la comarca y devoraba a la población tras las noches de tormenta. LA ERMITA DE LOS SANTOS MÁRTIRES Y LA FUENTE DE LOS ALUNADOS

Gracias a sus artículos en el diario El Correo de Extremadura, Nicolás Díaz y Pérez45, cronista de Badajoz, nos ha dejado un gran legado al trasmitirnos directamente algunas tradiciones extremeñas. En ellas se nos ofrecen datos de incalculable valor a la hora de ubicarlas geográficamente. En uno de estos artículos nos describe la romería de Bótoa, tan arraigada en el pueblo pacense, y nos habla asimismo de otras ermitas de los alrededores de la ciudad de Badajoz: “San Vicente, Santa Engracia, San Roque, San Pedro de Alcántara, San Cristobal y la ermita de los Santos Mártires46, a orillas del Calamón, pasado el molino de la Tarasca”. Según los datos que nos ofrece Nicolás Díaz y Pérez sobre la mencionada ermita, a la cual se alude en la leyenda ‘La fuente de los

Alunados’, ésta se edificó en el año 1311 “a unos dos kilómetros de Badajoz, sobre el sitio denominado ‘Cerrillo de los Mártires’ junto al puente47 que está en el arroyo de Calamón, y no lejos de éste”. Los datos aportados por Díaz y Pérez y otros autores nos permiten situar la fuente de los Alunados48 en las márgenes del arroyo Calamón, cerca de la desaparecida ermita de los Santos Mártires, que era la iglesia parroquial de la llamada ‘Aldea de la Mañoca’49, y del conocido ‘Puente de las Brujas’, todavía hoy en servicio; todo ello enclavado en una zona bellísima50. Desgraciadamente tratamientos urbanísticos poco certeros al canalizar el arroyo Calamón y al desarrollar una barriada en sus alrededores hicieron desaparecer este testimonio del pasado de Badajoz. Por tanto, no existe en la actualidad ni la fuente, la cual fue de utilidad a los vecinos de las proximidades hasta hace no demasiados años, ni ese vergel del que se hace referencia. LA COMPRENSIÓN DE LA LEYENDA “LA FUENTE DE LOS ALUNADOS” DESDE EL ESTUDIO DE LOS TEMAS Y LA ANTROPOLOGÍA.

La temática central de la leyenda “La fuente de los Alunados” es la propia de todos los cuentos y leyendas extremeños sobre dragones y otros animales legendarios. Así, en la Alta Extremadura, entre Pozuelo y Santa Cruz de Paniagua, existe una cueva llamada “Horno del Drago” en la que moraba un monstruo antropomórfico que devoraba los ganados. También, en Calzadilla, hizo su aparición otro monstruo que engullía rebaños y pastores. Por su parte, la tarasca pacense aparece como el señor de un lugar concreto (genius loci), que en este caso es un viejo molino, y asola la región devorando a la población. Sin embargo, su trama es mucho más compleja ya que en ella se mezclan otras adiciones, como la anécdota de un enfermo que requiere los cuidados de un médico judío, la vuelta a Badajoz desde La Albuera por caminos peligroso, etc.

Toda leyenda presenta un amplio universo temático con el cual se identifica el

inconsciente colectivo, es decir, los complejos, obsesiones o conflictos de una comunidad determinada. Y esto sólo se logra a través de la representación poética del misterio, en sus diversos grados: lo maravilloso, lo sobrenatural, lo terrorífico... En la leyenda pacense éste se hace patente en diversos momentos; por ejemplo, la premonición de Pedro Durán en su sueño de la muerte del médico judío.

Por otra parte, Rudolf Otto explica que lo misterioso es una traducción de lo

santo o divino, lo que la mente humana no acierta a comprender, asuntos de otra realidad que en terreno religioso se describe con términos como miedo a lo sagrado; en las tradiciones extremeñas, el Mal está representado, muchas veces, por personificaciones mitoológicas como la tarasca. Este ser de aspecto monstruoso fue asociado al diablo y contrapuesto a la figura de Santa Marta.

En general, todo lo siniestro, lo misterioso y lo trágico abunda en exceso en la

leyenda, lo que lleva a una saturación y, por tanto, a la degeneración del misterio como morbo. Y morbo también produce lo que está entre la vida y la muerte, entre eros y tanatos. Es una mezcla de miedo y fascinación que está llamada a producir un gran interés en el ánimo del lector; en el camino a la Albuera, Cohen y el tío Durán se encuentran con varias señales premonitorias de muerte. También la propia muerte del médico hebreo se nos presenta como un aspecto interesante de la leyenda ya que hace aflorar nuestras preocupaciones sobre el fatum o destino y el concepto de justicia divina como justificación a lo primero. Su muerte está ligada a sus malos actos y a la profecía de Pedro Durán, pero también a una mano justiciera invisible que acaba con su maldad

y que no es otra cosa que el mecanismo que utiliza el pueblo para modelar a su gusto el final de la leyenda. LA COMPRENSIÓN DE LA LEYENDA “LA FUENTE DE LOS ALUNADOS” DESDE LA MORFOLOGÍA DE LA NARRACIÓN.

Al ser un texto abierto tanto a nivel de significante como de significado, la leyenda emplea detalles de localización, temporalización, etc, como elementos que acercan la narración al auditorio haciéndola así más creíble. Por ejemplo, se hace alusión a la ermita de los Mártires y al molino de la Tarasca. También se incluye alguna acuñación o frase literal que ha subsistido como forma fósil de una leyenda que nunca llegó a tomar cuerpo; es el caso de la aldaba mozárabe que compendia la leyenda de la derrota de Almanzor. Son elementos muy cercanos al pueblo; él mismo los ha creado. Pero, a la formación de la leyenda no sólo ha contribuido el vulgo sino que ésta puede estar influida por otros ámbitos no populares como el eclesial (por ejemplo, la figura del santero).

En la leyenda, el narrador no transmite un recitado literal creado por el pueblo

sino un esquema temático que le permite utilizar sus propias soluciones retóricas, transformándolo a su antojo. Por otra parte, la leyenda es un cruce entre lo oral, lo literal y no literal,lo maravilloso y lo realista, y ello obliga a complicados equilibrios. Desde luego, para dar coherencia y cohesión a las partes que componen la leyenda “La fuente de los Alunados” ha tenido que intervenir un recopilador culto que domine la escritura. LA COMPRENSIÓN DE LA LEYENDA “LA FUENTE DE LOS ALUNADOS” DESDE LA PERSPECTIVA HISTÓRICO - LITERARIA.

Casi todas las leyendas son de algún modo etiológicas, es decir, explican el origen de algún enclave geográfico determinado, de un nombre, pueblo, culto, etc. En el caso de la leyenda que estamos examinando, la explicación al origen del nombre de la fuente viene dada, según la tradición, por la costumbre de unos moros conversos de ahogar a cuantos judíos podían atrapar; y, también, la presencia de la tarasca en un molino explica el porqué al nombre del mismo.

Por otra parte, y como estudiara Van Gennep, la leyenda actúa normalmente con

los mecanismos de localización, individualización y temporalización en relación al asunto, episodios, personajes, etc: tiene un origen local ya que existe una fuerte ligazón con el pueblo del cual nace.

Así pues nos encontramos que la orientación a lo particular y el carácter

etiológico son los dos ejes que explican la mayor parte de las leyendas. Éstas, por tanto no se ofrecen como una historia fantástica sino como algo real, más o menos transformado por ciertos añadidos poéticos.

En cuanto al judío Isaac Cohen y los hermanos Lajdar, digamos que el médico

judío es un personaje folklorizado de gran repercusión en la literatura mundial: su imagen saliendo de la judería está impregnada de tintes románticos, casi folletinesca. Se le atribuyen asimismo toda suerte de artes truculentas y oscuras; una de ellas es la medicina51, que siempre ha sido una actividad asociada al misterio y desempeñada por

extranjeros o personas de diferente religión. Por su asociación a lo misterioso, lo oscuro, el médico judío tampoco se libró, ni en la realidad ni en la ficción, de la acusación de ser un gran envenenador52. Su profesión es mirada con recelo y es también motivo de sátiras pero se recurre a ella con gran fe y esperanza. Los médicos hebreos siempre comerciaron con productos caros y exóticos y debieron aprovecharse, sin duda, de esa fe antigua en las medicinas caras que profesaba el vulgo. La tía Ánima accede, a pesar de su extrema pobreza, a pagar la cantidad que el médico exige por las “plantas especiales” que habrán de curar a su nieto.

En general, aquí el médico judío sufre el odio histórico53 que siempre ha

caracterizado a su raza y que tantas veces se ha dejado patente en la literatura universal. Lo morisco también ha sido objeto de leyenda en la tradición literaria. El “moro”

es, en la conciencia popular, un ser histórico - legendario del que se dijo que había tenido relaciones con el infierno y lo oculto y que existían lugares encantados con los que tenía alguna relación: pozos, cuevas, fuentes... En la leyenda pacense, los hermanos Lajdar son unos moros conversos54 que inspiran poca confianza por ser lunáticos; es decir, transtornados mentales en las noches de luna. Por otra parte, la simbología de la luna en la tradición legendaria es larga y representa lo oculto, lo misterioso. Y misteriosos eran también los hermanos Lajdar, que en un ataque de “locura” mataban a los judíos que podían en una fuente cercana a la ciudad de Badajoz.

Parece que la simbología55 de la luna y la locura que ésta produce en los

hermanos se torna como excusa para crímenes de clara finalidad antisemita, si bien tampoco hay que descartar la influencia de antiguos cultos y rituales lunares, como los que examinamos a propósito de las “Damas Blancas”. A este último respecto, cabe resaltar el momento de gran complejidad por el que, seguramente, hubo de pasar la Península Ibérica ante la presencia de diferentes religiones y razas conviviendo al mismo tiempo. LA COMPRENSIÓN DE LA LEYENDA “LA FUENTE DE LOS ALUNADOS” DESDE LA PSICOLOGÍA

Para Bruno Bettelheim, el célebre psicólogo infantil, los miedos, pulsiones y obsesiones de una persona cobran forma en las leyendas y los cuentos. Estos sirven para poner orden en el caos afectivo y cognitivo en el que están sumidos los niños de corta edad.

Hay dos componentes importantes en la leyenda “La fuente de los Alunados”

que están presentes en la mente infantil y colectiva en general; lo siniestro, que se ha materializado bajo la forma de trickster o héroe cultural, es decir, un ser de corporeidad indeterminada, indefinida, que está exigiendo, de algún modo, su reconocimiento, su pacto con la comunidad; y la exaltación del deseo destructor de la avaricia en la persona del judío Cohen y el rechazo social a moriscos y judaizantes por parte de la imaginación popular. LA LEYENDA DE CHAVES ( PORTUGAL)

Don Leonardo Hernández Tolosa, cronista local de Badajoz en el siglo XVIII,

nos presenta un documento único, traducido del portugués, sobre la presencia de un

extraño animal, que causaba gran temor entre los vecinos de la villa de Chaves (Portugal) y cuyas noticias llegaban hasta la ciudad de Badajoz a través de la Corte de Lisboa: “(...) Bien notorio era a esta ciudad, por noticias de la Corte de Lisboa, los formidables y horrorosos estragos que en las cercanías de la villa de Chaves, Reino de Portugal, multiplicaba aquel aparecido monstruo, figura del que aquí está colocado, lamentando sus moradores que muchas veces encontraban fragmentos de los despojos de su ferocidad (...)”.

No parece, pues, que Portugal esté tampoco exento de este tipo de leyendas

sobre fieros e inusuales monstruos que, sin salirse de la tónica general de otros muchos, provocaban el pánico entre la población en épocas pasadas; el monstruo aparece como el guardian de un enclave específico: los alrededores de la villa de Chaves, al norte del país vecino, y como un ser de gran parecido físico con la tarasca de la leyenda de Badajoz.

Esto no puede extrañar porque suelen ser los motivos obligados de este tipo de

leyendas sobre dragones y tarascas. Lo que verdaderamente enriquece el relato son las variantes que presenta éste y, en este caso, la leyenda portuguesa no se presenta tan cargada de tintes románticos como sucede en “La fuente de los Alunados”, al más puro estilo becqueriano ni es mucho menos tan compleja. Tampoco presenta este monstruo un oponente divino, tan normal en este tipo de leyendas, que acabe con su vida ni se alude indirectamente a alguno. En este caso son los propios seres humanos, quienes se encargan de derrotar a la fiera con un sencillo ardid, dándole al resultado final un cierto toque mundano. No es, en suma, la tarasca de la leyenda pacense la única de la que se hace eco la ciudad de Badajoz sino también ésta portuguesa. EL DRAGÓN COMO SÍMBOLO DEL IMAGINARIO POPULAR

Hemos visto ya que el lagarto no deja de ser un antepasado mítico que reclama sus derechos, y un custodio o guardián de las riquezas de la tierra. Su representación monstruosa es la Tarasca que sale de las riberas tras las tormentas para llevarse sus víctimas. Lo hemos visto en la leyenda pacense de “La fuente de los alunados”.

Nos falta aquí, a diferencia de la leyenda de Calzadilla de los Barros, a su oponente, en forma de Santo, Cristo o héroe civilizador que derrota al monstruo, aunque sí está aludido de forma explícita: Santa Marta, que es además, por antonomasia, la oponente de la Tarasca.

En resumidas cuentas, tenemos cuentos, mitos o leyendas intercambiables, como

las que se cuentan acerca de San Jorge, Santa Margarita o nuestra Santa Marta en sus luchas contra el dragón, equivalentes además a narraciones más primitivas de combates con serpientes, lagartos o tarascas que estragan los rebaños, como en la historia de Calzadilla de los Barros o en la que nos ocupa de la Tarasca y Santa Marta, en los alrededores del mismo Badajoz. Según esta interpretación, la Tarasca sería en realidad el antepasado cultural, el trickster de forma animal o monstruosa que de algún modo está exigiendo su reconocimiento, su pacto con la comunidad, y cuya representación y memoria se oscurece hasta el punto de invertir su sentido protector y convertirlo en una simple alimaña a extinguir, de modo que la adoración/temor se convierte en simple odio. Es aquí cuando se produce la mezcla con las creencias cristianas y el numen

nuevo del lugar, el Cristo de la Agonía, viene en ayuda del pastor para destruir a la fiera.

Más en concreto, las serpientes, lagartos y otros reptiles aparecen

invariablemente como espíritus tutelares de grutas, montañas, cuevas y otros enclaves donde hay tesoros u objetos mágicos, y están relacionados estrechamente con el agua y la luna, como se ve en el propio nombre de Fuente de los Alunados. Además no se olvide que, cerca de ella, existió un Molino, el Molino de la Tarasca -todavía en los planos de Badajoz en el s.XIX- y la desaparecida Ermita de los Santos Mártires). La contextualización, la mezcla de lo mágico y lo histórico la tenemos no sólo aquí, con la historia del médico Cohen, el viejo a la Albuera, etc; es común en cuentos-leyendas como Hierro, plomo y acero, de HERNÁNDEZ DE SOTO (Alange), donde son los perros quienes matan a la serpiente y ayudan a conseguir los objetos mágicos.

También lo histórico y lo legendario se aúnan en la tradición del hombre lobo,

ya se trate de animal mítico,o de hombre animalizado, el lobishome extremeño que ha investigado el profesor J.M. DOMÍNGUEZ MORENO. A partir de una información de un artículo de la revista La Semana Ilustrada, de 1906, da cuenta de una especie de hombre que vive entre lobos. Con todo, emparenta esta leyenda con el eco que tuvo la noticia de licántropos gallegos, y atribuye el hecho a una vieja creencia metamórfica de la zona galaico-portuguesa, que se prolongaría hasta el suroeste. Lógicamente, es la geografía cacereña de Las Hurdes, Villuercas y Sierra de Gata donde, por la tradición ganadera y la presencia del lobo, esta creencia se puede documentar (v.gr. en Ahigal relatan cómo un cazador terminó con un lobo que masacraba los rebaños, y le cortó una pata como trofeo; al enseñarla descubrió una mano de un hombre y, al cabo, descubrió que se trataba de su hermano pequeño que había desaparecido, y que estaba malhadado por nacer el séptimo de entre los varones de su familia).

2.2 UN MITO LUSITANO: LOS CABALLOS, LOS VIENTOS Y LA SERRANA DE LA VERA. Los intercambios dentro de una comunidad, el juego dialógico que está en la

base de las leyendas, sirve en última instancia para definir y afirmar una identidad, como hicieron los vecinos de Garganta la Olla al hacer de sus rincones el teatro de operaciones de la Serrana. Sobre la base del misterio de una memoria sin duda ancestral, de un ser salvaje con rasgos físicos, conductuales y de habitat fáciles de fabular, la comunidad ha ido creando imágenes interculturales, donde el honor, la honra, la vergüenza y la venganza tomaran sus prerrogativas, es decir, ha proyectado el mito cultural sobre sucesivos casos particulares, de ahí la posibilidad cierta, defendida por AZEDO y tantos otros, de que hubiera habido una “serrana de carne y hueso”.

Como los aztecas con los dioses blancos venidos del mar, los veratos han

reconocido en ciertos casos o memoratas históricas lo que una tradición ancestral les venía afirmando, con la misma naturalidad con que Cristo o la Virgen se ha aparecido en épocas bien históricas a gentes identificadas y que han dado testimonio inequívoco del milagro.

Nada, pues, que alegar a que la Serrana se construya sobre el misterio de las piedras y las cuevas, sobre el eco del tiempo, y que se reconozca a sí misma en avatares y ondas que parecen, como la Laguna Negra del romance machadiano de Alvargonzález, “repetir siempre la misma canción”. Esto es lo que se desprende, al menos, de los estudios de eruditos como J.M. DOMÍNGUEZ MORENO o del artículo del profesor J. BERMEJO, ‘Los caballos y los vientos: un mito lusitano antiguo”, que hemos parafraseado.

La Hipótesis más Probable: un Mito Lusitano Como hemos visto antes (p. 158) en el texto de R. Graves, la Diosa es una mujer

bella y esbelta con nariz ganchuda, rostro cadavérico, labios rojos como bayas de fresno, ojos pasmosamente azules y larga cabellera rubia; se transforma súbitamente en cerda, yegua, perra, zorra, burra, comadreja, serpiente, lechuza, loba, tigresa, sirena o bruja repugnante. Sus nombres y títulos son innumerables. En los relatos de fantasmas aparece con frecuencia con el nombre de «La Dama Blanca», y en las antiguas religiones, desde las Islas Británicas hasta el Cáucaso, como la «Diosa Blanca».

Visión en Sincronía Se puede estudiar el complejo cultural actual: la tradición de la Serrana como

una tradición bifronte, que articula historias de la Naturaleza, mitológica, ancestrales, e historias de la cultura, de honra, en un contexto histórico reciente, de Carlos V acaso. Lo importante es que forma un todo complejo y funcional:

Visión en Diacronía Por las leyes que definiera VAN GENNEP de la individualización/

desinvidualización, localización/ deslocalización, temporalización / destemporalización, es posible que un elemento A’ sea interpretado en una línea o en otra. Por ejemplo, la cabaña, el asalto, el diálogo-engaño, la huida...se pueden conservar en un tono puramente folklórico, o se puede contextualizar al máximo. Es decir, se amalgaman dos historias distintas: el encuentro con la ogresa y la vengadora de su honra, igual que El Burlador de Sevilla tenemos aglutinadas dos tradiciones también folklóricas: el convidado de piedra (encuentro con la muerte) + el burlador de mujeres. Aquí es un esquema similar, pero con estas asimilaciones y cambios: encuentro con la muerte + seductora de hombres, ambos polos asimilados. En ambos casos, el peligro es conjurado imponiéndose un criterio moral.

En cierto modo, la Serrana de la Vera, o numen de las montañas, está

reproduciendo el prototipo de las ánimas en procesión que raptan a quienes encuentran a su paso (Santa Compaña). Adquieren, pues, un carácter maléfico, que se identifica con la mujer que infringe las normas matando a hombres por venganzas y que es ahorcada como castigo.

Lo que pasa es que algunos de estos elementos son más susceptibles de ser

fabulados conforme a un patrón general (v.gr. la mujer matadora de hombres) y otros más a un carácter local (los motivos etiológicos -tirar la barra, el salto de la serrana...- ). Existen además las transformaciones propias del cuento popular (la conducta de la

heroína como fruto de una deshonra, la persecución de la heroína por la autoridad...). En conjunto se produce algo que no es ni A ni A’ sino que participa de los dos.

La Génesis y Difusión de las Tradiciones La polémica sobre el origen de la Serrana de la Vera ilustra las dificultades de

localizar un punto concreto y único de origen, que debemos en todo caso situar en un cotinuum, en la cadena de la tradición.

Lo mismo pasa con los agentes y difusión de la tradición: THOMPSON recalca

el papel de personajes singulares, como los arrieros, o en el caso de Extremadura, los pastores que hacen la trashumancia, etc. Igualmente, en la creación y modificación hay que subrayar el papel de los recopiladores y sus aportaciones individualizadoras a la tradición.

Paradoja que ya explica Caro Baroja: las versiones de la tradición oral actual

pueden ser más fieles que las de romances u obras teatrales de hace varios siglos. D. Ramón MENÉNDEZ-PIDAL interpretó nuestra tradición como una derivación final de las serranillas, contaminada por las historias de bandoleros, todo lo cual no explica la singularidad de la Serrana de la Vera.

En el punto anterior hablábamos de los “sueños” de los habitantes de la Vera y

decíamos que no han sido, históricamente, muy distintos al de otros pueblos en similares condiciones de vida. también argüíamos que no necesariamente hay que hablar de un único referente histórico, que cabe pensar que distintas mujeres y seres imaginarios se han identificado, en el tiempo, con la Serrana. Es algo que captan bien las novelas pulp norteamericanas -auténticos remakes de mitos-, por ejemplo, la del “hombre enmascarado”, que se perpetúa porque diversos descendientes adoptan el vestuario y los “modales” del “ideal” hombre enmascarado. Se congenian así las dos posturas, hay referentes concretos, y, a la vez, la supervivencia de un mito solapado con la realidad, torciéndola, acomodándola a sus necesidades.

Desde luego, la mujer que toma la iniciativa para vengarse de su deshonra es un

tema de difícil encaje en la mentalidad del Siglo de Oro, y sólo la raíz folklórica puede asegurar la pervivencia de su historia, y, a la vez, la necesidad de acomodarla.

Veamos algunos de los elementos de este proceso. Es indudable, y así lo hemos

venido comentando, que desde testimonios inmemoriales se recoge que “ay una cueva, según tradicción, que una bestia medio muger de el medio cuerpo arriba y del medio cuerpo abajo, de bestia igual, habitaba en el verano, de tanta fortaleza, que tiraba a la Barra con una piedra que pesa más de 100 arrobas y ella misma se precipitó para no ser cogida; está la cueva a poniente, distante de el pueblo 3 quartos de legua y para el yvierno tenía otra cueva para habitar, llamado el puerto de la Serrana”, que es lo que contesta el alcalde de Piornal, Pedro Vicente Thegeda, al Interrogatorio de Tomás López56.

La figura de la Serrana está a volapié entre la bestialidad y la humanización,

entre la naturaleza y la cultura, y se le pueden aplicar, pues, todas las mediaciones que describe Claude LÉVI-STRAUSS57. Si se reduce el mito a sus proposiciones extremas, tendríamos esta formulación:

HEMBRA < > MACHO ARRIBA (MONTE, CIMA) < > ABAJO (VALLE) SUBTERRÁNEO (CUEVA) < > EPITERRÁNEO ANIMAL < > HOMBRE MOVIMIENTO < > INMOVILIDAD DEPREDADOR < > PRESA Las oposiciones iniciales arriba/abajo, cima/valle, son verticales, y tienen un

sentido cosmológico, por su forma, pero a la vez geográfico, por su contenido, que se integran plenamente a la luz de la oposición siguiente entre lo subterráneo y lo de la superficie, es decir, la Serrana habita en el interior de una cueva localizada, mientras que los pastores se mueven por las veredas y lugares de pasto.

El fracaso de la Serrana tiene una tripe dimensión: cosmológica, geográfica y

lógica. Es decir, de la montaña sobre el valle, de la hembra sobre el macho, y, de forma más socializada, del papel depredador de la mujer sobre el papel depredador del hombre. El Engaño y la Huida son las mediaciones que transforman estas oposiciones: así, es la Serrana quien se duerme al toque de la música del pastor (Inmovilidad), es ella la soprendida, burlada o evitada por el ingenio del pastor (es decir, de Depredadora pasa a ser Presa).

El combate o agón verbal sobre las llamadas de la Serrana para que vuelva el

pastor no es más que un simulacro del combate transformado, en que la Serrana lleva ya las de perder. Sin duda, la evolución de la Serrana de ser un genius loci a una salteadora de caminantes explica la inversión de estas oposiciones, y da sentido a la novelización del mito que ya hemos descrito.

En el caso de la Serrana de la Vera hay un cierto consenso, desde CARO

BAROJA a J. M. DOMíNGUEZ MORENO, que es una representación de un numen de las montañas y las cuevas, tal vez un genius loci o una diosa prerromana, si seguimos las teorías de éste. En todo caso, no podemos -como venimos diciendo- mantener la teoría de las supervivencias sin actualizar el sentido que este arquetipo ha podido ir teniendo, a través de sus diversas variaciones y matices. Por ejemplo, esa especie de indeterminación orgánica y etopéyica a que antes aludíamos, y que permite retratarla con ese continuum que va de lo femenino a lo monstruoso, o de rasgos puramente agonales -su fuerza y arrojo en la competencia con hombres- a lo puramente criminal -su caracterización al uso de los bandoleros y salteadores de caminos-.

Tal vez sea éste uno de los casos más claros en que se superponen varios estratos

de creencias y de historias concatenadas: la memoria neolítica, que evoca representaciones de lo telúrico, bajo muy distintos símbolos, pero con un sello común, la mezcla de la feminidad y la fuerza/fertilidad (v.gr. el dragón, la tarasca, el lagarto... todos simbolos lunares, relacionados con las aguas, los montes, las cuevas...y que luchan contra símbolos solares; no en balde el oponente del lagarto de Calzadilla de los Barros es el Cristo de la Agonía, y no una de las advocaciones de la Virgen), la memoria histórica, que concierne a ciertos conflictos muy específicos de los siglos clásicos -como el tema de la honra-, y la memoria actual, que reelabora todo, con lo que llaman los semiólogos el bricolaje de los signos.

Veamos algunos flecos de estos ajustes. En las tradiciones extremeñas, las formas populares del Mal tienen que ver con representaciones ancestrales de la Naturaleza, incluyendo sus personificaciones más mitológicas: el dragón, el lagarto, la serpiente, la tarasca (cf. el Molino de la Tarasca, en Badajoz), el jabalí, la “mamarracha” de Montemolín citada por MENA, etc. La Serrana de la Vera tenía que asumir estos rasgos, pero sin demonizarlos del todo, relativizándolos y justificándolos en cierto modo a partir de una “venganza” por ofensa a su honor.

Por otro lado, no olvidemos otra de sus dimensiones esenciales: ya hemos visto,

a propósito de la Tarasca, que las serpientes, lagartos y otros reptiles aparecen invariablemente como espíritus tutelares de la Naturaleza (grutas, fuentes, etc), donde a menudo, se supone la existencia de tesoros u objetos mágicos. Desde este punto de vista, las víctimas no son más que el tributo que la naturaleza exige, dentro de la mitología del sacrificio, y que vemos en tantos cuentos y leyendas, como las del dragón que rapta princesas. Lo único que ha habido aquí es una inversión: lo raptado son hombres, pero conserva la misma función, el ser botín o tributo de un pacto tácito con un “señor del lugar”. Este pacto es lo que termina oscureciéndose y adoptando un carácter perverso, que confiere una naturaleza criminal a la Serrana, que la obliga a mantenerse alejada de la autoridad social, encarnada en la comunidad.

La paleoleyenda, pues, tiene que ver con muchas de estas representaciones de

antiguos cultos paganos, de aspecto monstruoso o de rasgos exagerados, y que luego fueron asimiladas al diablo, y contrapuestas a las imágenes de santos, patronos y de otras entidades sagradas del cristianismo. Por cierto, con estas formas primitivas se hallan relacionados, de algún modo, el Jarramplás de Piornal, el Taraballo de Navaconcejo, las Carantoñas de San Sebastián, etc. Como en el cuarto prohibido de Barba Azul, la visión de las cabezas de los anteriores secuestrados produce espanto en el pastorcillo, y justifica o socializa el miedo, el miedo ritual, y la manera de combatirlo.

Bien, pues respecto a este enigma del numen que irrumpe en el camino de

alguien, en un lugar sin duda sagrado, extramuros del pueblo, y respecto a este comportamiento “brujeril”, que recuerda a la conducta de Circe con Odiseo, se articula o se superpone, como una pegatina, una neoleyenda, que lo que hace es “vestir” al mito con un ropaje nuevo y reconocible. Para ello, opera de una forma muy concreta: cierra el significante, articulando unas versiones donde lo mitológico es casi un implante, un postizo en una historia bien construido y “razonable”, y cierra, de forma concomitante, el significado, transformándola en una historia de honra y venganza, es decir, en un lance, al fin y al cabo, de capa y espada, con burlador y dama, que, por su fondo mitológico, no puede quedar impasible. Como tampoco puede permanecer sin honra en su mismo “nicho social”, la salida es muy plástica, la de “echarse al monte” y vengar la afrenta en todo el género masculino.

Sin duda, la novelización de una paleoleyenda en origen simple -la aparición y la

prueba de fuerza a que somete un numen al que se aventura por trasierras- es la prueba de su cambio de función, de su remodelación coherente, que le permite “continuar cambiando”, mudar de piel.

Dichas transformaciones no sólo consisten en que hay “movilidad intertextual”,

es decir, de una conseja en prosa se pase a una copla o romance, sino que hay también

una “movilidad interdiscursiva”, es decir, de un mensaje verbal se pasa a su recreación dramática o plástica, como hacián los buhoneros o “ciegos” al apoyar sus romances de cordel con aleluyas o carteles. Donde se ven bien todos estos pasos e interacciones en las leyendas marianas, que, estructuralmente, no están lejos de estas historias. Véase como muestra este grabado donde la leyenda está narrada a un doble nivel, verbal e icónico:

Es decir, los planos o estratos de tradición que tenemos que descubrir son: 1- Sucedidos o memoratas: mensaje no literal, fungible, dentro de la oralidad. Su

agente es en principio cualquier persona que participe del testimonio tradicional. 2- Fabulatas, es decir, mensaje literalizado, que busca ya acuñarse mediante dos

formas pautadas, todavía dentro de la oralidad: - el verso: romancero (textos cuajados) - la conseja (textos libres) Su agente es el narrador tradicional. Su patrón crea ya una forma arcaica, es decir, una paleoleyenda, en todo caso,

muy cercana al cuento popular. 3- Literaturización, es decir, influencia de lo escrito, destinado a perdurar

mediante una forma escrita. Su agente es un recopilador, a menudo ajeno a la comunidad; si es un narrador tradicional, lo es pero con una conciencia muy acusada de estilo, o bien pertenece a estratos más “letrados” (clérigo, cronista, etc). En algunos casos, es un escritor consagrado. De cualquier modo, hay una voluntad estilística o literaria que complica el esquema anterior, lo hace más novelesco o rebuscado, interpola, mezcla, añade, omite o modifica motivos.

- Novelización del mito en leyendas nuevas. - Teatralización del mito en dramas y comedias. Cuando estudiamos las leyendas del Occidente peninsular como un todo, hemos

de plantearnos, inevitablemente, el problema de los orígenes. Muchas son las teorías sobre el origen de las formas narrativas, desde la escuela

mitológica a la indianista, pasando por el paradigma antropológico, la psicología o la escuela histórico-geográfica.

En principio, existe un material folklórico muy difundido, como es la creencia

en la muerte, los espíritus o los rituales de fertilidad.La psique y la cultura parecen haber confluido en multitud de motivos, como los objetos mágicos. Ahora bien, este universalismo es peligroso, puede resultar un espejismo, pues no se trata de registrar creencias o arquetipos, puestos unos en correlación con otros, sino algo más sintagmático, es decir, los lineamientos de motivos, y aquí sí que hay diferencias.

Esto explica que, haya o no un tronco en las imágenes que sustentan las leyendas, se singularicen ciertos perfiles hasta el punto de que se pueda hablar de ecotipos, de leyendas que identifican una comunidad, que la tipifican y separan del resto.

La decantación o sedimentación de leyendas, a partir del posible magma común

de creencias, mitos y recuerdos colectivos, se produce por los mecanismos que VAN GENNEP describiera de localización, individualización, etc.

En efecto, éste sostiene que una narración tradicional pudo haber sido mito,

leyenda o cuento, pero, eso sí, no todo esto al mismo tiempo, en la misma tribu y en el mismo momento de su evolución cultural.

En suma, un mismo esquema temático parece hallarse unas veces como mito,

otras como leyenda y otras como cuento, y, además, la narración misma forma en ciertos casos parte de un ritual. Esto nos lleva al problema de la pragmática o el uso que se asigna al texto legendario. Por tanto, hay ya dos indicadores claros de diferenciación: el orden sintagmático (la secuencia de motivos) y el uso pragmático del discurso legendario.

Nuestro autor propone que la localización, la individualización y la utilidad

inmediata son los mecanismos básicos en la configuración de las leyendas, y admite que éstas y los mitos deben ser anteriores a los cuentos, no localizados ni individualizados.

Así pues, podríamos partir de esta hipótesis de trabajo acerca de que existe un

material folklórico muy difundido, una especie de tronco común relativo a leyendas de creencias sobre magia, encantamientos, tesoros, duendes, hadas... que se singulariza en unas formas muy específicas en cada área cultural, llamémosle ecotipos, leyendas locales o con cualquier otra terminología.

Dichos textos pueden ser explicables por diversos mecanismos. El principal es la

conjetura de poligénesis en el surgimiento y combinación de motivos; así, el culto a los muertos y la creencia en la resurrección o pervivencia del alma en el más allá crea, aquí y allá, formas de leyenda muy semejantes.

Al menos, son muy universales ciertos motivos bien conocidos por los

folkloristas. Lo que ya no es tan universal, ya lo hemos dicho, es su combinación en ciertos esquemas temáticos más o menos singulares de un área cultural, si bien su permeabilidad está asegurada por la independencia relativa de la leyenda (cf. VAN GENNEP) respecto a la raza, cultura o lengua, si la comparamos con el cuento maravilloso o burlesco.

Digamos que la leyenda, por trozos o en conjunto, es un molde o una acuñación

fácilmente exportable, en la medida en que, como decíamos, representa un discurso liminar y en construcción, apto para migrar y ser adaptado a nuevas circunstancias.

Otro mecanismo, defendido por AARNE y ANDERSEN, es la difusión de

leyendas a partir de un foco original, enriquecidas por nuevas redacciones que superpusieron nuevos centros o focos. El problema es que, como señala Von SYDOW58, no está claro si la difusión de una leyenda es por este sistema de ondas, o

más bien por vías discontinuas o bruscas, como las que suponen la versión escrita o recreación literaria de una leyenda, los viajeros, soldados y otros cauces que han supuesto unos saltos importantes.

Pensemos en lo que supuso la difusión en el s.XVIII en Francia de Las mil y una

noches por Galland. Finalmente, no debe desdeñarse la influencia de talentosos narradores en este tráfico de historias, de compiladores hábiles que recrean o importan historias a tenor de su cultura literaria, igual que los narradores medievales interpolaron motivos de la Biblia en historias que nada tenían que ver con ella.

El problema de fondo está en precisar los mecanismos de formación, difusión y

transformación de las leyendas, tema arduo y casi imposible de dilucidar, si lo que buscamos es el origen primero, el eslabón número uno, la Urform inaccesible.

A nuestro juicio, la leyenda es el tema donde mejor se concilian las teorías

tradicionalistas e individualistas que tanta controversia mantuvieran en el estudio de la Épica. Así, imaginar el origen de una leyenda al margen del pueblo y de los patrones folklóricos en que se codificaba la experiencia es absurdo; desterrar la intervención de autores o compiladores individuales que, ya sea en la difusión tradicional, culta o paratradicional, ponen orden en la historia, versionan, añaden elementos novelescos y actualizan detalles, también es absurdo.

El tema está, pues, en determinar cómo se produce esta dinámica. Al glosar las

opiniones del profesor H. VELASCO, ya vimos que a menudo la leyenda es un texto fragmentario, que articulan o complementan diversos interlocutores en una interacción conversacional, que tiene como fruto el consenso o disenso sobre el itinerario dado a ese magma o preforma de la leyenda.

Sin duda, los criterios de autoridad es ahí cuando intervienen, y la versión del

noble, el fraile o el pastor pueden suponer criterios alternativos de autenticidad según sea el asunto y la oportunidad, si bien en la audiencia de una leyenda hay siempre actitudes muy distintas, desde el sarcasmo o la broma, hasta la defensa apasionada de la opinión mantenida.

En general, en la dinámica de la leyenda hay una cierta continuidad con las

formas aledañas de la tradición, es lo que llamamos el carácter liminar de las fronteras, su permeabilidad hacia otros géneros del relato tradicional.Salvando las modalidades más antiguas, como las leyendas bíblicas de ancestros, en seguida la leyenda etiológica, heroica, etc toma derroteros que la conectan con el cuento, como toda la historia bíblica de José y sus hermanos.

Ya Andrew LANG59 retrotraía el origen del cuento popular a un cuento

originario, de procedencia salvaje, que se convertería en cuento popular campesino, y que se irradiaría hacia los mitos literarios antiguos, los cuentos maravillosos y las leyendas.

Para ello, LANG argumenta que existen relatos semejantes a nuestros actuales

cuentos ya en Egipto y Grecia (v.gr. Los dos hermanos), que no puede formularse un único origen indoeuropeo a la masa de cuentos europeos y que se da una constante ósmosis entre el medio cultural y los relatos tradicionales, hasta tal punto que es el

estudio de la organización social lo que mejor permite articular de forma clara cómo se integran en ese medio cuentos, leyendas y supersticiones.

En definitiva, éstas serían la supervivencia de un período primitivo de creencias

mágicas, anteriores a los grandes mitos. Como dice LANG, nada asegura que el lugar donde los relatos aparecen documentados por primera vez sea su preciso lugar natal, sino que hay que tener en cuenta otros mecanismos, como la aclimatación, la evolución independiente en diferentes centros, las diferentes formas de difusión, etc.

El que cuentos y leyendas similares existan en África, Samoa, América,

Finlandia, etc, áreas todas desvinculadas de la teoría indianista, obliga a relativizar el problema de los orígenes, a reconocer que la forma primera, la Urform tal vez sea un espejismo, y que importa más determinar los tipos regionales o ecotipos. Por ejemplo, el muerto agradecido es un tema universal que LANG relaciona con ciertas prácticas de derecho común y que Sven LILJEBLAD, discípulo del maestro Von SYDOW, estudió no ya en relación a un posible origen indoeuropeo sino en relación a un sustrato mediterráneo y contemporáneo de la cultura megalítica, siendo anterior en más de dos milenios a las grandes colecciones de la India.

Por ejemplo, estaba permitido al acreedor apropiarse del cuerpo del deudor

insolvente, y el folklorista HUET recuerda cómo en algunos casos un hombre no podía ser enterrado, hasta que sus deudas no hubieran sido pagadas. Lo que tipifica esta leyenda como gallega (v.gr. La calavera convidada) es la particular contextualización, su peculiar dirección pragmática y la combinación de motivos, ya que en este caso no se trata de una práctica legal sino de un caso de aparecido que entra en un contrato sui generis con el vivo, en un ámbito de creencias católicas, etc.

De modo que las formas que han sobrevivido serían aquéllas que cuentan la

historia con una mayor capacidad de adaptación, vigor pético y dramaticidad, y aquí nos volvemos a encontrar con el papel, nada pasivo, del narrador popular.

Complementariamente,la dilucidación de las modalidades de leyenda puede

arrojar luz en los procesos de formación y consolidación de las leyendas. Así, Von SYDOW establece una gradación que va desde las narraciones de casos o sucedidos personales, memoratas, hasta las elaboraciones más artísticas, que llama fabulatas, equivalentes al concepto en castellano de leyenda. Siendo casi imposible que el suceso sea contado por quien lo vivió o presenció, lo normal es que la historia empieza mentando a fuentes de primer, segundo o tercer nivel en la cadena de transmisión: me lo contó mi padre..., la gente dice, etc.

Poco a poco, la fuente se hace más indefinida, y la narración más artística;

estamos, pues, ante protoleyendas, que a veces aún no han pasado a la tradición ni tienen rasgos poéticos (el narrador no es consciente de su función creativa, su voluntad es hacer hincapié sobre un hecho real, a menudo conocido por sus oyentes, de ahí su parquedad en detalles).

Lo importante es que estas memoratas, de origen individual o circunstancial, se

nutren de elementos sociales y tienden a ser codificadas y a acercarse a la tradición colectiva. Estaríamos, pues, ante el otro mecanismo enunciado por VAN GENNEP:

desindividualización. Como dice Isabel QUIÑÓNEZ60, una memorata puede devenir leyenda.

Todo ello nos lleva a la convicción de lo que llamamos leyenda surge de un

amplio proceso de decantación y sedimentación, donde intervienen fuerzas contrapuestas, pues unas veces se individualizan arquetipos folklórica y otras se desindividualizan lo que parecen ser testimonios personales.

En cuanto al segundo tema, la validez de la teoría del ecotipo se podrá acreditar

cuando se pruebe que desarrollos especiales de patrones de leyendas coinciden geográficamente con gran consistencia, por ejemplo, en el Occidente peninsular, de modo que tales formas no deben ser entendidas sin más como subtipos locales de un Tipo general tal como viene establecido en los Índices de AARNE-THOMPSON.

Por otra parte, las leyendas están a mitad de camino entre el cuento o Märchen y

los cuentos burlescos uniepisódicos, entre el cuento simple y el cuento complejo, el cuento pautado y la novela realista y de composición enredada, con episodios inesperados. Su narración no puede ser la misma que la del chiste, pues un relato uniepisódico cabe dentro de una conversación; la leyenda ha de ser engastada en un modo más ritual de narrar.

Sea como fuere, la teoría de la supervivencia requiere importantes matizaciones,

porque, de lo contrario, se cae en la tentación de, igual que los mitólogos solaristas, andar buscando siempre trazas y vestigios que asombrarían hasta a los propios contertulios que se cuentan y conocen la leyenda a la perfección; aparte de lecturas crípticas, la leyenda tiene una finalidad más patente y reconocible.

Cuando hablamos de la leyenda como plasmación de un lenguaje poético que

remite a imágenes interculturales, es lógico que nos situemos en la perspectiva del survival, de la supervivencia de mitos que hablan de otra manera, pero con acento reconocible. Y, citando a Enrico MONTANARI61, el énfasis hay que colocarlo no en este concepto sino en el más profundo de remodelación coherente (risplasmazione coerente en el original).

Esto quiere decir que el folklore no sólo expresa valores universales sino

también verdades particulares. Por ejemplo, las advocaciones marianas tienen mucho que ver con las necesidades de protección que tenían las comunidades rurales. Como indica S. SHARBOUGH62, la Virgen del Niño venía a simbolizar la fertilidad y la protección materna que necesitaban aquéllas. Por otro lado, en las áreas repobladas a raíz de la Reconquista se produce un vacío de auxiliadores divinos, ya que no cabe hablar, en la mayoría de dichas poblaciones, de santos o mártires locales.De tal modo que los valores viejos de la divinidad femenina y asociada a la tierra se solapan con la iconología propia de la Virgen.

Lo que ocurre es que, como describe el profesor Honorio VELASCO, es la

comunidad receptora la que socializa y adapta estos símbolos, imágenes y leyendas a unos fines específicos, como la de remediar epidemias, plagas, sequías... Sin embargo, hay como un pacto con el pasado, el descubrimiento y levantamiento de la ermita es siempe a iniciativa de la imagen, que incluso contradice los deseos de los lugareños (v.gr. Virgen del Hinojal, en Salamanca).

Por eso es muy operativo este concepto de remodelación coherente: se respetan

ciertos centros, enclaves o motivos de carácter intercultural, que se pierden en los siglos anteriores, y se adaptan no obstante a nuevas necesidades.

En esta dirección, subraya MONTANARI, la crítica más fuerte a FRAZER fue

que se preocupaba de reducir todos los casos, documentados en áreas y situaciones históricas bien diversas, a un único denominador común, a un patrón universalizado, por ejemplo, el survival del dios sacrificado.

En cambio, BRELICH procede justamente en sentido contrario, intentando

individualizar las modalidades de cada lugar relacionadas con un patrón más o menos común. Para ello, distingue diversos estratos en la religiosidad popular:

* Masa iletrada, de propensión politeísta y animista, le corresponde una

religiosidad popular, que parte de un tendencia muy antigua animística o predeística (cf. TYLOR), orientada hacia el prodigio y la imagen plástica e irracional del numen.

* Clero y sacerdocio, que imponen una comovisión religiosa conforme a una

liturgia y una ortodoxia. * Élites sociales y culturales, que orientan la creencia hacia sus propios valores y

su moral. Para BRELICH la cultura de las masas no está separada de la de las élites en el

ámbito de una misma sociedad. De modo que, respecto a las supervivencias o herencias míticas, las masas pueden apropiarse de ellas pasivamente, o bien reelaborarlas de forma activa, bien en concomitancia o incluso contra el sentido que tienen élites letradas sobre el asunto.

En tal caso, se dice que hay una reelaboración activa de los materiales

legendarios, de forma sustitutiva y no simplemente subsidiaria, en contraste con la orientación de las élites. BRELICH da como ejemplo de este proceso la formación de la religión griega, pues, según él, la cultura religiosa de la polis es creada por las masas populares que desde la época micénica se habían mantenido en un nivel primitivo de creencias, de ahí, el sello primitivo politeísta que conserva la religión griega y que no fue alterado por las élites culturales.

En resumen, la cultura de las masas se habría elaborado a partir de los restos de

la propia prehistoria primitiva in assenza di una qualsiasi direttiva autoritaria che potesse uniformarla e imporle scheme fissi.

Extrapolada a la situación de las leyendas marianas en el Occidente peninsular,

esta interpretación contradice la de que el culto a la Virgen surge a instancias del Papado, en gran medida para contrarrestar los cultos locales, pues la prosopografía mariana se va a llenar de adherencias míticas prehistóricas, adaptadas a cada caso, con una riqueza de matices increíble, desde la Virgen del Fuego a la del Agua, pasando por una representación de prácticamente todos los órdenes de la vida.

La masa impone una lectura en cierto modo politeísta del cristianismo (multiplicidad de advocaciones a Cristo, la Virgen, los santos...) porque es más plástica, comprensible de las figuras divinas y, dice MONTANARI, más dinámica.

La aplicación de la teoría de la reelaboración coherente supone una

preocupación por contextualizar el hecho religioso, frente al universalismo de FRAZER o la fenomenología de ELIADE. En nuestro caso, supone, por poner un ejemplo, comprender cómo bajo la advocación mariana de un pueblo leonés o extremeño puede persistir (survival) la impronta de una divinidad local femenina (acuática, cazadora -tipo Diana-, etc), pero que esa representación se mantiene con transformaciones diversas, incluyendo -tal como describiera PROPP- la inversión de su función: la señora de las fieras puede revestir ahora la forma de su exterminadora, en el caso de que la Virgen acaba con una plaga de langostas u otras pestilencias que atacan los frutos y las cosechas.

Este dinamismo tiene mucho que ver con la diferenciación que vamos a

propugnar entre paleoleyendas y neoleyendas (véase II, 1).El enfoque correcto no es buscar los rastros, herencias o restos fósiles de religiones antiguas en el seno del cristianismo del Occidente peninsular, ya que estos residuos, aisladamente considerados, poco ayudan a comprender el proceso de formación de la devoción.

Lo importante es ver cómo un grupo de elementos persisten cambiando, es decir

-parafraseando a MALINOWSKI- no sobrevive nada que no encuentre una función nueva.

Todo esto choca con la simple enumeración de arquetipos, pues debemos

compaginar las verdades universales con las verdades particulares que cuenta el folklore. En consecuencia, el punto de mira son las transformaciones o variaciones relevantes, que convierte en secundario lo que antes era fundamental.

Recordemos los principios que ya describiera el mismo PROPP: - La interpretación maravillosa de una parte del cuento es anterior a la

interpretación racional - La interpretación heroica es anterior a la interpretación humorística. - La forma aplicada lógicamente es anterior a la forma aplicada de forma

incoherente. - La forma internacional es anterior a la forma nacional. En cuanto a los motivos -la base del relato, lo que conecta la leyenda con sus

cimientos-, recordemos que PROPP63 enumera un amplio rosario de mecanismos de transformación de las historias tradicionales:

....reducción, ampliación, deformación, inversión, intensificación, de-

bilitamiento, sustitución interna, sustitución realista, sustitución confesional, sustitución por superstición, sustitución arcaica, sustitución literaria, de origen

desconocido, modificaciones, asimilación, asimilación confesional, por superstición, literaria y arcaica, especificación y generalización.

Realmente, algunos de estos mecanismos no son los de la leyenda, como el que

la forma internacional preceda a la nacional, pero muchos de ellos sí que explican el maridaje entre aquélla y el cuento.

En efecto, lo que PROPP llama sustitución o asimilación por superstición no es

más que un producto híbrido entre ambas modalidades, fruto de esa interacción tan profunda.

Así es como W. IRVING pudo titular a sus leyendas Cuentos de la Alhambra, o

como, según PROPP, toda forma derivada, adulterada, puede acercarse o contextualizarse más, es decir, tiene una posibilidad de reproducir en forma de cuento lo que es una leyenda, y viceversa, ya que aquí lo que hay son vasos comunicantes, y no simples préstamos.

La relación entre los planteamientos de PROPP y BRELICH está en que, para

éste, existe un sustrato social y cultural -especialmente campesinos- con una religiosidad sincrética, donde los elementos antiguos pueden comportarse de forma activa, dinámica y creativa, refundiéndose con la ortodoxia católica en un sistema de recreación coherente; masas populares que coexisten orgánicamente con el clero y las élites culturales, y ante las cuales la devoción actúa como un aglutinante que refuerza las diversas identidades grupales.

Este planteamiento se ve corroborado a poco que profundizamos en algunos

aspectos concomitantes, v.gr. el papel de las ermitas y santuarios. Sabemos que proliferan desde el s.XIII, y es bien conocido su período de apogeo

en los s.XVI y XVII. Normalmente, como ocurre en la ermita sevillana de Cuatrohabitan, de Bollullos de la Mitación, lo normal es que de una construcción árabe o fundación visigótica se hallan producido sucesivas readaptaciones64.

Que el trasiego de devociones es grande se observa en que se repiten muchas

advocaciones entre los patronos de las ermitas: San Gregorio (patrón de los ganaderos abogado defensor contra las epidemias y, en concreto, contra las plagas de langosta), los Mártires (San Fabián y San Sebastián, explicadas por ser estos santos abogados contra la peste), San Blas, San Lázaro, San Antón, San Benito, San Roque, santos que, casi todos ellos, están relacionados de uno u otro modo con el mundo campesino.

Como auxiliadores divinos especializados, el pueblo llano aporta limosnas y

otras prestaciones para la fundación y mantenimiento de ermitas, altares, capillas, oratorios, imágenes, misas, sermones.. a cambio de recibir su protección.

Las ermitas solían constar de uno o varios edificios anexos, y estaban al cuidado

de ermitaños y santeros, junto a capellanes, mayordomos de cofradías y otros benefactores. Además, el propio Concejo también solía contribuir en la atención a las ermitas, particularmente la del patrón o advocación más destacada.En la decoración y otros arreglos, no es raro que participen artistas populares, así como también en el caso de los exvotos.

Tenemos, pues, los distintos estratos religiosos definidos.Para el pueblo llano, la

lectura de la leyenda se decanta hacia el milagro, prodigio, martirio... en sí mismos; en contraste, las élites clericales y/o culturales, practican más una lectura alegórica y moral.

Así, son numerosos los testimonios de plagas y epidemias en el s.XVII y XVIII.

En Fuente del Maestre se produjo una plaga de pulgón que asoló los viñedos, y el Concejo se comprometió a guardar ayuno la víspera de San Ginés, y a solemnizar después dicha fecha con actos en la ermita, que se encontraba en mitad de los terrenos afectados.

Encontramos, pues, esta polaridad entre la recreación de la leyenda que pueda

hacer un campesino, de la que pueda hacer un clérigo o una persona letrada. En resumidas cuentas, se puede suscribir la tesis del profesor DOMÍNGUEZ

MORENO, que se puede resumir en estos puntos: “la Serrana de la Vera es un ser mitológico femenino que se presenta en forma de mujer de larga cabellera o en figura antropo-zoomorfa, con mitad de mujer y mitad de yegua. Está adscrita a un recinto sagrado circular de dos leguas de radio, partiendo desde la cueva, que es su habitáculo y el lugar donde fragua o por donde salen las tempestades que dirige contra los que no cumplieron para con ella. Fecundada por el viento, la Serrana de la Vera se convierte en madre y reina de otros seres o genios a su semejanza. Entre sus atributos principales destacan la capacidad para trasladarse a grandes distancias merced a un solo paso, así como la gran fuerza que le posibilita lanzar o mover enormes masas de piedras. La Serrana de la Vera, con las variantes que se dan en otros lugares distintos a Garganta la Olla, no es más que una personificación de la Tierra, como se desprende del dominio que ejerce sobre las fuerzas terrestres y de su identificación con los fenómenos supuestamente venidos del interior del planeta”.

3.

LEYENDAS DE CASTILLOS Y TORREONES.

Como ejemplo, vamos a poner el caso de Azuaga1. Existen diversas leyendas

del Castillo de Miramontes: (1) Una dice que el caudillo Viriato se encuentra enterrado en Azuaga; esto se basa en que antes se creía que nuestra población era la antigua ciudad del Arsa, y como sabemos de los autores clásicos, Viriato estuvo en esta ciudad. También se apoya en que en Azuaga existe una calle llamada Viriato; (2) Otra nos cuenta que las hijas del emperador Trajano, Matidia y Marciana, se encuentran enterradas en el castillo. Esto se dice porque existen dos inscripciones dedicadas a estas mujeres. (3) También en época romana se cuenta que los castilletes existentes en la sierra (torres de vigilancia de época romana) se comunicaban con señales de humo o fuego entre sí, para así comunicar el castillo de Miramontes con el de Bélmez. (4) Remontándonos a la época árabe, existen varias, por ejemplo, una dice que en la reconquista, en una de las batallas de los cristianos contra los moros, estando asediada la alcazaba y aprovechando la noche, los moros con su ingenio, soltaron una gran

cantidad de corderos, pero unos corderos muy especiales ya que le pusieron antorchas en los cuernos. Los cristianos creyendo que eran soldados moros se retiraron asustados. (5) Según parece, en la alcazaba vivía un rey moro que tenía dos hermosas hijas. Una se llamaba Azu, la otra Aga y de ahí proviene el actual nombre de la localidad. (6) Una leyenda muy conocida y extendida, nos dice como en el cerro del castillo, existe un tesoro enterrado que perteneció al famoso Rey BALTASAR. Es curioso, cuando en nuestras continuas prospecciones del terreno, la gente mayor y algunos no tanto, nos decían: ¿qué hacéis? ¿buscando el tesoro del rey Baltasar?” (7) Existe una que dice que desde el Castillo y hasta la piedra de la cruz, existe una galería, con una gran habitación, donde el rey se escondía o escapaba en caso de conflictos. (8) Otra galería al parecer existe desde la Parroquia de la Consolación y hasta el castillo. Si es verdad que en la citada parroquia existe una especie de pozo o galería, pero por el momento no tenemos idea qué es en realidad ni donde va. (9) En época árabe también se construyeron pasadizos, como por ejemplo uno que va desde la fuente del Atenor y se dirigía a la alcazaba; lo utilizaban para escapar. A lo largo de la historia son muchos los autores que han hablado de este lugar, historiadores, geógrafos... algo más que una leyenda.

En todo caso, vemos que estas Leyendas de Castillos, que ya estudiara Publio

HURTADO, se relacionan a menudo con elementos no sólo históricos o nobiliarios sino con encantamientos, magia, etc. Como en esta leyenda reseñada por Leite de Vasconcellos (II, p. 770):

O CASTELO DA FEIRA Conta-se que mandaram um preto com uma campainha explorar uma estrada

subterrànea, que todos receavam explorar, por causa das mouras encantadas. Durante muito tempo ouviu-se a campainha do preto: depois deixou de se ouvir, e o preto não voltou mais. Supõe-se que as mouras deram cabo dele. (Vid. a lenda «A Mina do Crucho»).

Na região do Douro, em lugar não especificado, hà «caminhos subterràneos do

Penedo do Meio-Dia, por onde os moiros levavam os cavalos a beber». Noutros pontos há a mesma crença, aplicada a castelos ou outros edifìcios antigos.

Un motivo especial es el ser más o menos fantasmal que mora en el castillo y

que, como ocurre con las medusas de los pozos de los pueblos, se reconvierte en una figura que asusta a los niños. Se trata de Juan Colorín, quien, según la tradición, era un Pastor al que un día los romanos le quitaron todo lo que tenía. Juan se hizo una porra para pegar a los romanos. Una noche mientras el jefe romano dormía, Juan entró en su tienda y le mató con su porra. Se cree que para no olvidarle le enterraron a él y a su porra en el castillo de Azuaga. Sobre Juan Colorín hay varias versiones algunas de ellas son contadas a los niños para meterles un poco de miedo, y no vayan al castillo.

(1) Erase una vez un hombre y su hijo que iban hacia el castillo y pasaron por

la cueva de Juan Colorín, el niño tiró una piedra y le dio en la cabeza a Juan Colorín, que salió con la porra y el candil. Juan Colorín salió corriendo detrás de el hombre y su hijo pero se le cayó la porra y no pudo alcanzarlos. Por eso los niños no pueden ir al castillo de noche.

(2) Según cuentan nuestros abuelos, había un hombre que se llamaba Don Juan Colorín que vivía en el castillo de Miramontes, y nunca salía cuando era de día. Un día Don Juan Colorín salió y los niños no se hicieron caso de sus padres y entonces Don Juan Colorín cogió a un niño y lo encerró en el calabozo y unos días después se lo comió.

(3) Juan Colorín, con la porra y el candil, era un hombre-ogro que asustaba a

los niños de Azuaga, que se quedaban jugando en la cuesta de Castillo hasta las tantas.Juan Colorín con la porra y el candil, no tenía piedad con las pobres criaturas que, inocentes, jugaban al truque con la candelosa. Juan Colorín,con la porra y el candil, no dejaba hueso sano a los niños que se entretenían cándidamente en las puertas de su casas, mientras sus madres los llamaban para cenar salmorejo y roscos blancos que se almacenaban en la taca de la cocina. Los niños de Azuaga temían a Juan Colorín con la porra y el candil. Pero una noche, los niños de Azuaga decidieron gastar una broma a Juan Colorín, con la porra y el candil, y cuando Juan Colorín con la porra y el candil, bajaba de la Benalta para asustar a los niños, los niños se pusieron de acuerdo para echarle una manta zamorana encima. Lo apalearon, le dieron la tunda del siglo, le quitaron la porra y el candil, y lo subieron a la Benalta. Y allí enterraron la porra y el candil que desde entonces permanecen enterradas bajo los eucaliptos del castillo. Y a Juan Colorín con la porra y el candil, lo despeñaron por la falda de la montaña del castillo y fue a parar a la piedra de la cruz, donde se puede oír todavía sus lamentos en las noches de Luna Menguante. Y Colorín, Colorado, esta leyenda se ha acabado.

Con esta misma finalidad de advertir y asustar a los niños, se cuenta la

LEYENDA DE LOS LOBOS: en Azuaga hay una calle que le dicen La cerca de los lobos porque por ahí solían aparecer grandes manadas de lobos. Cuentan las ancianas, que hace mucho tiempo ya, en las sierras de Azuaga, existían manadas de lobos. Cuando salían al campo los campesinos y sobre todo los pastores, lo hacían con miedo a que se les apareciera el lobo, pues atacaban al ganado cuando tenían hambre, y también en algunas ocasiones al hombre. Estos no tenían otra forma de defenderse que con palos. El pánico a los lobos se hizo tan grande que sirvió para asustar a los niños.

También es muy emblemática y asociada al castillo la LEYENDA DE

VIRIATO: según algunas tradiciones orales azuagueñas se cuenta que en el castillo de Miramontes, Viriato y sus hermanas, fueron quemados vivos, otros cuentan que fueron enterrados en el castillo. Viriato según dicen ganó su última batalla entre el río Matachel y Bembezar. También en Visen existe la leyenda de “A cava de Viriato” (Leite de Vasconcellos, II, p. 621), y en muchos otros puntos de Extremadura y Portugal hay vestigios toponímicos o consejas alusivas.

En cuanto a las Torres, la fabulación es también muy intensa. Como ocurre con

“La Torre de Malmuerta” en Córdoba, también hay torres famosas en Portugal por tamas de amor o venganzas: es el caso de “A Torre dos Namorados”, de la que dice Leite de Vasconcellos que es “tradição antiquisima no concelho de Fundão, com um preâmbulo histórico sobre a invasão dos Arabes nas Espanhas” (II, p. 623). Un rey moro pone dos pruebas muy difíciles a los pretendientes de su hija, levantar una torre y encauzar un río para hacer un lago. Como los dos la realizan y no queren desistir, terminan matándola. Y termina diciendo que “a torre ainda existe de pé”.

Las salas y claustros de estos palacios, monasterior o torreones han sido siempre

objeto de Leyendas de fantasmas (véase II, Lendas de Entidades Míticas, p. 597-616) que pasean por sus corredores:

Que esta leyendística no es sólo fruto de la imaginación popular moderna sino

que hunde sus raíces en una mitología más antigua, lo comprobamos a través de alusiones a etnotextos que encontramos en obras clásicas de la bibliografía extremeña, al referirse a Azuaga. Es el caso de Barrantes, quien alude a leyendas sobre el castillo: “a finales de Enero se formó una sociedad de treinta aficionados en las ruinas del castillo, donde se asegura existir galerías subterráneas, que el vulgo supone llena de tesoros y acaso lo serán de objetos antiguos” (I, 107-8)65.

Y también del Interrrogatorio de Tomás López, donde se alude de pasada al

castillo, pero sin concretar ninguna leyenda: “usa por armas un castillo, conservando uno quasi arruinado en la parte de levante”, pero sí repite la leyenda de la fundación: “su fundación fue por seltíveros, 580 años antes de la humana redención, llamándola Arsa hasta la dominación de los moros, amplificándola los azuagos que la pusieron su nombre, de que últimamente ha resultado en Azuaga” (p. 77). Sí se habla del Cristo del Humilladero y de sus milagros y da noticia de la reliquias pasionales que hay en la Iglesia de la Consolación, traídas de Alemania, lo cual revela una mentalidad hagiográfica muy al gusto del Barroco.

A TORRE DO LADRÃO «Lembra-me, que quando vão de Tomar para Coimbra, entre Ceras e a Venda

do Pereiro, nos mostram uma Torre à mão direita, desviada do caminho, na qual dizem que morava um ladrão, que salteava os caminhantes: pouco vai em crer ou não ser verdade a história que sobre isso nos contam; mas todavia muitos têm ser verdadeira, vendo os indícios tão manifestos.» (Frei Pantaleão de Aveiro, Itiner., p. 90).

Braga, II, 238-9

BIBLIOGRAFÍA

E. Martos Núñez y Rui Arimateia Esta Bibliografía sólo pretende ser una aproximación - parcial y en relación a los

objetivos del libro-, al amplísimo campo de los estudios sobre tradición oral, y, en concreto, sobre el cuento, que pueden tener interés para el estudio de los cuentos y leyendas peninsulares. En breve, publicaremos una investigación bibliográfica al respecto, que abarca dos volúmenes, y que, como es lógico, sí pretende la exhaustividad que en este caso hemos obviado. Igualmente, hemos de agradecer muy especialmente el trabajo del profesor Rui Arimateia, sin cuyo concurso no hubiéramos conseguido

ofrecer este panorama conjunto de las principales fuentes para el estudio de esta temática.

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padrinho exacto/Lume novo afugenta as al mas/Gato preto.Caveira/Caveira à Mesa/Senhora que foge/A alma enquanto se dorme/ Senhora aparecida/Cobras testemunhas Pojos (contra o Diabo)/ O homem dourado/Virtude das calças de homem e do chapÈu/Mar-Vento-EstrelaPolar-Lua-Sol/ O parto de trés meses/(Conto?)/Mostra-lhe a ordem/ Adro/O carneiro preto/ A mulher tola/ Pedro Malas-Artes. 48 Contos da Tradiçâo Popular, recolhidos pelo autor.

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naçâo por SOROMENHO, Alda Da Silva, y SOROMENHO, P. C. Tomo II Ciclos:VI-Entre Marido e Mulher;VII-Facécias VIII-A Gata Borralheira;IX-Heranças X-Instrumentos maravilhosos; XI-Nossa Senhora; XII-Pecados Mortais; XIII-O Pedro das Malas-Artes; XIV-O Sabor dos Sabores;LENDAS: Ciclos:I-Lendas Religiosas; II-Lendas de Entidades MÍticas;III-Lendas Históricas; IV-Lendas de Mouras e Mouros;V-Lendas Etiológicas;VI-Lendas de Povoaçóes Desaparecidas. Índices. Total de 334 contos e 426 lendas. Acta Universitatis Conimbrigensis, U. Coimbra.

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