La Cultura en El Mundo de La Modernidad Liquida_Zygmunt Bauman

8/11/2019 La Cultura en El Mundo de La Modernidad Liquida_Zygmunt Bauman

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Zygmunt Bauman

La cultura en el mundo de la modernidad líquida



La cultura

en el mundo

de la modernidad

líquida

Sección de Obras de Sociología



Primera edición en inglés, 2011

Primera edición en español, 2013

Bauman, Zygmunt

La cultura en el mundo de la modernidad líquida / Zygmunt Bauman;trad. de Lilia Mosconi. - México : FCE, 2013

101 p . ; 21 x 14 cm —(Colee. Sociología)

Título original: Culture in a Liquid Modera World

ISBN 978-607-16-1507-7

1. Cultura - Crítica e interpretación 2. Cultura - Globalización 3. Cultura -

Europa 4. Sociología I. Mosconi, Lilia, tr. II. Ser. III. t.

LC HM1.01 ' Dewey 306.1 B137c

Diseño de tapa: Juan Pablo Fernández

Imagen de tapa: Johann Jaritz

Foto de solapa: © Peter Hamilton

Título original: Culture in a Liquid Modern World, de Zygmunt Bauman

ISBN de la edición original: 978-0-7456-5355-6

Publicado por. Polity Press en 2011

Esta edición se publica por acuerdo con Polity Press Ltd„ CambridgeTraducido del polaco al inglés por Lydia Bauman

© 2011, Zygmunt Bauman

D.R. © 2013, Fo n d o d e Cu l t u r a Ec o n ó m i c a

Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D.F.

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ISBN: 978-607-16-1507-7

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índice

¡.'Algunas notas sobre las peregrinaciones 9

históricas del concepto de “cultura”

II. Sobre la modá, Ja identidad líquida y la utopía de hoy:

algunas tendencias culturales del siglo xxi 23

III. La cultúra, de la construcción nacional

a la globalización 33

IV. La cultura en un mundo de diásporas 49

V. La cultura en la Europa que se une 65

VI. La cultura entre el Estado y el mercado 85

7



sociedad londinense (así como estrella de exitosos programas televisivos).

Fry admite públicamente:

Una persona pued e ser fanática de lo digital y a la vez leer libros; puede ir a la

ópera, mira r un partido de criquet y reservar entradas para un recital de Led

Zeppelin sin partirse en pe dazos... ¿Te gusta la comida tailandesa? ¿Pero qué

tiene de malo la italiana? Epa, calma. Me gustan las dos. Sí, se puede. Me

pued e gustar el rugby, el fú tbol y los musicales de Stephen Sondheim. El

gótico Victoriano y las instalaciones de Damien Hirst. Herb Alpert & The

Tijuana Brass y las obras para piano de Hindemith. Los himnos ingleses y

Richard Dawkins. Las ediciones originales de Norman Douglas, y además los

iPods, el billar inglés, los dardos y el bal let ...

O bien, tal como lo enunció Peterson en 2005 sintetizando veinte años

de investigación: “Observamos un deslizamiento en la política de los

grupos de elite, desde aquella intelectualidad esnob que desdeña toda la

cultura baja, vulgar o popular de masas [...] hacia la intelectualidad om-

nívora que consume un amplio espectro de formas artísticas populares

así como cultas”.1En otras palabras, ninguna obra de la cultura me esajena: no me identifico con ninguna en un cien por ciento, de manera to-

tal y absoluta, y menos aún al precio de negarme otros placeres. En todas

partes me siento como en casa, a pesar de que (o quizá porque) no hay

ningún lugar que pueda considerar mi casa. No se trata tanto de la con-

frontación entre un gusto (refinado) y otro (vulgar), como de lo omní-

voro contra lo unívoro, la disposición a consumirlo todo contra la selec-

tividad melindrosa. La elite cultural está vivita y coleando: hoy está másactiva y ávida que nunca... pero está tan ocupada siguiendo hits y otros

eventos culturales célebres que no tiene tiempo para formular cánones

de fe o convertir a otros.

Aparte del principio de “no ser puntilloso, no ser quisquilloso” y

“consumir más”, no tiene nada que decir a la multitud unívora que está

en la base de la jerarquía cultural.1

LA CULTURA EN EL MUNDO DE LA MODERNIDAD LÍQUIDA

1 Richard A. Peterson, “Changing Arts Audiences: Capitalizing on Omnivorousness”,

monografía de taller, Cultural Policy Center, University of Chicago, disponible en línea en:

<http://culturalpolicy.uchicago.edu/papers/workingpapers/petersonl005.pdf >. [Aún dispo-

nible en febrero de 2013. N. de la T.]

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http://culturalpolicy.uchicago.edu/papers/workingpapers/petersonl005.pdf

http://culturalpolicy.uchicago.edu/papers/workingpapers/petersonl005.pdf



ALGUNAS NOTAS SOBRE LAS PEREGRINACIONES HISTÓ RIC AS...

Y sin embargo, como se lee' en una obra de Pierre Bourdieu de hace

apenas unas décadas, hubo un tiempo en que cada oferta artística estaba

dirigida s una clase social específica, y solo a esa clase, en tanto que era

aceptada únicamente —o primordialmente— por esa clase. El triple efectode aquellas ofertas artísticas —definición de clase, segregación de clase y

manifestación de pertenencia a una clase— era, de acuerdo con Bourdieu,

su esencial razón de ser, la más importante de sus funciones sociales, qui-

zás incluso su objetivo oculto, si no declarado.

Según Bourdieu, las obras de arte destinadas al consumo estético in-

dicaban, señalaban y protegían las .Idivisiones entre clases, demarcando y

fortificando legiblemente las fronteras que separaban unas de otras. A finde trazar fronteras inequívocas y protegerlas con eficacia, todos los objets

d’art, o al menos úna significativa mayoría, debían estar destinados a con-

juntos mutuamente excluyentes, cuyos contenidos no correspondía mez-

clar ni aprobar o poseer de forma simultánea. Lo que contaba no eran

tanto sus contenidos o cualidades innatas como sus diferencias, su intole-

rancia mutua y la prohibición de conciliarias, características erróneamente

presentadas como manifestación de su resistencia innata e inmanente a las

relaciones morganáticas. Había gustos de las elites —“alta cultura” por na-

turaleza—, gustos mediocres o “filisteos” típicos de la clase media y gustos

“vulgares”, venerados por las clases bajas: y mezclar esos gustos era más

difícil que mezclar agua con'fuego. Quizá la naturaleza abominara del va-

cío, pero lo indudable era que Ja cultura no toleraba una mélange. En La

distinción,bou rdieu dijo que la cultura se manifestaba ante todo como un

instrumento útil concebido a conciencia para marcar diferencias de clase

y salvaguardarlas: como una tecnología inventada para la creación y la protección de divisiones de cláse y jerarquías sociales.2

En resumen, la cultura se manifestaba tal como ia había descripto

Oscar Wilde un siglo antes: “Quienes encuentran significados bellos en

las cosas bellas son espíritus cultivados [...] Son los elegidos, y para

ellos las cosas bellas solo significan belleza”.3“Los elegidos”, es decir, los

que cantan loas a aquellos valores que ellos mismos sostienen, al tiempo

LPierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique ofthe Judgement ofTaste, Abingdon,

Routledge Classics; 2010 [trád. esp.: La distinción. Criterio y bases sociales del gusto, trad. de

María del Carmen Ruiz de Elvira, Madrid, Taurus, 1991],

3Oscar Wilde, The PictUre ofDorian Gray, Londres, Penguin Classics, 2003 [trad. esp.: El

retrato de Dorian Gray; trad. de Julio Gómez de la Serna, Buenos Aires, Hyspamérica, 1983).

n



que se aseguran el triunfo en el concurso decanciones. Es inevitable queencuentren significados bellos en la belleza, ya que son ellos quienes de-ciden qué es la^belleza; incluso antes de que comenzara la búsqueda dela belleza, quiénes si no los elegidos decidieron dónde buscarla (en laópera y no en el music hall o en un puesto de feria; en las galerías y noen las paredes de la ciudad o en las reproducciones baratas que decoran

las casas obreras y campesinas; en volúmenes con tapas de cuero y no enla gráfica del periódico o en otras publicaciones que se adquieren porcentavos). Los elegidos no son elegidos én.virtud de su percepción de lo

bello, sino más bien en virtud de que la aserción “esto es bello” es vincu-

lante precisamente porque la han prónundado ellos y la han confir-mado con sus acciones.,.

Sigmund Freud creía que el saber estético busca en vano la esencia,la naturaleza y las fuentes de la belleza, sus cualidades inmanentes, porasí decir, y suele ocultar su ignorancia en un' torrente de pronunciamien-tos pomposos, presuntuosos y en última instancia vacíos. “La belleza notiene una utilidad evidente —decreta Freud—, ni es manifiesta su necesi-

dad cultural, y sin embargo la cultura no podría vivir sin ella.”4Pero por. otra parte, tal como sugiere Bourdieu, la belleza tiene sus beneficios y hay una necesidad de que exista: Aunque los beneficios no.

son “desinteresados”, como aseveraba Kant, son beneficios de todos mo-

dos, y si bien la necesidad no es necesariamente cultural, es social; y esmuy probable que tanto los beneficios como la necesidad de distinguirentre belleza y fealdad, o entre delicadeza y Vulgaridad, perduren mien-tras existan la necesidad y el deseo de distinguir la alta sociedad de la

baja sociedad, aSÍ como al connoisseur de gustos refinados de quienes tie-nen mal gusto, de las vulgares masas, de la plébe y de la chusma...

Luego de considerar atentamente estas descripciones e interpreta-ciones, queda claro que la “cultura” (un conjunto de preferencias sugeri-

das, recomendadas e impuestas en virtud de su corrección, excelencia o belleza) era para los autores citados, en. primer lugar y en definitiva, una

fuerza “socialmente conservadora”. A fin de demostrar su eficacia en esta

función, la cultura tenía que poner en práctica, con igual tesón, dos actos

4 Sigmund Freud, Civilisation, Society and Religión, Londres, Penguin Classics, 2003[trad. esp.: El malestar en la cultura, en Obras completas, trad. de José Luis Etcheverry, t. xx i,Buenos Aires, Amorrortu, 2010).


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ALGUNAS NOTAS SOBRE LAS PEREGRINACIONES HISTÓ RICAS...

de subterfugio aparentemente contradictorios. Tenía que ser tan enfá

tica, severa e inflexible en sus avales como en sus censuras, en otorgar

como en negar entradas, en autorizar documentos de identidad como en

negar derechos de ciudadanía. Además de identificar qué era deseable yrecomendable por ser “como debe ser” —familiar y acogedor—, la cul

tura necesitaba significantes para indicar qué cosas merecían desconfian

za y debían ser evitadas a causa de su bajeza y su amenaza encubierta;

letreros que advirtieran, como más allá de los confines de Roma en los

mapas antiguos, que hic sunt leones: aquí hay leones. La cultura debía

asemejarse al náufrago de aquella parábola inglesa aparentemente iró

nica pero de intención moralizante, que a fin de sentirse como en casa, es

decir, de adquirir una identidad y defenderla con eficacia, tuvo que cons

truir tres moradas en la isla desierta donde había'zozobrado su barco: la

primera era su vivienda, la segunda era el club que frecuentaba todos los

sábados y la tercera cumplía la sola función de ser el lugar cuyo umbral

el náufrago no debía cruzar, y en consecuencia evitó cruzar asiduamente

en todos los largos años que pasó en la isla.

Cuando fue publicado hace más de treinta años, La distinción de

Bourdieu puso patas arriba el concepto original de “cultura” nacido con

la Ilustración y luego transmitido de generación en generación. El signi

ficado de cultura que descubría, definía y documentaba Bourdieu estaba

a una distancia remota del concepto de “cultura” tal como se lo había

moldeado e introducido en el lenguaje corriente durante el tercer cuarto

del siglo xvm, casi al mismo tiempo que el concepto inglés de refinement

y el alemán de Bildung.*

De acuerdo con su concepto original, la “cultura” no debía ser una preservación del statu quo sino un agente de cambio; más precisamente,

un instrumento de navegación para guiar la evolución social hacia una

condición humana universal. El propósito original del concepto de “cul

tura” no era servir como un registro de descripciones, inventarios y codi

ficaciones de la situación imperante, sino más bien fijar una meta y una

dirección para las iniciativas futuras. El nombre “cultura” fue asignado a

una misión proselitista que se había planeado y emprendido como una

* Ambos conceptos son equivalentes al de “cultura” en el sentido restringido que Bau-

man describe aquí. La palabra inglesa refinement significa “refinamiento", en tanto que la

alemana Bildung, escrita con mayúscula inicial como todos los sustantivos en esta lengua,

significa cultura en el sentido de formación o educación. [N. de la T.]

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serie de tentativas cuyo objeto era educar a las masas y refinar sus cos-

tumbres, para mejorar así la sociedad y conducir al “pueblo” —es decir, a

quienes provenían de las “profundidades de la sociedad”— hacia sus

más altas cumbres. La “cultura” se asociaba a un “rayo de luz”* que pa-

saba “bajo los aleros” para ingresar a las moradas del campo y la ciudad,

llegando a los oscuros escondrijos del prejuicio y la superstición que,

como tantos otros vampiros (se creía), no sobrevivirían a la luz del día.

De acuerdo con el apasionado pronunciamiento de Matthew Arnold en

su influyente libro con el sugestivo título Cultura y anarquía (1869), la

“cultura” “procura suprimir las clases sociales, difundir en todas partes

lo mejor que se haya pensado o conocido en el mundo, lograr que todos

los hombres vivan en una atmósfera de belleza e inteligencia”; además,de acuerdo con otra opinión expresada por Arnold en su introducción a

Literature and Dogma (1873), la cultura es la combinación de los sueños

y los deseos humanos con el esfuerzo de quienes quieren y pueden satis-

facerlos: “La cultura es la pasión por la belleza y la inteligencia, y (más

aún) la pasión por hacerlas prevalecer”.

La palabra “cultura” ingresó en el vocabulario moderno como una

declaración de intenciones, como el nombre de una misión que aún era preciso emprender. El concepto era tanto un eslogan como un llamado a

la acción. Al igual que el concepto que proporcionó la metáfora para des-

cribir esta intención (el concepto de “agricultura”, que asociaba a los

agricultores con los campos que cultivaban), exhortaba al labrador y al

sembrador a que araran y sembraran el suelo árido para enriquecer la

cosecha mediante el cultivo (incluso Cicerón usó esta metáfora al descri-

bir la educación de los jóvenes con el término cultura animi). El concepto

suponía Una división entre los educadores llamados a cultivar las almas,

relativamente escasos, y los numerosos sujetos que habían de ser cultiva-

dos; los guardianes y los guardados, los supervisores y los supervisados,

los educadores y los educandos, los productores y sus productos, sujetos

y objetos, así como el encuentro que debía tener lugar entre ellos.

* La expresión que utiliza el autor es "a bearti ofEnlightenment”, tropo que en inglés signi-

fica una iluminación, comprensión o idea súbita que cambiará la situación presente. En- lightenment significa “iluminación”, tanto en el sentido físico como metafórico, y asimismo es

el sustantivo que denomina el período histórico conocido como “Ilustración”, que en español

también se relaciona con la luz en expresiones como “Iluminismo”, “iluminista" o “Siglo de las

Luces”. [N. de la T.]

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De la palabra “cultura' Se infería un acuerdo planeado y esperado

entre quienes poseíala el conocimiento (o al menos estaban seguros de

poseerlo) y los incultos '.(llamados así por sus entusiastas aspirantes a

educadores); un contrato, Vale aclarar, provisto de una sola firma, endosado de forma unilateral y puesto en marcha bajo la exclusiva dirección

de la flamante “clase instruida”, que reivindicaba su derecho a moldear el

orden “nuevo y mejor” sobre las cenizas del Anden Régime. La intención

expresa de esta nueva clase era la educación, la ilustración, la elevación y

el ennoblecimiento de le peuple, de quienes recientemente habían sido

investidos del rol de dtoyens en los nuevos état-nations, el apareamiento

de una nación recién’formada que se elevaba a la existencia de Estado

soberano con el nuevo Estado que aspiraba a desempeñar el papel de fi

deicomisario, defensor y'guardián de la nación.

El “proyecto de ilustración” otorgaba a la cultura (entendida como

actividad semejante al Cultivo de la tierra) el estatus de herramienta bá

sica para la construcción-de una nación, un Estado y un Estado nación, a

la vez que confiaba esa herramienta a las manos de la clase instruida. En

tre ambiciones políticas y'deliberaciones filosóficas, pronto cristalizaron

dos metas gemelas de la empresa de ilustración (ya se las anunciara abier

tamente o se las supusiera dé forma tácita) en el doble postulado de la

obediencia de los súbditos y la solidaridad entre compatriotas.

El crecimiento del “populacho” incrementaba la confianza del Estado

nación en formación, pues se creía que el incremento en el número de

potenciales trabajadores-soldados aumentaría su poder y garantizaría su

seguridad. Sin embargó, puesto que el esfuerzo conjunto de la construc

ción nacional y el crecimiento económico también resultaba en un excedente cada vez mayor de .individuos (en esencia, era preciso desechar ca

tegorías enteras de población para dar a luz y fortalecer el orden deseado,

así como acelerar la creación de riquezas), el flamante Estado nación

pronto enfrentó la apremiante necesidad de buscar nuevos territorios

allende sus fronteras: territorios con capacidad para absorber el exceso de

población que ya no encontraba iugar entre los límites del suyo.

La perspectiva de colonizar dominios lejanos demostró ser un potente estímulo para la idea iluminista de la cultura y dotó la misión prose-

litista de una dimensión cofnpletamente nueva que abarcaba en potencia

al mundo entero. En exacto reflejo de la idea de “ilustración del pueblo”

se forjó el concepto de la “misión del hombre blanco”, que consistía en

ALGUNAS NOTAS SOBRE LAS PEREGRINACIONES HIS TÓRIC AS...

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“salvar al salvajeíde su barbarie”. Pronto estos conceptos serían dotados

de un comentario teórico en la forma .de una teoría evolucionista de la

cultura, que elevaba el mundo “desarrollado” al estatus de incuestio

nable perfección, que tarde o temprano habría de ser imitada o deseada

por el resto del planeta. En aras de esta meta, era preciso ayudar activa

mente al resto del mundo, coaccionándolo en caso de que opusiera resis

tencia. La teoría evolucionista de la cultura adjudicaba a la sociedad “de

sarrollada” la función de convertir a todos los, habitantes del planeta.

Todas sus futuras empresas e iniciativás se'reducían al papel que estaba

destinada a desempeñar la elite instruida dé la metrópoli colonial frente a

su propio “populacho” metropolitano. : ,Bourdieu concibió su investigación, recabó los datos y los interpretó

en el preciso momento en que estas iniciativas comenzaban a perder su

ímpetu y su sentido de dirección, y en términos, generales ya estaban

exánimes, al menos en las metrópolis donde se tramaban las visiones del

futuro esperado y postulado, aunque no tanto en las periferias del impe

rio, desde donde las fuerzas expedicionarias .eran llamadas a volver mu

cho antes de que hubieran logrado elevar la Vida de los nativos a los estándares adoptados en las metrópolis. En cuanto á estás últimas, la ya

bicentenaria declaración de intenciones había logrado establecer en ellas

una amplia red de instituciones ejecutivas, financiadas y administradas

principalmente por el Estado, con suficiente vigor como para apoyarse

en su propio ímpetu, su rutina arraigada y su inercia burocrática. Ya se

había moldeado el producto deseado (un “populacho” transformado en

un cuerpo cívico) y se había asegurado la posición .de las clases educado

ras en el nuevo orden, o al menos se había logrado, que fueran aceptadas

como tales. Lejos fie aquella audaz y arriesgada tentativa, cruzada o mi

sión de antaño, la cultura se asemejabalahofa a un mecanismo homeos-

tático: una suerte de giroscopio que protegía al Estado nación de los

vientos de cambio y de las contracorrientes, a la vez que lo ayudaba, a

pesar de las tempestades y los caprichos del tiempo inestable, a “mante

ner el barco en su rumbo correcto” (o bien, como diría Talcott Parsons

mediante su expresión por entonces en boga; permitir que el “sistema”

“recobre su propio equilibrio”). :

' En resumen, la “cultura” dejaba de ser un estimulante para transfor

marse en tranquilizante, dejaba de ser el arsenal de una revolución mo

derna para transformarse en un depósito de. productos conservantes. La


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“cultura” pasó a ser el nombre de las funciones adjudicadas a estabilizado

res, homeostatos o giróscopos. Cuando Bourdieu la captó, inmovilizó, re

gistró y analizó a la manera de una instantánea en La distinción, la cultura

se hallaba en pleno cumplimiento de estas funciones (que pronto se revelarían como efímeras). Bourdieu no logró sustraerse al destino del pro

verbial búho de Minerva, esa diosa de toda sabiduría: observaba un pai

saje iluminado por el sol poniente, cuyos contornos habían adquirido una

nitidez momentánea que pronto se fundiría en el inminente crepúsculo.

Lo que captó en su análisis fue la cultura en su etapa homeostática: la cul

tura al servicio del statu quo, de la reproducción monótona de la sociedad

y el mantenimiento del equilibrio del sistema, justo antes de la inevitable

pérdida de su posición, que se aproximaba a paso redoblado.

Esa pérdida de posición fue el resultado de una serie de procesos

que estaban transformando la modernidad, llevándola de su fase “só

lida” a su fase “líquida”. Uso aquí el término “modernidad líquida” para

la forma actual de la condición moderna, que otros autores denominan

“posmodernidad”, “modernidad tardía”, “segunda” o “híper” modern i

dad. Esta modernidad se vuelve “líquida” en el transcurso de una “mo

dernización” obsesiva y compulsiva que se propulsa e intensifica a sí

misma, como resultado de la cual, a la manera del líquido —de ahí la

elección del término—, ninguna de las etapas consecutivas de la vida

social puede mantener su forma durante un tiempo prolongado. La

“disolución de todo lo sólido” ha sido la característica innata y defini-

toria de la forma modérna de vida desde el comienzo, pero hoy, a dife

rencia de ayer, las formas disueltas no han de ser remplazadas —ni son

remplazadas— por otras sólidas a las que se juzgue “mejoradas”, en elsentido de ser más sólidas y “permanentes” que las anteriores, y en

consecuencia aún más resistentes a la disolución. En lugar de las for

mas en proceso de disolución, y por lo tanto no permanentes, vienen

otras que no son menos —si es que no son más— susceptibles-a la diso

lución y por ende igualmente desprovistas de permanencia.

Al menos en esa parte del planeta donde se formulan, se difunden,

se leen con fruición y se debaten apasionadamente las apelaciones en

favor de la cultura (a la que, recordemos, se había relevado antes de su rol

de asistente de las naciones, los Estados y las jerarquías sociales en pro

ceso de autodeterminación y autoconfirmación), esta pierde rápidamen

te su función de sierva de una jerarquía social que se reproduce a sí misma.

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Las taréas hasta entonces encomendadas a la cultura fueron cayendo una

por una, quedaron abandonadas o pasaron a ser cumplidas por otros me-

dios y con diferentes herramientas. Liberada de las obligaciones que le ha-

bían impuesto sus creadores y operadores — obligaciones consecuentes

con el rol primero misional y luego homeostático que cumplía en la socie-

dad—, la cultura puede ahora concentrarse en la satisfacción y la solución

de necesidades y problemas individuales, en pugna con los desafíos y las

tribulaciones de las vidas personales.

Puede decirse que la cultura de la modernidad líquida (y más en

particular, aunque no de forma exclusiva, su esfera artística) se corres-

ponde bien con la libertad individual de elección, y que su función con-

siste en asegurar que la elección sea y continúe siendo una necesidad yun deber ineludible de la vida, en tanto que la responsabilidad por la

elección y sus consecuencias queda donde la ha situado la condición hu-

mana de la modernidad líquida: sobre los hombros del individuo, ahora

designado gerente general y único ejecutor de su “política de vida”.

No hablamos aquí de un cambio de paradigma ni de su modificación:

resulta más apropiado hablar del comienzo de una era “posparadigmática”

en la historia de la cultura (y no solo de la cultura). Aunque el término

“paradigma” aún. no ha desaparecido del vocabulario cotidiano, se ha su-

mado a la familia de las “categorías zombis” (como diría Ulrich Beck), que

crece a paso acelerado: categorías que deben ser usadas sous rature [en bo-

rrador] si, en ausencia de sustitutos adecuados, todavía no estamos en

condiciones de renunciar a ellas (como preferiría decirlo Jacques Derrida).

La modernidad líquida es una arena donde se libra una constante batalla a

muerte contra todo tipo de paradigmas, y en efecto contra todos los dis-

positivos homeostáticos que sirven a la rutina y al conformismo, es decir,

que imponen la monotonía y mantienen la predictibilidad. Ello se aplica

tanto al concepto paradigmático heredado de cultura como a la cultura en

sentido amplio (es decir, la suma total de los productos artificiales o el “ex-

cedente de la naturaleza” hecho por el ser humano), que aquel concepto

intentó captar, asimilar intelectualmente y volver inteligible.

Hoy la cultura no consiste en prohibiciones sino en ofertas, no con-

siste en normas sino en propuestas. Tal como señaló antes Bourdieu, lacultura hoy se ocupa de ofrecer tentaciones y establecer atracciones, con

seducción y señuelos en lugar de reglamentos, con relaciones públicas en

lugar de supervisión policial: produciendo, sembrando y plantando nuevos



deseos y necesidades en lugar de imponer el deber. Si hay algo en relación

con lo cual la cultura de hoy cumple la función de un homeostato, no esla conservación del estado presente sino la abrumadora demanda decambio constante (aun cuando, á diferencia de la fase iluminista, se tratade un cambio sin dirección, o bien en una dirección que no se establece deantemano). Podría decirse que sirve no tanto a las estratificaciones y divisiones de la sociedad .como al mercado de consumo orientado por la renovación de existencias.

La nuestra, es una sociedad de consumo: en ella la cultura, al igual

que el resto del mundo .experimentado por los consumidores, se manifiesta como un depósito de bienes concebidos para el consumo, todos

ellos en competencia por la atención insoportablemente fugaz y distraídade los potenciales clientes, empeñándose en captar esa atención más alládel pestañeó. Tal como'señalamos al comienzo, la eliminación de lasnormas rígidas y excesivamente puntillosas, la aceptación de todos losgusto's con imparcialidad y sin preferencia inequívoca, la “flexibilidad”de preferencias (el actual.nombre políticamente correcto para el carácter irresoluto), así como las elecciones transitorias e inconsecuentes,

constituyen la estrategia qué se recomienda ahora como la más sensata ycorrecta. Hoy la insignia de pertenencia a una elite cultural es la máximatolerancia y la :mínhna quisquillosidad. El esnobismo cultural consisteen negar ostentosamente el esnobismo. El principio del elitismo culturales la cualidad omnívora: ;sentirse como en casa en todo entorno cultural, sin considerar ninguno como el propio, y mucho menos el único

propio. Un crítico y reseñador de t v de la prensa intelectual británica

elogió un programa del Año Nuevo 20Ó7-2008 por su promesa de “brindar un conjunto de entretenimientos musicales para satisfacer el apetitode todos”, “Lo bueno —explicó— es que su atractivo universal permite a

uno entrar y salir del .show según la preferencia.”5Es una cualidad digna

de elogio y en sí admirable de la oferta cultural en una sociedad donde

las redes remplazan a las estructuras, en tanto que un juego ininterrum pido de conexión y desconexión de esas redes, así como la interminablesecuencia de conexiones y, desconexiones, remplazan a la determinación,la fidelidad y la pertenencia.

5Philip French, “A Hootenanny New Year to All”, en Observer Televisión, 30 de diciem bre de 2007-5 de enero de 2008.

ALGUNAS NOTAS SOBRE LAS PEREGRINACIONES HISTÓRICAS...

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Hay otro aspecto a destacar en las tendencias aquí descriptas: una de

las consecuencias de que el arte se quite de encima la carga de cumplir

una función de peso es también la distancia, a menudo irónica o cínica,

que adoptan con respecto a él tanto sus creadores cómo sus receptores.Hoy el discurso sobre el arte rara vez adquiere el tono ceremonioso o re-

verencial tan común en el pasado. Ya no sé llega a las manos. No se levan-

tan barricadas. No hay destellos de puñales. Si se dice:algo en relación

con la superioridad de una forma de arte sobre otra, se lo expresa sin pa-

sión y sin brío; por otra parte, las visiones condenatorias y la difamación

son menos frecuentes que nunca. Tras este estado de las cosas se esconde

una sensación de vergüenza, una falta de confianza en sí mismo, unasuerte de desorientación: si los artistas ya nó tienen a su cargo tareas

grandiosas y trascendentes, si sus creaciones no.:sirven a otro propósito

que brindar fama y fortuna a unos pocos elegidos, además de entretener y

complacer personalmente a sus receptores, ¿cómo han de ser juzgados si

no es por el bombo publicitario que acaso reciben en un momento dado?

Tal como sintetizó diestramente Marshall McLuhan esta situación, “el

arte es cualquier cosa que permita a uno salirse con la suya”. O tal comoDamien Hirst —actual niño mimado de las .más elegantes galerías londi-

nenses y de quienes pueden darse el. lujo de ser sus clientes— admitió

cándidamente al recibir el Premio Turner, prestigioso galardón británico

de arte: “Es asombroso lo mucho que se puede hacer con un promedio

escolar regular en artes, una imaginación retorcida y una sierra”. .

Las fuerzas que impulsan la transformación gradual del concepto de

“cultura” en su encarnación moderna líquida son las mismas que contribu-

yen a liberar los mercados de sus limitaciones no económicas: principal-

mente sociales, políticas y étnicas. La ¿cortomía de la modernidad líquida,

orientada al consumo, se basa en el excedente y el rápido envejecimiento

de sus ofertas, cuyos poderes de seducción, se marchitan de forma prema-

tura. Puesto que resulta imposible saber de antemano cuáles de los bienes

ofrecidos lograrán tentar a los consumidores,, y así despertar su deseo, solo

se puede separar la realidad de las ilusiones multiplicando los intentos y

cometiendo errores costosos. El suministro perpetuo dé ofertas siempre

nuevas es imperativo para incrementar la renovación de las mercancías,

acortando los intervalos entre la adquisición y el desecho a fin de rempla-

zarías por bienes “nuevos y mejores”. Y también es imperativo para evitar

que los reiterados desencantos de bienes específicos, lleven a desencantar


20




por completo esa vida pintada con los colores del frenesí consumista sobre

el lienzo de las redes comerciales.

La cultura se asemeja hoy a una sección más de la gigantesca tienda

de departamentos en que se ha transformado el mundo, con productosque se ofrecen a personas que han sido convertidas en clientes. Tal como

ocurre en las otras secciones de esta megatienda, los estantes rebosan de

atracciones que cambian a diario, y los mostradores están festoneados

con las últimas promociones, que se esfumarán de forma tan instantánea

como las novedades envejecidas que publicitan. Los bienes exhibidos en

los estantes, así como los anuncios de los mostradores, están calculados

para despertar antojos irreprimibles, aunque momentáneos por natura-leza (tal como lo enunció George Steiner, “hechos para el máximo im-

pacto y la obsolescencia instantánea”). Tanto los mercaderes de los bienes

como los autores de los anuncios combinan el arte de la seducción con el

irreprimible deseo que sienten los potenciales clientes de despertar la ad-

miración de sus pares y disfrutar de una sensación de superioridad.

Para sintetizar, la cultura de la modernidad líquida ya no tiene un

“populacho” que ilustrar y ennoblecer, sino clientes que seducir. En con-

traste con la ilustración y el ennoblecimiento, la seducción no es una ta-

rea única, que se lleva a cabo de una vez y para siempre, sino una activi-

dad que se prolonga de forma indefinida. La función de la cultura no

consiste en satisfacer necesidades existentes sino en crear necesidades

nuevas, mientras se mantienen aquellas que ya están afianzadas o per-

manentemente insatisfechas. El objetivo principal de la cultura es evitar

el sentimiento de satisfacción en sus exsúbditos y pupilos, hoy transfor-

mados en clientes, y en particular contrarrestar su perfecta, completa ydefinitiva gratificación, que no dejaría espacio para nuevos antojos y ne-

cesidades que satisfacer.

21



II. Sobre la mo.da, la identidad líquida y la utopíade hoy: algunas tendencias culturales del siglo xxi

“La m o d a —dice Georg Simmel— nunca se limita a ser. Existe en un per-

manente estado de devenir” En marcado contraste con los procesos físi-

cos y en coincidencia con el concepto de perpetuum mobile, la eventuali-

dad de existir en un constante estado de fluidez (es decir, llevando a cabo

eternamente su trabajo) no es impensable en el caso de la moda.

Lo que sí es impensable,’sin embargo, es que se rompa la cadena del

cambio autopropagado una Vez que se ha puesto en movimiento. En efecto,

el aspecto más notable de la moda es el hecho de que su “devenir” no pierde

nada de su ímpetu mientras “hace sü trabajo”, o como resultado de hacerlo,

en el mundo donde existe. El “devenir” de la moda no solo no pierde su

energía o ímpetu, sino que su fuerza impulsora se incrementa con su in-

fluencia y con la evidencia de su impacto, que no ces^ fte acumularse.

Si la moda fuera un mero proceso físico, sería una anomalía mons-

truosa contra todas las leyes de la naturaleza. Pero la moda no es un he-cho físico: es un fenómeno social.

La vida social es por su propia naturaleza un artilugio extraordinario:

hace todo lo que puede por invalidar la segunda ley de la termodinámica

abriendo para sí misma un nicho que la mantiene a salvo de la maldición

de la “entropía”, és decir, una “cantidad termodinámica que representa la

suma de la energía presente en el sistema que no puede ser usada para el

trabajo mecánico”, cantidad que “crece con la degradación de la materia y

de la energía hasta alcanzar el estado final de homogeneidad estancada”.

En el caso de la moda, ese estado de uniformidad que induce a la inercia

no es un “estado final” sino su opuesto, una perspectiva que retrocede sin

23



cesar: cuantos más aspectos del esfuerzo y el hábitat humanos estén suje-

tos a la lógica de la moda, más inalcanzable sé vuelve la regulación y la

estabilidad de ambos. Es como si la moda estuviera provista de una vál-

vula de seguridad que se abre mucho antes de que la perspectiva de per-

der energía a consecuencia de la conformidad (el deseo de la cual, para-

dójicamente, es uno de los impulsos humanos básicos que mantienen el

proceso de la moda en su constante estado dé “devenir”) se acerque de-

masiado a amenazarla con una desaceleración, y mucho menos un ago-

tamiento, de su poder de tentar y seducir.’Si.la entropía es, por así decir,

una niveladora de la diversidad, la moda (que, reiterémoslo, extrae sufuerza vital de la renuencia humana a distinguirse y del deseo de unifor-

midad) multiplica e intensifica justamente las divisiones, diferencias, de-

sigualdades, discriminaciones y desventajas qué promete disipar, y en úl-

tima instancia eliminar por completo. '• ,

Una imposibilidad del universo físico, el perpetuum mobile (un pro-

ceso autoperpetuante que recopila energía mien tras se expande), pasa a

ser la norma apenas se encuentra en Un “mundo socializado”. ¿Cómo es posible esto? Simmel hace la pregunta y es él quien la explica: ocurre me-

diante la confrontación de dos deseos y anhelos humanos igualmente

poderosos y abarcadores, dos compañeros inseparables pero en cons-

tante conflicto, con miradas que apuntan en direcciones opuestas. Para

valernos una vez más de la terminología de lá física, podríamos decir

que el “devenir” de la moda es una suerte de péndulo peculiar cuyo mo-

vimiento se transforma, de manera gradual peto exhaustiva, sin pérdidas

y en algunos casos incluso con alguna ganancia, en energía potencial

lista para convertirse en la energía cinética del movimiento contrario.

Los péndulos oscilan, y si no fuera por la pérdida de energía que se pro-

duce en cada cambio de dirección, no se detendrían nunca.

Los anhelos y deseos contradictorios mencionados aquí son un afán

por obtener un sentido de pertenencia en él seno de un grupo o una aglo-

meración, aparejado a un deseo de distinguirse de las masas, de adquirir

un sentido de individualidad y originalidad; el sueño de pertenecer y el

sueño de la independencia; la necesidad de respaldo social y la demanda

de autonomía; el deseo de ser como los demás y la búsqueda de singulari-

dad. En resumen, todas estas contradicciones se reducen al conflicto entre

la necesidad de darse la mano por un anhelo de seguridad y la necesidad

de soltarse por un anhelo de libertad. O bien, si miramos este conflicto


24



SOBRE LA MODA, LA IDENTIDAD LÍQUIDA Y LA UTOPÍA DE HOY

desde otra perspectiva: el temor a ser diferente y el temor a perder indivi-

dualidad. O el de la soledad indeseada y la falta de soledad deseada.

Tal como ocurre con (¿la mayoría de?) los matrimonios, la seguri-dad y la libertad no pueden existir una sin la otra, pero su coexistencia

no es fácil. La seguridad sin libertad equivale al cautiverio, y la libertad

sin seguridad instila una incertidumbre crónica que amenaza con pro-

vocar un colapso nervioso. Si a cualquiera de ellas se le negara el efecto

redentor de su cónyuge que la equilibra, compensa y neutraliza (o bien,

de su álter ego), tanto la libertad como la seguridad dejarían de ser valo-

res anhelados para convertirse en pesadillas de vigilia. La seguridad y la

libertad dependen una de la otra, pero al mismo tiempo se excluyen mu-

tuamente. Se atraen y se repelen en medida desigual, ya que las propor-

ciones relativas de estos sentimientos contradictorios cambian en sinto-

nía con las frecuentes (tan frecuentes como para constituir una rutina)

desviaciones del “justo medio” en función del cual se establecen (en su

mayor parte, no por mucho tiempo) las negociaciones entre ellas.

Cualquier tentativa de lograr un equilibrio y una armonía entre esos

deseos o valores suele ser incompleta, insuficientemente satisfactoria, de-masiado inestable y frágil como para brindar un aura de certidumbre.

Siempre habrá algunos cabos sueltos que atar, aunque cada tirón ame-

nace con desgarrar el finísimo entramado de relaciones. De ahí que los

intentos de conciliación nunca logren el objetivo tan tenazmente bus-

cado, ya sea reconocido o secreto; de ahí también que resulte imposible

desistir de ellos. La cohabitación de la seguridad con la libertad nunca

dejará de ser tempestuosa y sumamente tensa. Su intrínseca e irresoluble

ambivalencia es una fuente inagotable de energía creativa y cambio obse-

sivo. He ahí lo que determina su estatus de perpetuum mobile.

“La moda —dice Simmel— es una forma particular de vida que pro-

cura asegurar una solución de compromiso entre la tendencia a la igual-

dad social y la tendencia a la singularidad individual.”1Esta solución de

compromiso, repetimos, no puede ser un “estado permanente”, no puede es-

tablecerse de una vez y para siempre: la cláusula “hasta nuevo aviso” está

inscripta en ella con tinta indeleble. Esta solución de compromiso, comola moda en busca de ella, nunca se limita a “ser”, siempre “deviene”. No

1Georg Simmel, Zur Psychologie der Mode; Soziologische Studie, en Gesamtausgabe,

vol. 5, Francfort, Suhrkamp, 1992.

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puede permanecer quieta; exige renegociación continua. Accionada por

el impulso de ser diferente, de escapar a las multitudes y a la competencia,

la carrera masiva tras la última moda (la moda del momento) transforma

rápidamente las marcas actuales de la distinción en rasgos comunes, vul-

gares y triviales, y hasta el más breve decaimiento de la atención, o incluso

una desaceleración momentánea de la velocidad de prestidigitación, puede

producir el efecto opuesto al deseado: la pérdida de individualidad. Es pre-

ciso adquirir rápidamente las señales que hoy indican que se es “de avan-

zada”, desechando a la vez las de ayer con la misma celeridad. El mandato

de saber siempre “qué ha pasado ya de moda” debe ser seguido tan a con-

ciencia como la obligación de priorizar lo que (en este preciso momento)

es nuevo y está al día. El estilo de vida declarado por quienes ya lo tienen oaspiran a él, que se comunica a los demás y se evidencia públicamente ad-

quiriendo los signos de las modas cambiantes, se define tanto por la pro-

minente exhibición de los signos de las últimas tendencias como por la au-

sencia de los que ya no están a la moda.

El perpetuum mobile de la moda es en efecto un destructor de toda

inercia, extremadamente cualificado, experimentado y eficiente. La moda

sumerge cualquier estilo de vida en un estado de revolución permanente

e interminable. Puesto que el fenómeno de la moda está ligado de forma

estrecha e indisoluble a los atributos eternos y universales de los usos hu-

manos en el mundo y a su conflicto igualmente ineludible, su aparición

no se restringe a uno o unos pocos estilos selectos de vida. En todo pe-

ríodo de la historia, en todo territorio de habitación humana y en toda

cultura, la moda ha asumido el rol de operadora principal en la iniciativa

de establecer el cambio constante como norma de la vida hümana: No

obstante, su modus operandi cambia con el tiempo, así como las institu-

ciones que sirven a sus operaciones. La forma actual del fenómeno de la

moda responde a la colonización y la explotación de ese aspecto eterno

de la condición humana por parte de los mercados de consumo.

La moda es uno de los principales volantes del “progreso” (es decir, del

cambio que menosprecia y denigra, o en otras palabras devalúa, todo lo que

deja atrás para remplazado por algo nuevo). Sin embargo, en marcada opo-

sición a los usos anteriores de este término, la palabra “progreso”, tal como

aparece en las páginas comerciales de Internet, se asocia menos a la espe-

ranza de escapar del peligro que a una amenaza de la que uno debe escapar;

no define el objetivo del esfuerzo sino la razón por la cual se lo necesita.

26



SOBRE LA MÓPA, LA IDENTIDAD LÍQUIDA Y LA UTOPÍA DE HOY

En el uso actual del término, el “progreso” es primordialmente un procesoindeténible que avanza sin consideración por nuestros Seseos e indiferentea nuestros sentiínientos: un proceso cuya fuerza imparable y arrolladora

demanda nuestra mansa sumisión según el principio “si no puedes vencerlos, únete a ellos”. De acuerdo con las creencias que instilan los mercados

de consumo, el progreso e$ una amenaza mortal para los perezosos, losimprudentes y los flojos. El imperativo de “sumarse al progreso” o “seguirel progreso” se inspira en el deseo de escapar al fantasma de la catástrofe

personal causada por factores sociales impersonales, cuyo aliento se sienteconstantemente, en la nuca. Evoca la “fuga hacia el futuro” del Ángel de la

Historia en el cuadro de Paul Klee comentado por Walter Benjamin: unángel de espaldas al'futuro, hacia donde lo empuja su revulsión ante la

vista de los restos-putrefactos y hediondos que dejaron las huidas anteriores... Solo que aquí,.parafraseando a Marx, la moda impulsada por el mercado recrea en una farsa la tragedia'épica del Ángel de la Historia.

Él progreso,, en resumen, ha dejado de ser un discurso que habla de

mejorar la vida de todos para convertirse en un discurso de supervivencia personal. El progr.eso. ya np.se piensa en el contexto del deseo de adquirir

velocidad, sino en el contexto de un esfuerzo desesperado por no desca

rrilarse, por evitar la descalificación y la exclusión de la carrera. No pensamos el “progresó” en el. contexto de elevar nuestro estatus, sino en el de

evitar el fracaso. Escuchamos la noticia, por ejemplo, de que Brasil será “el

único destino soleado del invierno” este año, y llegamos a la conclusión de

que este año no podemos ser vistos en lugares donde el año pasado se dejóver la gente que comparte aspiraciones con nosotros. Además, leemos quees preciso “deshacernos de nuestro, poncho” que tan en boga estuvo el año pasado, porque si lo usamos hoy (dado que el tiempo no se detiene) “pare

ceremos un camello”. Más. aún, nos enteramos de que los trajes a rayas finas, que en la temporada anterior eran “obligatorios”, hoy ya pasaron de

moda porque “los usan todos y se los pone cualquiera”... y así sucesivamente. En efecto, el tiempo pasa y el secreto está en seguirle el ritmo. Si noqueremos ahogarnos, tenemos que seguir surfeando: es decir, seguir cam

biando, con la mayor frecuencia, posible, el guardarropa, los muebles, elempapelado, la apariencia y los hábitos; en resumen, nosotros.

Una vez que lós esfuerzos concertados e ingeniosos del mercado deconsumo han permitido que la cultura se deje subyugar por la lógica de lamoda, se vuelve necesario —a fin de ser uno mismo y ser visto como

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tal— demostrar la capacidad de ser otra persona. Él modelo personal enla búsqueda de la identidad pasa a ser el del camaleón. O el del legenda-

rio Prometeo, cuya mítica habilidad dé ¡transformarse a su antojo encualquier otra entidad, o de tomar formas aleatorias, por muy distintasque fueran del original, era tan admirada en ¿1 Renacimiento por Picodella Mirándola. La cultura omniabarcadora de hoy exige que adquira-mos la destreza de cambiar nuestra identidad (o al menos su manifesta-ción pública) con tanta frecuencia, velocidad y eficacia como cambiamos

de camisa o de medias. Y por un precio modesto, o no tan modesto, elmercado de consumo nos asistirá en la adquisición de esta habilidad enobediencia a la recomendación de la cu ltu ra .'

No necesito agregar, porque debería ser obvio, que el cambio defoco desde la posesión hacia el desecho y el descarte de las cosas encaja

perfectamente con la lógica de una economía orientada por el consumo.La gente que se aferra a la ropa, las computadoras y los celulares de ayer

podría ser catastrófica para una economía cuyo propósito principal, asícomo el sine qua non de su supervivencia, es el desecho cada vez más rá-

pido de los bienes adquiridos: una economía cuya columna vertebral esel vertedero de basura.

El escape es la iniciativa más difundida (¿n realidad, es imperiosa).Los ejércitos ya no insisten en el servicio militar obligatorio, e incluso lerehúyen; y sin embargo el deber común del ciudadano/consumidor, undeber cuya deserción se sanciona con la pena de muerte (social), con-siste en permanecer fiel a la moda y continuar estando a la moda. Desde

el punto de vista semántico, el escape es lo opuesto a la utopía, aunquedesde el punto de vjsta psicológico resulta ser su único sustituto dispo-nible hoy: podría decirse que es la interpretación nueva y actualizada de

la utopía, adaptada a las exigencias de nuestra desregulada e individua-lizada sociedad de consumidores. Hoy resulta obvio que no es posibleabrigar ninguna esperanza seria y real de hacer del mundo un mejor lu-gar donde vivir, pero quizá nos tiente la idea de poner a salvo (de la

moda, del “progreso”), al menos por un tiempo, el sitio relativamenteacogedor y privado que hemos logrado hacernos en ese mundo.

Nuestros esfuerzos e intereses privados se limitan principalmente a

evitar el fracaso. La lucha por la supervivencia exige nuestra atención

completa e indivisa, una vigilia de 24 horas, de.siete días por semana, y

por sobre todo un movimiento constante,.tan'veloz como sea posible...

LA CULTURA EN EL MUNDO DE LA MODERNIDAD'LÍQUIDA ''

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Slawomir Mrozek, el célebre escritor polaco familiarizado con nu-

merosas culturas, observa lo siguiente: “En un pasado remoto atribuía-

mos nuestra infelicidad a la gerencia de entonces: Dios. Coincidimos en

que él manejaba mal la empresa. Lo echamos y nos designamos gerentes”.2Sin embargo, señala Mrozek, anticlerical convencido, el negocio no me-

joró con el cambio de gerencia. No mejoró porque cuando nuestros sue-

ños y esperanzas de lograr una vida mejor se concentran por entero en

nuestro propio ego, ceñidos a reparar nuestro cuerpo o nuestra alma,

no hay límites para nuestras ambiciones y tentaciones, y en consecuencia

para que crezca el ego es preciso el im inar to da restricción [.. .] Se me dijo:

“Invéntate, concibe tu prop ia vida, acom ódala como te plazca, no solo m i-

nuto a minuto sino también desde el comienzo hasta el final”. Pero ¿puedo

hacer eso? ¿Así nomás, sin ayuda, ensayos, pruebas, errores y correcciones,

sobre todo, sin vacilar?3

El dolor de la elección punitivamente limitada dejó su lugar a otro pade-

cimiento, no menos grave, pero que ahora es infligido por el deber de ha-

cer una elección irrevocable frente a la incertidumbre y por la falta deconfianza en la eficacia de cualquier elección subsecuente. Mrozek per-

cibe una estrecha semejanza entre el mundo donde vivimos y un puesto

de disfraces “rodeado por una multitud de personas en busca de su pro-

pio ‘yo’ [...] Se puede cambiar infinitamente, ¡qué ilimitada libertad!

[...] Así que busquémonos un ‘yo’, ¡qué divertido!... Con la condición de

que no lo encontremos nunca. Porque en ese caso se terminaría la fiesta”.4

La singular idea de despojar la incertidumbre de su poder inhabili-

tante, de convertir la felicidad en una condición permanente y segura (va-

riando de forma continua e ininterrumpida el propio “yo” mediante el

cambio de disfraces), es ni más ni menos que la encarnación actual de la

utopía. No solo es una utopía inherentemente adecuada a una sociedad de

“cazadores” (que han remplazado a los “jardineros”, protagonistas de la era

de la modernidad sólida, y a los “guardabosques” de los tiempos premo-

dernos), sino también una utopía que sirve a esa clase de sociedad; una

SOBRE LA MODA, LA IDENTIDAD LÍQUIDA YrLA UTOPÍA DE HOY

2Slawomir Mrozek, Male listy, Varsovia, Noir sur Blanc, 2000, p. 121.

3 Ibid., p. 273.

4 Ibid., p. 123.

I

29




versión “desregulada” “privatizada” e “individualizada” del viejo sueño de

la “sociedad buena”, es decir, un entorno acogedor para la humanidad

de sus miembros y que a la vez es garante de esa humanidad.

La caza es una ocupación de tiempo completo en el estadio de la

modernidad líquida. Consume una cantidad desmesurada de atención y

energía que deja poco tiempo para cualquier otra cosa. Distrae la aten-

ción de la infinitud inherente a la tarea y difiere ad calendas graecas —a

una fecha inexistente— el momento de reflexionar y admitir sin ambages

que resulta imposible concluirla. Tal como señaló Blaise Pascal hace va-

rios siglos, no hacemos más que buscar ocupaciones urgentes y agobian-

tes que nos impidan pensar exclusivamente en nosotros mismos, y es poreso que nos ponemos como meta algún objeto atractivo que nos cautive

y nos seduzca. Deseamos escapar a la necesidad de pensar en nuestra

“condición infeliz”: “por eso preferimos la caza a la captura”; “esta liebre no

nos ahorraría la visión de la muerte y de las miserias, pero la caza —que nos

aparta de aquella— nos la ahorra”.5Los pensamientos de Pascal se hacen

realidad hoy a través de la agencia de la moda comercializada.

Cazar es como una droga: una vez que se prueba, se vuelve un há-

bito, una necesidad interior y una obsesión. Dar caza a una liebre segura-

mente deparará una ingrata decepción, y volverá aún más irresistible la

tentación de iniciar otra cacería, porque la expectativa de atrapar la presa

resultará ser la experiencia más deliciosa (¿la única deliciosa?) de todo el

evento. La caza exitosa de la liebre pone fin a la emoción y aumenta las

expectativas: la única manera de aplacar la frustración consiste en pla-

near e iniciar de inmediato la próxima cacería.

¿Es este el fin de la utopía? En un sentido lo es: el pensamiento utopistade la modernidad temprana se inspiró en el deseo de tomarse un descanso

en medio del caos de los acontecimientos, que incapacita y atemoriza: el

sueño de poner fin a la carrera de obstáculos, a las insoportables priva-

ciones, y el sueño del nirvana al otro lado de la línea de llegada, donde el

tiempo se detiene y la historia tiene prohibido el acceso. Sin embargo, en

la vida de un cazador no hay espacio para un momento en el que pueda

decirse con certeza que la tarea ha concluido, que el caso está cerrado,

que la misión está cumplida: en otras palabras, un momento en el que la

s. Citas de Blaise Pascal en Pensées, trad. ingl. de A. J. Krailsheimer, Londres, Penguin

Classics, 1966, p. 68.

30



única expectativa seá el descanso y el puro placer que deparan los boti

nes acumulados.

En una sociedad de cazadores, la perspectiva de finalizar la caza, le

jos de seducir, causa espantara fin de cuentas, sería un momento de fra

caso personal. Los cuiernos de caza llamarían otra vez a nuevas aventu

ras, los perros aullarían' evocando una vez más los deliciosos sueños de

las cacerías pasadas; por todas partes, otros andarían implacables tras

sus presas; la emoción y el clamor gozoso no tendrían fin... Solo yo que

daría a un lado, excluido y expulsado de la compañía, indeseado y pri

vado de diversión; una persona a la que se le permite observar el jolgorio

de los otros desdé detrás de la cerca pero a la que se le niega la oportuni

dad de participar. Si la vida de caza es la utopía de nuestros tiempos, en

contraste con sus'precursoras, es una utopía de aventura sin fin. Qué

utopía más extraña: sus antecesoras ofrecían el aliciente de llegar al final

del camino y de los afanes, mientras que la utopía de los cazadores es un

sueño en el que el camino y los afanes nunca terminan. No es el final del

viaje lo que atiza el esfuerzo, sino su infinitud.

Es una utopía extraña y poco ortodoxa, pero utopía al fin, como lasanteriores, que después de todo promete una recompensa inalcanzable,

una solución definitiva y radical a todos los problemas humanos, del

pasado, el presente y el futuro, así como un antídoto radical a todas las

aflicciones y desgracias de. la condición humana. Se trata de una utopía

poco ortodoxa en el sentido de que trae la tierra prometida de las solu

ciones y las curas1desde el “allí y después” del futuro distante hasta el

“aquí y ahora” del momento presente. En lugar de una vidahacia

la uto pía, a los cazadores se les ofrece una vida en la utopía. Para los “jardine

ros”, la utopía era ei final del camino, mientras que para los “cazadores”, el

propio camino es la utopía. (¿No deberíamos, en este caso, cambiar el tér

mino “u-topía” por. el de “u-vía”?)

Los jardineros veían en el fin del camino la realización y el triunfo

final de la utopía. Para los- cazadores, llegar al fin del camino equivaldría

a la derrota ignominiosa y final de la utopía. A las injusticias existentes se

agregaría la humillación, con lo cual este revés pasaría a ser una derrota

personal. Puesto que los otros cazadores no cesarán de cazar, la exclu

sión de la caza continua será equivalente a la desgracia y la vergüenza del

rechazo: y en el análisis final, á la ignominia de que haya quedado ex

puesta la ineptitud propia;

SOBRE I.A MODA, LA IDENTIDAD LÍQUIDA Y LA UTOPÍA DE HOY

3 i



La utopía traída desde un sitio distañte y nebuloso hasta el “aquí y

ahora”, la utopía ya vivida en lugar de “anhelada”, es inmune al examen

de la experiencia futura. Es inmortal para todo propósito e intención.

Pero ganó su inmortalidad a expensas de la fragilidad y susceptibilidadde todos aquellos a quienes alguna vez ha cautivado y seducido. He ahí,

en líneas generales, la base del fenómeno de la moda. Bien podríamos

estar hablando aquí de la moda en lugar de la vida enía modernidad lí

quida y su utopía... ■■ ■ .

En contraste con las utopías de antaño, la; utopía de la modernidad lí

quida, la utopía, o “u-vía”, de los cazadores, la utopía de la vida que gira

en torno a la persecución de la siempre elusiva moda, no da sentido a lavida, ya sea auténtico o falso. Apenas ayuda a desterrar de nuestra mente

el problema del sentido de la vida. Una vez qúé ha convertido el viaje de

la vida en una serie interminable dé medidas-egotistas, de modo tal que

cada episodio experimentado pasa a ser una introducción al próximo de

la serie, esta utopía no ofrece una oportunidad, de considerar su rumbo,

o el sentido de la vida en sí. La oportunidad de hacerlo se presenta recién

en los momentos en los que uno se retira o es excluido del estilo de vida delos cazadores, y por regla es demasiado tarde para que la reflexión ejerza

influencia en el rumbo de la vida propia y de-la de quienes se encuentran

alrededor. Es demasiado tarde para objetar el estado “realmente existente”

de la vida propia, y más aún para que algún cuestionami'ento de su sen

tido permita obtener resultados prácticos;

El estudio de la moda, los problemas de identidad o la metamorfosis

de la utopía son apenas algunos de los “granos de arena” en los que William

Blake intentaba “ver el mundo”; es decir, una maneta de “tomar el infi

nito en la palma de la mano” y sujetarlo con fuerza. El mundo que ha de

verse en esos granos de arena es el mundo que compartimos todos los

nativos de la modernidad líquida. Y-.ese infinito captado en el curso de

nuestras reflexiones es nuestro Lebenswelt, el mundo de nuestras expe

riencias, es decir, un mundo experimentado pbr nosotros; un mundo

moldeado por nuestro modo de vida y. el de otros artistas que viven en su

seno, bajo el decreto histórico de la cultura.

LA CULTURA EN EL MUNDO DE LA MODERNIDAD’.LÍQUIDA

32



III. La cultura, de la construcción nacionala la globalización

Los c o n t o r n o s de la escena cultural que estaban a punto de “fundirse

en la penumbra del crepúsculo” cuando levantó vuelo el búho de Bour-

dieu (como señalamos en un capítulo anterior) eran aquellos que obser

varon y describieron —a través del prisma del “sistema autoequilibrado”

al que aspiraron, saludaron y celebraron prematuramente una y otra v e z -ios académicos y expertos panegiristas de los Estados nación que prota

gonizaron la fase “sólida” de la era moderna. Puesto que los dispositivos

homeostáticos de buen funcionamiento (que dificultan e incluso imposi

bilitan cualquier desviación del modelo sistémico elegido) son esenciales

para la supervivencia de los sistemas perdurables o inmutables, las socie

dades que se identificaban con esos sistemas o aspiraban a conseguirlos

tendían naturalmente a definir y juzgar todos los elementos o aspectos

sociales con referencia a sus cualidades y efectos homeostáticos.

Dado que los Estados nación fomentaban tales aspiraciones y espe

ranzas, la búsqueda de dichas cualidades homeostáticas parecía tan bien

fundada como inevitable, y la aceptación de sus efectos estabilizadores

del sistema como criterio de “funcionalidad” (léase: utilidad y deseabili-

dad) del fenómeno que los causaba era una obviedad casi irrefutable. Sin

embargo, desde el momento en que los Estados nación comenzaron a

verse coaccionados, alentados e inclinados a abandonar esas aspiraciones y esperanzas, los fundamentos de dichas prácticas dejaron de ser in

quebrantables: basarse en el efecto estabilizador del sistema para medir

la “funcionalidad” (repito, la utilidad y la deseabilidad) de las institucio

nes ya no parecía una verdad tan indiscutible, innegable y correcta.

33




Mientras perduraron las aspiraciones a la autorrecreación monótona

de un sistema (pero ya no después), la visión homeostática de la cultura

permaneció inmune a la crítica. Sin embargo, las aspiraciones comenza

ron a debilitarse hasta que, finalmente, bajo la presión globalizadora, noquedó otra alternativa que abandonarlas por completo: al principio con

renuencia, pero luego sin grandes dudas e incluso de buena gana. Un

efecto colateral de la pérdida de estas aspiraciones fue la gradual mani

festación de la naturaleza endeble, borrosa, frágil y en definitiva ficticia

de las fronteras sistémicas, y por último la muerte de la ilusión de sobe

ranía territorial, que se llevó consigo la tendencia a respaldar el Estado

nación según la fortaleza de su sistema autosuficiente, autorreproducido

y autoequilibrado.

En la bibliografía sociológica y política ya se han examinado y des-

cripto de forma exhaustiva y minuciosa las profundas consecuencias de

la globalización (en especial la separación entre el poder y la política,

con la subsecuente renuncia del ya debilitado Estado a sus funciones tra

dicionales, liberándolas así de supervisión política). Por consiguiente,

aquí nos limitaremos a un solo aspecto del proceso de globalización,

analizado muy rara vez en el contexto del cambiante paradigma de la investigación y la teoría en el terreno de la cultura: las alteraciones en el ca

rácter de la migración global.

La migración de masas, o bien la migración de personas (en con

traste con la migración de pueblos, como ocurrió a principios de la Edad

Media), formó parte integral de la modernidad y de la modernización,

de su modo de vida, continuamente y desde los inicios, lo cual no resulta

extraño si se tiene en cuenta que la creación del orden y el crecimiento

económico, dos valiosos componentes de la modernización, generaron

crecientes grupos de personas tachadas de superfluas en su tierra de ori

gen: el desecho de la creación del orden y el desecho del crecimiento

económico. La historia de la migración moderna se compone de tres fa

ses separadas.

La primera fue la emigración de unas sesenta millones de personas

desde Europa, la única “región modernizante! del planeta en la época

(es decir, el único territorio “superpoblado”), hacia “tierras vacías” (esdecir, tierras cuyas poblaciones indígenas Europa podía pasar por alto, o

bien considerar inexistentes o irrelevántes para sus planes y cálculos fu

turos). Cualquiera fuese el remanente de las poblaciones nativas luego de

34



que casi ningún país actual es exclusivamente .trn lugar de inmigración o

emigración. Ya no predeterminados de manera inequívoca por la heren-

cia del pasado injperial/colonial, los derroteros de la migración se for-

man y reforman ad hoc.La fase más reciente de la migración pone en duda el lazo incipiente

e inquebrantable entre identidad y nacionalidad, entre el individuo y su

lugar de habitación, entre el vecindario físico y la identidad cultural (para

decirlo con mayor sencillez, entre la probdmidad física y la proximidad

cultural). Jonathan Rutherford, perspicaz observador de las fronteras

flexibles de la comunidad humana, observa qúe los residentes de la calle

londinense donde vive pertenecen a un vecindario de Comunidades muydiferentes entre ellas en lo concerniente a su cultura, su lengua y sus cos-

tumbres: desde pequeñas aglomeraciones apiñadas entre los límites de

unas pocas calles colindantes hasta prolongaciones de redes extensas, en

algunos casos verdaderamente vastas. Es un barrio de fronteras porosas,

esponjosas y serpenteantes, donde resulta difícil determinar quién perte-

nece legalmente y quién es un extranjero, quién está en su lugar y quién

es un intruso. ¿Cuál es nuestra pertenencia cuando vivimos en un barriocomo este?, pregunta Rutherford dejando su interrogante sin respuesta.

¿Qué es eso que ̂ lamamos “nuestro lugar”? Y cuando miramos hacia

atrás recordando lo que nos trajo hasta aquí,' ¿a cuál de los relatos que

contamos y oímos nos sentimos más ligados?1 :

Muchos de nosotros los europeos —quizá la mayoría— vivimos hoy

nuestra vida en la diáspora (¿hasta dónde y en'qué dirección/es?) o entre

diásporas (¿hasta dónde y en qué dirección/es?). Por primera vez, el “arte

de vivir con la diferencia” ha devenido en un problema cotidiano. Este

problema pudo materializarse recién cuando las diferencias entre las per-

sonas dejaron de ser percibidas como molestias transitorias. A diferencia

del pasado, la realidad de vivir en estrecha proximidad con los extranje-

ros parece haber llegado para quedarse, y;en consecuencia exige el ejerci-

cio y la adquisición de las destrezas necesarias para la coexistencia diaria

con modos de vida diferentes de los propios; más aún, una coexistencia

que, además de soportable, probará ser mutuamente beneficiosa, y no

solo a pesar de las diferencias que nos separan sino a causa de ellas. La

noción de “derechos humanos” que se promueve hoy en remplazo de la

1Jonathan Rutherford, After Identíty, Londres, Lawrence &'Wishart, 2007, pp. 59 y 60.


36



LA CULTURA, DE LA CONSTRUCCIÓN NACIONAL A LA GLOBALIZACIÓN

idea de los derechos territorialmente determinados (y en la práctica, te-

rritorialmente limitados), o bien, por así decir, los “derechos de pertenen-

cia”, es a fin de cuentas, y en última instancia, el derecho a la diferencia.

La nueva interpretación de la noción de derechos humanos básicos

sienta las bases, como mínimo, para la tolerancia mutua, pero de ningún

modo llega tan lejos como para sentar las bases de la mutua solidaridad.

Esta nueva interpretación rompe la jerarquía de culturas heredada del

pasado y desbarata el modelo de asimilación como evolución cultural

naturalmente "progresiva” que conduce de forma inexorable hacia un

objetivo modelo predeterminado. Desde el punto de vista axiológico, las

relaciones culturales ya no son verticales sino horizontales: ninguna cul-

tura tiene derecho a exigir la subordinación, humildad o sumisión deotra por la simple consideración de su propia superioridad o su “carácter

progresivo”. Hoy los modos de vida andan a la deriva en direcciones di-

versas y no necesariamente coordinadas; se ponen en contacto y se sepa-

ran, se acercan y se distancian, se abrazan y se repelen, entran en conflicto

o inician un intercambio mutuo de experiencias o servicios: y hacen todo

esto (parafraseando la memorable frase de Simmel) mientras flotan en

una suspensión de culturas, todas de una gravedad específica similar o

completamente idéntica. Hoy las contiendas por el permiso de ser dife-

rente remplazan a las jerarquías supuestamente estables e incuestionables,

así como a las sendas evolutivas unidireccionales: se trata de pugnas y ba-

tallas cuyos resultados son imposibles de predecir y cuyo carácter conclu-

yente no se puede dar por sentado.

Siguiendo el ejemplo de Arquímedes, quien según se dice prometió

poner el mundo al revés si tan solo encontraba un punto de apoyo, pode-

mos decir que habríamos sido capaces de predecir correctamente quiénasimilaría a quién, qué singularidad y exclusividad estaría destinada a

desaparecer y cuál se afianzaría o incluso dominaría, si tan solo se nos

hubiera presentado una jerarquía inequívoca e indiscutida de culturas.

Lo cierto es que no se nos presenta tal cosa, y tampoco parece factible

que vaya a aparecer en un futuro inmediato.

La escala actual de los movimientos poblacionales globales es vasta y

sigue creciendo. Los gobiernos aguzan hasta el límite su capacidad inven-

tiva para conseguir el favor del electorado limitando el acceso de los in-

migrantes o sus derechos de asilo, o más en general el derecho al refugio

y a la asistencia ante la adversidad; sin embargo, a pesar de sus esfuerzos,

37




las chances de que finalice la versión actual de la “gran migración de pue-

blos” siguen siendo escasas. Los políticos y Sus abogados hacen todo lo

que está a su alcance por trazar una línea que separe el libre paso del ca-

pital, las divisas y las inversiones, así como los bienvenidos empresariosque llegan detrás, de los migrantes en busca de empleo, a quienes miran

con una franca animosidad que casi supera la de s u electorado; no resulta

fácil trazar esa línea, sin embargo, y es todavía más difícil fortificarla y

volverla impenetrable. La avidez de los consumidores y el entusiasmo de

los inversores pronto menguaría si la libertad de movimiento de mercan-

cías no trajera aparejada una libertad de los trabajadores (y así también

una demanda potencial de bienes) para marchar hacia donde los esperan

tanto el empleo como las posibilidades de consumo.

Resulta imposible negar que las “fuerzas del mercado” en libre movi-

miento contribuyen enormemente a la movilidad creciente de los migrantes

“económicos”. Hasta los gobiernos territoriales se ven obligados en oca-

siones, si bien de mala gana, a cooperar con esas migraciones. La conjun-

ción de ambas fuerzas favorece procesos que al menos una de ellas, en la

práctica aún más que en la teoría, preferiría frenar con la esperanza de obte-

ner ganancias políticas. De acuerdo con investigaciones de Saskia Sassen,las acciones de las agencias extraterritoriales, así como las de los gobiernos

locales, cualesquiera sean las declaraciones de sus voceros, en general no re-

ducen la migración sino que la intensifican.2 Tras la destrucción del comer-

cio local tradicional, las personas privadas de ingresos o que han perdido

toda esperanza de recuperarlos se vuelven presa fácil de organizaciones de-

lictivas cuasioficiales, especializadas en el “comercio vivo”. En la década de

1990, estas organizaciones delictivas ganaron aproximadamente 3.500 mi-

llones de dólares anuales gestionando la migración ilegal, en tanto que el

apoyo tácito de los gobiernos que “miraban hacia el otro lado” no fue algo

inaudito. Cuando Filipinas, por ejemplo, trató de equilibrar el presupuesto

estatal y saldar parte de la deuda gubernamental con la rentable exporta-

ción del excedente humano, los gobiernos de Estados Unidos y Japón apro-

baron leyes que permitían la importación de trabajadores extranjeros (es

decir, personas en general menos exigentes que las locales) para que toma-

ran los empleos en los que se registraba una fuerte escasez de trabajadores

2 Saskia Sassen, “The Excesses of Globalisation and the Feminisation of Survival”, en

Parallax, vol. 7, núm. 1, enero de 2001, pp. 100 y 101.

3»



locales dispuestos a aceptar las escalas propuestas de pago y ofrecer su mano

de obra a cambio de una miseria. *

El resultado conjunto de todas esas presiones es el crecimiento glo-

bal de las diásporas étnicas; las personas son en general mucho menosvolátiles que los. ciclos económicos de crecimiento y crisis, y cada ciclo

consecutivo deja una estela de asentamientos de inmigrantes que se es-

fuerzan por aclimatarse al país adonde han sido llevados. Aun cuando

los recién llegados quisieran' mantenerse en la cresta de la ola y seguir

adelante, las mismas.intrincaciones de la ley migratoria que los llevaron

al país sin el menor impedimento resultarían ahora imposibles de supe-

rar. Los inmigrante? no tienen en la práctica otra alternativa que aceptar

el destino de ser una “minoría étnica” más en el país al que han ido a pa-

rar; para los nátivo.s del lugar, no queda otra opción que prepararse para

una vida rodeada de diásporas. De ambos grupos se espera que encuen-

tren la manera de arreglárselas con realidades desfavorables sobre las

que no tienen cpntrol alguno.

Al final de su exhaustivo estudio sobre una de esas diásporas en Gran

Bretaña, Geoff Dench sépala:

M ucha gente en G ran Bretaña [. . .] considera que las minorías étnicas son

grupos de forasteros cuyos de stinos y lealtades difieren a todas luces de los

británicos y cu yo rango depend ie n te e in ferio r en G ran Bretaña es in d iscu-

tible. D ond equ iera qu e surja u n conflicto de intereses, es axiomático q ue las

simpatías públicas se inclinen co ntra ellos.3

Estas generalizaciones no son. aplicables solo a Gran Bretaña ni a la mi-

noría étnica particular (los malteses) que estudiaba Dench. En todos los

países donde han aparecido'esas diásporas —en otras palabras, a lo largo

y a lo ancho del planetas se observan tendencias similares. La estrecha

proximidad de las aglomeraciones “étnicamente extranjeras” suscita hu-

mores tribales en la población local, con estrategias que parecen buscar

el aislamiento compulsivo en guetos de los “elementos extraños”, lo cual

a su vez magnifica los impulsos defensivos de las poblaciones entrantes:su inclinación al extrañamiento y a encerrarse en círculos propios. Esta1

1Geoff Dench, Maltese ift London. A Case-Study in the Erosión ofEthnic Consciousness,

Londres, Routledge & Kegan Paul, 1975, pp. 158 y 159.

LA CULTURA, DE LA .CONSTRUCCIÓN NACIONAL A LA GLOBALIZACIÓN

39



alimentación mutua de presiones e impulsos tiene todas las característi

cas de la “cadena cismática” tal como la describe Gregory Bateson, que

tiende a autopropulsarse e intensificarse, siempre difícil de detener y mu

cho más de cortar. Las tendencias a la separación y el cercamiento apare

cen de ambos lados, sumando altercados y pasiones.

Aun cuando numerosos grupos influyentes y progresistas lamentan

esta situación, no hay a la vista decisores políticos que demuestren un inte

rés genuino en poner fin al círculo vicioso de presiones aislacionistas incita

das d e forma recíproca, y mucho menos en emprender una iniciativa seria

para eliminar la fuente del problema. Por otra parte, muchos otros actores

d e gran poder conspiran para erigir barricadas a ambos lados, y otros tantos contribuyen sigilosamente, e incluso a veces de manera inconsciente e

involuntaria, a su construcción y al despliegue de tropas armadas.

En primer lugar, está el viejo y probado adagio de “divide y reinarás”,

al que recurren de buena gana las autoridades de todas las épocas apenas

se sienten amenazadas por una acumulación y concentración de quejas,

resentimientos y rencores tan variados conio dispersos. Si tan solo fuera

posible evitar que todas las dudas y las próte.stas de los agraviados fluye

ran juntas hacia una sola corriente, asegurar que cada categoría de opri

midos luchara cuerpo a cuerpo contra su’propio, particular y singular

tipo de opresión, separadamente y sin ayuda, observando con recelo a

los otros desafortunados que hacen lo mismo. Entonces sería posible di

rigir el flujo de las emociones hacia diferentes escapes, y así quebrar, dis

persar y agotar la energía de la protesta en un montón de refriegas entre

tribus y entre comunidades. Los guardianes de la ley estarían en condi

ciones de erigirse en moderadores imparciales y presentarse como de

fensores de la conciliación entre intereses grupal'es, evangelistas de la

convivencia pacífica y devotos de terminar:con las animosidades y las

guerras mutuamente destructivas; por otrá parte, al mismo tiempo, su

papel en las causas de la situación que llevó ,al inevitable comienzo de las

hostilidades se perdería de vista y pasaría desapercibido. Richard Rorty

ofrece una “descripción densa” (expresión; de Clifford Geertz) de los usos

contemporáneos de esta consagrada estrategia;.

El objetivo consistirá en mantener la mente de los proletarios ocupada en

otra cosa: m an ten er al 75% de los estado unide nses y al 95% de la población

m un dial de los estratos más bajos ocu pad os co n ho stilidades étnicas y reli-


40




giosas, así com o con d ebates sobre costum bres sexuales. M ientras sea posi

ble d is tr aer a los prole ta rio s de su pro pia desespera ció n con seudoaconte ci-

mientos creados por los medios, incluidas las ocasionales guerras breves y

sangrientas, los superricos tend rán poco que temer.4

Cuando los pobres se pelean con los pobres, los ricos tienen todas las ra

zones para frotarse las manos con alegría. No se trata solo de que se

aplace de forma indefinida el peligro de que los pobres se vuelvan contra

los verdaderos responsables de su sufrimiento, como ha ocurrido en el

pasado cada vez que se implementó con inteligencia y eficacia el princi

pio “divide y reinarás”: hoy hay nuevas razones para regocijarse, específi

cas de nuestros tiempos condicionados por el nuevo carácter del escena

rio de poder global. Hoy los poderes globales usan una estrategia de dis

tancia y no involucramiento gracias a la velocidad con que pueden mo

verse, burlando sin esfuerzo ni advertencia el control de las autoridades

locales, escabullándose fácilmente hasta de las redes más densas, dejando

a las enfrentadas tribus nativas la ingrata tarea de esforzarse por lograr

una tregua, sanarse las heridas y limpiar los escombros.

La facilidad con que se mueven las elites en el “espacio de flujos” planetario (tal como definió Manuel Castells el mundo donde se inscribe

la vida de la elite global) depende en gran medida de la incapacidad o la

desgana de los “nativos” (las personas que, en contraste, están fijas a un

“espacio de localidades”) para actuar con solidaridad. Cuanto más dis

cordes sean sus relaciones y cuanto más dispersos estén los nativos, cuan

to más numerosas y delgadas sean sus facciones rivales, cuanta más pa

sión inviertan en luchar contra sus oponentes igualmente débiles para

echarlos del vecindario, más pequeña será la oportunidad de unirse y

cerrar filas. Es incluso menos posible que alguna vez unan fuerzas para

evitar la represalia: uná fuga más del capital, la liquidación de sus em

pleos y la aniquilación de sus medios de subsistencia.

Contra la opinión más difundida, la ausencia de organismos políticos

capaces de igualar la fuerza de los poderes económicos mundiales no se

4Richard Rorty, Áchieving Our Country. Leftist Thought in Twentieth Century America, Cambridge (m a ), Harvard University Press, 1998, p. 88 [trad. esp.: Forjar nuestro país. El

pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo xx , trad. de Ramón José del Cas

tillo, Barcelona, Paidós, 1999].

4 i



reduce a una cuestión de desarrollo relativamente tardío; no se trata de que

las instituciones políticas existentes no hayan tenido hasta ahora tiempo

de unirse o suscribir a un nuevo sistema global de restricciones y contra-

pesos. Por el contrario, todo indica que el desguace del terreno público y

su recarga con conflictos entre comunidades es precisamente la infraes-

tructura política que exige la nueva jerarquía global de poder para poner

en práctica la estrategia de no involucramiento, y todo indica también que

los poderes globales situados en la cumbre de esta jerarquía, a la altura del

“espacio de flujos”, cultivarán, en público o en secreto pero siempre de

forma asidua y atenta, en la medida en que se les permita hacerlo, la de-

sunión de la dramaturgia y la desincronización de los guiones asignados al

elenco. A fin de no tener motivos de preocupación, los gerentes del ordenglobal necesitan una abundancia inagotable de conflictos locales.

Antes omití comentar la alusión de Rorty a los “debates sobre cos-

tumbres sexuales” como otro factor —además de las “hostilidades étnicas

y religiosas”— gracias al cual los “superricos” tienen “poco que temer”. Se

trata de una alusión a la “izquierda cultural”, a la que Rorty acusa —a pe-

sar de todos los méritos de este movimiento en su lucha contra la sádica

animosidad frente a la ruptura de moldes culturales, tan común en la so-

ciedad estadounidense— de haber borrado de su lista de preocupaciones

públicas la de la pobreza material, la fuente más profunda de todas las in-

justicias y desigualdades. El pecado de la “izquierda cultural”, señala Rorty,

consiste en colocar la desventaja material a la par del mutuo señalamiento

de desviaciones por parte de distintas facciones de minorías desaventaja-

das, así como su inclinación a ver las diferencias entre estilos de vida

como el fondo de la cuestión. Rorty critica a la “izquierda cultural” esta-

dounidense por tratar todos los aspectos de la desigualdad como si fueranuna cuestión de diferencia cultural, y por ende, en última instancia, sínto-

mas y consecuencias de las diferencias entre las elecciones humanas, que

después de todo cuentan con la protección de los derechos humanos y la

exigencia ética de tolerancia; la critica por aceptar toda diferencia como

loable y digna de salvaguardar por la simple virtud de ser diferente, y tam-

bién porque la izquierda cultural considera que es preciso evitar, incluso

prohibir, todo debate sobre los méritos de la diferencia, por muy serio,

honesto y mutuamente respetuoso que este sea, si el objetivo consiste enreconciliar las diferencias existentes lo suficiente como para elevar (y por

ende mejorar) los estándares de la vida cotidiana.


42



Jonathan Friedman llama “modernistas sin modernismo” a los inte

lectuales que profesan nociones similares a las que critica Rorty; es decir,

que guardan armonía con la venerable tradición moderna, que son entu

siastas declarados de la transgresión del statu quo y la reformulación de

las realidades existentes, pero que están en desarmonía con los princi

pios del modernismo, desprovistos de una meta hacte la cual podrían (o

deberían) conducir esas transgresiones o esa reformulación, y eliminan

de antemano cualquier consideración de su índole. En sus consecuencias

prácticas, la filosofía del “multiculturalismo”, tan en boga entre los “mo

dernistas sin modernismo”, refuta precisamente el valor que profesa en la

teoría: el de una convivencia armoniosa (¿sociable?) de culturas. Ya sea

de forma-consciente o involuntaria, ya sea a propósito o por negligencia,esta' filosofía apoya las tendencias separatistas y en consecuencia antagó

nicas, dificultando así aún más cualquier intento serio de diálogo multi

cultural: la única actividad que podría desacelerar, o bien superar por

completo, la actual fragilidad crónica de los poderes llamados a efectuar

el cambio Social.

La popularidad de las actitudes criticadas por Rorty y Friedman no es

sorprendente. La difusión dé estos puntos de vista era de esperarse, dadala tendencia que manifiestan los miembros de la elite intelectual contem

poránea a rechazar sú rol de educadores, líderes y maestros —asignado a

ellos y esperado por ellos en la época de la construcción nacional— en fa

vor de otro rol, uno que émula á la facción empresarial de la elite global

en su estrategia de, escindirse, dejar todo atrás y no involucrarse. La vasta

mayoría de los intelectuales' quieren hoy “más espacio” para ellos y van

en su busca. El involucramiehto en los asuntos de “otro”, en contraste con

la resignada indiferencia ante su. existencia, encogería ese espacio en lu

gar de agrandarlo. Implicaría un compromiso con obligaciones molestas

e industriosas, una limitación a la libertad de movimiento y la exposi

ción de los intereses propios a los caprichos del destino: en consecuen

cia, constituiría un paso imprudente y completamente indeseado para

todos los involucrados,

La nueva indiferencia ánte la diferencia se presenta en teoría como

una aprobación del “pluralismo cultural”: la práctica política formada y

respaldada por esta teoría' se . define con el término “multiculturalismo”.

Parece inspirarse en el postulado de la tolerancia liberal y el respaldo a los

derechos de las comunidades á la independencia y a la aceptación pública


43



de sus identidades elegidas (o heredadas), pero en realidad actúa como

una fuerza socialmente conservadora. Lo único que consigue es disfrazar

la desigualdad social —un fenómeno que difícilmente obtenga aprobación

general— de "diversidad cultural”, es decir, un fenómeno que merece res-

peto universal y atento cultivo. Mediante esta operación lingüística, la

fealdad moral de la pobreza se transforma mágicamente, como tocada por

la varita de un hada, en el encanto estético de'la diversidad cultural. En el

camino se pierde de vista el hecho de que cualquier lucha por el reconoci-

miento está condenada al fracaso si no se basa en la redistribución. Tam-

bién se deja de advertir que el llamado a respetar las diferencias culturales

brinda escaso confort a muchas comunidades privadas del derecho a la

independencia en virtud de su desventaja y condenadas a dejar que sus

“propias” decisiones sean tomadas por otros poderes más sustanciales.

Alain Touraine propuso que la noción dé .“multiculturalismo”, na-

cida del respeto a la libertad ilimitada de elección entre la riqueza de

ofertas culturales, se distinga de algo fundamentalmente distinto (si no

directamente, al menos en su consecuencia): mi programa cuyo nombre

más adecuado es el de “multicomuñitarismo”.5Si la primera noción establece el respeto por el derecho de un individuo a elegir su modo de vida

y los puntos de referencia para sus lealtades, la otra, por el contrario, afir-

ma que la lealtad del individuo es una cuestión respondida de antemano

por el hecho irrefutable de pertenecer a una comunidad de, origen, un

hecho que quita sentido a la negociación.de los valores y el estilo de vida.

La mezcla de estas dos tendencias en el credo multiculturalista está amplia-

mente difundida y es tan engañosa como potencialmente perjudicial parala coexistencia y la colaboración humanas.

Mientras continúe la confusión entre ambas nociones, la idea de

“multiculturalismo” le hará el juego a una globalización “negativa”, es de-

cir, desenfrenada y carente de supervisión. Gracias a ella, las fuerzas glo-

bales pueden salir impunes de las consecuencias destructivas que causan

sus acciones tendientes a incrementar las desigúaldádes entre sociedades y

en el seno de cada una de ellas. La costumbre otrora común, abiertamente

arrogante y desdeñosa de explicar las privaciones1sóciáles por la inferiori-

dad innata de la raza desaventajada fue sustituida por una interpretación

5 Alain Touraine, “Faux et vrais problémes”, en Michel Wieviorka (dir.), Une société

fragmentée? Le multiculturalisme en débat, París, La Découverte, 1997.


44




“políticamente correcta” de las condiciones de vida obviamente inequita

tivas, según la cual estas son el fruto de una multiplicidad de elecciones

entre estilos de vida, derecho incontestable de toda comunidad. El nuevoculturalismo, al igual que el anterior racismo, se empeña en sofocar la

conciencia moral y aceptar la desigualdad humana como un hecho que

excede las capacidades de intervención humana (en el caso del racismo)

o como condición con la cual no se debe interferir, por deferencia a sus

venerables valores culturales.

Cabe agregar aquí que existía cierta similitud entre la interpretación

racista de la desigualdad y el típico proyecto moderno de un “orden so

cial perfecto”: la creación del orden es por su propia naturaleza una acti

vidad selectiva, de modo que era preciso aceptar el hecho de que las "ra

zas inferiores”, las que fueran incapaces de cumplir con normas humanas

adecuadas, no encontrarían un lugar en un orden casi perfecto. La apari

ción y la popularidad de la nueva interpretación “cultural”, por otra parte,

coinciden con la renuncia a la búsqueda moderna de la “sociedad per

fecta”. Eliminada la perspectiva de llevar a cabo una revisión fundamen

tal del orden social, resulta claro que todo grupo humano está obligado a buscar por su cuenta, sin ayuda de nadie, su propio lugar en las estructu

ras líquidas de la realidad, así como soportar las consecuencias de su

elección. Al igual que su predecesora, la interpretación “cultural” omite

en silencio el hecho de que la desigualdad social es un fenómeno que se

retroalimenta, y que uno de los principales factores de su consolidación

consiste en representar las múltiples divisiones sociales nacidas de la desi

gualdad como productos inevitables de la libre elección, en lugar de ver-

las como una barrera problemática que impide la libre elección.

El “multiculturalismo” es la respuesta que dan con mayor frecuencia

las clases instruidas, influyentes y políticamente significativas cuando se

les pregunta por los valores a cultivar y por la dirección a seguir en estos

tiempos de incertidumbre. Esta respuesta se eleva al canon de “corrección

política”, transformada en axioma que no requiere fundamento ni prueba;

un peculiar prolegómeno a toda otra consideración en cuanto a eleccio

nes de línea política, una doxa que vale como piedra angular, es decir, unsaber que sirve para pensar, pero que rara vez —o quizá nunca— es el

tema sobre el cual se piensa.

En el caso de las clases instruidas, variante (o mutante) actual de los

intelectuales modernos, su visión del multiculturalismo como la solución

45



a los problemas que afligen al mundo de las diásporas se manifiesta en

una actitud que puede sintetizarse así: “Lo sentimos, pero no podemos

sacarlos del atolladero en el que se han metido ustedes mismos. Es cierto

que reina el caos en el mundo de los valores, al igual que en los debatessobre el significado o las formas correctas de la coexistencia humana,

pero ustedes deben desentrañar o cortar por su cuenta este nudo gor-

diano, usando su propio ingenio y bajo su propia responsabilidad, y solo

ustedes serán culpables si el resultado no es de su agrado. Es cierto que,

dada la cacofonía reinante, no es posible cantar una melodía al unísono,

y si ustedes no saben qué melodía vale la pena cantar entre todas las otras

ni cómo averiguarlo, entonces no les queda otra alternativa que cantar la

melodía que elijan, o incluso, si son capaces, que compongan por su

cuenta. La cacofonía ya es tan ensordecedora que no puede empeorar;

una melodía más no cambiará nada”.

Russell Jacoby tituló The End of Utopia su mordaz análisis de la va-

cuidad que caracteriza a la confesión de fe “multicultural”.6 Este título

contiene un mensaje: las clases instruidas contemporáneas tienen poco o

nada que decir sobre la forma deseada de la condición humana. De ahí

que busquen refugio en el multiculturalismo, esa “ideología del fin de lasideologías”.

Hacer frente al statu quo demanda coraje si se tiene en cuenta la ate-

rradora fuerza de los poderes que lo sostienen; sin embargo, el coraje es

una cualidad que los intelectuales, otrora conocidos por su bravura o in-

cluso heroica intrepidez, han perdido al precipitarse hacia los nuevos ro-

les y “nichos” de expertos, gurúes académicos y celebridades mediáticas.

Es tentador ver esta versión moderna de la trahison des cleros como ex- plicación suficiente para el dilema de la súbita renuncia de las clases ins-

truidas a la responsabilidad conjunta por los asuntos humanos y su reti-

cencia a involucrarse activamente en ellos.

Sin embargo, debemos resistir la tentación. Tras la indiferencia por

cualquier asunto que trascienda los intereses de empresa o de casta se ocul-

tan razones más trascendentes que la cobardía real o supuesta de la elite

instruida, o bien su creciente preferencia por la conveniencia personal. Las

clases instruidas nunca estuvieron ni están solas en este comportamiento .

‘ Véase Russell Jacoby, The End o f Utopia. Politics and Culture in an Age ofApathy, Nue-

va York, Basic Books, 1999.


46



ilícito. Hicieron la travesía hasta su posición actual con una compañía

nada despreciable: los crecientes poderes extraterritoriales, en medio de

sociedades que cada vez con más fuerza y de forma cada vez más unilateral

involucran a sus integrantes en el rol de consumidores de bienes (consu-midores que se preocupan más por el tamaño de su tajada de pan que por

el tamaño de la horma entera) en lugar de productores responsables por la

cantidad o la calidad de esos bienes; y en un mundo que se individualiza

a paso acelerado, dejando a los individuos librados a encontrar su propia

manera de enfrentar los.'problemas creados socialmente. Fue en esa tra-

vesía que los descendientes de los intelectuales modernos experimenta-

ron una transformación que nó se diferencia de la que sufrió el resto de

sus compañeros de viaje.

LA CULTURA, DE LA CONSTRUCCIÓN NACIONAL A LA GLORALIZACIÓN

47



t



IV. La cultura en un mundo de díásporas

La s “c l a s e s in s t r u id a s ” modernas (intelectuales avatit la lettre, pues

to que el concepto de “intelectuales”, categoría unida por la vocación

compartida de articular, enseñar y defender valores nacionales, no se

concibió hasta comienzos del siglo xx) constituyeron desde el princi

pio una categoría de personas con una misión. Esa misión se formuló de

diferentes maneras, pero a grandes rasgos la vocación que se les asignó

en la época de la Ilustración y que ellos mantuvieron desde entonces

fue el desempeño de un papel activo, quizá de mera utilidad pero deci

sivo, en el “rearraigamiento” de lo que estaba “desarraigado” (o bien, en

la terminología que actualmente prefieren los sociólogos, en una reno

vada “inclusión” de lo que estaba “excluido”). Esta misión consistía en

dos tareas.

La primera tarea, formulada por los filósofos de la Ilustración en

una época de desintegración y atrofia irrefrenable del Anden Régime (el

“Antiguo Régimen”, más tarde rebautizado “premoderno”), consistía en

“ilustrar” o "cultivar” al “pueblo”. El objetivo era transformar en miem

bros de una nación moderna y ciudadanos del Estado moderno a las en

tidades desorientadas, consternadas y perdidas, brutalmente arrancadas

de su monótona rutina de vida comunal por la transformación moderni-

zadora, que lejos de implementarse de acuerdo con un plan previsto ha

bía avanzado de forma inesperada y turbulenta. El objetivo de la ilustra

ción y la cultura era nada menos que la creación de un “hombre nuevo”,

equipado con nuevos puntos de referencia y normas flexibles, adapta

bles, en remplazo de las reglas perdurables impuestas hasta entonces por



las comunidades tradicionales, desde la cuna hasta la tumba, que en los

albores de la era moderna estaban perdiendo su valor pragmático de

forma gradual pero implacable, o bien cayendo en desuso a paso acele-

rado. De acuerdo con los pioneros de la Ilustración, estas reglas de la

vida arraigadas en la tradición habían dejado de ser una ayuda para con-

vertirse en un estorbo en las nuevas condiciones. No importaba que, en

otras condiciones que ya iban quedando en el pasado, hubieran ayudado

a vivir en una sociedad creada de forma espontánea pero resistente al

cambio, atrofiada y corroída: ahora estas reglas se habían convertido en

“supersticiones” y “cuentos de viejas”, pasaban a ser una carga, el princi-

pal obstáculo en el camino hacia el progreso y la plena realización del potencial humano. De ahí que urgiera librar a la gente del yugo de la su-

perstición y las viejas creencias a fin de poder moldearla, a través de la

educación y la reforma social, de acuerdo con los dictados de la razón y

las condiciones sociales concebidas racionalmente.

“La educación es capaz de todo”, decía Helvétius con altivez, mientras

Holbach se apresuraba a agregar que la política ilustrada permitiría a cada

ciudadano disfrutar del rango social asignado por el derecho de naci-

miento. En una sociedad bien organizada, insistía este último, todas lasclases, desde los reyes hasta los campesinos, disfrutarían de un tipo de fe-

licidad específico para cada una. Tales declaraciones filosóficas generali-

zadas adquirieron una forma más práctica en manos de los legisladores de

la Revolución Francesa, quienes propusieron como principal tarea de los

educadores la propagación e implementación de la disciplina. De acuerdo

con estos legisladores, un régimen igual para todos debía definir en deta-

lle la condición de ciudadano, en tanto que la supervisión vigilante, cons-

tante y omnipresente de los educadores aseguraría el cumplimiento de las

obligaciones que emanaran de ella.1El rol de los educadores era la “cul-

tura”, en el sentido original de “cultivo” que se había tomado de la agri-

cultura, compartido por la noción francesa de culture y otros dos términos

acuñados de forma simultánea y que, aunque tenían distinta procedencia

metafórica, captaban la intención esencial de manera similar: Bildung en

Alemania y refinement en Inglaterra. Tal como concluyó Philippe Bénéton

luego de estudiar exhaustivamente la implementación de los términos

1Véase Bronislaw Baczko (ed.), Une éducation pour la démocratie, París, Garnier Fréres,

1982, pp. 377 y ss.


50



recién acuñados en el uso cotidiano,2en sus comienzas la idea de “cultura”

fue imbuida de las siguientes tres características: optimismo, es decir, la

creencia de que el potencial para el cambio en la naturaleza humana es ili-

mitado; universalismo, es decir, el supuesto según el cual la idea de natu-

raleza humana y el cumplimiento potencial de sus exigencias son iguales

para todas las naciones, todos los lugares y todos los tiempos; y, por úl-

timo, eurocentrismo; es decir, la convicción de que ese ideal se había des-

cubierto en Europa y era allí donde lo definían los legisladores en las insti-

tuciones políticas y sociales, según las maneras y los modelos de la vida

individual y comunitaria.. La cultura se identificaba en esencia con la eu-

ropeización, cualquiera fuera el significado de este concepto.

La segunda tarea que sé adjudicaba á las clases instruidas, en reali-

dad estrechamente ligada a la primera, consistía en una contribución

significativa al desafío asumido por los legisladores: concebir y erigir es-

tructuras sólidas qu.<e determinarían un nuevo ritmo de vida y moldea-

rían la masa momentáneamente “amorfa”, ya liberada de los grilletes de

la tradición pero, no habituada aún a la nueva rutina y su correspon-

diente régimen disciplinario; en otras palabras, introducir un “orden so-cial”, o bien, más precisamente, “poner la sociedad en orden”.

Esta segunda tarea, como la primera, emanaba de la principal em-

presa de la revolución moderna,'que era la construcción simultánea del

Estado y la nación: remplazar üri conjunto relativamente amorfo de co-

munidades lócales, con diversos dialectos, tradiciones y calendarios, por

un todo nuevo, integrado y sólidamente fusionado: la “sociedad imagi-

nada” de un Estado nación. Ambas tareas dependían de la acción comúnde todos los poderes del nuevo Estado nación —económicos, políticos

y espirituales— en el trabajo de remodelar al hombre: la meta principal y

el sujeto fundamental de la transformación que se había puesto en mar-

cha. La construcción de una nación moderna dependía del remplazo de

las viejas obligaciones pára con la parroquia, el vecindario o el gremio

por nuevos deberes cívicos, para con una entidad abstracta, indepen-

diente de la experiencia, directa, y las reglas que dicha entidad establecía

y defendía de forma contundente o bajo amenaza de ejercer la fuerza. La

implementación y supervisión de los nuevos deberes —en contraste con

2Véase Philippe Bénéton, Histoire de mots: culture et civilisation, París, Presses de Sciences

Po„ 1975, pp. 23 y ss.

• LA CULTURA EN UN MUNDO DE DIÁSPORAS

5 i



los anteriores, que ahora se consideraban anticuados— no podía confiarse

al mecanismo de reproducción, espontáneo y en cierto modo instintivo y

autopropulsado; era preciso concebirlos y ponerlos en marcha con meticu

losidad y precisión, mediante un proceso de educación organizada de lasmasas, con un programa uniforme para todos los ciudadanos. La cons

trucción y administración del orden rrioderno requería administradores,

supervisores y maestros. La era del Estádó y la construcción nacional exi

gía un compromiso mutuo, diario y directo entre, los administradores y los

administrados.

Hoy, en cambio, estamos entrando en' Una época que se caracteriza

por el no involucramiento. El modelo panóptico de la dominación, consu estrategia medular de supervisar, monitórear exhaustivamente y co

rregir el autogobierno de sus subordinados, está desmantelándose a paso

acelerado en Europa y en muchas otras partés del mundo contemporá

neo. Está dando paso a la autosupervisión y él autocontrol por parte de

los objetos de dominación, un método que prueba ser tan eficaz para lo

grar un gobierno apropiado (de “funcionamiento sistemático”) como los

métodos de dominación, ahora abandonados o relegados. Y también,

hasta ahora, es mucho menos costoso. La marcha en columnas está dando

paso a los enjambres.

Los enjambres, en contraste con la marcha en columnas, no requie

ren sargentos ni cabos; los enjambres encuentran infaliblemente su ca

mino sin la interferencia fisgona de los rangos superiores y sus órdenes

cotidianas. Nadie guía a un enjambre haciá las praderas en flor; nadie

necesita mantener a sus integrantes bajo control, predicarles, empujarlos

por la fuerza o mediante amenazas ni mantenerlós en el rumbo. Quien

desee encaminar un enjambre de abejas haciá un rumbo deseable hará

mejor en cuidar las flores de la pradera eri lugar de instruir a cada abeja

sobre lo que debe hacer. •. ,

La “ideología del fin de la ideología” propuesta por los multicultura-

listas (que mencionamos en el capítulo anterior) puede a todas luces in

terpretarse como una expresión de las intenciones y las apetencias de los

círculos “creadores de cultura”, que se inclinan por una condición humana “enjámbrica” moldeada bajo dos; influencias gemelas: la domina

ción mediante la falta de involucramiento y la regulación impuesta por

medio de la tentación. El “multiculturalismo”, como señalamos antes, es

una manera de adaptar el lugar, el rol y las tareas de las clases instruidas

LA CULTURA EN EL MUNDO DE LA MODERNIDAD.LÍQUIDA

52



(“creadoras de cultura” por vocación, podría suponerse, pero en la prác

tica por asignación) a estas nuevas realidades. Es un manifiesto de adapta

ción a la realidad: estamos cediendo ante nuevas realidades en lugar de

cuestionarlas o socavarlas; dejamos que las cosas (la gente, sus elecciones y

sus destinos consecuentes con esas elecciones) “sigan su. propio curso”.

También es el reflejo exacto de un mundo en el cual el no involucramiento

y la distancia han pasado a ser la estrategia principal del poder, que ha

remplazado las normas regulativas y los modelos unificadores por una

plétora de elecciones y un exceso de opciones. En tanto estas realidades no

sean cuestionadas y se acepten como la opción única e inevitable, será po

sible volverlas soportables, aunque solo si se las impone como modelo parael estilo de vida propio.

En la nueva cosmovisión de los creadores de opinión y cultura, y de

quienes aceptan y propagan esas opiniones y proposiciones culturales, la

sociedad (invisible excepto para la imaginación) se presenta en la forma

de Dios tal como era visto en la Edad Media por la Orden Franciscana

(en especial por una de sus facciones, los fraticelli o “hermanos menores”)

o por los nominalistas (en especial Guillermo de Ockham). De acuerdocon Michael Alien Gillespie, este Dios franciscano-nominalista era “ca

prichoso, temible en Su poder, incognoscible, impredecible, libre por

naturaleza y razón e indiferente al bien y al mal”.3Por sobre todas las co

sas, se obstinaba en permanecer fuera del alcance del entendimiento h u

mano y la acción práctica. Cualquier intento de ejercer presión sobre

Dios estaba condenado al fracaso; las tentativas de coaccionar a Dios a

que escuchara las voces humanas eran tan incomprensibles como des

preciables: no solo habían demostrado ser fútiles, sino que también eran

prueba de blasfemia, y por lo tanto de perversa y pecadora arrogancia

humana. Tal como lo enunciaría más tarde Leszek Koíakowski, Dios no

le debía nada a la raza humana. Una vez que hubo creado al hombre y lo

hubo puesto sobre sus propios pies, Dios le ordenó que buscara su pro

pia senda y la siguiera; de este modo había cumplido con Su intención y

con Su deber, y ahora podía distanciarse de minucias tales como super

visar los asuntos humanos de todos los días. Al hablar sobre la dignidaddel hombre, Giovanni Pico della Mirándola, codificador de las audaces

3 Michael Alien Gillespie, “The Theological Origins o f Modernity”, en Critical Review,

yol. 13, núm. 1-2,1999, pp. 1-30.

LA C'CXTU'á a SK "JKf MÜXDO E>2DIÁSPORAS

53



ambiciones del Renacimiento, sacó las únicas conclusiones sensatas posi-

bles de esa distancia que había tomado Dios con respecto a la adminis-

tración de la vida cotidiana de los seres humanos y la supervisión de sus

asuntos. Dios —dijo Mirándola— hizo al Hombre

como una criatura de naturaleza indeterminada, y al colocarlo en medio del

universo le dijo: “Oh, Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un

aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lu-

gar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo

con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros

seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescriptas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna, te la determinarás según el arbi-

trio a cuyo poder te he consignado”.4

En nuestros'tiempos tomó la posta la sociedad (ese “ser imaginario” que

por decreto del espíritu moderno había de remplazar a Dios en Sus fun-

ciones de administrador y supervisor de los asuntos humanos), y deter-

minó que el hombre está dotado de suficientes herramientas personales

para enfrentar los desafíos de la vida y administrarse solo; de este modo

pronto la sociedad desistió de requisar sus elecciones y administrar sus

acciones.

Peter Drucker, el Guillermo de Ockham y Pico della Mirándola de

la etapa “moderna líquida” del capitalismo, sintetizó los principios de la

nueva época con breves pero enfáticas bon mots: “Ya no habrá salvación

por la sociedad”. Ahora cada individuo, unía vez que hubo elaborado su

argümento en consonancia “con su propio arbitrio y juicio”, debe ocu-

parse de probarlo y defenderlo de quienes esgrimen otros argumentos.

No tiene sentido recurrir al juicio de la sociedad (la última de las gran-

des autoridades que el oído moderno aún puede escuchar con reveren-

cia) con el fin de obtener respaldo para las elecciones propias, hechas

bajo la propia responsabilidad. En primer lugar, no hay muchos que con-

fíen en estos juicios, considerando que la veracidad de este tipo de juicio

4 Giovanni Pico della Mirándola, Oration on the Dignity o f Man, trad. de L. Kuczynski,

en Przeglad Tomistyczny, vol. 5, 1995, p. 156 [trad. esp.: Discurso sobre la dignidad del hom

bre, trad. de Adolfo Ruiz Díaz, u n a m , 2004, en Revista Digital Universitaria, vol. 11, núm.

11, 1° de noviembre de 2010. Disponible en línea: <http://www.revista.unam.mx/vol. 11 /

numll/artl02/artl02.pdf >, consultada el 28 de marzo de 2013].


54

http://www.revista.unam.mx/vol._11_/numll/artl02/artl02.pdf






—si se lo aprueba, y si Hay alguien que lo apruebe— es desconocida por

definición y así há de permanecer, .ya que los juicios impuestos por Dios,

la Sociedad o el Destino se consideran algo aprendido ex postfacto. En

segundo lugar, si hay algo que sabemos sobre la opinión popular —lo

más próximo al juicio de la “sociedad”— es que su popularidad nunca

dura mucho tiempo y no se sabe qué opinión u opiniones la habrán rem

plazado al día siguiente. En tercer lugar (y quizás el principal), resulta

cada vez más claro (en la experiencia popular, si no en los ojos de los

teólogos seculares) que la sociedad, como el Dios de la Edad Media, es

“indiferente al bien y al .mal”.

Solo cuando aceptamos que esto es lo que ha ocurrido con la socie

dad (o que así ha sido la sociedad desde tiempos inmemoriales y que recién ahora, con retraso, se lo ha descubierto y revelado) comienzan a

tener sentido los postulados del “multiculturalismo”. Puesto que la “so

ciedad” no tiene otra preferencia que la de dejar al arbitrio de las personas

—de forma individual o colectiva— la creación de sus propias preferen

cias, ya no hay oportunidad de recurrir a un tribunal que confirme la au

toridad o el poder vinculante de las elecciones propias, y en todo caso re

sulta imposible determinar que una preferencia sea mejor que otra. En su

comentario sobre el llamamiénto de Charles Taylor a reconocer y respetar

las diferencias entre las culturas elegidas por comunidades dispares, Fred

Constant señaló que esta propuesta contiene no una sino dos premisas

combinadas: que las personas tienen derecho a ser distintas, y que también

tienen derecho a ser indiferentes a la peculiaridad de otras personas:5el

derecho a ser diferente y el derecho a ser indiferente a la diferencia. Y vale

la pena destacar que, mientras que el derecho a la diferencia se concede a

otros, el derecho a la indiferencia (léase: abstenerse de emitir juicio y actuar en consecuencia) es ,eñ general usurpado por las mismas personas

que conceden el anterior d'erécho a los demás. Cuando la tolerancia mutua

se combina con la indiférencia mutua, las comunidades culturales pue

den vivir en estrecha proximidad, pero rara vez se hablarán entre ellas; y

si lo hacen, no será por. teléfono sino a punta de cañón, puesto que cual

quier protesta en.voz alta bajo estas condiciones es evidencia de la violación

de un acuerdo y un desafío'al statu.quo. Un mundo “multicultural” permite

la coexistencia de las culturas, pero la política del multiculturalismo no

5Fred Constant, Le multicultUralismc, París, Flammarion, 2000, pp. 89-94.

' LA CULTURA EN UN MUNDO DE DIÁSPORAS

55



facilita —en realidad, es posible que dificulte más— el mutuo beneficio de

las culturas y el disfrute de su coexistencia.

Constant pregunta si el pluralismo cultural vale por derecho propio

o si extrae su valor del supuesto (y la esperanza) de que puede mejorar la

calidad de la existencia compartida por diferentes culturas. A falta de ex-

plicaciones adicionales, no está claro cuál de las dos cosas propone el

multiculturalismo. Una elección informada requeriría en primer lugar

una definición más profunda de la noción de “derecho a la diferencia”,

que no es en absoluto inequívoca y sugiere al menos dos interpretaciones

con consecuencias diametralmente opuestas para nuestra indagación.

Una de las interpretaciones da por sentada lá solidaridad teleológica(por llamarla de algún modo) de los exploradores: si todos, de manera

individual o en conjunto, emprendemos la búsqueda de la mejor forma

de coexistencia humana y todos aspiramos a beneficiarnos de nuestros

hallazgos, entonces, aunque tomemos por rutas diferentes, encontremos

distintas posibilidades a lo largo del camino y regresemos de la expedi-

ción con distintas experiencias y por ende cón distintas soluciones, no

deberíamos considerar inútil a priori ninguná de ellas ni desecharlas porla sola razón de que difieren de la nuestra,.que es preferible sin lugar a

dudas. La variedad de proposiciones no debería ponernos en aprietos:

cada proposición nueva que se agregue a la variedad debería ser bienve-

nida por disminuir el riesgo de que pasemos por alto una oportunidad o

subestimemos la verdadera promesa de una posibilidad. Es imperioso

no dar por sentado que el valor de una proposición depende de quién la

haya formulado y sobre la base de qué experiencia, o que somos los úni-

cos capaces de encontrar las mejores soluciones. Cabe, aclarar que ello no

implica la obligación de aceptar todas las proposiciones como igual-

mente válidas y dignas de ser elegidas, ya que siempre habrá unas mejo-

res que otras, sino apenas que admitimos nuestra falta de disposición a

dar opiniones absolutas o emitir sentencias definitivas. Acordamos que

solo es posible establecer el auténtico valor y la utilidad de las proposi-

ciones en pugna mediante un diálogo múltiple, .eft el cual se admitan to-

das las voces y en el cual todas las comparaciones y yuxtaposiciones po-

sibles se hagan de buena fe y con buenas intenciones. En otras palábras,

según este argumento, el reconocimiento de la diferencia cultural no es

el final sino el comienzo: el punto de partida de un largo proceso politico

cuyos resultados quizá no estén del todo claros, pero qúe puede ser útil e5

56 *

i




LA CULTURA EN UN MUNDO DE DIÁSPORAS

incluso beneficioso para todas las personas involucradas, y en consecuen-

cia vale la pena ponerlo en marcha.

Este proceso político, expresado en un diálogo múltiple entre inter-

locutores iguales y con miras a una posición acordada y compartida en ellargo plazo, sería una completa pérdida de tiempo y una receta para la

frustración si quienes conducen el debate debieran suponer de antemano,

y a su parecer de forma irrevocable, la superioridad de una posición por

sobre las demás. Sin embargo, el proceso también se estancaría antes de

comenzar y no avanzaría más allá de su inicial declaración de fe si se ba-

sara en la interpretación alternativa de la diferencia cultural: es decir, si

los participantes dieran por sentado (como lo hacen los entusiastas del

“multiculturalismo” en su versión más contemporánea, ya sea de forma

expresa o tácita) que,toda diferencia existente merece sobrevivir y flore-

cer por la simple razón de su diferencia.

Charles Taylor desestima con bastante acierto esta última interpre-

tación, señalando que

el verdadero respeto a la igualdad no se limita a un a presu nción de que el

avance en el estudio nos llevará a ver las cosas de este modo, sino que re-

quiere juicios reales de igu al va lor aplicados a las costum bres y las creacio-

nes de las diferentes culturas [...] D e esta forma, la exigencia de igual rec o-

nocimiento es inaceptable.

Es preciso someter a mayor indagación la cuestión del valor relativo de las

elecciones culturales, insiste Taylor: “Lo último que se espera de los inte-

lectuales eurocéntricos a esta altura es una evaluación positiva de valoresculturales que hasta ahora no han sido investigados de forma exhaustiva”.6

El reconocimiento de valores, o la negativa a reconocerlos, es una ta-

rea para los investigadores e intrínsecamente la prerrogativa y el deber de

los intelectuales o de los eruditos, dice Taylor. Y considerando la índole

del procedimiento académico, la expectativa de emitir un juicio maduro y

responsable sin una previa elaboración y realización de un “proyecto de

4Charles Taylor, “The Policy of Recognition”, en Multiculturalism, ed. de Amy Gutmann,

Princeton, Princeton University Press, 1994, pp. 98 y 99, 88 y 89 [trad. esp.: “La política del

reconocimiento”, en El multiculturalismo y "la política del reconocimiento”, trad. de Ménica

Utrilla de Neira, Liliana Andrade Llanas y Gerard Vilar Roca, México, Fondo de Cultura

F,conómica, 2009],

57




investigación”, sine ira et studio, sin emociones excesivas en ima u otra di-

rección, sería tan extraña como engañosa; “después de investigar el tema ha-

llaremos algo muy valioso en una cultura dada, o bien no lo hallaremos”.

Pero Taylor está convencido de que quienes tienen el derecho a decidir só-

brela competencia de la investigación e interpretar sus conclusiones son los

habitantes de las universidades y las aulas de los seminarios. Y de ahí que

reproche a los intelectuales “multiculturalistas” su traición a la vocación aca-

démica; sin embargo, nada dice sobre su descuido del deber que les in-

cumbe como ciudadanos de un cuerpo político ni tampoco les exige que

asuman, o bien satisfagan con mayor empeño que hasta ahora, ese deber.

Guando nos parece saber, continúa Taylor, que una cultura determi-

nada es inherentemente valiosa y como tal merece sobrevivir, ya no de- beríamos dudar de que su diferencia característica deba ser preservada

para la posteridad, cualesquiera sean los deseos de la comunidad cultu-

ral o de la mayoría de sus integrantes; es preciso que intentemos limitar

los derechos de los miembros nominales de la comunidad a ejercer elec-

ciones que pongan en peligro la supervivencia de tal diferencia, o incluso

negar de plano ese derecho. Quebec —que lejos de ser un caso exótico o

misterioso ha recibido un minucioso examen y es de público conoci-

miento—, cuyas autoridades obligan a los habitantes de las provincias,

incluidos los angloparlantes, a enviar a sus hijos a escuelas francófonas,

es para Taylor un ejemplo del lado a tomar y la acción a emprender en

caso de conflicto:

No es solo cuestión de contar con escuelas francófonas disponibles para

quienes las elijan [...] También implica asegurarse de que haya una comu-

nidad de personas aquí en el futuro que quiera aprovechar la oportunidad

de usar la lengua francesa. La política que apunta a la supervivencia busca

crear miembros de la comunidad, por ejemplo cuando garantiza que las fu-

turas generaciones continúen identificándose como francófonas.

Quebec es un ejemplo “moderado” del conflicto que considera Taylor, y se

trata de un conflicto que hasta ahora se ha desarrollado sin derramamiento

de sangre, encarcelamientos o deportaciones, lo cual facilita considerable-mente su uso en respaldo de una tesis general sobre el derecho de una co-

munidad a usar la fuerza en aras de asegurar el futuro de una cultura a la

que otorga preferencia, con el acuerdo, o a pesar del desacuerdo, de las

58




personas quéson sus miembros en ese momento. Cuánto más difícil sería

probar la verdad del principio propuesto citando otros casos de fricción

entre entidades culturales, casQS que, en contraste con la cuestión de la

lengua francesa (o indudablemente cualquier otra lengua), no contaríancon el favor de los intelectuales eurocéntricos y en su mayoría multilin-

gües; en particular si en otros, casos en los que el conflicto no es lingüís

tico esos intelectuales se apegaran a sus propios gustos y debilidades y

enfrentaran opciones indeseadas o difíciles de aceptar, de las cuales prefe

rirían mantenerse a distancia y cuya evaluación podrían aplazar de forma

indefinida escondiéndose, tras el carácter incompleto del proyecto de in

vestigación, o bien tras la falta de becas para emprenderlo. También re

sulta mucho más improbable generalizar las conclusiones extraídas de

Quebec si recordamos que la enseñanza obligatoria en francés de las es

cuelas quebequenses es; un fenómeno excepcionalmente inofensivo en el

marco de una amplia categoría de casos de violencia ejercida por las auto

ridades, en uno u otro rincón del mundo, en aras de retener a sus miem

bros actuales y asegurarse los futuros; casos a veces trágicos en sus conse

cuencias, mucho más drásticos-que las disputas sobre la lengua de la en

señanza en las escuelas de Quebec: incluido el requisito de la circuncisión

femenina o la prohibición de descubrir el rostro en público.

No cabe duda de que la cuestión es complicada y ninguna de las so

luciones propuestas está exenta de peligros. El “proceso político” ya men

cionado se desarrolla bajo la presión de dos exigencias difíciles o imposi

bles de reconciliar: por un jado, se nos insta a respetar el derecho de una

comunidad a proteger su forma de vida de las presionas gubernamentales

en pos de la asimilación y la atomización; por el otro lado, nos sentimos en

la obligación de respetar,el derecho del individuo a la defensa propia con

tra las autoridades comunitarias que le niegan el derecho a elegir, u obligan

al elector a aceptar opciones indeseadas o repelentes. Es extremadamente

difícil respetar ambos imperativos a la vez, y a diario nos enfrentamos al

problema de detérminar qué corresponde hacer cuando hay colisión entre

los derechos de ambos bandos en pugna por la protección de sus intereses.

¿Cuál de los dos imperativos irreconciliables se ha de poner por delante,cuál se ha de sacrificar? ¿¡Cuál de ellos, si es que alguno puede hacerlo,

tiene derecho a denigrar los postulados del otro?

En respuesta a la interpretación del derecho cultural a la diferencia

que promueve Charles Taylor, Jürgen Habermas introduce otro valor que

59



no fue mencionado por el primero: el “régimen constitucional demo-

crático”.7Si estadios de acuerdo en que el reconocimiento de las diferen-

cias entre culturas es el punto de partida correcto para cualquier debate

racional sobre el carácter común de los'valores humanos, también es pre-

ciso acordar que el marco en el cual debe tener lugar dicho debate es el

“régimen constitucional”. A fin de ver con mayor claridad qué tiene en

mente Habermas cuando insiste en las prerrogativas del "régimen consti-

tucional”, conviene observar el concepto jelacionádo de “república” o in-

vocar el concepto de “sociedad autónoma” tál como lo formuló Córnelius

Castoriadis: recordar que una sociedad autónoma es inconcebible sin la

autonomía de sus integrantes, del mismo modo en que una república esinimaginable sin derechos ciudadanos profundamente arraigados e inva-

riablemente respetados. Este recordatorio, claro está, no resuelve el con-

flicto entre la comunidad y los derechos individuales, pero sí pone de re-

lieve el hecho de que sin las prácticas democráticas de individuos que se

autodeterminan en libertad es imposible lidiar adecuadamente con el con-

flicto, y más aún esperar resolverlo. Resultaría difícil probar que la defensa

del individuo contra la exigencia comunitaria de subordinación incondi-cional es “obviamente” una tarea más elevada, más digna de alabanza y

respaldo, que la lucha de la comunidad por conservar su identidad singu-

lar; sin embargo, es obvio que la defensa de un ciudadano de una repú-

blica contra la violencia comunitaria y anticomunitaria es una precondi-

ción elemental e irrefutable del emprendimiento serio de cualquiera de las

dos tareas. Tal como lo enuncia Habermas: .

Una teoría de los derechos bien entendida requiere una política del recono-

cimiento que proteja la integridad del individuo en los contextos de la vida

en los que se forma su identidad [...] Todo lo que se requiere es hacer reali-

dad de modo coherente el sistema de derechos. De más está decir que ello

será bastante improbable sin la presencia de. movimientos sociales y luchas

políticas [... ] En efecto, el proceso de realización de los derechos se inserta "

en contextos que requieren tales discursos como componente importante

7Jürgen Habermas, “Struggles for Recognition in theDemocratic Gonstitutional Regi-

me”, en Charles Taylor, Multiculturalism, op. cit., pp. 125'y 113 [trad. esp.: “La lucha por el

reconocimiento en el Estado democrático de derecho”, en Charles Taylor, El multicultura-

lismo y "la política del reconocimiento", op. cit.]. . ‘


6o




de la política: el debate sobre un a con cepción del bien y u na form a de vida

deseada que se reconozca com o auténtica.

La universalidad y el respeto por los derechos realistas de los ciudadanosson las precondiciones de cualquier “política del reconocimiento” que se con-

sidere sensata. Vale la pena agregar que la universalidad de la humanidad es

el punto de referencia con respecto al cual debe medirse toda política sen-

sata del reconocimiento. La universalidad de la humanidad no se Qpone a la

pluralidad de formas de la vida humana: la piedra de toque de una humani-

dad verdaderamente universal es su capacidad de aceptar tal pluralidad y

convertirla en una fuerza beneficiosa que permita, estimule y mantenga un“debate continuo en pos de una concepción común del bienestar”. Solo

es posible aprobar con éxito este examen si se cumple con las condiciones

de la vida republicana o de una “sociedad autónoma”. Tal como lo enun-

ció con tanto acierto Jeffrey Weeks, el debate sobre valores comunes exige

incremen tar las oportun idades de la vida y m aximizar la l ibertad hum ana:

no hay u n agente social privilegiado para lograr estos fines; apenas la m ulti-

plic id ad de luchas locale s contra la carg a de la his to ria y las diversa s fo rm as

de dom inación y subordinación. No es el determ inismo sino la contingen-

cia lo que subyace a nuestro complejo presen te.8

La conciencia de la naturaleza impredecible del destino y las inciertas

perspectivas en torno a la lucha por la comunidad humana desalientan a

quienes participan en la lucha y someten a prueba su confianza. Sin em-

bargo, también pueden movilizarlos a redoblar el esfuerzo. Una de las posibles respuestas a esa incertidumbre es la ideología del “fin de todas

las ideologías” y la práctica del no involucramiento; otra reacción ante el

estado de incertidumbre, igualmente plausible pero mucho más prome-

tedora, es la convicción según la cual la búsqueda de una humanidad co-

mún y los esfuerzos prácticos que se requieren para hacerlo nunca han

sido tan necesarios o tan urgentes como en nuestra época.

Fred Constant cita la opinión de Amin Maalouf, un autor libanés

que escribe en francés y vive en Francia, sobre la reacción de las “minorías

8 Jeffrey Weeks, “Rediscovering Valúes”, en Judith Squires (ed.), Principled Positions,

Londres, Lawrence & Wishart, 1993, pp. 208 y 209.

6 l




étnicas” —es decir, los inmigrantes— ante las presiones culturales en pugna

a las que están sujetos en su país de destino. De acuerdo con la conclu

sión de Maalouf, cuanto más sienten los inmigrantes que las tradiciones

de su cultura original se respetan en su país de adopción, y cuanto me

nos disgusto, odio, rechazo, temor y discriminación se expresa con res

pecto a ellas, cuanto menos se las mantiene a distancia a causa de su dife

rente identidad, más atractivas resultan para ellos las opciones culturales

del nuevo país y menos se aferran a su singularidad. Constant sugiere

que las observaciones de Maalouf son de importancia clave para el fu

turo del diálogo intercultural. Confirman nuestras sospechas y conjetu

ras previas de que existe una correlación estricta entre la percepción de

una ausencia de amenaza por un lado y la “desactivación” del problemade las diferencias culturales por el otro, como resultado de la superación de

los impulsos hacia la separación cultural y la concomitante disposición a

participar en la búsqueda de una humanidad común a todos.

La sensación de amenaza e incertidumbre (tanto entre los inmigran

tes como entre la población autóctona) tiende a transformar el- concepto

de multiculturalismo en un postulado del “muiticomunitarismo”, tal como,

recordemos, señaló Alain Touraine. En este contexto las diferencias cul

turales, ya sean significativas o triviales, patentes o casi imperceptibles,

adquieren el estatus de materiales para construir murallas y lanzacohetes.

La “cultura” deviene en sinónimo de fortaleza sitiada, de cuyos habitan

tes, como ocurre en cualquier fortaleza sitiada, se espera que manifiesten

a diario su lealtad y renuncien a sus contactos con el mundo exterior, o al

menos los reduzcan de forma drástica. La “defensa de la comunidad” ad

quiere prioridad por sobre cualquier otro deber. Compartir una mesa

con los “extraños”, frecuentar lugares conocidos como domicilio y domi

nio de los forasteros, por no hablar de los matrimonios y romances con

personas externas a la comunidad, pasan a ser marcas de traición que

justifican el ostracismo y el exilio. Las comunidades que funcionan sobre

esa base devienen en primer lugar en un medio para incrementar la re

producción de las divisiones y profundizar la separación, el aislamiento y

la alienación.

El sentimiento de seguridad y la consecuente confianza en uno mismo, por otra parte, son enemigos de las comunidades con mentalidad de

gueto y de las barreras protectoras que ellas erigen. La sensación de se

guridad convierte el terrorífico y portentoso océano que nos separa a

62



“nosotros” de “ellos” én .uña seductora y atractiva piscina de natación. El

precipicio aterrador qüe separa a una comunidad de su? vecinos abre paso

a una suave planicie que invita a frecuentes caminatas y paseos despreocu

pados. No es sorprendente que cualquier indicio de disipación del miedoque aflige a la comunidad consterne por regla a los defensores del aisla

miento comunitario; conscientemente o no, estos tienen intereses perso

nales en la presencia de los misiles enemigos, en los cañones que apuntan

hacia.las murallas protectoras de la comunidad. Cuanto mayor sea la sen

sación de amenaza y cuanto más pronunciado sea el sentimiento de incer

tidumbre que ella causa, con mayor firmeza cerrarán filas y mantendrán

sus posiciones los defensores, al menos en un futuro inmediato.

El sentimiento de seguridad a ambos lados de la barricada es condi

ción esencial para entablar ún diálogo entre culturas. Sin él, las chances

de que las comunidades se abran mutuamente e inicien un intercambio

que las enriquezca fortaleciendo la dimensión humana de sus lazos son

como mínimo exiguas. Con él, por otra parte, las perspectivas para la

humanidad son prometedoras.

Lo que se halla en juego aquí es la seguridad en un sentido mucho

más amplio del que están dispuestos a admitir la mayoría de los voceros

del “multiculturalismo” manteniendo un acuerdo tácito (o quizá no in

tencionado, e incluso involuntario) con los defensores de la separación

entre comunidades. .Reducir el problema de la incertidumbre general a

los peligros reales o imaginarios' que acarrea la división cultural bifronte

es un error peligroso, ya que distrae la atención de las causas que subya

cen al mutuo desacuerdo’y la desconfianza recíproca.

En primer lugar, hoy se anhela el sentido de comunidad en la (errada)esperanza de que esta brinde refugio ante la creciente marea de caos glo

bal. Esa marea, sin embargo, que ni siquiera el más alto rompeolas comu

nitario puede manténer a raya, proviene de lugares muy distantes que

-ningún poder local es capaz de supervisar y mucho menos controlar. En

segundo lugar, en nuestra sociedad intensivamente “individualizante” e

“individualizada”, la incertidumbre humana se arraiga en el profundo abis

mo que se abre entre la condición de “individualidad de iure” y las presiones por lograr la “individualidad de facto”. Rodear de murallas a las

comunidades no ayudará a salvar esta brecha, y sin duda dificultará a

muchos miembros de la comunidad el cruce hacia el otro lado: hacia el

estatus de individuos de .facto, capaces de autodeterminarse no solo en


63



los papeles. En lugar de concentrarse en lás causas y las raíces de la incer-

tidumbre actual, el “multiculturalismo” aleja de ellas la atención y las

energías. Ningún bando de las guerras vigentes entre “ellos y nosotros”

puede esperar que la victoria le permita recobrar su tan anhelada seguri-dad, hace tiempo perdida; lejos de ello; cuanto más se dediquen ambos a

planear futuros choques en el campo de la batalla multicultural, serán un

blanco más fácil y más rentable para los. poderes globales; los únicos po-

d e r e s q u e pueden beneficiarse si fracasa la laboriosa construcción de la

comunidad humana, así como el control humano conjunto de su condi-

ción y las circunstancias que la configuran. .


64



V. La cultura en la Europa que se une

La Un i ó n Eu r o pe a no socava la identidad de los países unidos en ella.

Por el contrario, es un paladín de la identidad. Más aún, es la mejor ga

rantía de que la identidad se encuentra a salvo, ya que ofrece la más alta

probabilidad de que perviva, incluso de que prospere.

Es la globalización el factor que, a fuerza de corroer la soberanía de

los Estados nación, desmorona los baluartes de la independencia territorial que han brindado amparo a la identidad nacional garantizando su

seguridad durante los últimos doscientos años. Y este proceso de globa

lización estaría quebrando la soberanía nacional con mayor avidez aún,

causando más fracturas, si no fuera por los cimientos de solidaridad que

proporciona la Unión Europea. La unión intercepta y en lo posible neutra

liza el aguijón de las poderosas presiones que llegan a Europa desde el ci-

berespacio, es decir, desde el “espacio de flujos” que escapa a las restricciones políticas. Por este medio, la unión también salvaguarda a las naciones

de los efectos potencialmente destructivos de otro proceso iniciado hace

tiempo y aún en curso (que no resulta de su propia iniciativa, y en el que

su participación es relativamente menor y desganada): la paulatina sepa

ración de la trinidad formada por la nación, el Estado y el territorio, tan

inescindible a lo largo de los últimos doscientos años. Es la presión de la

globalización, y no los edictos enviados desde Bruselas, lo que vuelve rea

lidad el postulado y la predicción que Otto Bauer formuló hace un siglo:

las naciones están dejando de ser cuerpos territorialmente cohesivos para

transformarse en asociaciones cada vez más móviles y espacialmente dis

persas de unidades aliadas en espíritu.

65



Por otra parte, todo indica que las culturas nacionales pueden arre-

glárselas bastante bien sin la trinidad (no tan santísima, debe decirse) que

se consideraba condición indispensable de su supervivencia cuando co-

menzaba a construirse la nación moderna. De acuerdo con la memorabletesis de Ernest Gellner, solo algunos componentes de esa mezcla de gru-

pos étnicos, religiosos y lingüísticos que constituían Europa en los albo-

res del siglo xix tuvieron la oportunidad de elevarse al estatus de nación

(y por ende, en la práctica, la oportunidad de usar su autoridad y capaci-

dad de imposición para ubicar a otros aspirantes al estatus de nación en el

rol de minorías étnicas, a otros aspirantes a la dignidad de una lengua na-

cional oficial en hablantes de un dialecto y a otros candidatos al rango de

iglesia nacional en el de miembros de una secta); pero para aprovechar la

oportunidad, las naciones in spe —en esperanza— necesitaban su Estado

propio, soberano y con capacidad de poder...

La construcción nacional tenía como meta la realización del princi-

pio “un país, una nación”, es decir, a fin de cuentas, el aplanamiento de

las diferencias étnicas entre los ciudadanos. Desde la perspectiva de un

Estado nación culturalmente unido y unificado, la diversidad de lenguas

o el mosaico de culturas y costumbres visibles en el territorio bajo su ju-risdicción era apenas el último vestigio de tiempos pasados que quedaba

por erradicar.

Los procesos iluministas o civilizatorios, presididos y administrados

por los funcionarios de los países ya unidos, se encargarían de asegurar

que esos restos no duraran demasiado. A fin de cuentas, la comunidad

de la nación tenía a su cargo el papel crucial de legitimar la unificación

política del Estado, en tanto que la invocación de las raíces comunes y el

espíritu común sería la herramienta principal para emprender una mo-

vilización ideológica hacia la lealtad y la obediencia a la patria. Esos pos-

tulados colisionaron contra la realidad de un mosaico multicolor de len-

guas (ahora reclasificadas en dialectos o jergas locales o tribales, a la espera

de ser remplazados por una sola lengua nacional/estatal estandarizada

para todos), así como de tradiciones y costumbres (ahora reclasificadas

como manifestación de provincianismo o de localismo aberrante, a la es-

pera de su remplazo por una versión única de la historia común para to-

dos y un calendario común o rituales conmemorativos nacionales). Todo

lo que fuera “local” o “tribal” representaba el “atraso”; la ilustración signi-

ficaba progreso, y el progreso a su vez implicaba la supresión de los modos


66



LA CULTURA EN LA EUROPA QUE SE UNE

de vida locales a fin de lograr un modelo de cultura nacional compartido

por todos. Dentro de. las fronteras de un solo Estado había espacio para

una sola lengua, úna sola cultura,.una sola memoria histórica y una sola

lealtad.La práctica de la construcción nacional tenía dos caras: la naciona-

lista y la liberal. Sii cara nacionalista era seria e intensa: usualmente se-

vera y rara vez amable. El nacionalismo solía ser combativo y en ocasio-

nes violento, en especial al toparse con personas deseosas de aferrarse a

sus propios hábitos y poco .dispuestas a aceptar el modelo de “una sola

nación”. El nacionalismo quería persuadir y convertir, pero si la persua-

sión y el adoctrinamiento fallaban, o bien sus resultados demoraban en

llegar, automáticaínente recurría a la violencia: la defensa de la autono-

mía étnica o local se juzgaba en conflicto con la ley; los líderes de la re-

sistencia étnica eran tachados de rebeldes o terroristas, encarcelados o

asesinados, y el uso de los “dialectos” en situaciones o lugares públicos se

castigaba como acto delictivo. El plan nacionalista de limar las diferen-

cias existentes y fundirlas en un crisol nacional en nombre de una sola

forma nacional para todos necesitaba el respaldo de las autoridades. Así

como el Estado moderno requería pasiones nacionalistas para legitimar

su soberanía y asegurar la disciplina cívica, el nacionalismo exigía un Es-

tado fuerte para garantizar él éxito de la campaña en pos de la unifica-

ción. La autoridad que exigía el nacionalismo no podía tener rivales. To-

das las alternativas (independientes del Estado) eran potenciales caldos

de cultivo para la rebelión. Las comunidades autónomas —territoriales o

étnicas— eran propaládoras naturales de ánimos rebeldes y nidos de

conspiraciones contra, el Estado.La cara liberal era completamente distinta de la nacionalista. Amis-

tosa y benevolente, siempre ofrecía una sonrisa acogedora. Recibía la coer-

ción con desprecio y la crueldad con revulsión. Los liberales se rehusaban

a obligar a alguien a que áctuara contra su voluntad, y por sobre todas las

cosas no permitían que nadie hiciera algo aborrecido por ellos: prohibían

las conversiones impuestas así como el impedimento de la conversión me-

diante la fuerza cuando la iniciativa hubiera sido libremente elegida por elconverso. Y en consecuencia, las comunidades locales y étnicas, incluso

desde una perspectiva liberal, parecían semilleros de rebelión que debían

ser reprimidos o eliminados" por,completo, en este caso por su tendencia

natural a vedar la autosuficiencia y la autodeterminación del individuo. El

67



liberalismo creía que, una vez que a los enemigos de la libertad se los pri-

vara de libertad y a los enemigos de la tolerancíá;sé les negara la tolerancia,

de las mazmorras del provincianismo y la tradición emergería una esencia

común a todas las personas. Entonces nada impediría que todas las enti-

dades humanas eligieran por sí mismas y. por libre albedrío una sola y la

misma lealtad e identidad.

Las comunidades no percibían una diferencia fundamental entre las

caras del nacionalismo y el liberalismo que presentaban los nuevos Esta-

dos nación: el nacionalismo y el liberalismo preferían diferentes estrate-

gias pero pugnaban por fines similares. En ninguno de los dos planes ha-

bía espacio para las comunidades, mucho menos para las comunidadesautónomas que se gobernaban a sí mismas. No .había espacio para ellas

en la visión nacionalista de “una sola nación” ni en el modelo liberal de

una república habitada por ciudadanos libres y sin ataduras. Cualquiera

de las dos caras de los Estados nación solo veía en el futuro la inminente

caída de los pouvoirs intermédiaires.

El proyecto de construcción nacional ofrecía a las minorías étnicas

una encrucijada brutal: asimilarse o perécer; en otras palabras, renunciar por voluntad propia a su identidad cultural, singular o perderla por la

fuerza. Ambas alternativas conducían al mismo resultado: deshacerse de

las diferencias culturales y al mismo tiempo quitarse de encima a quie-

nes, por una u otra razón, no dejarían de ser diferentes. El objetivo de las

presiones en pos de la asimilación consistía en despojar a los “otros” de

su “otredad”: volverlos indistinguibles del resto de la nación, subsumien-

do, digiriendo y disolviendo su peculiaridad en la amalgama uniforme

de la identidad nacional. Entonces la estrategia de la exclusión y/o elimi-

nación de las partes aparentemente indigeribles o indisolubles de la po-

blación tenía una función doble. Se usaba, en'primer lugar, como medio

para separar, desde el punto de vista físico o cultural, a los grupos o cate-

gorías que se juzgaban demasiado ajenos; demasiado apegados a sus cos-

tumbres o demasiado resistentes al cambio pára perder alguna vez el es-

tigma de la otredad. También se usaba como estrategia de agitación, con

miras a que despertara un mayor entusiasmo por la asimilación entre los perezosos, los poco convencidos o los indecisos, o bien para empujarlos a

aceptar su destino con mayor docilidad.

Las comunidades se quedaron sin la alternativa de elegir su destino.

La decisión sobre quién estaba o no estaba listo para la asimilación (o


68«




quién podía o no podía asimilarse sin mancillar a la nación ni perjudicar

la soberanía del Estado nación) quedaba a criterio de la mayoría domi-

nante, es decir, la nación que gobernaba el Estado. Dominar equivalía a

tener el derecho de cambiar de idea a voluntad y disponer de los medios

para hacerlo, causando una incertidumbre constante e insubsanable en

los dominados. Se sabía que las decisiones de quienes poseían el control

tenían doble filo y por sobre todo eran impredecibles. En tales circuns-

tancias, toda elección entre aceptar la asimilación o rechazar categórica-

mente el ofrecimiento de asimilarse para aferrarse a la propia cultura a

toda costa estaba cargada de riesgos para las minorías dominadas: los

factores que realmente contaban para el éxito o el fracaso de su inten-ción, o más precisamente para determinar si se aprobaba o condenaba

oficialmente, quedaban absolutamente fuera de su control. Los proble-

mas que enfrentaban los dominados empeoraron en la medida en que,

mientras que la exigencia de asimilación se dirigía a la minoría en su to-

talidad, la responsabilidad por el esfuerzo de asimilarse se colocaba de

forma rotunda sobre las espaldas del individuo. Esta dualidad permitía a

las autoridades condenar por igual a los individuos que mostraban soli-

daridad con el resto de la comunidad que se esforzaba por asimilarse y a

quienes daban la espalda a la comunidad: en el primer caso, eran acusa-

dos de hipocresía y falsedad en su conversión; en el segundo, de poseer

un carácter innoble, una predisposición al avance social personal a ex-

pensas de los demás.

Los miembros de las minorías culturales, como lo enunció GeofFDench,

“suspendidos entre la promesa de la completa integración y la perpetua

amenaza del destierro”, nunca podían saber con plena certeza si tenía sen-tido creerse dueños de su propio destino o si era mejor renunciar a la

ideología oficial y sumarse a quienes experimentaban el rechazo.

Los sentimientos en favor de la comunidad surgen con mayor natu-

ralidad cuando no se obtiene el derecho a la asimilación. Cuando se

priva a alguien de elegir otras opciones, la única alternativa que se le deja

es la de buscar refugio en la solidaridad familiar y fraternal. El impulso

“comunitario” de las “minorías étnicas” no es “natural” sino impuesto y

accionado desde arriba mediante el acto o la amenaza de la desposesión:

a las minorías culturales se las priva del derecho a la autodeterminación;

sus esfuerzos por obtenerlo se vuelven fútiles. Todas las tendencias res-

tantes son consecuencia de ese primer acto original de desposesión; no

69



surgirían sin él o sin la amenaza de aplicarlo. Cuando los grupos domi-

nantes optan por contener a los dominados en el marco de las “minorías

étnicas”, basándose en su escasa inclinación o su incapacidad para esca-

par de ese cerco, su decisión tiene todas las características de la profecíaautocumplida.

Recurriendo a Dench una vez más, los valores de la hermandad es-

tán inevitablemente predispuestos contra el voluntarismo y la libertad

individual. No contienen una concepción sensata de naturaleza humana

común o de humanidad universal. Los únicos derechos humanos que

pueden reconocer son los que se vinculan lógicamente a las obligaciones

para con las comunidades que los ofrecen.Las obligaciones individuales no tienen el carácter de un acuerdo

mutuo. La exclusión total dejó a las “minorías étnicas” sin alternativa,

de modo tal que la situación de los miembros individuales en relación

con las obligaciones comunitarias quedó igualmente desahuciada. En

ambos niveles, la reacción ante el fantasma del destierro es el “espíritu

de fortaleza sitiada”, que devalúa, o bien aniquila por completo, todas las

opciones menos una: la rendición incondicional a una causa común. No

solo la negativa expresa a aceptar los deberes comunitarios sería consi-derada una traición; un veredicto similar se aplicaría a cualquier falta

perceptible de compromiso con el bien de la comunidad. Cualquier

gesto escéptico, cualquier manifestación de duda en relación con la sabi-

duría de las prácticas comunitarias, conllevaría un tufillo a la siniestra,

corrupta y detestada “quinta columna”. A los ojos de la comunidad, los

hermanos que no son lo suficientemente expresivos en sus sentimientos

fraternales —que carecen de' entusiasmo, demuestran indiferencia o de-moran en actuar— pasan a ser considerados el “enemigo número uno”.

Las batallas más sangrientas no sé inician ni libran en las murallas exter-

nas sino en el interior de la fortaleza comunitaria. La meta de la fraterni-

dad santifica el fratricidio como medio aceptado.

Allí donde se excluye por completo a una comunidad, a nadie le re-

sulta fácil abandonar la finca comunitaria: ni los ricos y capaces ni los po-

bres y desahuciados tienen un sitio adonde ir. Ello fortalece la inmunidad

de las “minorías étnicas” y les brinda mayores chances de supervivencia de

las que pueden esperar otros grupos que no están separados por una valla

del resto de la sociedad. Estos otros tienden a dispersarse, debilitando sus

lazos, y pierden su identidad mucho más rápido a causa del apresurado


70



éxodo masivo de las elites familiares. Pero las minorías del primer tipo

pagan sus mayores chances de supervivencia con limitaciones adicionales

a la libertad dé los miembros.

Hay muchas razones por las cuales la estrategia de construir una nación y un Estado unificados se ha vuelto poco realista hoy en día. Pero

hay aún más razones que se combinan para que la práctica extendida de

esta estrategia pierda su urgencia y sea menos buscada por los gobiernos,

así como rotundamente indeseable para el público. El “metamotivo” del

que se desprenden todos los. demás es sin duda la forma actual del proceso

de globalización. .. • •

La “globalización” ocürre básicamente a través de una red de dependencias interhumanas, expandida hasta el punto de adquirir dimensio

nes globales. Sin embargo, este proceso no trae aparejado el surgimiento

de una nueva serie de instituciones adecuadas para ejercer un control

político sólido y eficiente, o bien algo que se asemeje a una cultura verda

deramente global. Estrechamente ligada al desarrollo desigual de la eco

nomía, la política y la cultura, avanza la separación entre el poder y la

política: en tanto que el poder, .encarnado en la distribución mundial del

capital y la información, .se vuelve extraterritorial (es decir, externo a

todo lugar), las instituciones políticas permanecen tan localizadas como

siempre. Ello conduce inevitablemente a un debilitamiento irrefrenable

del Estado nación; con medios,'insuficientes para hacer cuadrar sus cuen

tas o practicar una política Social independiente, los gobiernos quedan

librados a una única estrategia: la así llamada “desregulación”; es decir,

ceden el control sobre los. procesos económicos y culturales a las “fuerzas

del mercado”, que por ser en esencia extraterritoriale#no están supedita

das al control político.

El alejamiento de la Regulación normativa, que alguna vez fue la im

pronta del Estado moderno, vuelve redundante la movilización ideoló-

gico-cultural de los súbditos, otrora un recurso esencial mediante el cual

el Estado acumulaba autoridad y poder: la vuelve tan redundante como

la expectativa oficial de que los ciudadanos cumplan con el deber cívico

del servicio militar. Ni lo úno ni lo otro sirve a propósito obvio alguno:

las autoridades estatales ya no supervisan, al menos no de forma inde

pendiente, los procesos de.integración social o administración sistémica,

aquellas tareas para las cuales en el pasado era indispensable establecer

normas, gestionar la cultura y movilizar el sentimiento patriótico. Hoy el

• ; \ . K CULTURA. LN L X ’EUV.OVX QU E SE U N E

71



Estado (por voluntad propia o por falta de alternativas) prefiere dejar

esas tareas libradas a fuerzas sobre las eriales rio ejerce control alguno. El

mantenimiento del orden en el territorio administrado es la única función que aún permanece en manos de los gobiernos estatales; los Estados

se apartan con la mayor celeridad posible de las otras funciones que ejer

cían tradicionalmente, o bien las comparten con otros poderes. El ejerci

cio de estas funciones solo es controlado-de forma pardal, y no indepen

diente, por los poderes estatales y los órganos partidarios.

Este cambio despoja al Estado de su anterior posición de superior y

—por asunción y derecho— única encarnación de los poderes sobera

nos. Las ambiciones nacionales que alguna vez ocuparon un lugar cru

cial en la soberanía multidimensionaí de los .Estados nación hoy queda

ron suspendidas en un vacío institucional. Toda sensación de seguridad

existencia! tambálea en sus cimientos. Los lazos de sangre y suelo que se

recuerdan del pasado pierden gran parte de.su anterior credibilidad en las

condiciones actuales, hoy modificadas. Tal como lo repite Jeffrey Weeks

en otro contexto, cuando los viejos relatos de ¡“pertenencia desde el naci

miento” al grupo (comunitario) ya no. suenan creíbles, crece en su lugar

la necesidad de elaborar “historias identitarias” para “decirnos a noso

tros mismos de dónde venimos, hacia dónde vamos y quiénes somos

ahora”.1Estos relatos hoy son indispensables para restaurar la sensación

de seguridad perdida, para reconstruir lá confianza perdida y, summa

summarium, para “posibilitar la interacción significativa con los. demás”.

“A medida que se erradican las antiguas certezas y lealtades, la gente

busca nuevas pertenencias.” Sin embargo, el problema con las nuevas narrativas de identidad, tan rotundamente distintas de los viejos relatos so

bre “la naturalidad de la pertenencia” (uria naturalidad que solía confir

marse a diario gracias a la aparente estabilidad.de instituciones poderosas

y sólidamente arraigadas), estriba en el hecho de que “la confianza y el

compromiso tienen que elaborarse en relaciones cuya'perdurabilidad

nadie dicta a menos que los individuos opten pór hacerlas perdurar”.

El vacío normativo creado conjuntamente por los procesos globali-zadores y desregulatorios brinda sin duda mayor libertad para las inicia

tivas y acciones individuales. Después de todo, ninguna de las “historias

de identidad” que se cuentan hoy en día está exenta de revisión: todas y

1Jeffrey Weeks, Making Sexual History, Cambridge, Polity, 2000, pp. 182 y 240-243.

L A C U L T U R A EN EL MUNDO DE LA MODERNIDAD LÍQUIDA

72




cada una de ellas pueden ser negadas a voluntad tan pronto como dejen

de complacer o prometan menor satisfacción que la siguiente, por cual-

quier razón que sea. En un vacío normativo y libre de obstáculos ocultos

resulta fácil experimentar; el problema es que los resultados, por muy

gratos que sean, no proporcionan seguridad a menos que se consoliden

en normas: su expectativa de vida es tan breve como indefinida, y por

ende esa seguridad existencial que se busca mediante experimentos tarda

mucho en llegar. Puesto que la única garantía de permanencia de los la-

zos humanos (entre ellos también los lazos comunitarios) radica en la de-

cisión individual de que perduren, es preciso que esa decisión se renueve

y se demuestre de forma continua, con fervor y Compromiso indeclina- bles. Los lazos elegidos no durarán si la voluntad de mantenerlos vivos

frente a la amenaza de seducción no se apoya en algo más sólido que la

mera satisfacción, pasajera por naturaleza.

Estas noticias no son completamente trágicas, e incluso pueden ale-

grar el corazón de los individuos emprendedores y capaces que confían

en su habilidad para nadar contra la corriente y mantenerse en el rumbo

elegido, o bien en la posibilidad de abrirse a una opción diferente, no

menos satisfactoria que la anterior, si fracasan en el intento. Estos indivi-

duos no albergan el deseo de obtener garantías de seguridad comunita-

ria, y considerando el precio de las obligaciones a largo plazo, tampoco

sienten gran entusiasmo por ellas. Pero las cosas son diferentes para quie-

nes no son acaudalados .ni capaces. Estos individuos anhelan que la co-

munidad en la que buscan refugio y de la que esperan protección tenga

cimientos más sólidos que las caprichosas y cambiantes decisiones perso-

nales. Los costos asociados a la pertenencia involuntaria y permanente,que nunca caducan a pedido, no parecen en absoluto excesivos si se tiene

en cuenta que el precio pagado por el derecho a la Ubre elección es —para

individuos débiles y poco emprendedores— solo una ilusión de principio

a fin y, peor aún, causa de un insoportable complejo de insuficiencia y hu-

millación pública.

Por estas razones, tal como lo expone Jeffrey Weeks,

el más sólido sentido de comunidad seguramente se establece en aquellos

grupos que sienten amenazadas las premisas de su existencia colectiva y

construyen a partir de allí una comunidad identitaria que brinda una fuerte

sensación de resistencia y empoderamiento. Cuando se sienten incapaces

73




de controlar las relaciones sociales en las que se encuentran sumidas, las

personas encogen el m undo al ta m año de su s com unid ades y actú an polí ti

cam ente sobre esa base. El resultado suele ser la adopción de u n p articula

rism o obsesivo com o m edio pa ra abraz ar la contingenc ia o lidiar con ella.

Transformar las debilidades (reales) del individuo en el (ilusorio) poder de

la comunidad conduce a una ideología conservadora y al pragmatismo

de la exclusividad. El conservadurismo (un “retorno a las raíces”) y el ex

clusivismo (“ellos” son en conjunto una amenaza para todos “nosotros”)

son indispensables para que la palabra se vuelva carne, es decir, para que

la comunidad imaginada dé a luz una red de dependencias que la haga

realidad y realice su poder; en otras palabras, son indispensables paraconfirmar la célebre regla de W. I. Thomas: “Cuando las situaciones se

definen como reales, se vuelven reales en sus consecuencias”.

Tal como señalamos antes, Europa está transformándose ante nues

tros propios ojos en un mosaico de diásporas (o bien, más precisamente,

en una aglomeración de archipiélagos étnicos entrecruzados y superpues

tos). En ausencia de presiones de los nativos en pos de la asimilación, es

posible salvaguardar la identidad nacional propia en una de las islas de la

diáspora tan eficazmente como en casa. Quizás incluso con mayor efica

cia, puesto que, como diría Martin Heidegger, esa identidad en países ex

tranjeros se desliza desde el dominio de lo “dado” y lo obvio, que no re

quiere especial cuidado o mantenimiento (zuhanden), hacia el dominio de

lo que está “ahí delante”, que en consecuencia requiere acción (vorhanden).

Y las diásporas vecinas o entremezcladas también pueden enriquecerse

mutuamente durante las negociaciones por las identidades deseadas, ga

nando poder en lugar de perderlo. Si ya nos estamos preguntando “quiény a quién”, observemos por ejemplo que la diáspora polaca actual hacia las

Islas Británicas (¡creciente a diario!) confiere su carácter polaco al paisaje

británico en el mismo grado en que ella misma se anglicaniza...

George Steiner nos persuade de que la principal tarea que hoy en

frenta Europa no es de índole militar ni económica, sino más bien “espi

ritual e intelectual”.2

2 George Steiner, The Idea of Europe, Tilburg, Nexus Institute, 2004, pp. 32-34 [trad.

esp.: La idea de Europa, trad. de María Condor, México, Fondo de Cultura Económica y Si-

ruela, 2006],

74




El genio de E uropa és aquello que W ill iam Blake ha bría l lama do “el carác

ter sagrad o de l detalle.ínfim o” Es el de la diversida d lingüística, cu ltural y

social , el de. un m osaico pródigo que suele transform ar u na distancia des

pre cia ble , u n a vein tena de kilóm etros, en un a div is ió n entr e dos m undos.[...] Europa perecerá, sin lugar a dudas, si no pelea por sus lenguas, sus

tradiciones locales y sus autonomías sociales. Si olvida que “Dios está en

los detalles”.'

Encontramos pensamientos similares en la obra literaria de Hans-GeorgGadamer. Éntre las'.virtudes excepcionales de Europa, Gadamer sitúa la

diversidad —la riqueza de la variedad— por sobre todas las otras. Para élla abundante.diversídad es el tesoro más preciado que Europa logró-salvar de las conflagraciones del pasado y ofrecer hoy al mundo. “Vivir conel Otro, vivir como el Otro del Otro, es la tarea humana fundamental,tanto en el nivel más bajo como en el más elevado [..,] He ahí quizá laventaja particular de Europa, que pudo y debió aprender a vivir con otros.”3En Europa, como en ninguna otra parte, siempre “un otro” ha vividomuy cerca, a la vísta ó al alcance de la mano; metafóricamente, sin duda,

puesto que siempre cerca eri espíritu, pero a menudo también literalmente,en un sentido corpóreo, En Europa, “el otro” es el vecino más cercano, yde ahí que los europeos dehan negociar las condiciones de esa vecindada pesar de las diferencias que los- separan. El paisaje europeo, dice Gada

mer, caracterizado por el'

multilingüismo, la cercana vecindad del Otro y el igual valor acordado al

O tro en u n espacio' estrecham ente reducido, pued e verse com o u n labo rato-

^ r io de inves tigac ión, o una escuda , que ofrece al res to de l m undo la pos ib i

lidad de ad qu irir los conocim ientos y las habil idades que determ inan n ues

tra supervivencia o nu estra condena.

“La tarea de Europa”, agrega Gadamer, consiste en transmitir a todos elarte de que todos aprendan de todos. Yo agregaría: la misión de Europa,

o más precisamente su.predestinación, espera nuestros esfuerzos con juntos con miras a transformarla en nuestro propio destino.

3 Véase Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas, Fráncfort, Suhrkamp, 1998 [trad. esp.: La herencia de Europa, trad. de Bilar Giralt Gorina, Barcelona, Península, 1990].

75



Resulta imposible subestimar -.el peso de esta tarea, o la determina

ción con que Europa debería emprenderla si es.que la condición necesa

ria, sine qua non, para la solución de los problemas vitales del mundocontemporáneo radica en la amistad y la “alégre solidaridad” (para ha

cernos eco de Gadamer una vez más). Al emprender esta tarea, podemos

—y debemos— buscar inspiración en el legado europeo compartido: Ga

damer nos recuerda que la palabra “amigo” describía para los antiguos

griegos la “totalidad de la vida social” . Los amigos son personas capaces y

deseosas de entablar una amable relación mutua, despreocupados por las

diferencias entre ellos y prestos a ayudarse unos a otrqs a causa de esas di

ferencias; capaces y deseosos de actuar con afabilidad y generosidad sin

dejar de lado su peculiaridad, cuidando al mismo tiempo de que esa pe

culiaridad no cree una distancia entre ellos nilosenfrente.

De todo lo dicho más arriba se sigue que los europeos, precisamente

en virtud de las numerosas diferencias entre nosotros y de las. diferencias

que conferimos a nuestro hogar europeo compartido a raíz de la variedad

de nuestras experiencias y los estilos de vida moldeados por ellas, esta

mos perfectamente capacitados para hacernos amigos en el sentido que

daban a la amistad los antiguos griegos, los antepasados de Europa: no

mediante el sacrificio de lo que es más caro a nuestros corazones, sino

ofreciéndolo a nuestros vecinos cercanos y lejanos, del mismo modo en

que ellos, tan generosamente, nos ofrecen lo que es caro a sus corazones.

Gadamer señala que la senda al entendimiento atraviesa una “fusión de

horizontes”. Si aquello que cada aglomeración humana considera la ver

dad es la base de su experiencia colectiva, los horizontes en torno a sucampo de visión también son las fronteras entre verdades colectivas. Si

deseamos encontrar y acordar uña verdad común a todos, aunque venga

mos de distintas aglomeraciones, necesitamos una “fusión de horizontes”,

condición preliminar para efectuar Una síntesis de las experiencias co

rrespondientes a historias separadas pero con un futuro común. La Unión

Europea es nuestra oportunidad para lograr una fusión como esa. A fin

de cuentas, es nuestro laboratorio compartido, .en el cual, conscientementeo no, de buena gana o no, fusionamos horizontes entre grupos ampliándo

los a todos en el proceso. Para usar una metáfora diferente a las de Gada

mer: mediante nuestros esfuerzos conjuntos y para el beneficio de todos, a

partir de las múltiples y diversas menas que traemos a nuestro laboratorio

forjamos una amalgama de valores, ideales e intenciones que sea aceptable


76




y útil para todos. Si el resultado es bueno, es probable que saque a la luz

nuestros valores, intenciones e ideales compartidos. Y lo que ocurre pre-

cisamente es que, incluso sin que lo sepamos, en el curso de todo éste tra-

bajo cada mena incrementa su excelencia y su valor, y tarde o temprano,

inevitablemente, reconoceremos esto por nuestra cuenta.

Se trata de un trabajo prolongado, de lento progreso: no se esperan

resultados inmediatos. Sin embargo, el proceso y los resultados podrían

acelerarse si contribuimos de forma coherente y consciente a fusionar

los horizontes. Nada obstaculiza más el camino a la fusión y nada la

desacelera más que la confusión de lenguas heredada de quienes cons-

truyeron la Torre de Babel. La Unión Europea ha reconocido como “ofi-ciales” no menos de 23 lenguas. Pero en los distintos países que la inte-

gran hay gente que lee, habla y piensa en catalán, vasco, galés, bretón,

gaélico, casubio, lapón, romaní, numerosas variedades regionales de

italiano (pido disculpas por las inevitables omisiones: imposible enume-

rarlos a todos...). La mayor parte de nosotros, con la excepción de un

puñado de sorprendentes políglotas, no tiene acceso a la vasta mayoría

de las lenguas europeas. Ello nos empobrece e incapacita a todos: tal es

la inaccesible sabiduría humana que se oculta en las experiencias escri-

tas en dialectos extranjeros. Uno de los componentes más significativos

de esta sabiduría oculta, aunque de ningún modo el único, es la concien-

cia de la sorprendente similitud entre las preocupaciones, las esperanzas

y las experiencias de padres e hijos, cónyuges y vecinos, jefes y subordi-

nados, “los de adentro” y “los de afuera”, amigos y enemigos, cualquiera

sea la lengua en que se enuncien...

Una pregunta imperiosa, aunque a fin de cuentas retórica, viene a lamente: ¿cuánta sabiduría podríamos haber ganado, cuánto se habría be-

neficiado nuestra coexistencia, si parte de los fondos de la Unión Euro-

pea se hubiera destinado a traducir los escritos de sus habitantes para

compilarlos en una "Biblioteca de Cultura Europea” —por llamarla de

algún modo—, editada y publicada entre todos? Por mi parte, estoy con-

vencido de que habría sido la mejor inversión en el futuro de Europa y

en el éxito de su misión.

La característica más significativa de la modernidad en su fase inicial

—su “estado sólido”— fue su propia concepción de su condición defini-

tiva. Una vez logrado el orden que se buscaba, los cambios seguirían su

77



curso lógico y predeterminado, ya se vislumbrara al final del camino una

“economía estable”, un “sistema totalmente equilibrado”, una “sociedad

justa” o una comunidad regida por un código “de ética y leyes raciona

les”. La modernidad líquida* en contraste, libera fuerzas que producencambios moldeados en una bolsa de comercio o en mercados de divisas:

permite que las mutaciones culturales “encuentren su ubicación en la so

ciedad” y desde allí busquen otras ubicaciones; ninguna de las ubicacio

nes vigentes, transitorias por definición, se juzga definitiva o irrevocable,

y ninguna se fija hasta que el juego de la oferta y la demanda haya com

pletado su (impredecible) trayectoria. En su adhesión al espíritu de esta

transformación sumamente eficaz, los políticos embusteros y los paladi

nes culturales del “estadio líquido” de la modernidad desistieron casi por

completo de construir un modelo de justicia social como fin último de la

senda planeada. El rumbo del desarrollo se ve ahora como una serie in

terminable de pruebas (e indudables errores). La atención ha pasado de

los fines a los medios; de establecer los destinos finales a ponerse al ser

vicio del “viaje hacia lo desconocido”, de planificar las rutas ferroviarias a

aceitar las ruedas y cargar combustible en la locomotora. Hoy los progra

mas se remplazan por “códigos de circulación”: en los futuros movimientos de la historia, el punto de referencia para evaluar las formas sucesivas

o concurrentes y rivales de coexistencia será de ahora en más la regla,

norma o medida de los “derechos humanos”.

Mientras que en el caso de los modelos de justicia social se requería

una lista más o menos completa de contenidos, el principio de los “dere

chos humanos” tiene que limitarse por su naturaleza a la definición de

forma, dejando afuera la cuestión del contenido. El único “dato cono

cido” y sólido de .este principio es la constante incitación a registrar de

mandas viejas pero hasta ahora insatisfechas y articular nuevas, recla

mando su satisfacción. Se acepta que resulte imposible prever, o resolver

de una vez y para siempre, cuál de los muchos derechos humanos y cuál de

los numerosos grupos o categorías de personas que exigen reconocimien

to serán o habrán sido ignorados o pasados por alto; a cuáles de las cate

gorías ya registradas se les negó injustamente el reconocimiento o no se

les concedió suficiente atención. Los inventarios consecutivos de respuestas posibles a estas preguntas nunca se examinan con la suficiente exhausti-

vidad como para juzgarlos completos; toda colección de respuestas pro

puestas en el presente está abierta a renegociación. La naturaleza provisoria


78




de esta situación no puede sino suscitar disputas y “choques de diagnós

ticos”, o bien, en otras palabras, pruebas de poder cuyo propósito es de

terminar hasta qué punto el oponente podría dejarse apartar de la posi

ción que ha elegido, en qué medida podría ser persuadido a desistir dealguna que otra de sus prerrogativas y qué argumentos podrían inducirlo

a ceder ante demandas contrarias a sus intereses. Una consecuencia prác

tica y directa de la demanda de reconocimiento mediante la invocación a

los “derechos humanos” es la multiplicación de los campos y frentes de

batalla, así como el corrimiento de las viejas líneas de demarcación a lo

largo de las cuales se agruparán Iq s conflictos heredados, existentes y fu

turos (aunque —cabe reiterar— solo por el momento presente).Tal como sugiere Jonathan Friedman', en tiempos recientes nos he

mos encontrado en una situación inédita: el mundo*de la “modernidad

sin modernismo”.4 Como- en el pasado, nos motiva un impulso de trans

gresión eminentemente.moderno, pero ya no nos ocupamos de vislum

brar —ni siquiera nos tienta imaginar— su meta o destino. Ese mero cam

bio de predilecciones ya puede considerarse de por sí una transformación

histórica, pero no es lo único que se ha modificado. Una nueva elite de poder, esta vez global y verdaderamente extraterritorial, que no se inte

resa por las “obligaciones a largo plazo” o directamente las rechaza con

hostilidad (y con más razón si se trata de obligaciones sin plazo, es decir,

irrevocables), ha abandonado la ambición que abrigaban sus predeceso-

ras —las elites de los Estados nación— de establecer un “orden perfecto”,

pero también ha perdido él apetito otrora insaciable de las elites dirigen

tes por crear el orden y administrarlo a diario. Hoy han pasado de moda

los proyectos en pos de civilizaciones “elevadas”, culturas sublimadas y la

gestión de la educación a..lá manera de la “casa de Salomón” de Francis

Bacon, y a los que aparecen de vez en cuando se los sitúa a la par de otras

creaciones de ciencia ficción: si se los admira, se lo hace solo por su valor

como entretenimiento, y cualquier interés que despierten es apenas tem

porario. Tal como lo enuncia el propio Friedman, “con el ocaso del mo

dernismo [.-..] solo queda la diferencia y su acumulación”. Las diferencias

no escasean: no nos hallamos ante un mero “borroneo de fronteras”; “más

4 Jonathan Friedman, “The Hybridization of Roots and the Abhorrence of the Bush”,

en Mike Featherstone y Scott Lash.(eds. Sp ac e s o f Culture, Londres, Sage, 1999, pp. 239

y 241.

79



bien parecen surgir líneas fronterizas en cada esquina de cada nueva calle,

en cada distrito que decae en nuestro mundo”.

Aunque la noción de “derechos humanos” fue creada en beneficio

de los individuos (ya que concierne al derecho de cada individuo a ser

considerado singular y diferente de los otros sin que penda sobre él la

amenaza de ser castigado o desterrado: por la sociedad o la compañía

humana en general), resulta obvio que la lucha por los “derechos huma-

nos” solo puede emprenderse con otros, puesto que solo un esfuerzo

conjunto es capaz de garantizar sus beneficios (de ahí el antes mencio-

nado entusiasmo por demarcar fronteras y supervisar rigurosamente los

pases fronterizos). Para que se transformé en un “derecho”, una diferen-cia debe ser común a un grupo o categoría considerable de seres huma-

nos al que no le falte poder de negociación; también debe ser bastante

manifiesta para que no se la ignore o para qué se la tome en serio: el de-

recho a la diferencia debe adquirir relevancia en la implementación con-

junta de demandas. : . .

La lucha por la implementación de los derechos individuales con-

duce entonces a intensificar la construcción de comunidades: a cavartrincheras, a instruir y armar unidades de asalto, a prohibir la entrada a

los intrusos y a vallar a los habitantes entré los confines de sus asenta-

mientos; en resumen, a examinar detalladamente el derecho a la perma-

nencia, así como las visas de entrada y de salida.. Dondequiera que la di-

ferencia se considere un valor por el que merece la pena luchar y que es

preciso mantener a cualquier precio; pronto surge una resonante convo-

catoria a enrolarse, un movimiento popular que cierra filas con miembros que marchan en formación compacta. Sin' embargo, para que ocurra

esto, primero es necesario encontrar “la diferencia que hace la diferencia”

y desenmarañarla de la masa de diferencias, entre los seres humanos. Es

preciso que sea una cualidad distintiva y suficientemente significativa para

que califique como portadora de demandas pertenecientes á la categoría

de “derechos humanos”. En líneas generales, el principio de los “derechos

humanos” actúa como un catalizador que pone en marcha el proceso de

construcción y reproducción de la diferencia, junto con la construcción

de una comunidad a su alrededor. ■ .•••

Nancy Fraser protesta contra la “creciente brecha qüe se abre entre la

política cultural de la diferencia y la política social de la igualdad”, y agrega

que “la justicia exige hoy tanto el reconocimiento como la redistribución”:


8o




Es injusto que a lgunos individuos y grupos n o o btengan el estatus de pa rtí

cipes legítimo s en la interacc ión social, simple m ente sobre la base de esq ue

m as institucionalizados de valores culturales en cuya construcc ión no pa rti

ciparon en iguales condiciones con los demá s y que desacreditan cu alidades

que los distingu en o se les atribuyen.5

Hay motivos claros, entonces, para que la lógica de las “guerras por el re

conocimiento” incite a los bandos rivales a hacer de la diferencia un va

lor absoluto. A fin de cuentas, cada llamado al reconocimiento contiene

un elemento que tiende al fúndamentalismo, difícil de atenuar y más di

fícil aún de eliminar, que suele conferir a las demandas —en la terminología de Fraser— un “carácter sectario”. Situar la cuestión del reconoci

miento en el contexto de la justicia social en lugar de hacerlo en el con

texto de la “autorrealización” (donde prefieren ubicarla Charles Taylor o

Axel Hónneth, a tono con la actual moda dominante de favorecer el “cul-

turalismo” de orientación individual) puede tener un efecto beneficioso

en este terreno: puede eliminar el veneno del sectarismo del aguijón con

que se demanda el reconocimiento (junto con las consecuencias del veneno: la separación física o social, la interrupción de comunicaciones,

los antagonismos que instigan a enfrentarse mutuamente en pos de la

autorrealización). Puesto que se hacen en nombre de la igualdad, las de

mandas de redistribución son herramientas de integración, en tanto que

las demandas de reconocimiento, reducidas a la promoción de las dife

rencias culturales, propenden a alentar las divisiones, la separación y, fi

nalmente, la ruptura del diálogo.

En último lugar, pero no de menor importancia, la iniciativa de aso

ciar las “guerras por el reconocimiento” con una demanda de igualdad

también puede impedir que la lucha por el reconocimiento de la diferen

cia caiga en la trampa del relativismo. En efecto, de la definición de “re

conocimiento” como derecho a participar en la interacción social sobre

la base de la igualdad, y su consecuente vinculación a la justicia social, no

se deduce que (para citar otra vez a Fraser) “todos tengan igual derecho a

la estima social” (en otras palabras, que todos los valores sean iguales y

5Nancy Fraser, “Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistributipn, Recogni-

tion and Participation”, en Detlev Claussen y Michael Werz (eds.), Kritisdie Theorie der Ge-

genwart, Hanóver, Instituí fur Soziologie der Universitat Hannover, 1999, pp. 37-60.

8 i




toda diferencia merezca cultivarse por el solo hecho de ser una diferencia);

lo que se deduce es apenas que “todos tienen el mismo derecho a exigir

respeto social en condiciones honestas que garanticen iguales oportunida

des”. Cuando la lucha por el reconocimiento se restringe a la autorrealiza-ción y la autodeterminación cultural, y allí se deja, sale a la luz su potencial

antagónico (y en última instancia genocida, tal como lo demuestra la ex

periencia reciente). Sin embargo, cuando las demandas de reconocimiento

y sus consecuentes acciones políticas se establecen como problemáticas de

justicia social, devienen en un catalizador de encuentros, diálogo y nego

ciaciones, que al final (aunque no necesariamente) pueden conducir a una

integración de orden más elevado: una integración que expanda en lugar

de soterrar el ámbito de la comunidad ética.

No es este un intento filosófico de buscarle la quinta pata al gato; lo

que está en juego no es la elegancia del argumento filosófico ni la unidad

del enfoque teórico; o al menos no solamente eso, sin duda. La iniciativa

de ligar el problema de la distribución justa a la política del reconoci

miento adapta la promesa m oderna de justicia social a las condiciones de

la “modernidad líquida”, o bien, como lo enuncia Jonathan Friedman, la

“modernidad sin modernismo”, que tal como sugiere Bruno Latour6 es

una época de acuerdos en torno a la coexistencia permanente de la di

versidad; es decir, una condición que exige más que ninguna otra el arte

de la cohabitación humana pacífica.

La “modernidad sin modernismo” es también una condición que ya

no permite abrigar la esperanza de erradicar de cuajo la miseria humana,

ni liberar de una vez y para siempre de conflicto y sufrimiento a la condi

ción humana. Si la idea de la “sociedad buena” ha de conservar sentidoen el paisaje de la modernidad líquida, deberá significar una sociedad de

dicada a la idea de “brindar a cada uno una oportunidad”, es decir, elimi

nar uno por uno los obstáculos que impiden concretar tales oportunida

des. Sabemos que no es posible extirpar esos obstáculos en masa, de un

solo golpe, mediante la imposición de un orden de otro tipo; de ahí que

la única estrategia posible para establecer una “sociedad justa” consista

en eliminar gradualmente los obstáculos a medida que aparecen, con cada

llamada consecutiva al reconocimiento. No toda diferencia tiene el mismo

6Véase Bruno Latour, “Ein Ding ist ein 'Ihing”, en Concepts and Transformations, vol. 3,

núm. 1-2,1998, pp. 97-111.

82




valor, y algunos estilos de vida y formas de comunidad son éticamente

más elogiables que otros;sin embargo, no descubriremos cuál es cuál si

no concedemos a ambas partes igual derecho a presentar y probar sus ar

gumentos. Por la propia naturaleza del diálogo honesto, resulta imposi ble prejuzgar qué estilos de vida podrían emerger en el transcurso de las

negociaciones; no es posible sacar conclusiones a partir de la desiderata

de la lógica filosófica.

“En realidad —tal como enfatizó Cornelius Castoriadis— ningún

problema se resuelve por- anticipado. Nos vemos obligados a crear el bien

en condiciones inciertas y. mal definidas. El proyecto de la autonomía es

una meta, una pista, no resolverá por nosotros los problemas reales.”7Solo podemos decir que el derecho a demandar reconocimiento y recibir

la respuesta de la sociedad es. una condición indispensable e incluso de

cisiva de la autonomía, es' decir, la capacidad de constituir por nuestra

cuenta (ergo, potencialmente “perfeccionar” por nuestra cuenta) la so

ciedad donde vivimos; además, nos brinda la posibilidad de que no se

oculten ni se pasen por alto ni se ignoren las injusticias y las contrarieda

des, ni se impida de ninguna ptra forma que ocupen su lugar legítimo

entre los problemas que exigen' solución. Tal como señaló el propio Cas

toriadis, “todo comienza y termina con la relocalización de la actividad

social, que si se le da una oportunidad dejará muy atrás todo lo que so

mos capaces de pensar hoy”. lia “persuasión sensata” hoy implica ayudar

a cada uno a encontrar sú autonomía.

Castoriadis deja en claro que él “no respeta las diferencias de los otros

por sí mismas, sean quienes sean y hagan lo que hagan”. El reconoci

miento de los “derechos humanos”, el derecho al reconbcimiento, no equi

vale a firmar un cheque en blanco y no implica un acuerdo a priori con la

forma de vida que fue o será el objeto de las demandas. El reconocimiento

de esos derechos es nada más y nada menos que una invitación a un diá

logo en el curso del cual puedan debatirse los méritos y los defectos de las

diferencias sometidas a consideración y (con alguna suerte) que lleve a un

acuerdo sobre el reconocimiento. Esta actitud es radicalmente distinta del

fundamentalismó universal, que rechaza todas las otras formas de “ser

7Cornelius Castoriadis; “Done and to Be Done”, en Castoriadis Reader, ed. y trad. de

David Ames Curtís, Oxford, BJackwell, 1997, pp. 400, 414, 397 y 398 [trad. esp.: Hecho y

por hacer , trad. de Laura Lambert, Buenos Aires, Eudeba, 1998]. y

83



humáno” en tanto le concede a una sola el derecho indiscutible a la exis

tencia, pero es en la misma medida radicalmente distinta de esa peculiar

tolerancia propagada por algunas corrientes de la llamada “política del

multiculturalismo”, que da por sentado el carácter esencialista de la diferencia, rechazando así de entrada toda negociación entre distintos estilos

de vida. El punto de vista de Castoriadis exige defender la cultura en'dos

frentes; por un lado, el del Kulturkampf —las cruzadas culturales y la ho-

mogeneización opresiva— y, por el otro, el de la indiferencia despótica y

mecánica del no involucramiento.

LA CULTURA EN EL MUNDO DE LA MODERNIDAD LÍQUIDA .

\

84



VI. La cultura entre el Estado y el mercado

En Fr a n c ia el Estado se involucró en las artes mucho antes que en la

mayoría de los países europeos, y lo hizo en sus comienzos bajo patroci

nio real y aristocrático. Francisco I llegó incluso a establecer un taller es

tatal para la producción de tapices en el siglo xvi. Más de cien años des

pués, Luis XIV (famoso por su sentencia “el Estado soy yo”) dio un paso

decisivo hacia las formas modernas del patrocinio estatal de las artes alfundar el teatro real, la Comédie-Fran<;aise, así como una serie de acade

mias reales (incluidas las de música y pintura), con el fin de desarrollar

las artes y educar a los artistas.

Las primeras financiaciones del arte por parte de las autoridades, así

como otras iniciativas que hoy se enmarcarían bajo la rúbrica de “polí

tica cultural”, aparecieron un buen par de siglos antes de que se acuñara

el término “cultura”, de modo que podemos conjeturar que el concepto se

forjó a partir de la iniciativa y la ambición de los reyes. El concepto fran

cés de culture emergió como un nombre colectivo para los esfuerzos gu

bernamentales en pos de fomentar el aprendizaje, suavizar y mejorar los

modales, refinar los gustos artísticos y despertar necesidades espirituales

que el público no había sentido hasta entonces, o bien no era consciente

de que las sentía. La “cultura” era algo que algunas personas (la elite ins

truida y poderosa) hacían o se proponían hacer para otras personas (el

“pueblo” o la “gente común”, en ambos casos privados de educación y poder). En sus primeros tiempos, la “cultura” francesa era una noción de cierto

cariz mesiánico, que ponía de manifiesto intenciones proselitistas: ilus

trar, abrir los ojos, convertir, refinar, perfeccionar. Esta vocación mesiánica

85




fue apropiada desde el primer momento por las autoridades estatales, o

quizá confiada a ellas.

Tras la abolición de la monarquía francesa, el gobierno revoluciona-

rio se apoderó de la noción, imbuyendo la idea de ilustración y cultura deambiciones que a los gobernantes dinásticos no se les había ocurrido.

Ahora el propósito de la misión pasaba a ser la reconstrucción de la so-

ciedad “desde sus cimientos”, la creación de un “hombre nuevo”, el rescate

del “pueblo” de los abismos en los que había estado sumergido durante

siglos de ignorancia y superstición: en resumen, la implementación de un

nuevo modelo de sociedad e individuo, elaborado con atención y minu-

ciosidad. Si era posible abolir la monarquía y sus parásitos aristocráticos,

todo era posible, todo podía rehacerse y volverse del revés; lo único que

se necesitaba era saber qué hacer y cómo hacerlo. El concepto de “cul-

tura” se convirtió entonces en llamada a la acción y grito de batalla.

Entre 1815 y 1875, el régimen estatal cambió cinco veces, pero a pe-

sar de las rotundas diferencias que separaban a cada forma de la anterior,

hubo una cuestión establecida por los predecesores que todos aceptaron

sin cuestionar: la necesidad de que las autoridades estatales continuaran

respaldando y supervisando los esfuerzos por ilustrar y cultivar, ahora

conocidos en conjunto como “el desarrollo y la propagación de la cul-

tura”. En este período, además, la ya establecida tradición de la responsa-

bilidad esta ta lpor la cultura se enroló al servicio de la construcción na-

cional. El objetivo general de crear nuevos (y mejores) individuos devino

en la tarea específica de crear patriotas franceses y ciudadanos leales a la

República. El concepto de patrimoine —el patrimonio nacional—, que

debía ser cuidado y puesto a disposición de los ciudadanos (además deenriquecido por el bien y la gloria de los futuros herederos), y que con

bastante razón se consideraba una de las condiciones fundamentales de

la identidad y la unidad nacional, así como de la lealtad y la disciplina

ciudadana, adquirió un lugar cada vez más significativo en los subsi-

guientes programas de la iniciativa. El conglomerado de tradiciones,

costumbres, dialectos y calendarios locales, herencia de siglos de frag-

mentación feudal, había de unificarse en un Estado moderno a través de

un programa cultural integrado.

Si bien anteriormente se habían llevado a cabo algunos intentos re-

lativamente breves y esporádicos de institucionalizar y codificar la di-

rección estatal de las actividades culturales, recién el 3 de febrero de 1959,

86



durante la presidencia de- Charles de Gaulle en la V República, se esta

bleció un Ministerio de Asuntos Culturales con visos de permanencia.

De Gaulle designó como primer ministro de esa cartera a André Malraux,

quien logró por fin completar la tarea antes emprendida muchas veces

con éxitos menores y transitorios. La situación política del país era por

entonces favorable a la empresa: el líder nacional, dedicado a la misión

de revivir la posición de Francia en Europa, maltrecha durante la guerra,

deseaba que la culturé formara parte de la futura gloria de su país y que

la cultura francesa se difundiera por el resto del continente, transfor

mándose en un modelo admirado y copiado por todos. La cultura había

de conferir prestigio y gloria mundial a la nación bajo cuyo patrocinio prosperaba. Tai-como lo enúnció Fran<;ois Ghabot medio siglo más tarde

en un artículo sobre, la difusión de la cultura francesa en el mundo,1la

tarea de divulgar interniacionalmente la cultura de Francia, asumida

(aunque no necesariamente lograda) a través del patrocinio estatal del

arte, “sigue siendo objeto de aguda preocupación nacional, ya que pocos

otros factores influyen de forma tan profunda en la percepción mundial

de un país, y en su capacidad de hablar y ser oído”.De acuerdo con Chabot, la actitud que sucesivos gobiernos de Fran

cia manifestaron en relación con el arte se forjó en ideas de “mesianismo

político-cultural”, aunque el concepto de la misión asumida por Francia

fue cambiando a lo largo del tiempo (en el siglo xix se relacionaba pr in

cipalmente con el detecho de las naciones a la autodeterminación; en el

período de entreguerras,, con la defensa de las aún frágiles e inseguras

democracias, y a .fines del siglo xx se orientó hacia la promoción del

multiculturalismo). En consecuencia, al ministro de Cultura no le falta

ban fondos adicionales con los cuales poner de manifiesto los beneficios

arrojados por la tutela estatal de los artistas, los trabajadores culturales y

quienes lucraban de sus esfuerzos. Ahora la “cultura” se entendía princi

palmente como arte y creación artística, de modo que la multiplicación

del primero y la intensificación, de la segunda pasaban a ser el foco en

torno al cual giraban las actividades del flamante ministerio; la demo

cracia política había de ser complementada con la democratización del

arte. El propio Malraux formuló la tarea de la siguiente manera:

1 Fran?ois Chabot, “La diffusion de la culture franifaise dans le monde”, en Cahiers

Frangais, enero-febrero de 2009.

L A C U L T U R A ENTRE EL ESTADO Y EL MERCADO

87



El m inisterio al que se le ha n co nfiado los asun tos culturales tiene la m isión

de volver accesibles las más grandes obras dé la humanidad, en especial las

francesas, para la mayor parte posible de los franceses'* la misión de asegu-rar el m ayor público posible pa ra n uestro patrim on io cultural y promover

las obras de arte que en riquec en ese legado.' *

Malraux rechazaba enfáticamente las tareas de índole pedagógica, en

particular las ideas que conducían a forzar.eíécciones artísticas o cáno-

nes generales de preferencia cultural. A: diferencia: de sus predecesores,

no le interesaba im poner modelos o gustos elaborados “en la cima”,

elegidos por las autoridades por sobre las Cabezas de los “objetos de

cultivo” con el ñn de endosárselos o de inducir:formás y contenidos di-

lectos en talleres y en atelieres de artistas.' Le interesaba más crear

oportunidades: para los creadores, la oportunidad, de crear; para los ar-

tistas, la oportunidad de refinar su arte; para todos los demás, la opor-

tunidad de asociarse íntimamente con ambos grüpos (Malraux hablaba

de poner la cultura “a disposición de todos, y no. af servicio de decorar

vidas burguesas”). 'Los sucesores de Malraux siguieron por la ruta que él, había trazado,

y la lógica según la cual se desarrolló la sociedad de la. información, en

conjunto con la lógica de los principios formulados y testeados por el pri-

mero de los ministros de Cultura, dirigieron esa senda de forma inexora-

ble hacia el reconocimiento de una multiplicidad de opciones culturales

y, en última instancia, a la adopción del pluralismo cultural como la prin-

cipal peculiaridad, y el derecho a la gloria, de la cultura francesa, respal-dada y fortalecida por el patrocinio estatal como su principal meta. A la

política cultural de sucesivos gobiernos franceses, tanto de derecha como

de izquierda, le habría calzado a la perfección el lema de Mao “que florez-

can mil flores”, si no fuera porque esta invitación hospitalaria en aparien-

cia y liberal en esencia resultó ser una trampa insidiosamente colocada

para persuadir a los creadores chinos dé qué revelaran sus secretas ambi-

ciones heréticas a fin de que pudieran ser cbrtadas de raíz... En Francia,

el lema de la pluralidad cultural y la diversidad artística permanecería

encendido como un faro de la política cultural con una constancia digna

de elogio. El presidente Georges Pompidou puso los puntos sobre la íes al

aseverar enfáticamente que “el arte no es una categoría administrativa,

sino que es, o debería ser, el marco [cadre] de la. vida”.


88



LA CULTURA ENTRE EL ESTADO Y EL MERCADO

La práctica de respaldar el pluralismo cultural alcanzó su pico du

rante la presidencia de Fran^ois Mitterrand, con Jack Lang como minis

tro. En un decreto del 10 de mayo de 1982, inspirado por Mitterrand y

escrito por Lang, se declaró que la misión fundamental del Ministerio de

Cultura debía consistir en permitir que todos los franceses fomentaran

su innovación y su creatividad, desarrollaran su potencia creativa, de

mostraran libremente sus talentos y se beneficiaran de la formación ar

tística que ellos mismos eligieran. A fin de lograr este objetivo, el decreto

imponía a las instituciones estatales el deber de respaldar iniciativas gru-

pales y regionales, así como fomentar los movimientos independientes

no institucionalizados y estimular las prácticas amqteurs. El desarrollodel arte, su riqueza, prevalencia y disponibilidad, tal como Lang no se

cansó de enfatizar obsesivamente a lo largo del tiempo, exige una deci

siva descentralización de las iniciativas culturales. Las capacidades, los

fondos y la experticia organizacional del Ministerio de Cultura no esta

ban allí para guiar las tendencias culturales y elegir entre ellas, sino para

incrementar las capacidades y financiar la organización autónoma de

iniciativas regionales que emergieran espontáneamente. Marc Fumaroli,

miembro de la Academia Francesa y autor de un tratado cáusticamente

polémico, ampliamente aclamado y ferozmente debatido sobre las intrin

caciones históricas de Tétat culturel” —el Estado cultural—, comentaba

con cierta mordacidad que la principal preocupación del Ministerio de

Cultura francés consistía en evitar la-sospecha sobre su oculta intención

de gobernar la cultura, así como eludir la acusación de que en realidad se

inclinaba por una de sus variantes. Para Fumaroli esa postura estaba lejos

de ser admirable. Sin embargo, por otra parte, Iheodor Adorno, conocido por sospechar de los motivos que impulsaban a los administradores

estatales a interesarse por las artes, probablemente saludaría con bene

plácito la renuncia gubernamental a sus viejas ambiciones de juzgar los

méritos y deméritos de las propuestas artísticas.

Theodor Adorno señala que el intento de sintetizar “el espíritu obje

tivo de Una época bajo una sola palabra, cultura, delata de antemano lá mi

rada administrativa que reúne, clasifica, sopesa y organiza” desde arriba.

Adorno pasa entonces a enumerar las características de esta mirada:

La exigencia de la administración a la cultura es esencialmente heterónoma:

tiene que medir lo cultural, sea esto lo que fuere, por normas que no son

89




inherentes a lo cultural , que no tienen na da que ver con la cualidad del ob

je to , sin o m eram ente con cie rto s patr ones abstr actos, aportados de form a

externa.2

Sin embargo, tal como es de esperarse en una relación social tan asimé

trica, los ojos de quienes experimenten este estado de las cosas desde el

extremo opuesto —no desde el lado de los administradores sino del de

los administrados— se toparán con un panorama completamente dis

tinto, y si a esos observadores se les permitiera emitir juicio, la conclu

sión sería totalmente distinta. En ese caso esperaríamos encontrarnos

con un panorama de represión infundada e indeseada, con un veredicto

de injusticia y anarquía. Desde esa otra perspectiva, la cultura aparece en

oposición a la administración, y ello es así porque, tal como lo enuncia

Oscar Wilde (provocativamente, según Adorno), la cultura es “lo inútil”,

o al menos así es como se la ve en la medida en que los supervisores (au-

todesignados e ilegítimos desde el punto de vista del arte) tienen el mo

nopolio en lo que concierne a trazar “las líneas de demarcación entre lo

útil y lo inútil”. En este sentido, de acuerdo con Adorno, la “cultura” re

presenta los intereses y la protesta de lo particular contra las presioneshomogeneizantes de lo “general”, y asume una posición de crítica intran

sigente frente a la situación existente y sus instituciones.3

No se puede evitar que se produzcan colisiones y un antagonismo

en permanente ebullición entre dos perspectivas y narrativas derivadas

de distintas experiencias. No es posible impedir que emerjan los con

flictos y tampoco frenar el antagonismo una vez que se ha suscitado. La

relación entre administrador y administrado es antagónica por natura

leza: los dos lados aspiran a resultados opuestos y solo pueden existir en

estado de potencial colisión, én una atmósfera de desconfianza mutua,

presionados por una siempre creciente tentación de buscar pleito.

2Theodor W. Adorno, “Culture and Administration”, en The Culture Industry, Selected

Essays on Mass Culture by Theodor W. Adorno, ed. de J. M. Bernstein, Londres y Nueva

York, Routledge, 1991, pp. 93 y 98 [trad. esp.: “Cultura y administración’’, en Escritos so

ciológicos i, trad. de Agustín González Ruiz, en Obra completa, vol. 8, Madrid, Akal, 2003, pp. 114 y 120. En adelante, los números de página correspondientes a la traducción en es

pañol se citan entre corchetes],

3Véase Theodor W. Adorno, “Culture and Administration”, op. cit„ pp. 93,98 y 100 [pp.

114,120 y 121].

90



LA'CULTURA ENTRE EL ESTADO Y EL MERCADO

El conflicto es especialmente manifiesto en el caso de las bellas artes,

con choques particularmente encarnizados y relaciones signadas por con

secuencias catastróficas, ya que se trata del área principal de la cultura y

la fuente inagotable de su dinámica. Las bellas artes son el área más estimulada de la cultura; de ahí que no puedan resistirse a hacer siempre

nuevas incursiones en territorios vírgenes y librar guerras de guerrillas

con el fin de planear, trazar y pavimentar nuevas sendas para ser segui

das por el resto de la cultura humana (“el arte no es una existencia mejor,.t

sino alternativa —señaló Joseph .Brodsky—; no es un intento de escapar

de la realidad, sino lo contrario: un intento de animarla”).4A fin de cuen

tas, los creadores dé arte son por su propia naturaleza adversarios o com

petidores en actividades qjue los administradores prefieren incluir entre

sus prerrogativas.

Cuanto más se distancian del orden existente y cuanto más firme es

su negativa a rendirse-ante él, menos apropiados son los artistas y las ar

tes para las tafeas que les asigna la administración; ello a su vez implica

que los administradores,los consideren inútiles, si no rotundamente da

ñinos para la empresa. Administradores y artistas se plantan frente a

frente con objetivos opuestos: el espíritu de la administración permanece

en estado de güerra constante contra la contingencia, que es el territorio/

écotipo natural del arte. Sin embargo, como señalamos hace un m omen

to, la preocupación de las artes; por bocetar alternativas imaginarias al es

tado prevaleciente de las cosas las coloca en el papel de rivales de la admi

nistración, les guste o no; El control sobre la empresa y sobre los esfuerzos

humanos que expende,la administración se reduce en última instancia a

su deseo de dominar el futuro. De ahí que haya múltiples razones paraque los administradores y la gente de las artes se detesten.

Refiriéndose a la cultura, pero más que nada teniendo en mente las

bellas artes, Adorno, reconoce la inevitabilidad del conflicto con la admi

nistración. Pero también-señala que los antagonistas se necesitan mutua

mente; más aún, el arte necesita paladines, y bien ingeniosos, ya que sin la

ayuda de ellos no podríá cumplir con su vocación. Es una situación bas

tante similar a la de muchos matrimonios cuyos cónyuges son incapaces

4 Joseph Brodsky, “The Chlld <?f Civilization”, en Less Than One. Selected Essays, Nueva

York, Farrar, Straus & Giroux, 1987, p. 123 [trad. esp.: “El hijo de la civilización”, en Menos

que uno. Ensayos escogidos, trad:-de Carlos Manzano, Madrid, Siruela, 2006],

91



de convivir en armonía pero tampoco pueden vivir separados; por muy

inconfortable, desagradable e insoportable que sea una vida plagada de

choques abiertos y discusiones, una vida envenenada a diario por la oculta

hostilidad mutua, no hay mayor desgracia que pueda abatirse sobre la cul-

tura (o más precisamente sobre las bellas artes) que el triunfo completo e

incondicional sobre sus oponentes: la cultura “es nociva cuando se la pla-

nifica y administra [...] Sin embargo, cuando sé la deja a su libre arbitrio,

todo lo cultural amenaza perder no solo la posibilidad de influencia, sino

la existencia”.5Al expresar esta posición, Adorno, saca una vez más la triste

conclusión a la que llegó con Max Horkheimer cuando ambos trabajaban

en Dialéctica de la Ilustración: que la historia de las antiguas religiones, así

como la experiencia de las revoluciones y los partidos modernos, nos en-

señan que el precio de la supervivencia es la “transformación de la idea en

dominio”.6 Es preciso estudiar asiduamente esta lección de historia, dice

Adorno, a fin de asimilarla e inculcarla en las prácticas de los artistas pro-

fesionales que acarrean el peso principal de la función “transgresora” de la

cultura, y aceptar conscientemente la responsábilidád por ella, convir-

tiendo así la crítica y la transgresión en un modo dé vida:

La invocación a los creadores de cu ltura, a que se,h urten al proceso de a d-

ministración y se mantengan fuera, suena a huero. Con ello no solo se les

cercenaría la posibilidad de conseguir su sustentó, sino también toda in-

fluencia, el contacto e ntre obra y sociedad al que no pu ede re nu nc iarla obra

má s íntegra, si no quiere m architarse,7

Qué puede uno decir: se trata sin duda de una paradoja, y una de las más

difíciles de resolver... Los administradores’deben defender el orden con-

fiado a su cuidado como el “orden de las. cosas”, es decir, el propio sis-

tema que los artistas leales a su vocación deben, poner a prueba expo-

niendo la perversidad de su lógica y cuestionando su sensatez. Tal como

sugiere Adorno, la suspicacia inherente á la administración con respecto

a la nátural insubordinación e imprevisibilid'ad del arte es una inevitable

5Theodor W. Adorno, “Culture and Administrátion”, op. cit, p. 94 [p. 115).

6 Véase Theodor Vi Adorno y Max Horkheimer, Dialéctico/ Enlightenment, Londres,

Verso, 1979, pp. 216 y 217 [trad. esp.: Dialéctica de la Ilustración, introd. y trad. de Juan

José Sánchez, Madrid, Trotta, 1998, p. 256], ; :

’ Theodor W. Adorno, “Culture and Administratipn”, op. cit., p. 103 [p. 125],

L A C U L T U R A EN EL MUNDO DE LA MODERNIDAD LÍQUIDA

92




y constante casus belli para los artistas; por otra parte, como Adorno no

deja de agregar, los creadores de cultura no pueden abrirse paso prescin

diendo de la administración si es que, leales a su vocación y deseosos de

cambiar el mundo (para mejor si existe posibilidad alguna), quieren ser

oídos y vistos, así como escuchados y reconocidos a la mayor distancia

posible. Los creadores de cultura no tienen opción, dice Adorno: tienen

que vivir a diario con esa paradoja. Por mucho que los artistas maldigan

a viva voz las confrontaciones e intervenciones de la administración, la

alternativa al modus covivendi es la pérdida de sentido en la sociedad y

una inmersión en la inexistencia. Los creadores pueden elegir entre for

mas y estilos más o menos soportables de administración, pero no pueden elegir entre la aceptación y el rechazo de la institución administra

tiva como tal. El derecho a esa elección es un sueño irrealista.

La paradoja que se analiza aquí no tiene solución porque, a pesar de

todos los conflictos entre ambos bandos, a pesar de los vilipendios silen

ciosos o estridentes, los creadores de cultura y los funcionarios cohabitan

en la misma casa y participan en la misma empresa. Sus disputas son una

manifestación de lo que los psicólogos describirían como “rivalidad entre

hermanos”. Tanto irnos como los otros están gobernados por la misma

comprensión de su rol y del propósito de ese rol en un mundo compartido,

que consiste en hacer ese mundo diferente de lo que continuaría siendo, o

pasaría a ser, si ellos no intervinieran e hicieran aportes a su condición y su

funcionamiento. Ambos albergan una duda (no infundada) con respecto a

la capacidad del orden existente o deseado para sostenerse o cobrar exis

tencia por sus propios medios y sin la ayuda de ellos. No disienten en la

idea de que el mundo necesita un monitoreo constante y vigilante, asícomo un frecuente reajuste; el desacuerdo se refiere al objeto de los reajus

tes y a la orientación que deberían tomar las correcciones. A fin de cuentas,

lo único que se juega en la discusión y en la constante lucha por el poder es

el derecho a tomar decisiones sobre la materia, y luego hacer prevalecer el

argumento propio y lograr que la decisión de uno sea vinculante.

Enfocando su mirada más allá de los intereses directos que se juegan

en el conflicto, Hannah Arendt llegó, por así decir, a las raíces existencia-

les de la discordia:

Un objeto es cultural según cuál sea su tiempo de permanencia: el carácter

perdurable se opone al aspecto funcional, que lo haría desaparecer del mundo

93



LA CULTURA EN EL MUNDO DE LA MODERNIDAD. LÍQUIDA

fenoménico a fuerza de uso y desgaste [...]. La cultura se encuentra bajo

amenaza cuando todos los objetos del mundo, producidos en el presente o

en el pasado, se consideran meras funciones de los procesos de la vida social

—como si no tuvieran otra razón de ser que la satisfacción de alguna nece-sidad—, y no importa si las necesidades en cuestión son elevadas o básicas.8

De acuerdo con Arendt, la cultura trasciende y supera las realidades pre-

sentes. No se interesa por lo que podría ser el orden del día en un momen-

to determinado, aquello que podría considerarse el “imperativo del mo-

mento”; pugna por no quedar restringida dentro de los límites trazados

por “la problemática actual” —quienquiera la haya declarado como tal y

cualesquiera hayan sido sus medios— y liberarse de las constricciones

que ella le impone.

Arendt sostiene que los objetos culturales no están destinados al uso

y el consumo en el acto —menos aún a la avería en el curso del uso y el

consumo— y que tampoco es esa la medida de su valor. Para ella, el sen-

tido de la cultura (es decir, del arte) es la belleza. Creo que Arendt elige

definir así los intereses de la cultura porque la idea de belleza es sinónimo

o encarnación de un ideal que de forma resuelta y empecinada elude la justificación racional o la explicación causal; la belleza, por su propia ín-

dole, está desprovista de finalidad o de uso obvio, no sirve a nada excepto

a sí misma y tampoco puede justificar su existencia invocando una nece-

sidad reconocida, palpable y documentada que demande satisfacción con

impaciencia y a viva voz. Cualesquiera sean las necesidades que el arte

pueda satisfacer en última instancia, deben ser evocadas y engendradas

en primer lugar mediante el acto de la creación artística. Una cosa es un

“objeto cultural” cuando su duración supera la de cualquier uso práctico

que pueda haber acompañado o inspirado su creación.

Los creadores culturales pueden rebelarse hoy, como lo hicieron en el

pasado, contra una intervención entrometida e intrusiva que insiste en eva-

luar los objetos culturales de acuerdo con criterios que son ajenos e incon-

venientes a la natural ausencia de funcionalidad, la espontaneidad indisci-

plinada y la incurable independencia de la creación; pueden rebelarse contra

8 Hannah Arendt, La crise de la culture, París, Gallimard, 1968, pp, 266 y 267 [trad. esp.:

Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios para la reflexión política, trad. de Ana Poljak, Bar-

celona, Península, 2003].

94



jefes, tanto designados como autodesignados, que explotan los poderes y

los medios a su disposición para exigir el cumplimiento de reglas y nor

mas de utilidad que ellos mismos han concebido y definido: jefes que,

summa summarum y .tal como en el pasado, cortan las alas de la imagi

nación y socavan los principios de la creación artística. Y sin embargo se

han producido algunos cambios a lo largo de las últimas décadas en la si

tuación del arte y sus creadores: en primer lugar, la índole de los gerentes

y administradores que hoy se encuentran a cargo del arte o aspiran a esa

posición; en segundo lugar, los medios que usan para conseguirlo; en ter

cer lugar, el sentido que la nueva estirpe de gerentes confiere a las nocio

nes de “funcionalidad” y '‘utilidad” que esperan del arte y que usan paratentarlo y/o plantearle exigencias.

Andy Warhol. con su habitual gusto por la paradoja y la contradicción y

con- un oído notablemente aguzado para las últimas tendencias, aseveró

sin solución de continuidad que un “artista es alguien que hace cosas que

nadie necesita” y que “se.r bueno para los negocios es el arte más fascinan

te. Hacer dinero es un',arte y trabajar es un arte, y los buenos negociosson el mejor arte”. La tentación que ofrecen quienes dirigen las operacio

nes en el mercado de consumo —en otras palabras, los especialistas en

incrementar la demanda al paso de la oferta— es justamente la promesa

de que esas dos aserciones no serán contradictorias bajo la nueva geren

cia: los nuevos jefes harán lo que corresponda para asegurar que el pú

blico sienta la necesidad de poseer (y pagar) precisamente lo que los ar

tistas quieran crear, de modo tal que la práctica del arte se vuelva un

“buen negocio”. Por otfa parte, la coerción consiste en el hecho de que, de

ahora en adelante, las ñüevas aútoridades dictaminarán qué creaciones

artísticas tendrán demanda y qué tipo de creatividad pasará a ser un

“buen negocio”, el mejor arte de todos: un arte en el cual los expertos en

marketing artístico superan .de forma incuestionable a los maestros del

pincel o el cincel.

La mediación’en la llegada del arte al público no es algo nuevo: antes

estaba, para mejor o para peor, en manos del patrocinio estatal, llevando

mayor o menor satisfacción a los artistas; y a cargo de la tarea se halla

ban las instituciones políticas responsables por la cultura. Lo verdadera

mente nuevo son los criterios aplicados en esta mediación por la nueva

estirpe de gerentes, agentes de las fuerzas del mercado, que reclaman

*


95



para sí las posiciones abandonadas (o perdidas) por los agentes de los or

ganismos estatales. Puesto que se trata de criterips relativos al consumo

de mercancías, en su mayor parte conciernen a cuestiones tales como la

inmediatez del consumo, la inmediatez de la gratificación y la inmediatez

del lucro. Un mercado de consumo que funciona para satisfacer necesi

dades de largo plazo, por no mencionar las necesidades eternas o intem

porales, es una contradicción en sus términos, un oxímoron. El mercado

de consumo favorece y promueve la rotación veloz de mercancías y el in

tervalo más breve posible entre el uso y el desecho a fin de proporcionar

inmediato remplazo de los bienes que ya no son rentables. Esta postura,

típica del “espíritu ele nuestros tiempos”,’que de .acuerdo con Milán Kun-

dera “clava su mirada en el ahora, en un presente que lo conquista todo y

se expande hasta tal punto que empuja el pasado fuera de nuestra visión

y hace del tiempo un solo momento siempre présente”,9existe en mar

cada contradicción con la naturaleza de lá creación artística y el propó

sito de todo arte, no solo en la novela de la que habla Milán Kundera. La

función del arte, para citar a Kundera una vez más, consiste en “prote

gernos de que olvidemos ser”. En consecuencia, lo nuevo en relación con

las observaciones anteriores es la bifurcación de los caminos que reco

rren los hermanos aún trabados en mutua rivalidad. .

Lo que se juega en la fase actual de la antiquísima púja no es solo

la respuesta a la pregunta “quién está a cargo”, sino el propio sentido de la

administración del arte, el propósito de la administración y sus conse

cuencias deseadas. Podríamos ir más lejos y presumir que .lo que se

juega es la supervivencia de las artes en su forma de .existencia desde lostiempos en que los muros de las cuevas de Altamirá se cubrieron de di

bujos. Someter la actividad cultural a-las normas y los criterios de los

mercados de consumo equivale a exigir que las obras de arte acepten las

condiciones de ingreso impuestas a Cualquier, producto que aspire al

rango de bien de consumo; es decir, que se justifique en términos de su

valor de mercado actual. Ahora bien, cabe preguntarse si la cultura puede

sobrevivir a la devaluación del ser y al ocaso de la eternidad, quizá los peores daños colaterales causados por el triunfo de jos mercados de consumo.

9 Milán Kundera, The Art of the Novel, trad. al polaco de Marek Bienczyk, Varsovia,

Czytelnik, 2004, pp. 23 y 24 [trad. esp.: El arte de la novela, trad. de Fernando de Valenzuela

Villaverde, Barcelona, Tusquets, 2000]. .


96



Todavía no sabemos ni podemos saber la respuesta a esta pregunta, de

modo que sería aconsejable seguir el sensato consejo del filósofo Hans

Joñas: cuando los tiempos son inciertos, conviene confiar más en las oscu-

ras predicciones de los “agoreros” que en las promesas apaciguadoras lan-

zadas por los promotores y admiradores del “maravilloso nuevo mundo

de los consumidores”.

La primera pregunta que se plantea acerca de las nuevas iniciativas

artísticas en busca de reconocimiento se refiere a las perspectivas que

ofrece a las obras de arte la demanda mercantil sostenida por los recur-

sos financieros de los potenciales compradores. Aquí conviene recordar

que las intenciones consumistas son notoriamente volubles y transito-rias, y que el discurso del dominio del arte por los mercados de con-

sumo está por ende regado de falsos pronósticos, evaluaciones erróneas

y análisis engañosos, con sus consecuentes decisiones equivocadas. La

lógica de este dominio se reduce en la práctica a compensar la falta de

criterios estéticos de calidad con una multiplicación de las ofertas que

“mantenga los estantes llenos”, o bien, para decirlo en palabras simples,

exceso en el despilfarro y exceso en el desechó.. George Bernard Shaw,

quien además de gran dramaturgo era un fervoroso amante de la foto-

grafía, solía aconsejar a sus colegas de hobby que siguieran el ejemplo

del bacalao, que pone miles de huevos para que solo una de las crías al-

cance la madurez; todo indica que la entera industria del consumo y sus

agentes de marketing se han tomado a pecho más que nadie las adverten-

cias y los consejos de George Bernard Shaw. .

Los potenciales Chentes, o más precisamente su número, el conte-

nido de sus cuentas bancarias y la magnitud del crédito disponible paraellos, son el factor que decide hoy, de forma consciente o inconsciente, el

destino de los productos culturales. La línea que separa el arte “exitoso”

(léase: el arte que atrapa la atención del público) del fallido, malo o inefi-

caz (léase: el arte que no logró llegar a las galerías más conocidas o a las

casas de subasta frecuentadas por la clientela adecuada) se traza con re-

ferencia a las estadísticas de ventas, la frecuencia de exposición y el lu-

cro. Tal como ocurre con la definición (no totalmente) irónica de Daniel

J. Boorstin, “las celebridades son personas famosas por ser famosas”, “un

buen libro es el libro que se vende bien, porque es muy vendible”. Los teó-

ricos y los críticos de arte que estiman el valor de las obras arribadas hoy

al mercado e intentan encontrar una correlación entre la popularidad de


97




un artista y el valor de su obra no han logrado llegar más lejos ni cavar

más profundo que Boorstin con sus agudezas. Cuando se busca una ra

zón decisiva que explique los altos precios de un artista, es más fácil en

contrarla en el nombre de la galería, el programa de televisión o el periódico que sacó su obra de las sombras para colocarla en el deslumbrante

candelera de la publicidad, que en las propias obras.

Pero la suerte de las obras de arte no depende solo de las instituciones

y empresas que les agregan valor confiriéndoles su marca o las devalúan

retirándola; el “imprimátur” va acompañado de un evento, único y fugaz,

pero “anunciado” a viva voz, un evento bacanal de “bombo publicitario” o

“promoción”. Ahora los eventos parecen ser la fuente más abundante de

valor agregado a la cultura. Siguiendo la receta de Boorstin, atraen la aten

ción de las masas porque las masas les prestan atención y se venden mu

chas entradas porque hay largas colas para conseguir entradas...

Los eventos están exentos de los riesgos a los que se exponen hasta

las galerías y los auditorios más famosos. Tienen la ventaja de que en un

mundo sintonizado con la volubilidad, la fragilidad y la transitoriedad de

la memoria pública, y en presencia de múltiples atracciones deseables y

tentadoras que compiten por el acceso a una atención que sufre de agotamiento crónico, no necesitan apoyarse en la lealtad —dudosa bajo estas

circunstancias— de los clientes fieles: los eventos, así como otros genui-

nos productos de consumo, tienen fecha de expiración (por regla general,

de plazo muy breve). En consecuencia, sus diseñadores y operadores pue

den eliminar de sus cálculos las preocupaciones a largo plazo, con lo cual

reducen sus gastos; más aún, pueden ganar 'en credibilidad y prestigio

gracias a la perceptible consonancia entre su carácter y el espíritu de los

tiempos. De acuerdo con George Steiner, los eventos se conciben para lo

grar máximo impacto y obsolescencia instantánea, con lo cual se evita el

fastidio de las inversiones a largo plazo, es decir, la ley del “rendimiento

decreciente”, que conocen en la práctica todos los agricultores de la histo

ria y én teoría todos los economistas, desde Turgot, Malthus y Ricardo.

La abrumadora velocidad de los eventos, de las actividades que

nunca superan en duración el promedio de la atención pública, la fuente

más abundante de rédito mercantil hoy en día, armoniza perfectamentecon una tendencia muy difundida en el mundo de la modernidad líquida.

En estos días, los productos de la cultura se crean con “proyectos” en

mente, proyectos con un tiempo de vida predeterminado y, en la mayoría

98




t

de los casos, lo más breve posible. Tal como ha señalado Naomi Klein, las

firmas que prefieren obtener réditos adhiriendo sus etiquetas a productos

hechos en lugar de aceptar la responsabilidad por su producción con to-

dos los riesgos que ello entraña pueden someter cualquier cosa a este pro-

cedimiento: no solo “la arena, sino también el trigo, la carne de vaca, los

ladrillos, los metales; el cemento, las sustancias químicas, el cereal molido

y una interminable serie de artículos que solían considerarse inmunes a

esas fuerzas”;10en otras palabras, bienes de los que se consideraba (erró-

neamente, tal como resultó) que podían probar su valor y utilidad gracias

a sus propias cualidades y virtudes, de fácil demostración. La ausencia de

obras de arte en está lista debe atribuirse a un raro caso de omisión por parte de Naomi Klein....

A lo largo de siglos; la cultura existió en una incómoda simbiosis con

toda suerte de acaudalados mecenas y empresarios, hacia quienes expe-

rimentaba sentimientos contradictorios y bajo cuyo caprichoso arbitrio

se sentía restringida y hasta sofocada, aunque por otra parte a menudo

aplacaba su furia contra ellos con pedidos o exigencias de ayuda y retor-

naba dé más de una audiencia con renovado vigor y flamantes ambicio-nes. ¿Se beneficiará o perderá la cultura con este “cambio de gerencia”?

¿Saldrá ilesa después, del relevo de guardia en la atalaya? ¿Sobrevivirá a

esta alteración? ¿Disfrutarán sus obras artísticas de algo más que la opor-

tunidad de vivir fugazmente y ganar quince minutos de fama? Cuando

los nuevos administradores adopten el estilo de gerencia que hoy se ha

puesto de moda, ¿no. limitarán sus actividades de custodia al “vacia-

miento”, acaparando los activos que tienen a su cargo? ¿No remplazará el“cementerio de eventos culturales” a la “montaña que crece hacia el cielo”,

por usar la metáfora más apropiada para el estado en que se halla la cul-

tura? Necesitamos esperar uñ poco más para encontrar la respuesta a es-

tas preguntas, pero de ningún modo debemos postergar su enérgica bús-

queda. Tampoco podemos pasar por alto la pregunta por la forma que

adquirirá finalmente la cultura como resultado de nuestras acciones o

falta de acción.El patrocinio estatal de la cultura nacional no se ha salvado del

destino que sufrieron muchas otras funciones del Estado que hoy están

10 Naomi Klein, No Logó, Londres, Fiamingo, 2001, pp. 5 y 25 [trad. esp.: No logo, trad,

de Alejandro Jockl, Barcelona; Paidós, 2001],

99




de arte contemporáneas suelen ser indeterminadas, subdefinidas, incom-

pletas, aún en busca de su significado y hasta ahora inseguras de su po-

tencial, y sujetas a permanecer así hasta el momento de su encuentro con

el “público” (más exactamente, el “público” que invocan y/o provocan,confiriéndole existencia), un encuentro activo desde ambos lados; el ver-

dadero significado de las artes (y en consecuencia, su potencial de ilus-

trar y de promover cambios) se concibe y madura en el marco de ese en-

cuentro. Las mejores entre las artes contemporáneas (en verdad, las más

seminales y las más eficaces en la representación de su rol cultural) están

en definitiva ya embarcadas en un proceso interminable de reinterpreta-

ción de la experiencia compartida, y ofrecen invitaciones permanentes al

diálogo; o bien, en realidad, a un polílogo en perpetua expansión.

Así como' la verdadera función del Estado capitalista en la adminis-

tración de la “sociedad de productores” consistía en asegurar un encuen-

tro continuo y fructífero entre el capital y el trabajo, en tanto que la ver-

dadera función del Estado que preside la “sociedad de consumo” consiste

en asegurar encuentros frecuentes y exitosos entre los productos de con-

sumo y los consumidores, el “Estado cultural”, un Estado dedicado a la

promoción de las artes, debe enfocarse en asegurar y atender el encuen-tro continuo entre los artistas y su “público”. Es en el marco de estos en-

cuentros donde se conciben, engendran, estimulan y realizan las artes de

nuestros tiempos. Y es en pos de estos encuentros que es preciso alentar

y apoyar las iniciativas artísticas locales “de base”; al igual que tantas

otras funciones del Estado contemporáneo, el patrocinio de la creativi-

dad cultural espera con urgencia ser “subsidiarizado”.

La Cultura en El Mundo de La Modernidad Liquida_Zygmunt Bauman

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