La filosofía moral y política de Jürgen Habermas · LA FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA DE JURGEN...

José Antonio Gimbernat (Ed.)

LA FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA

DE JURGEN HABERMAS

BIBLIOTECA NUEVA

índice

Presentación, por José Antonio Gimbernat ...................................... 9

La recepción de la filosofia de Jürgen Habermas en Espana, por JoséAntonio Gimbernat.................................................................... 11

El nexo interno entre Estado de Derecho y Democracia, por Jürgen Habermas ............................................................................. 23

Constructivismo y reconstructivismo kantianos: Rawls y Habermas endiálogo, por Thomas McCarthy.................................................. 35

De la conciencia al discurso: {Un viaje de ida y vuelta?, por Javier Mu-guerza ......................................................................................... 63

Idea de una fundamentación comunicativa de la moral desde el puntode vista pragmático, por Lutz Wingert ....................................... 111

El pensamiento político de Jürgen Habermas, por Ignacio Sotelo ..... 143

lReconciliación a través del Derecho? Apostillas a facticidad y validezde Jürgen Habermas, por Fernando Vallespin ............................ 199

«Autonomia del significado» y «Prináple of charity» desde un punto devista de la pragmática del lenguaje, por Albrech Wellmer .......... 225

Verdad, saber y realidad, por Cristina Lafont.................................... 239

Consideraciones finales, por Jürgen Habermas.................................. 261

[7]

El pensamiento político de Jürgen Habermas

I g n a c i o So t e l o

Universidad de Berlin

Antes de entrar en materia, tengo que hacer dos aclaracio- nes que, en este caso, están muy lejos de la retórica al uso. La primera, cómo no, ha de consistir en expresar mi agradeci- miento a José Antonio Gimbernat por haber invitado a este seminário a un politólogo que, aparte de haber publicado un fo- lleto sobre la Escuela de Fráncfort y una breve recension de un libro de Habermas1, poco ha escrito que le acredite como conocedor de su obra. Pero justamente aqui he creido descubrir la intención de mi buen amigo José Antonio, no ya solo colocarme un embolado — que también— , sino en primer lugar la de presentar a ustedes la recepción de Habermas, realizada por un espanol que ensena en la universidad alemana y que, como toda su generación, ha discutido su obra en cursos y seminários, si se quiere, la recepción de Habermas por el científico social no especializado en su obra.

Y como soy muy obediente y aplicado — es mi sola virtud— a la vez que poco prudente — no es mi único defecto—

1 Ignacio Sotelo, «Filosofia y ciencia social: la actualidad de la “Escuela de Fráncfort”», en Working Papers, Madrid, Institut de Ciències Politiques i Socials, Barcelona, 1989, 38 págs.; Ignacio Sotelo, «Modemidad/Postmoderni- dad, un diálogo fallido», en Saber/Leer, núm. 2, febrero 1987, págs. 4-5.

[1431

144 Ignacio Sotelo

acepté encantado la oportunidad de poner de relieve la dimension política del pensamiento de Habermas, más aún, me pareció la ocasión pintiparada para tratar de presentarlo en su totalidad, subrayando las etapas por las que ha pasado su pensamiento. Así que en vez de hacer lo que hubiera sido razonable, discutir con Habermas un aspecto particular de su obra, voy a tratar de sintetizar, con un afán exclusivamente pedagógico, su pensamiento político, convencido, eso si, de que cualquier resumen que cumpla las exigências mínimas de ordena- ción clarificativa es ya una interpretación y, si me apuran, una valoración.

De ahi la necesidad de una segunda disculpa, y es que la tarea asígnada, según la entendí y la acabo de enunciar, se ha mostrado irrealizable — tal es el volumen y profundidad, a veces la dificultad intrínseca, de la obra de Habermas— que, como bien sabe cualquiera que se haya acercado a ella, no ofrece fácil asidero para resumiría en unos cuantos puntos en el tiempo de una conferência. Si a ello se suma la presencia en la sala del mismo Habermas y tantos otros conocedores de su obra, la empresa parece ya desquiciada. Me queda una esperanza: una obra intelectual tiene un significado desde dentro, pero muchos, dependiendo del punto de vista que se adopte, contemplada desde fuera y por ello tal vez pueda resultar in- teresante — y confio en que no excesivamente banal— esta pre- sentación del pensamiento politico de Habermas hecha por un politólogo que, a pesar de que se ocupe de otras cuestiones, a veces muy distantes, participa del mismo interés por el tema central que constituye el meollo del pensamiento politico de Habermas — como ven, me lanzo desde el primer momento sin paracaidas— a saber, alcanzar una comprensión de la democracia apropiada a nuestro tiempo y situación: la intención que unifica todo el pensamiento politico habermasiano es justamente el afán de desarrollar una teoria de la democracia válida y convincente. Y ya sin más preâmbulos, entremos en materia.

Para acercarse al pensamiento politico de Habermas cabe al menos emprender dos caminos; uno bastante llano que consiste en presentar el contenido de sus escritos politicos, por lo general comentários, entrevistas, artículos de ocasión, con lo que bastaria con confrontar a Habermas con los temas politicos más ampliamente discutidos en los últimos treinta anos. Seguir esta senda, amen de su accesibilidad, tiene la virtud de poder captar en sintesis la historia de las ideas, y sobre todo de

las polêmicas políticas, de los últimos tres decenios en Alema- nia. El segundo camino es más ambicioso y, desde luego, más arduo y arriesgado, pero promete mayor fruto, y consiste en establecer las Jíneas fundamentales de su pensamiento político a partir de los supuestos básicos sobre los que se levanta su obra, es decir, tratar de desvelar los contenidos políticos, implícitos y explícitos, en una vision global de su pensamiento. Para aquellos que sólo quieran introducirse en el tema, el primer camino se adapta mejor y ofrece indudables ventajas, entre las que no es la menor su fácil comprensibilidad, pero me temo que si no queremos quedamos en la pura anécdota, o en la mera superfície, rodando la superficialidad, no haya otro re- medio que iniciamos, al menos, en la segunda via, más abstracta y teórica.

Queda así enunciado el programa de esta conferência: mencionar brevemente las cuestiones principales que discuten los escritos políticos de Habermas, para mostrar su evolución desde el socialismo a lo que podríamos llamar un democra- tismo consecuente, incluyendo los supuestos políticos, implícitos y explícitos, que subyacen en sus libros de mayor ambi- ción teórica, con el fin de relacionar las posiciones políticas, tal como se reflejan en los escritos ocasionales, con las que se derivan de las obras teóricas. Parto dei supuesto, por lo demás harto plausible para cualquiera que se haya acercado a sus in- numerables pubücaciones, de que en lo que respecta a la política, Habermas no sólo ha expresado sus opiniones personales en la prensa periódica, cuando lo ha creído conveniente, sino que ha desarrollado, junto con su filosofia social, una política, sobre la que se aguantan estas opiniones. Estando siempre presente, tanto en el filósofo, como en el ciudadano, la preocupa- ción política, con todo, hay que senalar en estos últimos anos un mayor resquemor, y a veces hasta desinterés, por las cuestiones políticas dei día, mientras que, por decirlo así, se ha politizado su filosofia, al desembocar en una primariamente política, como la que expone en su último libro, Facticidad y Validez2.

El pensamiento político de Jürgen H abermas 145

2 Jürgen Habermas, Faktizitãt und Geltung. Beitràge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Fráncfort/M eno, 1992. Como hay otra ponencia que se ocupa de este libro lo dejo fuera de mi con- sideración.

146 Ignacio Sotelo

Pero antes de aproximamos al pensamiento politico de Habermas, siguiendo estas dos vias, conviene ganar alguna clari- dad en dos cuestiones previas. La primera consiste en determinar, entre la filosofia y la sociologia, el lugar en el que se inscribe su pensamiento. La segunda surge del hecho de que habiendo sido los últimos treinta anos un período de rápido cambio, que se acelera todavia más en el último lustro, nadie atento a la realidad, tanto en el pensamiento teórico, como en el político, ha podido permanecer inmutable y, por consiguiente, de algún modo habrá que establecer alguna periodi- zación y distinguir etapas, tanto en lo que respecta a la evolu- ción de las ideas políticas en Alemania, como en las posiciones correspondientes en Habermas. No faltará quien se pregunte si predomina la continuidad o la ruptura, cuestión que, por lo demás, plantea cualquier periodización; cabe tanto resaltar los enormes saltos y câmbios que ha efectuado Habermas en sus planteamientos teóricos y en sus posiciones políticas, como insistir, siguiendo en este punto, en que todos estos câmbios se han producido desde la fidelidad a una misma problemática y lo único que importa es dejar constância de una continuidad básica en los temas planteados que daria unidad al conjunto de su obra3. Desde fuera se tiende a poner énfasis en las discontinui- dades y rupturas; desde dentro, empenados en tener razón tanto en el presente como en el pasado, se propende más bien a recalcar la coherencia de la obra intelectual realizada.

E l l u g a r d e e n c u e n t r oDE LA FILOSOFÍA Y LA SOCIOLOGÍA

El lugar desde el que hay que entender el pensamiento de Habermas es aquel en el que se produce la íntersección de la filosofia con la sociologia. Para dar cuenta de esta confluência, empecemos por destacar un dato biográfico. Desde 1964, hasta su jubilación, precisamente en septiembre de 1994, Habermas

3 José María Mardones ha ído aún más lejos y ha puesto énfasis en la continuidad de la teoria crítica desde sus planteamientos en los anos 30 hasta el Habermas de la Teoria de la acción comunicativa. José María Mardones, La reconstruction de la teoria crítica por ]. Habermas a propósito de Theorie des kom munikativen Handelns, en Pensamiento, vol. 40, 1984, págs. 171-177.

ha ocupado durante treinta anos, como sucesor de Max Hork- heimer, la cátedra de filosofia y de sociologia en la Universidad de Fráncfort. Vincular la filosofia a la sociologia es un producto típico de la Escuela de Fráncfort, y en este sentido, un carácter heredado. Apunta a una herencia que, por otro lado, en su alcance y contenido, Habermas ha reelaborado por completo, de modo que hay que consignarlo como un epígono — el último representante de la Escuela de Fráncfort— a la vez que como el iniciador de algo nuevo y personal, ya que rompe con la teoria crítica, precisamente, al pretender fundamentar su carácter normativo y darse de bruces con algunas deficiências epistemológicas que se mostraron insuperables.

La cátedra de filosofia y sociologia, de la que tomó pose- sión Habermas en 1964, habia sido en su origen una de filosofia social que inauguro Max Horkheimer en 1930. Como a la vez que catedrático de filosofia social habia sido nombrado director del Instituto de Investigación Social (Institut fiir So- zialforschung), fundado en 1924 por iniciativa privada, como el primer instituto, que dedicado al estúdio dei marxismo y de la sociedad desde una perspectiva obrera, se vinculaba a una universidad pública, de modo que en su persona quedó unida la filosofia con la sociologia. Cuando en 1930 Horkheimer re- gresa a Fráncfort y refunda el Instituto, de esta doble función nace la cátedra de filosofia y sociologia.

Importa, sin embargo, retener, no la anécdota, sino el proceso intelectual que yace en esta convergência de la filosofia y de la sociologia, como una ciência social en sentido amplio que incluye a la economia. Si repasamos los escritos filosóficos dei joven Horkheimer4, comprobamos que parte de Kant (ZurAn- tinomie der Teleologischen Urteilskraft, 1922, su tesis doctoral) y llega a Hegel (Hegel und das Problem der Metaphysik, 1932), como propedêutica para desembarcar en Marx. Y es precisamente una lectura filosófica de Marx, así como una compren- sión marxiana de la ciência social, lo que no sólo posibilita, sino que induce a la convergência de la filosofia con la sociologia, punto de arranque de la llamada teoria crítica.

En 1985, en una entrevista en la New Left Review, Habermas reconoce algo, por lo demás, obvio, y es que su punto de

El pensamiento politico de Jürgen H abermas 147

4 Max Horkheimer, «Philosophische Frühschriften, 1922-1932», en Ge- sammelte Scbriften, vol. 2, Fráncfort/M, 1987.

148 Ignacio Sotelo

partida en la formulación de la problemática que le ha ocupado toda su vida,

en lo que respecta a la filosofia y a la teoria social proviene de la linea de pensamiento que va de Kant a Marx. Mis intencio- nes y convicciones básicas a mitad de los anos 50 se han visto impregnadas por el marxismo occidental, por la discusión con Lukács, Korsch y Bloch, por Sartre y Merleau-Ponty, y naturalmente pro Horkheimer, Adorno y Marcuse. Todo lo que además me he apropiado adquiere su significación únicamente en conexión con el proyecto de construir, a partir de esta tra- dición, una teoria social renovada5.

En la tradición del llamado marxismo occidental que inaugura la Escuela de Fráncfort6 en los anos 30, y que adquiere su verdadera difusión en los 60, se inscribe, tanto la conexión de la filosofia con la sociologia, como el proyecto de construir a partir de esta convergência una teoria satísfactoría de la sociedad capitalista, o si se quiere, de la modernidad, sin ocultar sus fallos y anomalias. La labor teórica, primero epistemológica, y luego comunicativa que desarrolla Habermas, lo hace como

5 Jürgen Habermas, «Ein Interview mit der New Left Review», en Die Neue Unübersichtlichkeit, Fráncfort/M, 1985, pág. 216. La traducción de todas las citas es mia (I. S.).

6 Utilizo esta expresión, dada su difusión a partir de los 60, tanto en Ale- mania, como fuera de ella, aunque haya que llamar la atención sobre la pa- radoja de que esta denominación se generaliza cuando la escuela ha dejado de existir, si es que existió algún dia.

Los francforteses, desde la perspectiva de los estudiantes politizados y de la opinion, consiguieron estilízarse en una escuela a finales de los 60. En efecto, sólo en este tiempo existió algo así como coherencia de escuela en los viejos m iem bros dei Instituto de Investigacíón Social, Pollck, Marcuse, Lówenthal, Adorno, Kirchhei- mer, Neumann, mientras que en los tiempos de la emigración en Nueva York, es decir, hasta 1940, con Horkheimer com o el Spiritus rector, sólo trabajaron juntos de manera cercana y productiva. Des- pués de la guerra alcanzaron prestigio Horkheimer y Adorno en la República Federal, después también Marcuse. La teoria crítica ha ejercido una amplia influencia sólo de esta fase tardia; y la ha ejercido, en primer lugar, no por obras filosóficas como la Dialéctica Negativa o la Teoria Estética de Adorno, sino más bien por una crítica de la cultura, más bien pesimista. Jürgen Habermas, «Interview mit Gad Freudenthal (1997)», en K leine politische Schriften I-IV, Fráncfort, 1981, pág. 483.

parte integrante de este proyecto; una teoria plausible de la sociedad moderna que, en sus contenidos descriptivos de la instituciones, como en la dimension normativa que conlleva, su- ponga a la vez una filosófica política y los lineamentos generales de una acción política.

Para que pueda producirse esta confluência entre la filosofia y la sociologia, tan propia de la Escuela de Fráncfort, es preciso una determinada comprensión tanto de la filosofia — desprendida ya por completo de la metafísica tradicional— como de la sociologia que, alejada de la miopia empiricista, mantenga la pretension de constituir una teoria global de la sociedad, de alguna forma una teoria dei tiempo presente, un topos que inaugura Fichte7 y que pasa pronto de la filosofia a la sociologia, que nace precisamente con Saint-Simon8, como una teoria dei presente posrevolucionario. En su origen, la sociologia, al tratar de dar cuenta de la sociedad global en su despliegue histórico conecta con la filosofia de Ia historia, punto de inter- sección con el marxismo qué, dentro dei mismo horizonte his- tórico-global, se opone, sin embargo, a esta independización de lo social. La comprensión de la sociologia que caracteriza a la Escuela de Fráncfort es ya un marxismo que ha asimilado a Max Weber, al colocar en un primer plano, no ya a la sociedad, sino a la acción social, como concepto fundamental, que se define justamente por el sentido, equivalente a fínalidad, a partir de ía cual se elabora la racionalidad instrumental, como Ia relación medios-fin, que a su vez seria la expresión sui generis del proceso de racionalización que habría desplegado la modernidad occidental.

Conviene a su vez detenerse brevemente en el concepto de filosofia que maneja Habermas, porque, respecto a lo que se había entendido por tal hasta la muerte de Hegel (1831), e incluso, en relación con las diversas significaciones que ha ido arrastrando en el último siglo — desde que se proclamo el final de la filosofia ha pasacfo ya más de siglo y medio, como


7 J. G. Fichte, «Los caracteres de la Edad Contemporânea», traducción de José Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1976.

8 Èmile Durkheim, «Saint-Simon, fondateur du positivisme et de la so- ciologie», en Le Socialisme, Paris, Alcan, 1928; Ignacio Sotelo, «D ie franzõ- sische Utopisten», en Iring Fetscher y Herfried Miinkler (eds.), Pipers Hand- buch der politischen Ideen, tomo 4, Munich, 1986, págs. 369-386.

150 Ignacio Sotelo

también perdura la teologia, pese al veredicto de la Ilustra- ción— el concepto habermasiano de filosofia ha quedado tan endeble que hasta ha podido preguntarse para quépuede servir hoy la filosofia9, produciendo el natural escândalo entre sus colegas, a pesar de que, fuera del grêmio, cuente a este respecto en la comunidad científica con un consenso generalizado. ■

La idea de que Hegel supone el fin de la filosofia está harto extendida — de ella participaba hasta el mismo filósofo berli- nés— , pero lo que en rigor supone este fin ha sido interpretado de diversas maneras. Remedando a Aristóteles cabría decir que para argumentar, y aún más, determinar el fin de la filosofia, no se puede esquivar el filosofar, es decir, que la cuestión dei fin de la filosofia es una eminentemente filosófica que ha dado, y sigue dando, bastante juego. Toda una época de la filosofia, la que va de Hegel hasta nuestros dias, poaría caracterizarse precisamente por haber asumido, o a al menos, haber planteado su final.

Ya para el joven Marx — fiel en este punto, como en tantos otros al maestro— Hegel supondría el fin de la filosofia porque habría conseguido pensar la realidad en su totalidad y, consiguientemente, habría llegado a concebir la historia como el desarrollo de la idea de la libertad; de lo que se trataria ahora es de hacer realidad lo pensado10. La filosofia se supera reali- zándola; habría que bajarla de las cimas de la razón abstracta al mundo concreto de la acción social, que se revela como el verdadero agente transformador de lo realmente existente. Para Kierkegaard, en cambio, la filosofia hegeliana ha llegado a su fin al pretender la razón absoluta abarcar un sistema to- talizador. Se trata de un racionalismo universal y sistemático,

9 «W ozu noch Philisophie?», en Jürgen Habermas, Philosophische-politische Profile, Fráncfort, 1971, págs. 11-36.

10 D e acuerdo con ia undécima tesis sobre Feuerbach ya no se trataria de pensar — interpretar— de nuevo el mundo, sino de cambiarlo. Lo que supone que sabemos ya en qué dirección y cómo hacerlo. «El contenido racional dei sistema hegeliano era tan evidente para el ioven Marx que únicamente en las premisas subyacentes de la filosofia de la conciencia podia descubrir lo ideológico..., en el absolutismo de una teoria sólo en apariencia independiente de la práctica... en este sentido el socialismo, al superar la filosofia, la realiza.» Jürgen Habermas, «D ie Rolle der Philosophie im Mar- xismus», (1974), en Jürgen Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Fráncfort, 1976, págs. 50-51.

que, sin embargo, se muestra incapaz de dar cuenta de la so- ledad angustiosa dei indivíduo. «Expresar existiendo lo que se ha comprendido por sí mismo, nada tiene de cômico; pero comprenderlo todo, excepto a uno mismo, es muy cômico»11 12. Ahora bien, la filosofia descubre con ello una nueva tarea, indagar el fundamento último de la existência individual. El primer positivismo también dictamina que lá filosofia habría llegado a su fin, basándose en que la noción de ciência que maneja la filosofia no coincide con la única válida, aquella que en la modernidad han desarrollado las ciências físico-natura- les. Todas las filosofias que han ido apareciendo desde la muerte de Hegel, y no son pocas — verdaderamente, nunca antes un «difunto» había dado senal de tan buena salud— o bien se remiten a filosofias anteriores que se consideran expresión perenne de la verdad (neotomismo, neokantianismo), bien par- ten de constatar el fin de la filosofia, entendiendo por tal e f sistema hegeliano, a la vez que dan un contenido muy distinto a lo que implicaria el que el sistema hubiera llegado al final.

Para el primer Habermas, respaldado en este punto por la Escuela de Fráncfort, y siguiendo las huellas de Marx, la filosofia se disuelve en crítica .

Crítica frente a la filosofia dei origen, renuncia a una fun- damentación última y a una interpretación afirmativa de lo que es en su totalidad. Crítica frente a la determinación tradicional de las relaciones entre teoria y práctica, que se entienden como el elemento reflexivo de la actividad social. Crítica frente a la pretension de totalidad dei conocimiento metafísico y de la interpretación religiosa dei mundo, con su crítica radical de la religion, sentando las bases para asumir los contenidos utópicos, también aquellos que provienen de la tradición religiosa, y los intereses cognoscitivos que plantea una perspectiva emancipa- dora. En fin, crítica contra la autocomprensión elitista de la tra-


11 Soren Kierkegaard, «Post-scriptum a las Migajas filosóficas», Paris 1941, pág. 237.

12 El concepto de crítica que introduce Kant en la filosofia — Crítica de la Razón pura— no debe confundirse con el nuevo que emplea Marx — Crítica de la economia política— . En la coyuntura revolucionaria, a caba- 11o entre los dos siglos, XVIII y XIX, los dos conceptos clave son el de crítica v el de crisis que, no por casuaiidad, tienen una misma raiz etimológica. Reinhart Koselleck, «Kritik und Krise: eine Studie zur Pathogenese der bürger- lichen W elt», Friburgo/Múnich, 1959; séptima edición, Fráncfort, 1992.

152 Ignacio Sotelo

dición filosófica, que pone énfasis en una ilustración universal, que alcance también sobre ella misma13.

Desde esta disolución de la filosofia en la crítica, ya no hay más que un paso, para conectaria con la teoria crítica de la sociedad. No en vano el primer Habermas concibe la filosofia «como el elemento reflexivo de la actividad social». La confluência de la filosofia y de la sociologia termina en el recono- cimiento de la identidad de ambas: la filosofia como crítica no puede ser otra cosa que teoria crítica de la sociedad.

La filosofia, al fusíonarse con la teoria crítica de la sociedad, pareciera que hubiera dejado ya de cumplir un papel autônomo en la sociedad contemporânea, sino fuera porque, joh cajón inusitado de sorpresas!, Habermas advierte que la filosofia conserva en nuestro mundo un papel politico primordial, de importância creciente. La última función de la filosofia, y es por ella que mantiene una cierta legitimidad, es política. Si, ne- cesitamos la filosofia como fundamento de la crítica de las estructuras establecidas de poder.

En efecto, desde el siglo xvn la filosofia se desarrolla en re- lación muy estrecha con la ciência, más aún, la «nueva» filosofia de la modernidad coincide con el surgimiento de la ciência natural. Ahora bien, con el despliegue vertiginoso de las ciências, cada una se desprende de la filosofia, asegurándose un âmbito propio. Cuando desde la segunda mitad dei siglo XIX, se hace insostenible, tanto la identificación de la filosofia con la ciência, como un desarrollo autônomo de la filosofia que pueda considerarse científico; cuando, en fin, se desploma la filosofia como ciência de los primeros princípios, fundamenta- dores de todos los demás saberes, «filosofia dei origen» (Urs- prungsphilosophie), que pretende dar razón de todo lo real, y, con el sistema hegeliano, se derrumba cualquier conocimiento metafísico de la totalidad, «la teoria de la ciência ocupa el puesto de la teoria dei conocimiento».

Veamos lo que conlleva esta sustitución. Por «teoria de la ciência» (Wissenschaftstheorie), Habermas entiende «una metodologia practicada en una autocomprensión cientificista de las ciências» y por cientificismo, «la creencia de la ciência en

13 Jürgen Habermas, «W ozu noch Philosophic?», en Philosopische-politische Profile, Fráncfort/M, 1971, págs. 29-30.

sí misma, es decir, el convencimiento de que a la ciência ya no la podemos entender por más tiempo como una de las formas posibles de conocimiento, sino que tenemos que identificar conocimiento con ciência»14. La eliminación de la filosofia como un saber independiente es un de las metas dei positivismo, tanto dei decimonónico, como de su renovación en la Escuela de Viena. Pues bien, en este contexto, por muy residual que sea la filosofia, le queda todavia una tarea esencial: la denuncia crítica dei cientificismo que conílevan las distintas formas de positivismo.

Ahora bien, delatar al cientificismo, mostrando los peligros que conlleva, ha dejado de ser un ejercicío meramente acadêmico, ya que la ciência, y sobre todo su aplicación tecnológica, desempena una eminente función social — la ciência se revela la principal fuerza productiva— y en cuanto tal, todo lo que tiene que ver con la ciência y con sus subsistemas— organiza- cíón de la investigación, aplicación tecnológica de los saberes adquiridos, así como su aprendizaje en todos los niveles, con el tin de conseguir una relación reflexiva y creativa con un mundo mediatizado en todos sus aspectos por la ciência— repercute de manera decisiva en las relaciones sociales y en las instituciones políticas. Como dei cientificismo se derivan estructuras tecnocráticas de dominación, resulta decisivo mantener una filosofia de la ciência, no sólo no cientificista, sino que combata los elementos cientificista-tecnocráticos, tanto en la teoria, como en la praxis social y política. De este modo, tanto la asunción dei cientificismo, como su denuncia crítica, constituyen cuestiones políticas de primer rango. De ahí que Habermas concluya afirmando que «el futuro dei pensamiento filosófico es cosa de la praxis política»15, una sentencia que parece sacada del joven Marx. Para subsistir la filosofia necesita de un espacio de comunicación reflexiva, incompatible con las estructuras tecnocráticas que legitima el cientificismo; ahora bien, que logremos mantener este âmbito de libertad, no es tan sólo, ni principalmente una cuestión teórica, sino eminentemente práctica, cabalmente política.

Cuando Habermas se desprende de esta concepción crítica tanto de la filosofia como de la sociologia y se enreda en la teo-


14 Idem, pág. 31.15 Idem, pág. 35.

154 Ignacio Sotelo

I

ría comunicativa de la racionalidad y de la acción, no por ello abandona la conexión de la filosofia con la sociologia. Punto de arranque sigue siendo la sociologia weberiana de la moder- nización, entendida como un proceso de racionalización, concepto este último que engarza tanto en la filosofia como en la sociologia. Indagar y argumentar la racionalidad de opiiííones l acciones es asunto del que tradicionalmente se ha ocupado a filosofia; no en vano, su tema central es, y así ha sido desde

la alborada griega, la razón. Claro que ya no cabe una razón universal que dé cuenta de todo lo existente, la naturaleza, la historia, la sociedad. El que Habermas permanezca fiel a un «pensamiento postmetafísico»16, dispuesto a denunciar los resíduos ontológicos que encuentre a su paso, no quiere decir que no ejerza de filósofo, aunque, eso si, lo haga de la única manera que considera posible en nuestro tiempo. En esta su última fase, Habermas desarrolla una teoria de la racionalidad y de la verdad comunicativas, eminentemente filosóficas, a la vez que trata de fundamentar una sociologia nueva que vincule la vision proviniente dei mundo de la viaa con la que dimana de la teoria dei sistema.

En el desarrollo intelectual de Habermas, cabría senalar su paso por las tres concepciones de la filosofia que han cuajado desde su nacimiento en Grécia. En su formación universitária todavia maneja la concepción más primigenia de filosofia, entendida como saber de los primeros princípios, cuyo objeto propio es el ser en general (Ursprungspbilosophie), tradición que Heidegger había actualizado, al conectar con los preso- cráticos. De esta filosofia se desprende Habermas ya en sus anos de estudiante — la crítica de la metafísica va a ser una de sus constantes— justamente al abrirse paso a la «filosofia de la conciencia» (Bewusstseinsphilosophie), en la que resulta fundamental la relación sujeto-objeto, o si se quiere, filosofia dei sujeto, desde la que Habermas continúa su dimension crítica en la tradición que va de Kant a Horkheimer-Adorno, hasta desembocar, a comienzos de los 70, en la filosofia dei lenguaje {Sprachphilosophie), en la que la relación fundamental es la de la frase con el contenido. La obra filosófica de Habermas se

16 Una reciente colección de ensayos filosóficos llevan precisamente este título, Jürgen Habermas, «Nachmetaphysisches Denken. Philosophische ufsátze», Fráncfort, 1985.

inscribe en el âmbito que marca el cambio de paradigma, desde la filosofia de la conciencia a la filosofia dei tenguaje.

Pues bien, en la crítica de la razón instrumental weberiana, encuentra Habermas de nuevo el punto de interseccíón dei nuevo paradigma de filosofia — filosofia dei lenguaje— con el nuevo de sociologia: teoria comunicativa de la acción social. Racionalidad y racionalización, como proceso social, se convierten en las categorias centrales de la sociologia, y como escribe Habermas, «dentro de las ciências sociales es la sociolo-

f;ía la que en sus conceptos fundamentales mejor se vincula a a problemática de la racionalidad»17. Habermas pretende un

concepto de la racionalidad comunicativa que, sin caer en la ten- tación metafísica de certeza o de absoluto, tampoco adolezca de los defectos propios de una reducción cognoscitiva-instrumental de la razón. Desde los supuestos de la acción comunicativa aspira a desarrollar un concepto de sociedad que pueda ser apre- hendida desde las dos vertientes, como munao de la vida y como sistema.

Si el concepto de crítica es el que en el primer Habermas conectaba la filosofia con la sociologia, en el segundo esta misma función la cumple el de comunicación. El pensamiento de Habermas, desde su origen crítico en la Escuela de Fránc- fort hasta su actual repristinación comunicativa, lo hallamos siempre en la intersección de la filosofia con la sociologia. La teoria de la acción comunicativa, la obra magna de su segunda fase, si hubiera que encajarla en un gênero, habría que decir que es un libro de teoria sociológica que se abre a la filosofia, o de filosofia — teoria de la racionalidad y de la verdad comunicativas— que culmina en una sociologia de la acción comunicativa. La noción sociológica de comunicación plantea inexorable la cuestión de la racionalidad, a cuya determinación ha quedado reducida la filosofia. La conexión de la filosofia con la sociologia que en su dia configuro las senas de identidad de la Escuela de Fráncfort, sigue delimitando el âmbito dei pensamiento de Habermas.


17 Jürgen Habermas, Tbeorte des kommunikativen Handelns, tomo 1, Fráncfort/Meno, 1981, pág. 18.

156 Ignacio Sotelo

ENSAYO DE PERIODIZACIÓN

Al tratar de la relación filosófica y sociológica en Habermas, y diferenciar una crítica, de otra comunicativa, se nos ha colocado la segunda cuestión que habíamos anunciado, la de la periodización. La tarea planteada consiste en distinguir algunas etapas o fases de su pensamiento, de modo que podamos ordenarlo, según critérios previamente definidos. Distinguir etapas supone senalar algunos postes que marquen el Emite entre lo anterior y lo posterior. Encontramos estos hitos, tanto en los datos biográficos dei pensador, en lo que podría- mos llamar su historia intelectual — todo pensamiento, a partir de un proyecto que presente realizar, se revela como un proceso más o menos zigzagueante— como en los acontecimientos ocurridos durante su tiempo, ante los que el filósofo no puede menos que reaccionar de alguna manera.

Si atendemos a los datos biográficos, podríamos distinguir cuatro etapas. La primera, entre 1949 y 1954, la configuran los anos en Gotinga y Bonn, dedicados al estúdio de la filosofia en el sentido tradicional alemán — ni el nazismo ni la guerra su- pusieron en este âmbito, como tampoco en tantos otros, una ruptura— es decir, volcado a asimüar los restos últimos dei neokantianismo, la fenomenología, con la influencia dominante de Heidegger, y en fin, la antropologia filosófica. Período

aue se cierra con una tesis doctoral que se ocupa de Sche- ing18, puramente filosófica en sentido acadêmico tradicional.

Una segunda etapa se inicia en 1956, al ser llamado a la Universidad de Fráncfort como ayudante de Adorno y colaborar en el Instituto de Investigación Social. En este período incorpora las líneas fundamentales de la revision crítica dei pensamiento de Marx, tal como en los anos 30 las había desarrollado la Escuela de Fráncfort, y conecta con el pensamiento de Freud19, a la vez que experimenta en la propia carne las H-

18 Jürgen Habermas, «Das Absolute und die Geschichte. Vom der Zwiespaltigkeit in Schellings Denken», 1954.

19 En el semestre de verano de 1956, Horkheimer y Mitscherlich orga- nizaron una serie de conferências conmemorativas dei centenário dei nacimiento de Freud, que cerró Herbert Marcuse con una conferência, «D ie Idee des Fortschritts im Lichte der Psychoanalyse», que acerco al joven Habermas tanto a Freud com o a Marcuse.

El pensamiento politico de Jürgen H abermas 157

mitaciones de la posición de ayudante: tener que colaborar en la investigación que decide el jefe — en este caso, El Estudiante y la Política20— y encontrarse con el reproche y hasta con el castigo, si se muestra una cierta brillantez y sobre todo independência. En las condiciones de la «guerra fria», para el ya conservador y harto precavido Horkheimer, el joven Habermas resultaba demasiado izquierdista e independiente20 21.

Una tercera etapa empieza en 1961, gracias a Wolfgang Abendroth, el politólogo marxista, que Ie permite habilitarse en Marburg con su primer libro, El cambio estructural de la dimension pública22, a lo que, por intervención directa de Hans-Gerorg Gadamer, había precedido, caso excepcional, un llamamiento como profesor a la universidad de Heidelberg. Esta etapa (1961-1964) representa una vuelta a la filosofia, pero ampliando su horizonte con la hermenêutica y el descu- brimiento de Wittgenstein, pero sobre todo, con el estúdio de la filosofia analítica y la filosofia dei lenguaje anglosajonas que van a decantarse, junto con la línea que va de Kant a Hegel, como el segundo componente básico de su pensamiento.

Una cuarta y última etapa, empieza en 1964, al volver a Fráncfort para ocupar la cátedra que a su jubilación deja vacante Horkheimer. Habermas asume, por la cantidad y calidad de su obra, el liderato de la Escuela de Fráncfort, aunque con el posterior desarrollo de su propio pensamiento se vaya distanciando de la teoria crítica, paradójicamente por el esfuerzo de intentar asentarla sobre bases epistemológicas más seguras. En esta etapa,

20 «Student und Politik, Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewufttstein Frankfurter Studenten», que Uevaron a cabo Jürgen Habermas, Christoph Oehler y Friedrich Weltz en el Instituto de Investigación Social.

21 Horkheimer pidió a Adorno que apartase a Habermas del Instituto de Investigación Social, después de la publication del artículo «Literaturbericht zur phüosophischen Dislkussion um Marx und den Marxismus», en Philo- sophische Rundschau, Mohr (Siebeck), ano V, cuaderno 3/4, Tubinga, 1957. Para Horkheimer, la idea que defendia Habermas de superar la filosofia con una teoria social que mantuviera una intention «práctica», es decir, tomar en serio el punto de partida de Marx, significaba destruir el último resto de la civilization burguesa y abrir el paso a la dictadura. Véase Rolf Wiggers- haus, Die Frankfurter Schule, Munich, 1988, pág. 615.

22 Jürgen Habermas, «Strukturwandel der Õffentlichkeit, Untersuchun- gen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft», Neuwied y Berlin, 1962; cito por la octava edition, 1976.

podría distinguirse, otra, especie de intervalo, a saber, los anos del Instituto de Stamberg, de 1971 hasta su regreso a Fráncfort en 1988, pero que no implican un cambio de dirección, sino sólo la intensificación y ampliación del cambio emprendido.

Si pasamos de la biografia a la obra, tal vez convenga distinguir únicamente dos etapas, la crítica y la comünicativa. La primera culmina en 1968 con la publicación de Conocimiento e interés2i, que cierra en cierto modo el primer ciclo. Habermas concluye que una epistemología sólo es realizable como teoria social, pero una que haga explícitas las condiciones en que la razón se hace a si misma transparente. Fracasado el intento de fundamentar epistemológicamente la teoria crítica, Habermas cambia de paradigma — de la filosofia dei sujeto salta a la filosofia dei lenguaje— y desde la comunicación trata de resolver los problemas planteados en la teoria crítica, esfuerzo que alcanza su punto culminante en 1982 con la publicación de la Teoria de la acción comunicativa. Ambos libros muestran una estructura similar, que se diría consustancial con Habermas: presentar sus propias adquisiciones teóricas desde la discusión con determinados autores — Peirce, Dilthey, Freud, Nietzsche en el primero; Weber, Mead, Durkheim, Parsons en el segundo. Una lectura comprensiva de Habermas supone haber asumido la filosofia desde Kant y la sociologia desde su origen. Sea cual fuere la valoración que hagamos de la obra de Habermas, nadie negará el esfuerzo inmenso de sintesis que supone y aún de sincretismo de posiciones que hu- biéramos creido que eran incompatibles.

Sin embargo, para dar cuenta del pensamiento politico de Habermas, más que de una periodización basada en su bio-

fjrafía intelectual, se precisa de una que tenga en cuenta la evo- ución política del país en que actúa, la República Federal de

Alemania. La historia política de la Alemania occidental desde la posguerra podría dividirse también en cuatro etapas: 1) el período de la restauración y reconstrucción de la Alemania occidental que se prolonga hasta la mitad de los 60 (dimisión de Adenauer en octubre de 1963 y de su sucesor Erhard, tres anos más tarde en 1966). 2) Los anos que anteceden y siguen al 68, poco menos de un decenio, de 1966 a 1972, cuyo aconteci- 23

158 Ignacio Sotelo

23 Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Fráncfort, 1968.

miento político más importante es la llegada al poder de la so- cialdemocracia, primero en la gran coalición, yluego, el 21 de octubre de 1969, con Willy Brandt como canciller, cuya dimi- sión en mayo de 1974, pertenece ya a la siguiente etapa. Desde el punto de vista de la discusión y movilización política es el tramo de la República Federal que despierta los mayores receios, pero también las mejores esperanzas. 3) La siguiente etapa, que comienza con la crisis mundial dei petróleo en 1972, se caracteriza por una expansion continua, aunque al principio, bastante furtiva, dei neoliberalismo que acompana a la crisis creciente dei Estado de bienestar, y que tiene su momento más característico en 1981, cuando el FDP sale del Gobierno social-liberal que presidia Helmut Schmidt y apoya como canciller al democristiano Helmut Kohl. 4) Por fin, el período que va desde la caída del muro en 1989 hasta la actualidad, en el que se produce la unificación de Alemania, el acontecimiento, aunque por completo inesperado, más importante desde la division del país que supuso la reforma monetaria de las zonas occidentales en 1948. El cambio más profundo de Alemania desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, la anexión de la antigua RDA, se ha flevado a cabo, dentro de ciclo Kohl, con la mayor continuidad y estabilidad políticas.

Dejar constância con algún detaUe de las intervenciones de Habermas en la política alemana en cada una de estas cuatro etapas supondría, sin duda, escribir una historia de las polêmicas políticas más importantes que se han producido en este país desde la posguerra. Habrá que conformarse con mencionar sólo algún ejemplo. Lo más significativo, sin embargo, en las muchas polêmicas mantenidas es que Habermas suele mostrar un doble frente, contra la derecha conservadora y contra la izquierda dogmática24. Por lo menos queda patente su independência, así como la facilidad en crearse enemigos por do- quier. Deben ser los dos rasgos que distinguen al intelectual


24 En una polêmica, sobre la llamada «guerra dei golfo», de manera excepcional Habermas no marcho contra la corriente; su juicio coincidia con las posiciones más conservadoras, lo que se explica por la responsabilidad especial que tendría el pueblo alemán con Israel. «Der Golf-Krieg ais Ka- taíysator einer neuen deutschen Normalitât», en Jürgen Habermas, Vergan- genheit ais Zukunft. Das alte Deutschland im neuen Europa? Ein Gesprãch mit M ichael Haller, Munich, 1993, págs. 10-44.

160 Ignacio Sotelo

metido en política. Tanto el filósofo como el político polarizan la opinion entre adversários acérrimos y partidários incondi- cionales.

L a p o l i t i z a c i ó n d e H a b e r m a s <EN UNA ÁLEMANIA DESPOLITIZADA

El primer escrito de Habermas que hizo recaer en él la atención dei mundo acadêmico, es de 1953 — tenía veinticua- tro anos— y se publico en el Frankfurter Allgemeinen Zeitung, uno de los periódicos de mayor influencia en Alemania25. El artículo hace referencia a un tema filosófico — la publicación de la Introducción a la Metafísica de Martin Heidegger— con una intención política: censurar que el ilustre filósofo no haya modificado el texto de 1935, ni siquiera anadiendo una breve explicación al hecho tan llamativo de que, a pesar de la experiencia histórica adquirida, se haya atrevido a mantener un elogio dei nacionalismo. Heidegger, al criticar la noción de valor y con ella la filosofia de los valores, escribe <do que hoy se ofrece como filosofia cabal dei nacionalsocialismo, nada tiene que ver con la verdad y grandeza de este movimiento, a saber, el encuentro de una técnica, abocada a ser planetaria, con el hombre moderno»26.

El joven Habermas se muestra en extremo respetuoso con el filósofo — considera Ser y Tiempo el libro más importante de la filosofia alemana desde la Fenomenologta dei Espíritu— , pero recaba también el derecho a la crítica de posiciones teóricas con graves consecuencias políticas, máxime, cuando considera que la alusión elogiosa al nacionalsocialismo no es algo accidental que podría haber suprimido, sino un elemento esen-

25 «M it Heidegger gegen Heidegger denken. Zur Verõffentlichung von Vorlesung aus dem Jahre 1935». Faz, de 25 de julio de 1953. Vuelto a publicar en Philosophische-politiscbe Profile, Fráncfort/M, 1971, págs. 67-65.

26 Martin Heidegger, «Einführung in die Metaphysik», Tubinga, 1953, pág. 152. En el encuentro de El Escoriai me dice Habermas que, en efecto, como se ha comprobado al cotejarlo con el manuscrito, al contrario de lo que afirma Heidegger en el prólogo, sí había modificado el texto de las lecciones de 1935 al publicarias en 1953; manteniendo el elogio formal dei nacionalsocialismo, piedra de escândalo, le anade un comentário que puede in- terpretarse com o una crítica.

ciai de un libro en el que Heidegger relaciona la cuestión dei ser con la situación histórica de su tiempo. No es que el pensador Heidegger haya sentido simpatia por el nazismo; mucho más grave, es que su filosofia está estrechamente ligada con se- mejante barbarie. ^Cómo hacerse cargo de la estrecha cone- xión existente entre la sutileza supercivilizada de la filosofia heideggeriana con el terror que implica el nazismo?

El nazismo se hallaría presente en los niveles más profundos del pensamiento de Heidegger que, no lo olvidemos, Habermas considera el filósofo alemán más importante desde Hegel. Que una cabeza filosófica de tal calibre pueda caer en el primitivismo de exculpar al nacionalismo tiene que dar que pensar, tanto más, cuando, en rigor, no hubo en Alemania una intelectualidad fascista, debido a la mediocridad de los mandos nazis que repelió a todos los intelectuales que con mayor o menor cacumen de muy buen grado, empezando por Heidegger, hubieran querido aportar su grano de arena. Esta estrecha conexión entre las tradiciones intelectuales alemanas y el nazismo — de la universidad fluye el caldo de cultivo para el virus nazi— sólo se explica si se tiene en cuenta que la ideologia nazi, lejos de ser un fenômeno extrano o marginal, hunde sus raíces en lo más específico de la cultura alemana. En realidad, el fascismo alemán — escribe Habermas en la línea dei Fausto de Tomás Mann y luego del Lukács de La destruction de la razón— surge de una tradición cultural muy alemana que, no porque los dirigentes nazis no la supieran aprovechar, fue menos relevante. En este punto el joven Habermas pone el dedo en la llaga, al senalar el aspecto político más escabroso: la Alemania de ía posguerra ha rehuido sistemáticamente hacer explícita la tradición intelectual que desemboca en el fascismo, así como ha evitado con muy pocas excepciones — la más sobresaliente, la de Jaspers— una confrontación directa con las causas y consecuencias dei nazismo.

El joven Habermas inaugura su obra con un artículo de periódico que de algún modo marca las líneas de lo que va a ser su pensamiento: aesentranar los contenidos políticos que subyacen en las ideas científicas y filosóficas, así como enfrentarse a los problemas más candentes de su tiempo. En los anos 50, sin duda implicaba llamar la atención sobre la restauración de la Alemania de Adenauer, que mantiene en la empresa, la política, la justicia y la universidad a los antiguos nazis. Hoy muchos dirían — también Habermas en este punto ha cambiado

El PENSAMiENTo político de Jürgen H abermas . 161

162 Ignacio Sotelo

de opinion— que Adenauer acerto: un pueblo no puede des- hacerse por razones ideológicas o morales de sus cuadros intelectuales, científicos y técnicos. Lenin, al incorporar la ofi- cialidad y la burocracia zaristas al Estado de los soviets, tampoco actuó de otra manera. En todo caso, aunque el balance resultase a la postre positivo, no por ello Alemania dejó de pagar un precio alto, al tener que poner sordina a la dis- cusión pública respecto a los crímenes nazis, retirar la mirada de la responsabilidad del pueblo alemán, así como ocultar los antecedentes y consecuencias de tan trágica experiencia.

El Habermas recién salido de la adolescência, al cerciorarse de los crímenes del nazismo, había esperado del pueblo alemán una reacción colectiva altamente moral, pero se topa con el silencio que ampara a la restauración en todos los âmbitos sociales. Comprensible el choque que se produce entre expectativas y mundo social. Poco a poco va distanciándose de una sociedad que nada quiere saber del pasado — y que, por ello, de algún modo niega el futuro— empenada tan sólo en saciar el hambre y, una vez que lo consigue en un plazo sorprenden- temente corto, el llamado «milagro alemán», queda amarrada en el afán de satisfacer sucesivas necesidades sentidas, escepti- cismo y consumismo marcan las coordenadas dentro de las cuales se mueve una generación que se distingue por haberse enriquecido a gran velocidad27 28.

Justamente, el distanciamiento crítico de la sociedad alemana de la posguerra lleva al joven Habermas a interesarse por la sociologia, que en los anos 50 logra al fin establecerse en la universidad alemana, debido tanto a la vuelta de algunos emigrantes — René Kõnig, a Colonia; Helmut Plessner, a Gotinga; Max Horkheimer y Adorno, a Fráncfort; ya a mediados de los 60, Richard Behrendt a Berlin— como a la influencia nor- teamericana, en aquellos aííos decisiva. La sociologia alemana en la segunda posguerra en buena parte es un producto importado de Estados Unidos, aunque fuese de origen europeo y, más o menos elaborado, reexpedido a E u rop a .

Puede distinguirse en la sociologia alemana de los 50 dos troncos importantes y una tercera rama marginal. Los dos

27 Jürgen Habermas, «Notizen zum MiRverhaltnis von Kultur und Kon- sum», en Merkur, 1956, págs. 212-228.

28 En este viaje de ida y vuelta tiene una significación especial la obra de Talcott Parsons.

El PENSAMIENTO POLITICO DE JÜRGEN HABERMAS 163

cuerpos principales lo forman, por un lado, la sociologia empírica, que asienta sus reales en Colonia y, por otro lado, la sociologia de impregnación marxista, que la concibe como la teoria crítica de la sociedad capitalista y que se establece en Fráncfort. René Kõnig es el patrón de la primera; Max Hork- heimer de la segunda. La tercera rama, que valdría calificar de marginal, la constituye la sociologia que se hacía en Alemania antes de la derrota y que sobrevive con la restauración general de aquellos anos. A pesar de su colaboración con los nazis — los que se resistieron tuvieron que exiliarse o dejaron de influir59— a su impronta conservadora, carácter casi residual y escasa altura intelectual — no ha quedado mucho de ella— era la más extendida en las universidades, y sobre todo en las es- cuelas normales. Hans Freyer y Helmut Schelsky29 30 fueron sín duda sus representantes más conspicuos.

Tanto por su atracción por el joven Marx, como por su antipatia, casi visceral, hacia el positivismo, Habermas conecta muy pronto con los problemas y postulados de la Escuela de Fráncfort, antes incluso de que en 1956 Adorno lo hiciese ayudante suyo. El Habermas cfe la etapa que tratamos — que va de 1955 a 1965 aproximadamente— mantiene dos frentes principales, uno contra la filosofia (Arnold Gehlen) y la sociologia (Hans Freyer), de alguna forma vinculadas con el nazismo, que, repito, se distinguen por su conservadurismo y hasta cierto carácter residual. Batalla esta que en aquellos anos

fiarecía ganada de antemano y que, sin embargo, en este último ustro ha adquirido mayor agresividad, tanto porque las viejas

fjosiciones fascistoides se presentan hoy con ropajes más suti- es, como sobre todo, porque Habermas, después dei de-

rrumbe de la izquierda, tengo la impresión de que cuenta con un apoyo decreciente en los médios acadêmicos. Hasta tal

29 Al exilio fueron entre otros, Geiger, Mannheim, Horkheimer, H o- nigsheim, Kõnig, Heller y Kelsen. Los que quedaron, o bien colaboraron de alguna forma con el régimen, Spann, Freyer, Sombart y Thurnwald, o bien mantuvieron una cierta neutraliaad en la üamada «emigración interna», von Wiese, Vierkandt y Alfred Weber. Dirk Kásler, «D ie friihe deutsche Sozio- logie 1909 bis 1934 und ihre Entstehungsmilieus», Opladen, 1984, págs. 510- 5H .

30 Helmut Schelsky ha dado, com o es natural, una version muy distinta. Véase, Helmut Schefsky, «Ortsbestimmung der deutsche Soziologie», Düsseldorf, 1959 y Helmut Schelsky, «Rückblicke eines “Anti-Soziologen”», Opladen, 1981.

164 Ignacio Sotelo

punto se crece una derecha que no oculta sus concomitancias con el mundo ideológico que amamantó al nazismo.

Pero la liza principal que marcó aquellos ano? es la llamada «querella en torno al positivismo» {der Positivismusstreit). También esta pelea la hereda de la Escuela de Fráncfort: a los anos 30 se remonta la polêmica entre los françforteses y el círculo de Viena, aunque adquiera verdadera relevância social a comienzos de los 60. A este respecto dos debates fueron importantes, el que se produjo entre Adorno y Popper31 y el que mantuvo Habermas con Albert32. La polêmica es harto conocida para que valga la pena detenerse en ella. Basten con tres brevísimas indicaciones.

La primera se refiere al contenido preeminentemente político de esta polêmica; en el fondo, ambos bandos, el positivista y el neomarxista, se acusaron mutuamente de servir al «totalitarismo», concepto que en los anos de la «guerra fria» se utilizo de arma arrojadiza por los dos bandos; cada uno denun- ciaba en el otro haber suprimido el modelo racional y tolerante de la Ilustración. Habermas, como ya hemos dicho, none én- fasis en las consecuencias tecnocráticas que conlleva Ia reduc- ción cientificista dei positivismo, una vez que ha mostrado la que podríamos llamar su contradicción interna: predicar una neutralidad frente a cualquier escala de valores, pero preferir — es decir, valorar positivamente— una determinada forma de racionalismo, justamente aquel que coincide con la razón técnica o instrumental.

De ahí que, en segundo lugar, lo esencial para Habermas entonces, y en este punto nada ha cambiado, sea acotar una zona en la que quepa una reflexion racional sobre la acción moral, social y política, sin que el cientificismo positivista la impida o la ampute. La intención básica de toda la obra habermasiana es construir una teoria que se abra a una práctica, fundamentada racionalmente. La relación teoria-práctica constituye, a la vez que el punto de partida, si se quiere la proble

31 Jürgen Habermas (ed.), «Analytísche Wissenschaftstheorie und Dia- lektik. Ein Nachtrag zur Kontroverse zwíschen Popper und Adorno», 1963.

32 Adorno y cols., «D er Positivismusstreit in der deutschen Soziologie», Berlin, 1969; Jürgen Habermas, «Gegen einen positivistisch halbierten Ra- tionalismus. Erwiderung eines Pamphlets», en Kõlner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, ano 16, núm. 4, 1964, págs. 636-659.

mática heredada, la intención básica de toda su obra, empenado siempre en fundar racionalmente una teoria que sirva para la acción. Afán teórico dei que en ningún momento clau- dica, traspasando las dificultades teóricas a un activismo político, ni siquiera, como veremos en seguida, cuando la rebelión estudiantil creó las condiciones óptimas para caer en esta ten- tación. Habermas ha tomado en serio y ha sido siempre fiel a su labor de pensador, tratando, en cada momento de aclarar las cuestiones teóricas que han ido surgiendo, sin orillarlas al refugiarse en cualquier forma de activismo; y como la labor teórica se desmenuza en un rosário interminable de nuevos problemas, al surgir siempre cuestiones nuevas en aquellas que dá- bamos por resueltas, Habermas no ha dejado de emplearse como teórico, sin tiempo para actuar directamente en política, pero comportamiento tan consecuente no le ha apartado de las cuestiones políticas más acuciantes, sobre las que ha expresado opiniones nada dogmáticas o convencionales, oponiéndose tanto a ofrecer cualquier tipo de recetas fáciles, como a esca- parse por un utopismo que no pise tierra firme.

Por tanto, y en tercer lugar, de lo que se trata es de construir una teoria que, estando abierta a la práctica, sea capaz de convertida en algo razonable, al cumplir las condiciones mínimas de racionalidad. En la polêmica que mantuvo con el positivismo lógico, y sobre todo con el racionalismo crítico de Popper y sus seguidores, lo que más llama la atención y, sin duda, parece lo más encomiable, es que tuviera arrestos para salir de su fortaleza conceptual y tratase de asimilar críticamente los argumentos de sus contrincantes, ampliando en cada debate su Horizonte p ro p io 33. En los anos 60, a la búsqueda de un fundamento más sólido para una teoria crítica que combata el positivismo en sus variadas versiones, Habermas se va des- prendiendo de parte de sus premisas, al ampliar la perspectiva con la recepción dei pragmatismo norteamericano y las filosofias anglosajonas, analítica y dei lenguaje34.

Desde la primera juventud, un rasgo muy característico de Habermas es justamente su capacidad de asimilar lo que en


33 En la teoria de la argumentación que introduce a la racionalidad co municativa resulta patente la impronta de Popper.

34 Su amistad con Karl-Otto Apel en este sentido resultó determinante.

166 Ignacio Sotelo

cada momento domina el interés cognoscitivo de sus contemporâneos, en los 60, de la hermenêutica a Wittgenstein, y en los 80 dei estructuralismo al desconstructivismo cie la filosofia postmoderna. Habermas se ha mantenido siempire en la vanguardia dei pensamiento. Tal vez su mayor fuerza consista en su increíble nabilidad para el sincretismo, pero, eso sí, tratando de integrar los más diferentes puntos de vista a una misma cuestión fundamental: el diseno de una práctica humana y racional.

E l e s t u d ia n t e y l a p o l í t i c a

En el Instituto para la Investigación Social Habermas se incluye en el equipo que estaba realizando el estúdio de las opiniones y comportamientos políticos de los estudiantes de la Universidad de Fráncfort35, la gran investigación sociológica de aquellos anos, que aspiraba a igualar a la ya famosa que Horkheimer y Adorno llevaron a cabo en Nueva York en los anos 40 sobre la personalidad autoritaria, en la que se pretendia dar apoyo empírico a la tesis de que la expansion del nazismo estaria relacionada con la estructura autoritaria de la família alemana. De aquellos anos de Fráncfort data, El sufrimiento crônico de la reforma de la universidad36, escrito en estrecha colaboración con Adorno, en el que muestra el abismo que separa a la universidad, tal como existe, dei modelo humboldtiano, distancia que no se entendería sin las aporias que resultan dei mismo principio constituyente de la universidad alemana, la unidad de la investigación y de la ensenanza, para concluir mostrando la necesidad de plantear, por un lado, críticamente la relación entre ciência y sociedad y, por otro, la de construir una teoria que implique una dimension práctica.

35 Jürgen Habermas, L. von Friedeburg, C. Oehler y F. Weltz, «Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewufitstein Frankfurter Studenten», Berlin, 1961.

36 Jürgen Habermas, Das chronische Leiden der Hochschulreform», 1957. Nota bene para espanoles: en este trabajo Habermas cita el libro de Ortega y Gasset, Schuld und Schuldigkeit der Universitãt, Munich, 1952. Un desarroílo de estos temas lo encontramos en la conferência pronunciada en Berlin, «Vom sozialen Wandel akademischer Bildung», 1963, ambos artículos en Kleinepolitische Schriften I-IV, Fráncfort, 1981, págs. 13-40 y 101-119.

En la Alemania de la restauración de Adenauer, dominada por la «generación escéptica»37, quién iba a vaticinar que un decenio más tarde la rebeldia estudiantil originaria los mayores câmbios, tanto en el sistema de partidos, como en la men- talidad y cultura políticas, a la vez que dejaría una profunda huella en muy distintas esferas, desde las relaciones de la pareja a la educación en el Kindergarten, de modo que sin la menor exageración la rebelión de la universidad puede considerarse el hecho social más relevante ocurrido en Alemania en el largo trecho que va desde el final de la guerra (1945) hasta la unificación (1990). Y, como si algo se presintiese, a finales de los 50 creció rápidamente en Alemania occidental el afán de estudiar a la juventud, en particular a la universitária.

En el desarrollo político de Habermas aquella rebelión ocupa un puesto central, ya que los danos dei movimiento estudiantil coinciden con los de su mayor influencia política directa, a la vez que el fracaso — tanto de su relación con el movimiento estudiantil, como el de este mismo movimiento— marca el fin de una implicación directa en la política, lo que no ha dejado de tener consecuencias en sus planteamientos teóricos. Desde las premisas entonces en boga de la izquierda, el curso de los acontecimientos en 1967 y 1968 parecia exigir la mayor conexión de la teoria con la práctica; justamente, en un momento en que Habermas ponía énfasis en las dificultades que implicaba esta relación. En vez de mostrar el modo en que se relacionarían teoria y práctica en la coyuntura especial de la República Federal de fos anos 60, el esfuerzo teórico que estaba llevando a cabo concluía en un amplio catálogo de los problemas irresolubles que esta relación supondría en las sociedades capitalistas altamente desarrolladas. Un conocimiento que no sólo no servia para la praxis revolucionaria que reclamaba una buena parte dei estudiantado, sino que, al contrario, contribuía decisivamente a disolverla.

Para comprender el papel asignado a Habermas en la re- vuelta estudiantil, conviene recordar un dato biográfico ya mencionado. El que hubiese sido expulsado dei Instituto francfortés por desviacionismo izquierdista y hubiera tenido


37 Com o reza el título dei libro de Helmut Schelsky, Die skeptische G eneration. Eine Soziologie der deutschen Jugend, Düsseldorf-Colonia, 1957.

que habilitarse con Abendroth, uno de los pocos profesores germano-occidentales que se proclama marxista; ambos hechos contribuyeron, sin duda, a que diera el paso decisivo — y único, en su vida— de alistarse a un grupo politico. «Cuando el SPD expulso al SDS (1960), fui yo uno de los tres o cuatro profesores, que con Abendroth fundamos la Liga Socialista, en cierto modo, la sección de los mayores del SDS»38. Hasta la explosion del movimiento estudiantil en 1967, Habermas fue, en cierto modo, el líder intelectual, si se quiere, el hermano mayor de la izquierda socialista universitária.

En la primera mitad de los 60, en esta función desempenó un ,papel de vanguardia en la exigencia de una reforma de la universidad que implicase su democratización. Llevado de esta intención, Habermas apoyó las reivindicaciones de las organi- zaciones estudiantiles, siguiendo de cerca el cariz que tomaban los acontecimientos en la Universidad Libre de Berlin, entonces a la cabeza en la exigencia de democratización, que llega- ron a su climax el 2 de junio de 1967, en que un policia, al reprimir una manifestación contra el sha de Persia, mató de un tiro a un estudiante.

Pocos dias después, el 9 de junio de 1967, se celebro en Hannover un congreso estudiantil para deliberar sobre la política a seguir. En ã se produjo un encontronazo entre el joven profesor que, como hemos comprobado post festurn, desde un análisis acertado de la situación exige la primada de la reflexion, y el activismo exaltado de un ya no tan joven líder estudiantil, Rudi Dutschke, que propone aprovechar la ocasión para romper la baraja.

En primer lugar — argumenta Habermas en el Congreso estudiantil— hoy cualquiera que discuta la política desde un cierto nivel teórico y pretenda realizaria con todas sus consecuencias en la práctica se ve confrontado a un desfase entre su crítica y las oportunidades de hacerla realidad. Permitanme que lo exprese de esta manera: desde la teoria a la práctica hay que recorrer por el desierto un camino extraordinariamente largo. Las razones de ello son obvias. Cuanto más complejo y de mayor alcance sea un sistema — y en un estadio en el que

168 Ignacio Sotelo

38 Jürgen Habermas, «Interview mit Detlef Hoster y Willem van Reijen», 1979, en Kleine politische Schriften MV, Francfort, 1981, pág. 517.

por vez primera podemos con rigor hablar de historia universal, el sistema incluye interacciones de todo el planeta— tanto más el sistema rechaza injerencias directas, tanto más débiles serán las perspectivas para lo que antes se llamó acción directa39.

A estas dificultades de carácter general Habermas anade las

3ue se derivan de la situación, socialmente marginal, dei estu- iantado, de modo que concluye que,.si bien estas complica-

ciones, teóricas y prácticas, no deben llevarnos a pasar de la política, tampoco se na de reaccionar con un activismo que califica de voluntarista, al no tener otro fundamento que una indigna- ción moral, por explicable que fuera. Desinteresarse de la política, o por eí contrario, caer en un activismo ciego, son dos posiciones falsas que se refuerzan mutuamente y que acaban por ser intercambiables; los mayores activistas suelen de pronto caer en la indiferencia, y a la inversa, los hasta ayer indiferentes se lanzan de repente a un activismo tan ambicioso en sus fines como irreflexivo en los médios.

En una segunda intervención Habermas rechaza, cargado de razón, la vieja estratégia de fustigar a las instituciones para que pongan de manifiesto la violência que llevan en su entrana. Una provocación continua y sistemática por parte dei estudiantado supone «un juego con el terror, con implicaciones fascistas», dictamina Habermas.

La única propuesta concreta cjue ha hecho el senor Dutschke es organizar una sentada. Esta es una manifestación no violenta. Me pregunto, por qué no la ha llamado así y por qué ha empleado tres cuartos de nora para desplegar una ideologia voluntarista que en 1848 se etiquetaria como socialismo utópico, pero que en las circunstancias de hoy — en todo caso creo que tengo razones para proponer esta terminologia— la tengo que denominar fascismo de izquierda40.

En el calor de la discusión se le ha escapado una expresión de la que se arrepintió en seguida, pues, aunque con los mati- ces pertinentes la podría muy bien justificar, como ínmediata-


39 «Kongress “Hochschule und Demokratie”» , en K leine politische Schriften I-IV, Fráncfort, 1981, pág. 211.

49 ídem, pág. 214.

170 Ignacio Sotelo

mente comprobó, la jalearon todos los enemigos de que se lle- vara a cabo el más mínimo cambio en la universidad y, menos aún, en la sociedad. ■

La expresión, «fascismo de izquierdá», saltó de la boca de Habermas a destiempo, dirigida a los falsos destinatários y, sobre todo, con consecuencias políticas nefastas al permitir 11a- mar fascista a cualquier ízquierdista consecuente; sin embargo, a veintisiete anos de distancia, vale la pena repensar las razones que tuvo Habermas para emplearla. Subrayar, sin embargo, las semejanzas entre fascismo y estalinismo, dado los intereses a favor de los que puede instrumentalizarse, continua siendo todavia tabú para la izquierdá, pero ello no debería ser óbice para no ocuparse de esta relación o seguir negándola, máxime cuando la extrema derecha no ha dejado de sacaria a relucir, siempre que le ha convenido. .

A mitad de los anos 80 el tema saltó a la palestra, con la polêmica en torno al llamado revisionismo histórico. Considerar el fascismo, como una reacción al bolchevismo, dei que ha- bría aprendido las técnicas totalitarias de control y de repre- sión social, lo interpreta Habermas com o un intento de justificarlo, sobre todo porque corregiría la idea de que el nacionalismo, y sobre todo, una política racista que no retroce- dió ante el genocidio, seria un fenômeno único, sin parangón posible en la historia. Ernst Noite41 ha insistido en que el holocausto del pueblo judio en los 40 tendría su precedente in- mediato en la eliminación de los kulaks que lleva a cabo Stalin en los 30. La eliminación física de todo un pueblo tendría su antecedente en el asesinato colectivo de toda una clase. La barbárie dei siglo que estamos finalizando, con el grado alcanzado de inhumanidad y violência, tendría una larga prehistoria en la Europa cristiana y sus precursores en la Europa revolucionaria y contrarrevolucionaria, de modo que ya seria hora de entender el nacionalsocialismo en su contexto, y no como un fenôm eno aislado y particular. Desm itificar el nazismo, sacándolo de la ficción para reintegrarlo en la historia, no debe implicar en modo alguno librarlo de culpas, sino simplemente

1,1 Ernst Noite, «Zwischen Geschichtslegende und Revisionismus?», en H istoriker-Streit. D ie Dokumentation der Kontroverse um die Einzigar- tigkeit der nationalsozialistischen ]udenvernichtung, Piper, Múnich 1987, págs. 13-35.


fla

depurarlo de la leyenda — positiva, para una minoria exigua, pero en aumento; negativa, para la conciencia oficial de la Europa de la posguerra— para instalarlo donde corresponda, siempre que sea en la historia.

En la conocida polêmica de los historiadores Habermas in- tervino con especial ímpetu. Lo más sorprendente de su reac- ción es la continuidad que, treinta anos más tarde, en su estructura argumentai, muestra con su primer escrito sobre Heidegger: el nacionalsocialismo habría que instalarlo en una tradición específicamente alemana que si, por una parte, resulta irrenunciable al configurar la identidad de cada alemán,

or otra, si previamente no se ha expresado la solidaridad con as víctimas y se ha aceptado la responsabilidad por los críme-

nes que ha facilitado esta tradición, tampoco cabe asimilarla con dignidad. «Con aquellas relaciones vitales que hicieron a Auschwitz posible, está nuestra propia vida conectada, no por circunstancias, sino innerlich», que he preferido deiar en alemán, porque cualquier traducción, «en lo más sagrado de la in- timidad» y «en lo más propio de uno», me parece o demasiado patético o insustancial. «^Cabe continuar Ias tradiciones de la cultura alemana, sin asumir la responsabilidad histórica por las que hicieron posible a Auschwitz?»42. La identidad de cada alemán depende de que se mantenga vivo el sentido de responsabilidad por el pasado nazi. Pues bien, ello exigiría conservar la conciencia de su singularidad. A pesar de los câmbios que ha experimentado en su comprensión de la filosofia y de la política, en su enjuiciamiento dei nazismo Habermas se mantiene fiel a las premisas de su juventud; como si constituyera una marca generacional, sigue distanciándose de una sociedad no dispuesta a asumir la responsabilidad que le corresponde por los crímenes dei nazismo. Medio siglo más tarde la con- frontación crítica con el nazismo — en la antigua KFA falló de una forma, en la antigua EDA, de otra— continúa siendo una tarea pendiente, de cuyos costos por no haberla llevado a cabo empiezan a ser conscientes los alemanes más sensibles. Habermas inaugura su pensamiento político con una denuncia de las

42 Jürgen Habermas, «V om õffentlichen Gebrauch der Historie», en H istoriker-Streit. D ie D okum entation der K ontroverse um die Einzigar- tigk eit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, P iper, M unich, 1987, págs. 247-251.

raices culturales del nazismo y en este combate está todavia comprometido.

Áunque hoy resultase mucho más, fácil de explicar esta des- graciada expresión de «fascismo de izquierda», el hecho es que puso de manifiesto las grandes diferencias que existían entre el movimiento estudiantil y su consejero intelectual, más que líder político, con el efecto de que se produjo la ruptura de in- mecfiato. Un ano más tarde, el 2 de junio de 1968, en el congreso estudiantil convocado por VDS (Asociacíón de los Estudiantes alemanes), Habermas ya puede criticar abierta- mente al SDS (Estudiantes Socialistas Alemanes) marcando con nitidez sus diferencias43. Desavenencias que se incluyen en un contexto en que todavia piensa que el movimiento estudiantil podría haber abierto la posibilidad de una transforma- ción de las sociedades industriales altamente desarrolladas, de forma que tal vez a la larga hubiera cabido edificar, sin las estructuras burocratizadas de poder, un modo de producción socialista, si es que los viejos dogmas de la izquierda no acaba- sen antes con las, de suyo, ya pocas probalidades de êxito que concedia a esta eventualidad. Para Habermas, el viejo dogmatismo de la izquierda constituía un obstáculo, y no de los más exiguos, entre los muchos que objetivamente cerraban el paso al socialismo en las sociedades capitalistas desarrolladas.

Frente al socialismo estudiantil, todavia enraizado en los viejos mitos de la izquierda, el primer dogma que Habermas propone para su revision es que el «capitalismo intervenido y regulado por el Estado», propio de nuestro tiempo, se encon- trase ante problemas insolubles a la hora de emplear produc- tivamente el capital. Marx, argumentaba Habermas, edificó su teoria de las crisis del capitalismo a partir de la teoria dei valor-trabaio, que hoy nadie sostendría. De ahí que quepa muy bien dudar de que vaya a ocurrir lo que se ha previsto a partir de una teoria que se ha revelado falsa.

Un segundo dogma que Habermas piensa que es preciso superar es aquel que supone que en las sociedades capitalistas altamente desarrolladas aún cabría un enfrentamiento entre las clases de tal tamano que pudiera cuestionar la continuidad dei sistema. Al contrario, en los últimos anos Habermas se había

172 Ignacio Sotelo

43 Jürgen Habermas, «D ie Scheinrevolution und ihre Kinder», 1968, en Kleine politiscbe Schriften I-1V, Fráncfort, 1981, págs. 249-260.

forzado en mostrar que, en oposición a las expectativas estudiantiles, el sistema establecido dispondría de los médios, tanto para estabilizar la economia como controlar las tensiones de clase y garantizar la lealtad política de la población.

En tercer lugar, Habermas no acepta la que considera la tercera falacia de la izquierda dogmática que ha recogido el movimiento estudiantil, a saber, que existiría una relación de causa a efecto entre la estabilidad econômica de los países desarrollados y la situación catastrófica de los países dei «tercer mundo». Según la teoria clásica dei imperialismo, que renacía impulsada por la indignación moral dei estudiantado, el bienestar dei norte, en último término, se debe- ría a la explotación dei sur, de modo que cualquier modifi- cación de las relaciones entre ambos podría cuestionar la estabilidad de los países ricos. Si el empobrecimiento dei sur tiene su causa principal en la «explotación» dei norte es cuestión que todavia cabría discutir, precisamente porque, si lo que se subraya es que la relación con el primer mundo seria el factor principal de empobrecimiento del sur, no está nada claro que realmente lo sea y, por tanto, puede y debe discutirse, pero que en la actualidad la riqueza dei norte pro- venga de la explotación dei sur, ésta sí que es una tesis discutible, ya que sin el menor esfuerzo cabe mostrar su fal- sedad

Ante tamaíía osadía, el marxismo germano-occidental, que representaba su maestro y amigo, Wolfgang Abendroth, reaccionó con dureza. En efecto, como marxista ortodoxo, Abendroth niega que la teoria dei valor-trabajo sea obsoleta y que, por consiguiente, haya desaparecido la explotación en la relación entre las clases; su permanência invalidaria cualq : est ategia socialista que o pase o la co cie - ci ción y org iz ció de la clase brer , en conso ci con el movimiento estudiantil. También a Abendroth le parece inadmisible que se ponga en duda que el subdesarro- 11o dei «tercer mundo» no tenga su causa en las relaciones de dominación dei primero, cuando «bajan continuamente los precios de las matérias primas que producen en sus mo- nocultivos, mientras que suben los precios de los médios de producción que se ven obligados a comprar». Al final de sus deliberaciones Abendroth se pregunta incluso «si Habermas en el momento actual al enfrentarse al orden político- social de dominación establecido ya no piensa dentro de las

El pensamento político de Jürgen H abermas 173

coordenadas de una crítica socialista v democrática, sino que, pese a su radicalidad, se mueve dentro una crítica liberal inmanente al sistema, aunque en ocasiones supere este m arco»44. Sospecha que tenía que parecer insidiosa a un Habermas que mantenía todavia una perspectiva socialista para la transformación de la sociedad, empenado aún en «reconstruir» un marxismo que fuese capaz de dar cuenta dei «capitalismo tardio», pero que, desde la vision que nos permite el momento actual, habría que considerar un diagnóstico bastante atinado.

También desde la perspectiva ganada én estos últimos cinco anos cabe dejar constância de otro rasgo que me parece muy digno de ser resaltado; la posición que defendió Habermas en el conflicto con el movimiento estudiantil le libra de los dos reproches que hoy cabría hacer a una buena parte de la izquierda de entonces, haber mostrado una comprensión excesiva por el llamado «socialismo real» y/o haber tolerado la violência, com o si ésta fuese una forma de acción política adecuada a un pensamiento de izquierda.

En la siguiente etapa, aunque continuase llamándose marxista, paso a paso va distanciándose dei «marxismo occidental»; con el «marxismo soviético», para utilizar la expresión de Marcuse, nunca Habermas tuvo nada que ver. La caída dei comunismo, podia haber constituído para él, como para todo el mundo, una sorpresa, pero nunca una desilusión, ya que nunca le había ilusionado lo más mínimo45.

174 Ignacio Sotelo

D im e n s ió n p ú b l ic a d e l a c o m u n ic a c ió n

Pero ya es tiempo que abandonemos la anécdota y, al menos de manera muy general, esbocemos las cuestiones teóri

44 Wolfgang Abendroth, «Bemerkungen zu den Differenzen zwischen den studentiscnen Oppositionen und Jürgen Habecmas», en Marxistische Blatter 6, cuaderno 6, 1968.

45 «El que haya crecido después de la guerra en Alemania occidental, es decir, frente a la EDA, no tenía la menor oportunidad de hacerse ilusiones sobre la situación represiva dei mundo soviético. Los que por influencia de un marxismo occidental no ortodoxo nos hicimos socialistas, nos confesa- mos tales, no por, sino pese al socialismo reab>, en Kleine polithche Schriften I-IV, Fráncfort, 1981, pág. 473.

EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE JÜRGEN HABERMAS 175

cas que en aquellos anos preocupaban a Habermas tanto o más que la política, al considerarias básicas para poder orientarse en esta actividad. Para hacer este repaso dos son los libros, publicados en el período descrito de líder teórico dei socialismo universitário alemán, que hay que mencionar: El cambio estructural de la dimension pública46 y Teoria y Praxis47 48.

Tengo que confesar que siento una especial predilección por El cambio estructural de la dimension pública, el libro con el que se habilito, tal vez el más original; en él se pergenan elementos esenciales de lo que va a ser luego su obra posterior. Se ocupa de una «categoria burguesa», la bürgerliche Òffen- tlichkeit, la dimension pública que elabora v requiere el as- censo de la burguesia como clase, cuestión de la máxima importância para com prender el origen de la sociedad contemporânea, y que además comporta la ventaja de que ha de ser planteada desde distintas disciplinas, la filosofia, la historia, la sociologia, la ciência política, las ciências de la infor- mación, etc. El libro, que recoge la experiencia de los tres últimos siglos, termina disenando los câmbios sociales y políticos que ha sufrido esta categoria en la sociedad dei «capitalismo tardio». «Si logramos comprender en sus estructuras históricas, lo que hoy, de manera bastante confusa, subsumimos bajo el título de Offentlichkeit, podemos esperar, que más allá de una aclaración sociológica dei concepto, sistemáticamente captemos a nuestra propia sociedad a partir de una de sus categorias centrales» .

El primer libro de Habermas constituye, por un lado, un ejemplo de buen hacer sociológico, al quedar esbozado el tras- fondo histórico dei tema tratado, justamente en un momento

46 Jürgen Habermas, Structurwandel der Offentlichkeit. Untersuchung zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Luchterhand, Neuwied y Berlin, 1962. El concepto Offentlichkeit no es fácil de trasladar a las lenguas latinas; en italiano, se tradujo de manera demasiado restricdva por oppinione pubblica-, en francês de forma más atinada, por iespace publique. Siguiendo este ejemplo he preferido emplear en Castellano dimension pública.

41 Jürgen Habermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Berlin, 1963. Es el primer libro de Habermas que se traduce al espanol, Teoria y Praxis. Ensayos de filosofia social, Buenos Aires, 1966.

48 Structurwandel der Offentlichkeit. Untersuchung zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Luchterhand, Neuwied y Berlin, 1976, pág. 17.

176 Ignacio Sotelo

en que una sociologia, exageradamente empirista, suprimia esta dimension. Por otro, cumple la función política de mostrar la divergência existente entre la ideologia liberal heredada — que supone una dimension pública para el funcionamiento de sus instituçiones políticas— y la represión y manipulación que sufre la Òffentlichkeit en la sociedad contemporânea dei «capitalismo tardio». En fin, conviene observar que el teórico de la acción comunicativa inaugura su obra con un estúdio de la comunicación «pública», que habrá que poner en relación con sus trabajos posteriores encaminados a asentar la «razón comunicativa». Veamos estos tres puntos con algún deteni- miento.

El afán de captar, en sus categorias centrales, a la sociedad actual, es decir, al «capitalismo tardio», va a constituir la in- tención principal de Habermas en los anos próximos; sus esfuerzos en esta dirección concluyeron en la renovación dei marxismo de modo que quepa apíicarlo a la sociedad contemporânea. Si existe algo así como una teoria marxista de la sociedad actual, es decir, dei «capitalismo tardio», en alguna medida se debe a Habermas. Sin embargo, la pretension neredada de la Escuela de Fráncfort de elaborar una teoria de la sociedad contemporânea, que aparece ya en su primer libro y que unifica sus esfuerzos en los anos venideros, en la actualidad, no sólo la considera irrealizable — la sociedad de nuestros dias, dada su enorme complejidad, ya no podría ser reducida a unas cuantas categorias centrales— 49 sino que, desde el nuevo paradigma comunicativo en el que se ha instalado, pierde su anterior significación.

El mercado es la categoria central de la sociedad burguesa. Al poner en relación la categoria de mercado con la de Offen- tlichkeit, la investigación se retrotrae a sus orígenes: la necesidad creciente de información que conlleva la expansion del comercio internacional en los comienzos dei mercantilismo. Las cartas de los comerciantes — al principio, se envían a socios y amigos, luego se venden a los interesados— están en el origen de los actuates médios de comunicación de masa. La economia capitalista lleva en su seno a una sociedad que precisa estar

49 «W er traute sich noch eine Theorie des gegenwãrtigen Zeitalters zu?». Introducción de Jürgen Habermas a la obra colectiva, Stichworte zur Geisti- gen Situation derZeit, tomo 1, Fráncfort/M, 1979, tercera edición, 1980.

cada vez mejor informada. Y ello porque, siendo siempre los mercados poco transparentes, el beneficio depende cada vez en mayor parte de la información que se tenga. En una economia de mercado el estar informado supone un valor anadido que, con la expansion del mercado, no nace más que aumentar; el comprador compra información, que el vendedor, en forma de publicidad, vende. «El tráfico de noticias se desarro- 11a no sólo en conexión con las necesidades dei tráfico de mer- cancias, sino que las noticias mismas se convierten en mercan- cias»50. También, el Estado, según va desarrollando sus aparatos burocráticos, necesita transmitir información — pu- blicación de las normas a las que los súbditos han de ate- nerse— a la vez que su poder se consolida con la acumulación de información sobre los súbditos y sobre los demás Estados.

Información significa poder para el ciudadano que actúa en el mercado; información — recibirla y transmitiría— supone también poder para el Estado. La información es así un elemento constitutivo de la modernidad europea, que se in- serta precisamente en la conexión dei capitalismo y dei Estado. De ahí que la información pertenezca tanto a la esfera de la sociedad, como a la dei Estado. La aparición dei Estado — com o el monopolizador legítimo dei poder— precisa, como complemento, la noción de sociedad civil, es decir, el conjunto cfe la población una vez que ha quedado despojada dei poder que monopoliza el Estado. Si al âmbito de la sociedad lo líamamos privado y al dei Estado público, se nos presentarán no pocas dificultades a la hora de determinar el âmbito propio de la Offentlichkeit, ya que abarca zonas de ambos. Cuando hablamos de una institución pública, estamos diciendo por lo general que es una estatal — coinciden los conceptos de estatal y público, y en este sentido hablamos de los poderes públicos— pero, cuando décimos que un lugar es público, que la calle es pública, lo que estamos diciendo es que todos tenemos acceso; a una propiedad privada sólo tienen entrada el dueno y los que éste autorice; a un edifício público, a pesar dei nombre, por lo general únicamente las personas autorizadas; a la calle, como lugar público, tenemos acceso todos.


50 Jürgen Habermas, Structurwandel der Offentlichkeit, pág. 35.

Fiiémonos que tanto lo privado como lo público, en el sentido de estatal, se caracterizan por permitir únicamente un acceso restringido; sín embargo, exísten, otras esferas socíales que están abiertas a todos, es decir, que no son privadas, ni tampoco reductos exclusivo dei Estado. En principio, todos tienen acceso al texto escrito, aunque, de hecho, tan sólo los que saben leer, y en el siglo XVIII era una minoria cuantitativa- mente muy pequena, el 90 por 100 eran analfabetos. En principio, todos tienen acceso al teatro, pero, de hecho, sólo aquellos que estén en condiciones de pagarlo y dispuestos a hacerlo; es decir, que el precio esté en una buena relación entre los in- gresos que se perciben y el placer que se espera sacar de la re- presentacíón. Así podríamos proseguir con otros ejemplos similares; si llamo público al sector de la población que de hecho tiene acceso, entonces, habrá que distinguir entre muy distintos y variados públicos, el público lector, el público de teatro, de la música, etc. — pluralismo de los públicos— ; pero tam- bién, zonas en que el público abarca de hecho a la totalidad de la población, por ejemplo el público de la calle, todos tenemos acceso a la via pública y todos, en mayor o menor medida, circulamos por la calle (aunque esta expresión tenga también un sentido restringido, se entiende también por público de la calle a la gente que no tiene otro lugar de participación que la calle) o el público elector; en princípio en nuestras sociedades y desde hace poco tiempo, el derecno al voto lo tienen todos los que hayan cumplido una determinada edad, que configuran el electorado, pero, de hecho, con esta denominación se designa a los que realmente votan, que a veces rondan la mitad de los que podrían hacerlo.

Con la dístincíón de estos tres niveles, lo privado, lo público y lo estatal, estamos en condiciones de delimitar una primera noción de la dimension pública de la sociedad burguesa (bürgerliche Offentlichkeit) como aquella que integra al conjunto de personas que constituyen un público que acepta determinadas regias para comunicar entre sí. Lo esencial es caer en la cuenta de que los públicos sobrepasan la dicotomía privado-estatal; hay públicos, tanto en el âmbito privado, los consumidores de un producto, como en el estatal — por ejemplo, el electorado— pero otros abarcan parcelas de ambos, así la opinion pública, que, siendo propia de los ciudadanos privados, pretende influir en los asuntos de Estado, y en esta doble función constituye un âmbito propio. La dicotomía Estado-So-

178 Ignacio Sotelo

ciedad queda así superada por una clasificación tripartita que distingue lo privado, lo público y lo estatal. Lo público habría que diferenciado de lo privado — que lo forman el âmbito de la familia y dei intercâmbio de mercancías y dei trabajo social— y de lo estatal — monopolio dei poder absoluto, es deck, soberano— y que se caracterizaria por una determinada forma de razonabilidad, la law o f opinion que Locke interpreta como philosophical law. El âmbito de lo público seria aquél que se distinguiese por: a) la igualdad de los participantes, sin que importe riqueza (característica de lo privado) ni poder derivado de la posición que se ocupa en el Estado (característica de lo estatal); b) el razonamiento, como medio de comunica- ción; y c) el acceso abierto, en principio, a todos.

Habermas muestra, primero, que la Offentlichkeit resulta esencial para el desarrollo dei modelo y sobre todo para la legitimidad liberal-democrática. Segundo, que esta categoria ha perdido, o está a punto de perder, toda consistência en la sociedad dei «capitalismo tardio». Y ello, porque al difuminarse los contornos de lo privado y de lo estatal, no queda espacio para lo público. Asistimos a una estatalización de la sociedad, a la vez que a una privatización de lo estatal. La concentra- ción de los médios de producción, al dominar los mercados, lleva consigo que el Estado tenga que defender los intereses de la mayoría con una política social que se entromete hasta en lo más íntimo de la vida privada; a su vez, el sector productive, altamente concentrado, aun siendo privado, no sólo muestra caracteres y desempena funciones que parecen casi estatales, sino que, en fin de cuentas, influye directamente sobre el Estado que lo limita y lo reproduce en su organización. Habermas llega hablar de una «seudodimensión pública» (Vseudo-Òffentlichkeit) y de una «falsa privacidad» (Schein- Privatheit).

Este proceso de difuminación de los limites de lo privado y de lo público conlleva la conversion de un público que razona en uno que consume, tendencia que se consolidaria por la mediación, cada vez más manipuladora, de los llamados médios de comunicación de masa en la formación de la opinion pública; deja así de ser el produeto autônomo dei público elector, que discute y razona, para convertirse en un produeto deleznable de los médios, destinado a un público que, en vez de reflexionar, consume la información. <jQué puede significar entonces democracia, cuando ha desaparecido la dimen-


sión de lo público y la mal llamada opinion pública no es más que un producto de los medios?

Para la edición de 1990, Habermas ha escrito un prólogo bastante crítico con su primer libro. Además de poner de manifiesto deficiências reales — no cabe duda de que había idealizado la dimension pública de la burguesia naciente, sobre todo al exagerar su apertura razonadora, o no percibir el alcance re- presivo que tuvò frente a otros públicos, el femenino, el cam- pesino, el pueblo bajo, así como había minusvalorado la capa- cídad crítica51 de las masas, al parecer degradadas por los medios de comunicación al papel de meros consumidores— resulta especialmente esclarecedor, porque testimonia la nueva política a la que ha llegado Habermas, que cabría caracterizar justamente por el afán de evitar un rechazo en bloque a la sociedad existente — una alternativa real se habría difuminado tanto en la teoria, como en la práctica— quedando sin sustento razonable la posibilidad de una transformación global de la sociedad, tal como la concebia, cuando todavia no había descartado de alguna manera el salto dei capitalismo al socialismo. Desde esta nueva instalación, es mucho menos pesimista su pronóstico sobre la posibilidad de que sobrevivan las democracias establecidas, y aún incluso de que se consiga un cierto desarrollo democrático, sin que para ello tuviese que producirse necesariamente un cambio de modelo de sociedad.

180 Ignacio Sotelo

L a s a p o r ía s d e l a r e l a c ió nTEORIA Y PRÁCTICA

El segundo libro de Habermas, que recoge las conferências y lecciones más importantes pronunciadas hasta 1963, lleva por título Teoria y Praxis, que bien hubiera podido servir de emblema a la izquierda de aquel tiempo, hasta tal punto a comienzos de los 60 resultaba fascinante la relación de la teoria

51 «El punto de vista de que los media modernos es una fuerza que atonta o narcotiza queda refutada por numerosos estúdios sociológicos y psicológicos». Peter Dahlgren y Colin Sparks (eds.), Communication and Citizenshi- pág. journalism and the Public Sphere in the New Media A ge, Londres y Nueva York, 1991, pág. 42. Aun el peor de los programas de television para un cierto público puede abrir una perspectiva ilustrada.

con la práctica, o dicho más claramente, el llevar a la práctica lo que se creia ya un saber teórico adquirido. Ocupaba entonces a la izquierda universitária europea el afán de elaborar una teoria de la sociedad que no ocultase o suprimiese su dimension práctica, como hacía la ciência social influida por el positivismo, sino antes al contrario, mostrase claramente sus implicaciones para el cambio social. El joven Habermas formulaba, como una pregunta acuciante a la que habría que dar respuesta, lo que sin duda constituía el tema de nuestro tiempo. Aunque numéricamente muy exigua — siempre es una minoria la que vive a la altura dei tiempo— la juventud universitária vinculada al SDS se distinguía por tener continuamente en la boca la re- lación teoria-praxis, pero, por desgracia, menos como problema que como un arma arrojadiza; en el fondo, los estudiantes es- tábamos convencidos de que la teoria social con la consiguiente dimension práctica que decíamos estar buscando, hacía tiempo que disponíamos de ella, sin que para nosotros implicase problema teórico alguno; el marxismo nos parecia capaz de definir, tanto una estratégia revolucionaria, como los pasos tácticos que habría que dar en cada momento52. En cambio, bajo la fórmula tan ampliamente compartida de teoria y praxis, Habermas entendia una cuestión teórica que estaba aún por resolver, lo que, en último término, implicaba que de un examen crítico tampoco se verían libres los distintos marxismos entonces ope- rantes. Donde la juventud estudiantil vinculada al SDS, sólo contemplaba la necesidad de una práctica revolucionaria, ya que en líneas generales estarían resueltos los problemas teóricos, Habermas se tropezaba con un sinfín de obstáculos y dificultades a una comprensión cabal de la relación teoria y práctica. El malentendido explotó, como hemos visto, en 1967.

Echemos una mirada a un texto de 1971 — según la perio- dización propuesta pertenece ya al final de esta etapa— con la ventaja de que ofrece una retrospección crítica de todo el período. Lleva por título «Algunas dificultades que surgen en el intento de mediar entre la teoria y la práctica»53. Al plantear


52 El lector perdonará un cierto acento autobiográfico, pero desde 1960 a 1965, com o estudiante de doctorado de la Universidad de Colonia, fui miembro activo dei SDS.

53 «Einige Schwierigkeiten beim Versuch, Theorie und Praxis zu ver- mitteln», introducción a la cuarta edición de Theorie und Praxis, Fránc- fort/M , 1971.

182 Ignacio Sotelo

con algún rigor esta relación, aparecen en el horizonte nuevas dificultades; es la consecuencia de haber elegido el camino de la teoria, que concluye descubriendo siempre nuevos engorros que obligan a abandonar los viejos problemas para encarar otros nuevos. Haber decidido marchar por la senda de la teoria se revela al final como un nuevo castigo de Sisifo.

En su primer intento de aclarar la relación de la teoria con la práctica Habermas echa de menos la dimension epistemo- lógica del problema, que luego habría de elaborar al estudiar la relación entre «conocimiento e interés». La primera obje- ción se refiere al status no suficientemente claro del «interés que dirige el conocimiento»; la segunda hace mención a que en la comprensión que produce la autorreflexión, el conocimiento y el interés cognoscitivo emancipatario sean uno v el mismo. Al ocuparse de la toma de conciencia, la tercera obje- ción amonesta el no haber planteado la «cuestión de la orga- nización», si se quiere, el problema de la ilustración de las masas que sin duda constituye, para los que quieren cambiar el orden social, el verdadero problema54. Cuestiones que hay que plantear, justamente, porque ya nadíe con buena conciencia puede acudir a la «dialéctica», como la lógica mágica capaz de libramos de los muchos y peliagudos problemas que plantea la relación de la teoria con la práctica.

Punto de partida en la primera version de Teoria y Práctica fue distinguir cuestiones técnicas, en las que se aplica la racionalidad instrumental en la adecuación de los médios a los fines, de las cuestiones prácticas, que se plantean desde la perspectiva de asumir o rechazar normas, cuya validez podemos afirmar o negar, aportando argumentos. Desde esta diferen- ciación fundamental, Habermas pone de manifiesto cómo la filosofia práctica, heredada de la Antigüedad clásica, en los siglos X V I v XVH se transforma en filosofia social (de Maquiavelo a Hobbes), que hay que entendei como una física social, de la que se ha evaporado la dimension práctico-normativa. La re- cuperación de esta esfera, sin volver por ello a la metafísica clásica, constituye el problema central de Habermas que va a tratar de resolver en la esfera de la comunicación. El problema clave de los 60, la relación teoría-práctica, lo va a tratar de re-

54 ídem, págs. 20-23.

solver Habermas en los 70 con una teoria de la acción comunicativa. Entre tanto la cuestión que le ocupa, aparte de las te- óricas-epístemológicas — Sobre la lógica de las ciências socia- les55 y Conocimiento e Interés56— es el intento de construir, desde una revision renovada y renovadora dei marxismo, una teoria de la sociedad dei «capitalismo tardio».


H a c ia u n c o n c e p t oDEL CAPITALISMO TARDÍO

La experiencia política de finales de los 60, junto con el ca- llejón sin salida al que había conducido la dialéctica revolucionaria de la teoria y la práctica, llevan a Habermas a sentirse obligado a describir los temas que tendría que plantear una teoria dei «capitalismo tardio», imprescindible para disenar cualquier política, revolucionaria o reformista, que aspire, bien a la superación de este modo de producción, bien a garantizar su supervivencia. Desde finales del siglo X IX , y a la par que crece la influencia de Marx, el destino del capitalismo — sus posibilidades de supervivencia, o por el contrario, su pronto fin— constituía la cuestión principal que ocupaba a los más diversos grupos y muy en particular a los científicos sociales. Las consecuencias derivadas de la Primera Guerra Mundial y, sobre todo la más importante, el triunfo de la revolución en Rusia, marcaron los anos 20 y 30 con esta preocupación. Sin ella resulta inexplicable la rápida expansion del fascismo. La segunda posguerra, en las condiciones de la «guerra fria», congelo dogmáticamente esta cuestión a ambos lados dei «telón de acero». En uno dejó de cuestionarse el futuro dei capitalismo, porque incluso se elimino este concepto, sustituido por el eufemismo de economia de mercado; en el otro, no se admitia la menor duda sobre su declive y pronta desaparición, a pesar de que los hechos comprobados no abonasen esta «evidencia».

El movimiento estudiantil de los anos 60, al tratar de romper con el dogmatismo de los dos bandos, retoma la cuestión dei futuro dei capitalismo allí donde había quedado planteada

55 Jürgen Habermas, Zur Logtk der Sozialwissenschaften Philosophische Rundschau, cuaderno especial núm. 6, Tubinga, febrero, 1967.

56 Erkenntnis und Interesse, Fránfort/M, 1968.

antes de su congelación. No es casual que los maestros de los 60 fueran los marxistas de entreguerra, ya olvidados en la segunda posguerra: el Lukács de Historia y conciencia de clases, Korsch, Bloch, Gramsci y, claro, la primera version de la Escuela de Fráncfort. Habermas, el pensador más inquisitivo y abierto de la izquierda alemana de los 60, retoma la cuestión, empenado sobre todo en no caer en la dogmatización que caracterizo al marxismo soviético y que denuncia en el movimiento estudiantil. La cuestión que a finales de los 60, prímera mitad de los 70 ocupa a toda la izquierda europea consiste en dilucidar si el capitalismo en su nueva forma de «capitalismo organizado» tiene alguna posibilidad de superar las crisis internas que Marx adscribió a un capitalismo dominado por la libre competência dei mercado. Que se trataria de un capitalismo nuevo que poco tendría ya que ver con el que había descrito Marx era la premisa que manejaban los unos para acep- tarlo en su actual forma, o para estudiarlo en sus nuevos caracteres con la perspectiva de superarlo.

El «capitalismo organizado», propio de las sociedades altamente industrializadas de nuestro tiempo se caracterizaria por dos rasgos distintivos: 1. un alto grado de concentración dei capital que lleva a que las grandes empresas ejerzan un control creciente de los mercados; 2. una presencia en aumento dei Estado, cuyo papel regulador se hace imprescindible para llenar el vacío que deja el mercado. En este «capitalismo organizado» habría que distinguir tres esferas con dinâmicas y, sobre todo, muy distinta capacidad de influir en el conjunto: a) una primera privada, de numerosas pequenas empresas que compiten entre si, dentro de los márgenes que le dejan las grandes; b) una segunda también privada, pero oligopólica, que viene regulada por las estratégias coordínadas de las grandes empresas que a ella tienen acceso, por ejemplo, el sector automovinstico; c) una tercera, tanto privada como estatal, de claro carácter monopo- lístico y, por tanto, independiente dei mercado, ejemplo, la industria armamentística. En las dos últimas esferas la interven- ción dei Estado, como factor regulador, resulta indispensable. El Estado tiene que ir creando las condiciones para la inversion y rentabilidad de un capital cada vez más concentrado. Sin limitar el derecho de libre iniciativa — entrometerse en la política de inversion es un tabú que no le está permitido transgredir— el Estado ha de evitar que en el conjunto de la sociedad se produzca una inestabilidacf excesiva.

184 Ignacio Sotelo

Con el debilitamiento del mercado como regulador universal se resiente la ideologia burguesa que, justamente, legitima el orden establecido en razón dei «cambio justo» que comportaria el mercado. Ahora bien, cuanto más amplia y variada la intervención estatal, mayor es la necesidad de legitimaria por otros mecanismos, lo que no siempre es fácil. Resultado: el «capitalismo organizado» padecería de una creciente crisis de legitimidad. De las crisis del «capitalismo tardio» que Habermas divisa en el horizonte, pone especial énfa- sis en la legitimidad que crece en proporción directa a una mayor intervención dei Estado en cada vez mayor número de esferas. Se produce así una politización de sectores que hasta ahora se haDÍan mantenido al margen de este proceso. Como el Estado no puede responder a todas las exigências que él mismo fomenta, y muchísímo menos a las otras muchas que le vienen dictadas desde los más variados sectores sociales, sobre todo desde los más débiles, cada vez aparece en mayor número de âmbitos con las manos vacías. Sin embargo, la lucha de los partidos por los votos invita a caer en la tentación de aumentar continuamente las ofertas. La crisis de legitimidad queda bien patente en el hecho de que la mayor parte dei programa electoral de cualquier partido está fuera dei alcance de lo que podrá realizar en el gobierno.

Pero junto a la crisis de legitimidad, que al final obliga a una mayor intervención dei Estado en el âmbito ideológico, con los correspondientes controles dei espacio público, Habermas subraya la crisis ecológica, como un factor importante a tener en cuenta al plantear el futuro dei capitalismo, que, en último término se deriva de la necesidad que tiene el capitalismo para sostenerse de un crecimiento econômico continuo, sean cuales fueren los efectos sobre el medio ambiente. En todo caso, el tener que compensar los efectos nocivos de su propio crecimiento facilita formas nuevas de inversion y con ello, un nuevo âmbito en el que conseguir ganancias, al que cada vez se de- dicarán más recursos humanos, técnicos y nnancieros. El capitalismo podrá encontrar a medio plazo un cierto equilíbrio en la destrucción y reconstrucción dei medio ambiente.

De mayor alcance y menos presente en la conciencia de los pueblos es la que Habermas llama crisis antropológica. En las condiciones que impone el «capitalismo tardio» cada vez menos indivíduos, y sobre todo venciendo mayores dificultades, serán capaces de realizar el tipo de humanidad (humanitas)


186 Ignacio Sotelo

que nuestra cultura occidental ha disenado como deseable, es decir, una persona con conciencia propia, autonomia real y un sentido de responsabilidad por lo que hace o deja de hacer. Aunque tal vez no quepa establecer «constantes antropológicas» definitivas — el hombre es el producto de la sociedad en la que nace— y no puede escapar al dilema de adaptarse o perecer, en las condiciones sociales que impone el capitalismo tardio pocos pueden ya acercarse al ideal humano que hemos heredado. Y por fin, como no podia ser menos a finales de los 60, en la primera mitad de los 70, Habermas menciona la crisis del sistema internacional que no descarta una conflagración atômica entre las grandes potências.

Pues bien, por problemático que aparezca el futuro dei capitalismo, Habermas no concluye que éste se halle al final de su ciclo.

No veo en el momento actual ninguna posibilidad de contestar con argumentos convincentes la cuestión sobre las chances de transformación dei capitalismo tardio. Pero no descarto la posibilidad de que la crisis econômica pueda a la larga con- trolarse, aunque solamente de manera que los imperativos contradictories de regulación, que impone la explotación dei capital, produzea una serie de otras crisis57.

Con todo, según Habermas y una amplia opinion muy difundida, el factor principal de cambio, la lucha de clases, en el «capitalismo tardio» permanecería en «estado latente». Con la fragmentación creciente de la sociedad no se percibe perspectiva alguna de que la lucha de clases, fuera de la cabeza de algunos intelectuales, pueda reactivarse.

El estúdio dei «capitalismo tardio» que Habermas lleva a cabo desde el punto de vista de su utilización política no ofrece, en fin de cuentas, más que dos advertências negativas y una apelación moral. Precisamente porque no sabemos cuál es el futuro dei capitalismo, su verdadera resistência y expectativas futuras, no debemos incurrir en ninguna forma de activismo — pasemos a la acción y luego ya veremos— porque ello seria negar la razón ilustrada, a la que se remite la izquierda

57 Jürgen Habermas, Legitimationsprobleme im Spàtkapitalismus, Fránc- fort, 1973, pág. 60.

como fundamento dei cambio, y caer presos de un decisio- nismo que más bien es propio dei fascismo; pero, empenados en dísponer de un saber seguro que no poseemos, tampoco vale volver a la ortodoxia marxista, sobre cuyo carácter dogmático no cabría ya albergar la menor duda. El que sólo podamos tener un saber insuficiente y parcial sobre el futuro dei capitalismo no debería, sin embargo, «descorazonarnos — y desde luego en ningún caso frenar el afán de luchar contra la estabilización de un sistema social que funciona sobre las ca- bezas de los ciudadanos, es decir, af altísimo precio de poner en tela de juicio un viejo valor europeo, el de la dignidad humana»58. La lucha por un orden social distinto no puede fun- damentarse en un saber seguro sobre la evolución ulterior de la sociedad, sino tan sólo en la asunción de determinados valores. Desde ellos es preciso ir realizando, paso a paso, una política responsable, que, sin asumir el orden establecido, tampoco arriesgue saltos en el vacío, sin conocer sus posibles consecuencias. En una palabra, Habermas asume la posición dei socialismo democrático.


T e o r ía d e l a c o m u n ic a c ió nY ACCIÓN POLÍTICA

Apretados de tiempo, no cabe más que enunciar muy brevemente las líneas en que se mueve el pensamiento político de Habermas en esta segunda etapa, que se inica a comienzos de los 70 y que culmina con la pubiicación en 1981 de la Teoria de la acción comunicativa59, opus magnum, en que, sin una ar- ticulación y de manera bastante prolija, pero con una renovada y muy llamativa capacidad de síntesis, trata de dar respuesta a las cuestiones que na ido planteando en la fase anterior. El libro constituye el colofón de un largo proceso ocupado en discutir las distintas teorias contemporâneas de la racionalidad, que le había llevado desde el intento fracasado de fundamentar epistemológicamente la relación teoría-práctica — «conocimiento e interés»— a una noción de la razón comunicativa en

58 ídem, pág. 196.59 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, 2 vols.,

Fráncfort, 1981.

la que cree poder salvar lo que queda de la razón práctica. Desde ella habría que empalmar con una teoria aprovechable de la sociedad «capitalista desarrollada», ya que el análisis mar- xiano se habría mostrado incapaz de dar cuenta de sus caracteres más llamativos.

En la comunicación intersubjetiva yace el lugar propio de la racionalidad; en la razón comunicativa se topa Habermas con aquella racionalidad teórica que se abre a la práctica y que culmina en una concepción de la verdad como consenso, a la vez que posibilita la fusion de la filosofia con una teoria de la sociedad, ya desprendida de la categoria hegeliana de «totalidad», sin dejar por ello de esforzarse en poner de manifiesto sus pautas críticas. Se trata de ganar un concepto de la racionalidad comunicativa que, permaneciendo relativa, escéptica, subjetiva, es decir, sin caer en el universalismo que encubre la tentación metafísica, supere el reduccionismo cognoscitivo de la razón instrumental. Pues bien, una vez que hemos accedido a la racionalidad comunicativa, cabe enfocar a la sociedad desde el mundo de la vida (Lebenswelt), que es imprescindible completar con el sistema, una doble perspectiva que permite elaborar una teoria de la modernidad, no meramente apologé- tica, sino que incluya la denuncia de las formas patológicas que han ido cuajando a lo largo de su devenir, sin por ello arrojar a la criatura junto con el agua de la banera y rechazar utopicamente la modernidad en su conjunto.

Habrá que aclarar para el oyente no informado los contenidos dei mundo de la vida y dei sistema, los dos conceptos básicos en torno a los cuales gira el pensamiento sociológico dei último Habermas. En cada uno desemboca una tradición sociológica distinta; el primero proviene de E. Husserl60 y Habermas lo vincula a la comprensión sociológica de la intersub- jetividad que desarrollaron G. H. Mead y E. Durkheim; el segundo procede de los intentos macrosociológicos que se orientan por el modelo de socialización que confleva el mercado (T. Parsons). Desde el enfoque dei mundo de la vida cabe salvar elementos propios de razón práctica, así como en el mundo sistêmico predomina la razón instrumental. Cada uno

188 Ignacio Sotelo

60 Edmund Husserl, D ie Krisis der europãischen Wissenschaften und transzendentale Phdnomenologie, La Haya, 1993.

de estos puntos de vista subraya determinados aspectos, en los que prevalecen, bien mecanismos de comprensión y de consenso — mundo de la vida— bien mecanismos de trueque o de poder — mundo dei sistema. La economia y el Estado se expli- can mejor desde el sistema, que conlleva su propia lógica expansiva en una complejidad creciente al margen de la volun- tad individual; en cambio, valores y normas, el mundo simbólico, se percibe mejor desde el mundo de la vida, en el que descuella la racionalidad discursiva y, por tanto, es en este plano en el que se plantean los temas primordiales de la libertad y la democracia.

En principio, todos los fenômenos sociales pueden cap- tarse desde una de estas ópticas, pero no con la misma sagaci- dad y penetración. Para dar cuenta de ciertos mecanismos objetivos encaja mejor la perspectiva dei sistema', para explicar los vínculos comunicativos, el mundo de la vida. Si en el mundo de la vida se consigue orientar la acción según un sentido, en el sistêmico se coloca en primer plano las consecuencias, queridas y no queridas, de la acción. La integración social se mide con critérios de estabilización interna, es decir, que se ocupa de conservar la identidad del individuo o dei grupo. La integración sistêmica se mide según el grado de estabilización externa, es decir, con el mantenimiento de los limites respecto a su entorno (Umwelt). Desde el primer punto de vista, el fallo de integración lleva a una crisis de identidad; desde el segundo, a una de gobernabilidad. Como la acción comunicativa y la estratégica se excluyen mutuamente, existe el peligro de cosifi- car estos dos aspectos analíticos como si fueran âmbitos de acción diferenciada, error que ya cometió Habermas en Técnica y ciência como ideologia .

Las numerosas páginas de la Teoria de la acción comunicativa alcanzan su punto álgido cuando al final dei libro Habermas se cree en posesión de los elementos teóricos suficientes para desembarazarse de Marx61 62. El análisis de la forma de la mercancía (Warenform) constituye el núcleo central de la teoria marxista. Al poner de maninesto su doble carácter, Marx


61 Jürgen Habermas, Technik und Wissenscbaft ais «Ideologte», Fránc- fort, 1968.

62 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, vól. 2, páginas 489-547.

190 Ignacio Sotelo

está en condiciones de describir el desarrollo de la sociedad capitalista, tanto desde una perspectiva objetiva — las crisis que conlleva la realización dei capital— como desde la óptica de los sujetos participantes, que las perciben como lucha de clases. El trabajo-mercancía, en cuanto actividad, pertenece al mundo de la vida de los trabajadores; como producto, al mundo sistêmico de la empresa y la economia. La grandeza de Marx consistiría en haber considerado implicitamente estas dos perspectivas; su deficiência más grave el que no hubiera logrado diferenciarias.

«Cierto que Marx se mueve en los dos planos, el dei sistema y el dei mundo de la vida, pero su separación, en realidad, no está implícita en los conceptos básicos de la economia política que permanecen presos de la lógica hegeliana»63 64. Al concebir la sociedad como «totalidad», interpretada esta categoria en el sentido que tiene en la lógica de Hegel, Marx no es capaz de diferenciar mundo de la vida de sistema, así como tampoco aprehender en su autonomia los distintos subsistemas. Si no le hubiera cegado la dialéctica, Marx hubiera caído en la cuenta de que toda sociedad que ha alcanzado un alto grado de complejidad, sea cual fuere su estructura de clase — con propiedad privada o sin ella— necesita de aquella dife- renciación estructural que impone la lógica dei sistema(A.

De esta deficiência fundamental, Habermas deriva otras dos. Al no diferenciar Marx con la nitidez debida sistema y mundo de la vida, le faltan critérios para distinguir los fenômenos que hay que vincular a la destrucción de las formas tradicionales de vida de aquellos otros propios de la cosificación que conlleva el desarrollo mismo dei capitalismo, lo que dis- torsiona su crítica de este modo de producción, a la que otorga una dimension utópica. En fin, y es el tercer defecto que se- nala Habermas con su crítica dei capitalismo, Marx generaliza lo que sólo es un caso especial de subsunción dei mundo de la vida en un imperativo sistêmico. Aunque la dinâmica de la lucha de clases se manifieste en la «contradicción principal» entre salario y capital, los procesos de cosificación no aparecen

63 ídem, pág. 498.64 Para una crítica de la interpretación que de Marx hace Habermas,

véase Furio Cerutti, «Habermas und Marx», en Leviathan, ano 11, 1983, núm. 2, págs. 352-375.

tan sólo, como supone Marx, en la esfera del trabajo enaje- nado, sino que se dan también en otras independientes dei âmbito econômico, como por ejemplo, en la dei poder. En la sociedad contemporânea fenômenos de cosificación se producen tanto por la via del dinero como dei poder.

Estos tres fallos de la teoria dei valor-trabajo darían cuenta de que la crítica de la economia política, a pesar de que implicitamente incluya estas dos dimensiones dei sistema y dei mundo de la viaa, no pueda ofrecer, sin embargo, una teoria satisfactoria dei «capitalismo tardio». Tres de sus fenômenos fundamentals — el intervencionismo estatal, la democracia de masas y el Estado de bienestar— en modo alguno encajan en la teoria dei valor sobre la que se asienta todo el análisis marxista. En consecuencia, vanos han sido los esfuerzos por explicar la sociedad contemporânea a partir de postulados marxistas. La superación dei marxismo se muestra así la condición indispensable para elaborar una teoria fructuosa dei «capitalismo tardio». A pesar de los análisis grandiosos de Marx, el capitalismo sigue necesitando de una crítica contundente. «Lo que más me llama la atención en el actual panorama teórico en este final del siglo XX es la falta de una crítica dei capitalismo, una crítica diferente, construida sobre otras premisas, pero no por ello menos enérgica»65.

Para elaborar una crítica pertinente dei capitalismo resulta fundamental la pareja de conceptos, mundo de la vida y sistema, no sólo por su valor operativo, sino sobre todo porque constituye la base conceptual sobre la que levantar tanto una teoria de la modernidad como una de la sociedad contemporânea, la meta permanente de Habermas en todas las etapas. Pues bien, el fenômeno que caracterizaria a la modernidad, y de modo creciente a la sociedad contemporânea, hasta el punto de que sirve para definiría, es que el sistema se va desenganchando dei mundo de la vida, una «desarticulación» (Entkoppelune) que lleva consigo el que la dinâmica de ir marcando los limites frente a un entorno cada vez más complejo, que caracteriza a la sociedad sistêmica, se extiende a toda la sociedad. Esta «desarticulación» dei sistema dei mundo de la vida lo había interpre-


65 Barbara Freitag y Gregorio Paulo Rouanet, «Entrevista con Haber- mas», en Mais, suplemento dominical de Folha de S. Paulo, 30 de abril de 1995, pág. 6.

tado ya Hegel como desdoblamiento (Entxweiung) y objetiva- ción (Versachlichung) de las formas tradicionales de vida. El mundo del sistema se extiende así al mundo de la vida, que lo va conquistando al imponerle su lógica. Las relaciones de mercado salen de su âmbito propio y se introducen, por un lado, en el de la subjetividad y en el de la familia y, por otro, en el del Estado. La universalización de las relaciones capitalistas, ahogando todas las demás formas de comunicación — el amor y la verdad no tienen lugar en el mundo sistêmico— constituiría el fenômeno distintivo de la modemidad y que, como tal, marcaria con su impronta a nuestro tiempo. Aumentan los âmbitos sociales que se rigen por los mecanismos que imponen el dinero y el poder y disminuyen aquellos en los que cabe el despliegue de la racionalidad comunicativa. El mundo de la vida va quedando comprimido en un último reducto, que incluso conviene ya definir de manera negativa: aquel que todavia no está sometido a los mecanismos sistêmicos, aunque no implique que se vea por completo libre de ellos; también en el mundo de la vida influyen el dinero y/o el poder.

Desde el plano intersubjetivo de la acción comunicativa, Habermas recurre a la teoria dei sistema para mantener y completar la crítica de Marx a la sociedad capitalista. La diferencia, sin embargo, es abismai: desde el pensamiento dialéctico de Marx se abre una perspectiva histórica de transformación; en cambio desde el análisis sistêmico que hace suyo Habermas se cierran las puertas a cualquier horizonte distinto dei que impone la colonización progresiva dei mundo de la vida por el sistema. Se comprende que se resista a admitirlo, ya que significaria desmontar el pedestal sobre el que ha sostenido su esperanza política, abocado a asumir la misma posición que sus maestros, bien el esteticismo de Adorno, bien Ia desesperación que antecede a la creencia religiosa, como en el caso de Hork- heimer,

Habermas insiste en que no cabe más que deiar constância de lo que ocurre, sin poder avanzar pronóstico aíguno sobre si este proceso de reducción de las esferas dei mundo de la vida proseguirá indefinidamente hasta llegar a la barbarie de suprimir la comunicación, encadenada a las relaciones de mercado y a los mecanismos de poder burocrático.

Una teoria de la sociedad que se abstenga de la certidum- bre que proporciona una filosofia de la historia, sin por ello re

192 Ignacio Sotelo


nunciar a un afán crítico, al proporcionar algunos diagnósticos sensibles dei tiempo presente, únicamente puede ver su papel político en centrar la atención en la ambivalência esencial de esta situación histórica66.

Habermas se limita a subrayar que no debe presumirse un desarrollo lineal de lo que hasta ahora ha sido la tendencia general de la modernidad; justamente el fenômeno mencionado de la «desarticulación» entre ambos mundos permite desen- tranar tendências en una y otra dirección. Unas confirman la

{)rimacía de los mecanismos sistêmicos en el mundo de la vida, o que implicaria un reforzamiento de la estructura de clase y

dei marco institucional; otras, en cambio, ponen de manifiesto cómo en determinados âmbitos, al limitar la penetración dei dinero y dei poder, podría frenarse la colonización sistêmica, con los consiguientes corrimientos de clase y democratización de las instituciones.

Habermas no se atreve a arriesgar un juicio sobre cual de estas dos tendências terminará por prevalecer; de lo único que está seguro es que no va a producirse un vuelco como el que sonó el socialismo decimonónico y el mundo de la vida se expanda sobre el sistêmico. Por razones que apoya en la experiencia, ya no cree en un modelo econômico alternativo, ba- sado en la autogestion de los trabajadores, que hubiera posibilitado la expansion de los mecanismos de comunicación democráticos al conjunto de la sociedad. Con el derrumba- miento de la Union Soviética, Habermas termina por despe- dirse dei socialismo. El âmbito sistêmico de la sociedad, aquel que domina el dinero y el poder, resultaria indispensable para sociedades que han alcanzado tal grado de complejidad. La cuestión que ya únicamente se plantea es cómo consevar un âmbito de comunicación que permita el desarrollo de formas democráticas de convivência. Desde la perspectiva dei socialismo dei siglo pasado, capitalismo y democracia eran realidades incompatibles, de modo que la implantación de una democracia cabal exigia previamente el haber superado el capitalismo como modo de producción. Habermas sigue cons

66 Jürgen Habermas, Entgegnung, en Axel Honneth y Hans Joas (eds.) Kommunikatives Handeln. Beitràge zu Jürgen Habermas «Theoríe des kommunikativen Handelns», Fráncfort, 1986, pág. 391.

194 Ignacio Sotelo

ciente de aquella incompatibilidad, pero también de la necesidad de que se mantengan las relaciones de mercado y de poder burocrático, que considera imprescindibles en el grado de complejidad alcanzado. Desde esta aporia, el tema político de nuestro tiempo consiste en describir un desarrollo democrático que sea realizable en las únicas condiciones posibles: preservando un âmbito público al margen de las relaciones de mercado y de poder burocrático, es decir, poniendo limites el mundo sistêmico, sin caer en la ilusión de que podrá supri- mirse.

El lector de la obra magna habermasiana comprueba al final que son bastante nimias las implicaciones políticas de tamano esfuerzo intelectual. Como en su primer análisis sobre el futuro dei capitalismo, no cabría más que recalcar la ambigüe- dad de nuestra situación, que tanto permite confiar en una am- plitud dei mundo de la vida, con la consiguiente consolidación progresiva de relaciones democráticas, como temer la expansion del mundo sistêmico, al ir imponiéndose en todos los âmbitos sociales la razón instrumental. Ambivalência, por lo de- más, que en nada se diferencia de la que hubiera ratificado Max Weber como la única conclusion científica posible, aunque este resultado no le librase dei convencimiento de que el despliegue ulterior de la modernidad terminaria por suprimir la cuestión dei sentido y la libertad individual. Frente al «sen- timiento trágico» que comporta en Weber el desenlace de la modernidad, a pesar de la ampliación de la racionalidad instrumental a la comunicativa, Habermas solo sostiene la esperanza en que ignoramos lo que pueda traer el futuro.

Disuelta la antigua idea de emancipación, que se aguantaba en la falsa ilusión de que podríamos manejar el mundo dei sistema según las pautas dei mundo de la vida, la cuestión política de nuestro tiempo se centra en libramos de cualquier forma de romanticismo que se deriva de empenamos en desconocer el comportamiento de sistemas cada vez más complejos que para que funcionen eficazmente han de obedecer a sus leyes — sin ellos se desmoronaria nuestra civilización— , pero sin que este conocimiento sirva de pretexto para no tratar de impedir que el mundo sistêmico acabe por dominar el mundo de la vida. El proyecto es ya meramente de salvaguardia — sólo a la defensiva persiste la izquierda— pero que, de ser ciertos los supuestos ha- bermasianos sobre el mundo sistêmico, no parece menos ilusorio.

Nada tan aleccionador para aprehender algunas de las implicaciones políticas, no tanto de manera directa, cuanto al constituir el nuevo marco teórico de referencia, que conlleva la teoria de la acción comunicativa que aludir a la crítica habermasiana al Estado de bienestar67. El pensamiento político de la modernidad se mueve en el amplio arco que va de la ra- zón utópica (Tomás Moro) hasta la raxón de Estado (Nicolás Maquiavelo)68; el ciclo se cierra cuando la razón de Estado acaba por fagocitar a la razón utópica, o si se quiere el mundo sistêmico se traga al de la vida. Para el agotamiento de la razón utópica se podrían alegar buenas razones; la principal, que no es posible concebir un mundo en el que todo funcione y se acople a las necesidades de todos los individuos y además sea congruente con la noción de dignidad humana. La «dialéctica de la ilustración» muestra como la autonomia puede convertirse en dependencia; la emancipación, en opresión; la racionalidad, en irracionalidad. Habermas no participa de este empeno postmoderno de senalar, en el seno de la modernidad, su contrario; pero aun así, tiene que asumir que los tres modelos creados en el siglo que finaliza, el burocrático-colectivista (soviético), el corporativista-autoritario (fascista) y el socialdemó- crata de los anos 50 y 60 han llegado a su fin y en el horizonte no se divisa quê modelo los podrá reemplazar. De ahí «la falta de transparência» (Unübersichlichtlichkeit) que define al por- vernir. Si lo que ha caracterizado a la modernidad es la pre- sunción de conocer el futuro — el hoy se concibe mejor que el ayer y peor que el manana— el que desde nuestra situación se muestre tan amenazador como impenetrable seria una prueba más de que estaríamos entrando en un nuevo ciclo histórico.

El hecho con mayores consecuencias políticas que a Habermas le da más quebraderos de cabeza es que los mercados nacionales se hayan quedado pequenos para mantener el grado de productividad que resultaria necesaria para proporcionar el


67 De la que es buen ejemplo la conferência que pronuncio ante las Cortes Espanolas el 26 de noviembre de 1986. «Die Krise Wohlfahrtsstaates und die Erscopfung utopischer Energien», en Jürgen Habermas, D ie Neue Unü- bersichtlichkeit, Fráncfort/M, 1985. •

68 Ignacio Sotelo, «Kritik der politischen Utopie», en Helmut Schmidt y Walter Hesselbach (eds.), Kãmpfer ohnr Pathos, Festschrift für Flans Matthõ- fer, Bonn, 1985.

196 Ignacio Sotelo

nível de vida al que aspira la población; pero al internaciona- lizarse las economias, al saltar de una escala nacional a una global, el keynesianismo se queda sin base, y con su derrumbe se desploma el modelo socialdemócrata de Estado de bienestar.

Además el proyecto de un Estado social choca en la con- tradicción de que se percibe entre fin y método. Su fin es establecer formas de vida igualitarias, que creen parcelas en las que quepa un desarrollo libre y espontâneo de los individuos. Pero justamente, el desarrollo de la libertad individual incluso de los más débiles, el fin que caracteriza al Estado de bienestar, no puede lograrse recurriendo a los médios administrativos que le son propios. El Estado no es el órgano adecuado para resolver los problemas dei mundo de la vida — no cabe «administrar» desde el Estado la libertad de los ciudadados— pero los más débiles para su protección no cuentan más que con el Estado. Hay razones de peso para criticar el estatismo y burocratismo de la política social, pero también para temer el que se reduzca la intervención del Estado a favor de los más débiles. El «capitalismo desarrollado», que con excesivo opti- mismo Habermas sigue llamando «capitalismo tardio», estaria ante el dilema de no poder renunciar, por un lado, al Estado social, pero, por otro, tampoco se encuentra en condiciones de proseguir su desarrollo. El Estado social habría llegado a un callejón sin salida.

De ser cierto este análisis, habría que concluir que con el Estado social se derrumbaría la base material de nuestras instituciones democráticas. En la última entrevista concedida a dos intelectuales brasilenos, Habermas se lamenta de no haberse dedicado a la economia, la única ciência que podría aclarar estas aporias. Viniendo dei marxismo, no deja de tener su gracia que al final de un largo recorrido por las filosofias y sociologías de nuestro tiempo, Habermas descubra con dolor que ya seria demasiado tarde para dedicarse a la economia.

Debo confesar que desde 1989 por primera vez he lamentado sinceramente no ser economista. Estudíé tres semestres de economia y después la abandoné. Fue entonces cuando me dediqué a Marx. Siempre tuve conciencia de que no saber economia era una laguna importante. Pero hoy con la globaliza- ción de las relaciones de producción ha surgido una situación bastante diferente... Vivimos una globalización de los mercados financieros, una globalización de los mercados de capital


que afecta a las condiciones de producción... que pierden su caracter nacional. No soy un técnico en esta materia, pero todo ello me parece muy serio69.

Desde el ideal de la comunicación, Habermas rechaza cualquier salida decisionista, empiricista o simplemente autoritaria. Un diagnóstico como el que ha hecho de nuestra situación, en Habermas no cumple la función de escandalizar y, menos aún, promover posiciones conservadoras; antes al contrario, este análisis dei presente lo ha trazado con la mayor objetividad con el fin de constituir un marco realista dentro dei cual quepa re- plantear, una vez desprendido de todos los elementos utópicos, la cuesdón de la democracia en sociedades altamente com- plejas. El pensamiento político de Habermas culmina en la búsqueda y desarrollo de una teoria de la democracia que de alguna forma encaje en el contexto social de la última modernidad. Para ello precisa de otra mediación, el derecho, pero ambas teorias, la dei derecho y la de la democracia, pertene- cen ya a otro capítulo.

69 Barbara Freitag y Gregorio Paulo Rouanet, «Entrevista con Habermas», en Mais, suplemento cfominical de Folha de S. Paulo, 30 de abril de 1995, pág. 6. '

La filosofía moral y política de Jürgen Habermas · LA FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA DE JURGEN...

Documents

Transcript of La filosofía moral y política de Jürgen Habermas · LA FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA DE JURGEN...