motivo de reflexión histórica, según han puesto de manifiesto recientemente los trabajos de Muchembled y van DülmenlX5.

El examen cuantitativo y cualitativo de la criminalidad y de la justicia penal exige, por último, cierto orden y una jerarquización del trabajo investigador. Pese a que, desde la óptica de la historia político-institucional, el estudio de las más altas magistraturas jurisdiccionales y de su actuación constituye un objetivo prioritario, la historia social y la historia de las mentalidades requieren la confección de monografías progresivamente ascendentes que se eleven desde los circuitos locales a los segmentos comarcales, regionales y territoriales más amplios. En múlti- ples ocasiones, los tribunales locales resultan ser instancias mucho más activas y eficaces que las magistraturas superiores cuyos procedimientos y sentencias tan sólo dan cuenta de aquellas causas de mayor gravedad penal o de las apelaciones de sentencias pronunciadas por los tribunales inferiores. La misma reconsti-ucción de «biografías criminales» a través de los ex- pedientes penales de diferentes magistrat~iras que reclamaba Carola Ghiara sería un objetivo imposible si se desatendiese este orden de prior ida de^'^^. Hasta el momento presente, el género que hemos convenido en denominar historia de la criminalidad podría ser evaluado como un conjunto disperso de ensayos y consecuciones limitadas. Sin embargo, y ello es realmente transcendental, los expertos son conscientes de que el estudio histórico de la contravención social no puede anclarse en el análisis de la delincuencia, sus orígenes, sus causas y su represión, sino que debe aspirar al conocimiento de la interacción ideológica y mental que durante la edad moderna temprana se produjo entre los principios y tecnologías de la justicia penal y las instancias y los mecanismos de disciplina social. Sin duda, este proceso de maduración epistemológica de la historia de la criminalidad abre nuevas y esperanzadoras perspectivas para el trabajo futuro.

185 Cfr. MUCHEMBLED, R.: La violerrce (...) y DULMEN, R. van.: Tl~eatre of horror. Crinie arrdpuriislrmeilt iii early moderrl Ger?rratry. Cornwall, 1990.

186 Cfi.. GHIARA, C.: «Le fonti criminali genovesi: sondagi seriali o culturali?». Qiraderrii Storici, 44 (Roma, 1980), pp. 603-613. El estudio de André Zysberg, Les galérieirs. Vies et destiils de 60.000 forcats srrr les gal&r.es de Frarice, 1680-1748 (Paris, 1987), continúa siendo uno de los mejores modelos de biografía colectiva de malhechores, en este caso, de los condenados al remo.

LA HISTERIA RELIGIOSA DEL BARROCO EN LA NORMA DE LA NISTOR1A DE LAS MENTALIDADES:

REFLEXIONES PARA UNA APERTURA

José Luis Sánchez Lora Universidad de Sevilla

Es indudable que la historia de las mentalidades está de moda. Hasta hace poco hubiera sido impensable que un congreso atendiera a estos aspectos; hoy va siendo una sección obligada, con tendencia a convertirse en un clásico. Momento de triunfo pues, que bien podría, o debería, ser momento de revisión crítica. Y es que tengo la impresión de que este campo historiográfico que, no lo olvidemos, empezó a conformarse como especie de g ~ ~ t r ~ arca de fugitivos, tierra de nadie donde vinimos a confluir muchos escépticos procedente de los más variados ámbitos: historia económica, política, demográfica, religiosa, social, literaria, de las ideas, ... etc., rompiendo hormas reduccionistas, intentando, como diría Lucien Febvre, no rodearnos de muros, sino abrir cancha a iniciativas y filones, sin verbosidad ni etiquetas; este campo, digo, me temo que esté seriamente amenazado por algo que, por utilizar una expresión de Lawrence Stone, podríamos calificar como un «nuevo dogn~atisn~o teó~.ico y un nuevo escolasticisn~o nzetodolÓgic~»~. Caer en ello es fácil cuando se olvida que ninguna opción historiográfica puede dar cuenta de todos los problemas, que ningún método puede ir más allá del modelo que lo ha producido, y que, como señala Pierre Vilar, cualquier modelo «y ninguno estb libre de discusión, sólo tiene validez en el marco de sus h ipótes i~»~. De ahí la necesidad de someter a constante revisión, a la par que progresa la investigación, la validez de las teorías y métodos sobre los que se asienta esta investigación. Y en este sentido va mi propuesta de enfrentar la histeria religiosa del Bai-soco con la historia de las mentalidades. Pretendo comprobar si determinadas teorías y modelos, dominantes hoy en esta disciplina, son capaces de dar cuenta de esta histeria. Se podrá pensar, y yo así lo creía en principio, que tal comprobación es de las de Perogrullo: ¿cómo no va a ser

1 STONE, Lawrence: «La Historia y las ciencias sociales en el siglo XXn. En: Elpasado y el preserite, p. 60. México, 1986.

2 VILAR, Pierre: «Crecimiento económico y análisis histórico)). En: Crecirriierito y desarrollo, p. 25. Barcelona, 1974.

capaz la historia de las mentalidades de dar cuenta, e integrar como ter-sitorio propio, de la histeria barroca? Pues bien, no es capaz, o, mejor dicho, dejará de ser capaz en la medida en que aceptemos detesminados planteamientos reduccionistas que están haciendo fortuna, pero entremos en algunos de ellos.

Uno de los problemas sustanciales viene planteado, a mi modo de ver, por la tajante sepasación que se pretende establecer entre el ámbito de las ideas y el de las mentalidades. Como señala Vovelle, ha cambiado profundamente hasta la misma definición de la historia de las mentalidades, «que ha pasado de un erlfoque que seguía siendo, aunquefiwra niuy poco, el de zrna historia de las cu1tu1.a~ o del pe11saniiento claro, al dominio más secreto ... de las actitudes colectivas que se expresan en actos, en gestos o simplei?ieiite en suel2os, reflejo iiiconscietite de i.epi.eseiztaciones ar~.aigadas»~. Desde este planteamiento, Vovelle descalifica, como historiadores de la mentalidad, aunque admite que son precursores, no sólo a Lucien Febvre y su Rabelais, sino a Robert Mandron, afirmando que sus enfoques permanecían «eseticialniei7te en el rziijel de la cultui.~, o del pensamiento claro», mientras que hoy las men- talidades atienden «a una histoi.ia de las actitudes, de los compo~.tarnietztos y de las represen- tacioiies colectivas ir~conscientes»~.

No habría nada que objetar a este planteamiento si lo que se nos propusiera fuera, sencilla- mente, la necesidad ineludible del extender el análisis a lo inconsciente, como elemento importante de la mentalidad, pero no es eso. Lo que se nos viene a decir no es que lo inconsciente sea un componente de la mentalidad, sino la mentalidad misma, y es en esa exclusividad donde creo que radica el problema, al quedar la historia de las mentalidades reducida estrictamente al inconsciente colectivo, representaciones, imaginario colectivo. Pero, jacaso el compo~-tamiento, cualquier comportamiento, puede entenderse desvinculado de las ideas claras?, jacaso las ideas claras, adquiridas culturalmente, no son elementos configuradores de la mentalidad? Lo claro y lo inconsciente, jno se transmiten juntos, de forma indisociable, en cualquier proceso de aculturación, conformando ambos el núcleo de toda cultura? Cultura es todo aquello que se aprende, con independencia de su naturaleza consciente o inconsciente. Si el inconsciente colectivo no se transmite por herencia biológica, lo cual sería absurdo y ahistórico, tendremos que admitir que se aprende, y si se aprende es cultura, tal como ha establecido la antropología. Kroeber, tras analizar unas quinientas definiciones de cultura, nos da esta definición promedio: «La cultura consiste en patrones, explícitos e implícitos, de conzportamierzto y que rigen el coniportamiento, adquiridos y tr.ansniitidos, ... el núcleo eserzcial de la cultura se compone de ideas ti~adicionales (es decis, históricamente obtenidas y seleccionadas) y sobre toclo de sus valores asociados; los sistemas cultzit.alespuede~i, por un lado, ser coi7siderados como pi.odzlctos de la actzración y , por otro lado, corno elemeritos condiciorzarites de las actzracioiies nz i~mas»~.

Lo racional y lo issacional, lo implícito y lo explícito, los sistemas de valores, las ideas, las conductas, todo ello es mentalidad. Reducir la cultura a sólo sus componentes racionales, claros y distintos, creo que es ignorar al hombre, y a ello conducen propuestas como las de Carlo Ginzburg cuando caracteriza a la historia de las mentalidades por su interés en «la i.ecui.rericia de elenzerztos inertes, oscur.os, inconscientes de uiia deteirninada i~isión clel mundo. Las szrper- ijiijencias, los ai.caísmos, la afectividad, lo irraciorzal, todo ello delimita de modo especijico la

3 VOVELLE, Michel: Ideologías y nientalidades, p. 87. Barcelona, 1985. 4 Ibídem, pp. 12 y 39. 5 KROEBER Y KLUCHOHN: «Culture: A critica1 Review of Concepts and Definitionsn. En Adamsori Hoebel:

Alitropología: El estirdio del hombre, pp. 17-18. Madrid, 1975.

historia de la mentalidad ... diferenciándola con bastante nitidez de las disciplinas paralelas ya cotisolidadas, como la historia de las icleas o la historia de la cultura»6.

Pero este planteamiento lleva implícito un segundo problema que lo complica mucho más. Como ha dicho Vovelle, «si se pasa de la historia del pensamiento rzíticlo o de las culturas a los nuevos ánzbitos de la historia de las nientalidades, ... el incoriscietite colectivo, el femps lo~zg se impone de nianera innegable^^.

Claro que es innegable. Si el inconsciente colectivo no forma par-te de la cultura, no se verá afectado por los cambios culturales, ni por el tiempo histórico en que tales cambios se producen. Las mentalidades tienen un movimiento tan lento que sólo es perceptible en una duración multisecular. Pero hay aquí varias trampas. Decía al principio que ningún método puede ir más allá del modelo que lo ha producido. Naturalmente que la mentalidad es de movimiento lento, pero sólo si se la considera como se la está considerando, y se la reduce a los temas a que se la está reduciendo; temas que, por evitar cualquier apreciación personal, reseñaré con palabras de Vovelle: «esto es lo que se inscribe masivamente en el auge de los nuevos ceritros de interés, el niiío, la madre, la familia, el amor y la se,ulralidad ... la n~zrerte»~.

Analizar el inconsciente en tales temas es tanto como remitirnos a las constantes más ineludibles, profundas y casi biológicas de la naturaleza humana, y por tanto, decir que de tal análisis se desprende que el movimiento de la mentalidad es casi imperceptible, salvo en la muy larga duración multisecular, no deja de ser una evidencia previa toda investigación. Puestos así podríamos ir incluso más lejos, sin necesidad de una historia seriada de las mentalidades. Que existen elementos invariables, en los temas señalados, es algo evidente mientras nos sigan emocionando las lágrimas de Patroclo, la despedida de Héctor, el desamor en Garcilaso y la muerte en Jorge Manrique, porque son constantes de la naturaleza humana, y por ello Homero sigue siendo un clásico. El énfasis puesto en la recurrencia de elementos inertes, y el análisis centrado en la larga duración, están transparentando a Braudel y el estructuralismo. Tomemos el ejemplo de las permanencias culturales. La elección de factores hecha por Braudel le condujo a afirmar que el sistema cultural del Bajo Imperio se prolonga hasta el siglo XIV, «nutriéndose de los misnios temas, las misnzas comparaciones y los nzismos lugares Es decir que no ha cambiado nada sustancial, y lo mismo sucedería en la vida económica entre los siglos XIV- XVIII. Con todo, el mismo Braudel afisma que, junto a estas continuidades, «miles de rupturas y de conmociones i.eiiovaban la faz del m ~ t i d o » ' ~ . Por ello, frente a las peimanencias, que siempre las hay, el historiador debería preguntarse siempre: json significativas?, jno es más terreno del historiador el de esas rupturas que renovaban la faz del mundo? Como ha señalado Soboul: «Para el historiador, la estructzwa no es nunca estable, a causa de las tensiones y las contradicciones internas ... El atiálisis estructuralista da un privilegio a la noción de estabilidad, mientras que el análisis histórico lo reconoce a la noción de movimiento»".

Pero el movimiento es precisamente lo que esta forma de entender la mentalidad no puede captas en modo alguno. No sólo, como hemos dicho, por la naturaleza de los temas propuestos y la manera de entenderlos, sino por las características de determinadas fuentes y métodos que

6 GINZBURG, Carlo: El qireso y los grrsanos, p. 25. Barcelona, 1986. 7 VOVELLE, Michel: Op. cit., p. 214. 8 VOVELLE, Michel: Op. cit., p. 12. 9 BRAUDEL, Femand: «La larga duración». En: La Historia y las cielicias sociales, p. 71. Madrid, 1968 (1-

edición, Annales, 1958). 10 Ibídem, p. 74. 11 SOBOUL, Albert: Las est~.icctirras y los Iionibres, p. 118. Barcelona, 1969.

son incapaces de transparentar movimientos y cambios significativos. No entraré aquí en un análisis de fuentes, que sería largo de tratar, pero sí me referiré brevemente a una que ha hecho fortuna. Si de lo que se trata, como dice Vovelle, es de captar el «~.ejlejo inconsciente de re- presentaciones m.raigadas», «que se expresmz en actos, en gestos o siinplenzente e17 s ~ ~ e í i o s » ' ~ , resulta contradictorio proponer para ello, y con tanto énfasis, el estudio de los testamentos. Se ha elegido, y no creo por casualidad, el documento más resistente al cambio, el de más inercia, el más retardatario, y esto sencillamente por su naturaleza, que no es otra que la jurídica. Naturaleza que le convierte, de necesidad, no en expresión de la comunidad, menos aún del inconsciente colectivo, sino de un ordenamiento legislativo e ideológico político-religioso que hace de él un instrumento legal, que como tal crea y recrea conductas jurídicas ideológicamente deseables. De esta forma, no es que el testamento venga a recoger los tópicos de conductas colectivos, sino que la conducta se hace tópica y colectiva por exclusión, porque no puede ser otra cosa una vez que se entalla en la tópica jurídica del testamento. Dicho de otro modo el testamento, en cuanto orden jurídico que es, sólo puede proyectar conductas jurídicas, que por ser jurídicas han de ser tópicas y colectivas, es decir, normalizadas. No olvidemos que, como nos recuerdan los manuales de escribanos, los testamentos sin invocación divina y profesión de fe se harían muy sospechoso^'^. ¿Quién en la España católica del Antiguo Régimen asumiría el riesgo del desvío ideológico en la práctica testamentaria? Pero, en cualquier caso, los gestos no son unívocos, como pretende Vovelle. No necesariamente ha de haber con-elación «entre los gestos de la pizíctica y la ficlelidad religiosa»I4, y de hecho podemos observar que con fre- cuencia no la hay. Como ha señalado Lawrence Stone, el que a partir de mediados del Siglo XVIII los testamentos de Provenza y París se dediquen exclusivamente a la disposición de los bienes mundanos, no necesariamente se ha de interpretar como secularización. Puede serlo, pero igualmente «pudiei.a sel. que la natzri.aleza de la piedad se hubiera transforniado en otras foi.mcts, más espi~.itzrales, las cuales no,figui.an en los testanzento~»'~. De igual forma, podemos decir que la contraria es igualmente válida: tras gestos religiosos pueden existir motivaciones muy poco o nada religiosas. El mismo Vovelle admite el equívoco del gesto cuando reconoce que en sus testamentos se encuentra «tanto un silencio jansenista como un silencio del liberti- 1 1 0 > > ~ ~ .

Recordemos que, testamentariamente hablando, la forma de morir en un eramista es similar a la del ateo. Tal como aparece en Alfonso de Valdés, un eramista en el lecho de muerte respondería así a las propuestas del confesor: «Pi.eguntóme si quería manclar algo a su iglesia, o entre pobres y monasterios; respondíle que mientras ijiijía havía repartido aqlrello de que me pa~.ecía poder disponer ... y que no quería mostrar. de hazer servicio a Dios cori aquello de que yo no podía gozar. Preguntónie qz~íntos dobles quería yo que diessen las campanas por mí y dixele que las camparzas no me Iiai~ían de lleijar al paraiso ... Pi.eguntÓme dó~zde nze quería entei.~m., y dixele que el ánima desenva yo enzbiar a Jesu CIn.isto, que del cuerpo poco cuidado tenía ... Preguntónie quáritos enlutados quería que fuessen con mi cuerpo y quántas hachas y cirYos quería que ardiessen sobre mi sepultura y quántas misas n7e dirían el día de mi entel.ranlierzto, y con qué ceremonias y quántos treintenarios que~.ía que se di,~essen por mi ánima. Yo le di,xe: Padre, por amor de Dios que no nte fatigueis agora con estas cosas ...

12 VOVELLE, Michel: Op. cit., p. 87. 13 MELGAREJO, Pedro: Conipendio de contratos piíhlicos, p. 95. Madrid, 1689. 14 VOVELLE, Michel: Op. cit., p. 27. 15 STONE, Lawrence: Op. cit., p. 280. 16 VOVELLE, Michel: Op. cit., p. 33.

Solanieilte os ruego qzre vengais a clarnze la extrenza uiición. Dixonte que si el izo ovie1.a confessado me toviera por gentil o pagano, pues tan poco caso Izazía de lo que los otros tenían por principal. .. y a la fin se fire medio

Pero Vovelle elude el problema afirmando que «siempre hay un fuero i~i temo y jquiérz p ~ ~ e d e jactar.se de hube1 periet~,ado en su secreto?^'^. Ahora bien, jno se nos había propuesto penetrar nada menos que hasta el inconsciente, assancando a las fuentes confesiones involuntasias? Si junto con las ideas claras prescindimos ahora del fuero interno, entonces yo ya no sé lo que es una mentalidad. Es en el fuero interno donde radica la intencionalidad del acto, es en él donde se encuentran las ideas claras y el inconsciente, lo oscuro y lo irracional, y si lo eludimos terminaremos quedándonos con una galería de gestos convencionales, de intencionalidad con- vencional, y por tanto ambiguos, es decir, equívocos. Pero el problema de esta ambigüedad se dobla cuando la sometemos a un análisis serial.

El análisis serial puede ser muchas veces de gran utilidad, pero en ocasiones puede constituir una trampa peligrosa cuando se maneja con cierta alegría, y esto por su propia naturaleza. La serie tiene utilidad cuando se sitúa en el largo plazo, pero en un plazo cualitativamente homo- géneo. Como ha dicho Witold Kula:

«El método estadístico abre posibiliclcldes enoi.mespero en un marco cualitatiijamente invariable. Permite analizar la aparición cuantitativa de un elemento determinado ... en la escala de un período tan largo como el pei.íoclo en el cual la calidad de estos elementos sigue ir~ijariable»'~.

Ya Akerman, algunos años antes, había visto el peligro: «Las series tenzpo~.ales que com- p i ~ n d e n ciento veinticinco aíios, no constituyen un ~naterial homogéneo, ya que el contenido de caclcr serie está modificado después del cambio de Ahora bien, si de entrada afirmamos que la estructura no ha cambiado, y que no ha habido rupturas cualitativas, podemos constniir series mentales desde el siglo XIV al XIX, e incluso más largas. Kula aporta algunos ejemplos de estos peligros, aunque referidos a la historia económica, que creo expresivos. Si construimos una serie para los siglos XVIII y XIX del consumo per cápita de productos harinosos, habrá que tener en cuenta que «durante todo este período izo dejaron de p~.oducirse cambios considel.ables en la forma de alintentarse. La media de 140 kilos anuales per cápita sig~iifica en el siglo XVIII una cosa muy distinta, ya que aún prácticamente no se conoce la patata, que en el siglo XIX, en que constituye un componente inipoi.tante de la dieta»21.

La larga duración tiene este peligro, el de ocultar los cambios cualitativos. Ponemos el gesto en serie, pero ese gesto puede significar cosas muy diferentes en el siglo XVI o en el XVII. Como ha dicho Garin, los tiempos cortos se imponen «cuando lo que se persigue no es ya de- tectal.forrnas recurrentes, sino etapas 1,eaIes de las transformaciones históiicas de las cultu-

Y profundizando aún más en la historia cultural: «El errol. niás grave que se comete al aceptar una historiog~~afía de tiempos largos es colocar en irn mismo plano tesis y textos

17 VALDÉS, Alfonso de: Diálogo de Mercirrio y Crrró~~, p. 139. Madrid, 1971. 18 VOVELLE, Michel: Op. cit., p. 33. 19 KULA, Witold: Proble~nas y ~llétodos de la Historia ecor~óniica, p. 303. Barcelona, 1973. 20 AKERMAN, Johan: Estrircturas y ciclos econóniicos, p. 217. Madrid, 1962 (1' edición, 1944). 21 KULA, Witold: Op. cit., p. 306. 22 GARIN, Eugenio: La revoliición cirltrrral del Renaci~iiiento, p. 48. Barcelona, 1981.

muchas veces sepai.ados entre sípor siglos, y en los que CI menudo la sinzilitud se reduce a una cierta asona~zcia»~~.

Puesta la historia de las mentalidades ante este planteamiento, la respuesta es inmediata y sumamente clarificadora. Se nos dirá que todo lo dicho vale para la cultura de élite, pero no para la popular. Desde aquí empezamos a entender el énfasis puesto en reducir la mentalidad a sus elementos más inconscientes, oscuros y casi invariables, y el porqué del análisis en la larga duración. Todo ello es fundamental para defender el modelo teórico que pretende vertebrar esta historia de las mentalidades, y que no es otro que la permanencia invariable de una cultura de 1

popular antagónica, y no sólo distinta, de la cultura élite. La cultura popular, dice Vovelle: «es sin duda la expresión nzás compleja, pero al mismo tiempo la inás fuerte, de la ~.esisteizcia al cambio en forma de acultui~aciórz iinpzlesta poi. las élites ... puede definirse corno un coipzrs de creencias enterrarlas, ocultadas, pero capaces de reslrrgir con foi.nzas inesperadas ... que constituyen un conjunto de mecanisnzos defensiiios y subiJersii~os para luchar contra las formas de acultumción mzctiladoras y nzistificadoras.. . los n u e ~ ~ o s histoi.iadores analizan esas estructuras o esos procedimientos del rechazo que han perrlur.ado con obstirzacióii a ti.ai,és de la historia»24.

Así, el calificativo colectii~o, aplicado a las mentalidades, queda vacío de contenido una vez que expulsamos a las élites. Carlo Ginzburg, en el agresivo prólogo de su libro El queso y los gusanos, afirma la necesidad de sustituir la expresión mentalidad colectiva por cultura popular: «el clasismo genérico no deja de sel. en todo caso un gran paso adelante i.especto a1 i~zterclasisnzo»~~. De esta forma, Menocchio no conespondería ni a la historia de la cultura, ni a la de las mentalidades, sino a la cultura popular, y esto por dos razones. La primera porque, dice Ginzburg, «i.educir el caso de Menocchio exclusii~anzente rrl ámbito de la historia de la men- talidad, significaría situar en segzcndo plarzo el acentuado componente izlciorzal ... de su ilisión del mundo»26. La segunda, evidentemente, por el supuesto carácter antagónico que tiene esa visión del mundo.

Comprendemos ahora por qué Lucieil Febvre y su Rabelais han sido expulsados de las mentalidades, sólo vio, dice Vovelle, «improi~isacioizes de estudiantes o novatadas de mal gusto en donde hoy se descifi-arz los resortes oczrltos de la Por tanto, el único Rabelais válido es el de Bakhtine, expresión de esa cultura popular que «se contrapone expresamente ... al dognzatisnzo y a la seriedad de la cultura de las clases dominantes. Sólo teniendo etz cuenta esta contraposiciórz resulta conzprensible la obra de R a b e l a i ~ » ~ ~ . Sé que plantear críticamente esta cuestión puede significar excomunión historiográfica ipso facto irzcurrenda, ya que, como afirma Ginzburg, tras esta crítica puede ocultarse una exacerbada coizcierzcia de iliolerzcia ideológicaz9. Aún así me atreveré a decir algo, siquiera sea una reflexión. He intentado hasta aquí poner de relieve algunos de los elementos que están transformando a esta historia en una horma estrecha. Las élites no tienen mentalidad, sus ideas son siempre claras y distintas, mutiladoi.as, mistificadoras y dogmáticas, y aunque la tengan no nos interesan, su estudio atañe a la historia de las ideas, de la cultura o de la religiosidad. Nuestro campo de estudio tampoco sería lo colectivo, sino aquel sector de colectivo que mantiene actitudes beligerantes frente a las

23 Ibídem, p. 51. 24 VOVELLE, Michel: Op. cit., p. 253. 25 GINZBURG, Carlo: Op. cit., p. 26. 26 Ibídem, p. 25. 27 VOVELLE, Michel: Op. cit., p. 88. 28 GINZBURG, Carlo: Op. cit., p. 17. 29 Ibídem, p. 18.

élites de poder. Así las cosas, conceptos como Reforma y Contrmefonna no tienen significado alguno en las mentalidades, son del dominio de la historia de la religiosidad. Igualmente Renacimiento y Barroco no sólo dejan de ser conceptos que definen una estructura histórica compleja, sino que desaparecen. Como ha dicho Vovelle, «desde fines del siglo X l V hasta el corazón del XVII, sobre el fondo de cor~tirz~ridad apenas turbado por la cr.isis de la Refornla, se instala lo que llanzai~ía, en el sentido más anzplio del término, el nzodelo de la muerte 'barr.oca': e,~te~.ioi.izaciórz, ostentacióiz ...»30. Un barroco de tres siglos y puesto entre comillas, en sentido amplio y caracterizado en un sentido formalista y recui-rente, a la manera de Eugenio d'Ors. ¿Un desliz? En absoluto. Insiste: «se ti.ata de sabe1 si detrrís de los accidentes espectaculares del camino (el auge de lo nzacabro en el siglo XV), la ciispación del barroco ...) se dibuja toda una ei~olución corztin~ra en las representaciones

Conceptos históricos, digo, que quedan pulverizados o reducidos a accidentes espectacula- res. Así, ni místicos ni alumbrados pertenecen a las mentalidades, pero sí los beizandanti de Friuli estudiados por Ginzburg. No nos interesa el proceso de Molinos, o el de María de Cazalla, pues son expresión de las élites, pero sí el de Menocchio. ¿Y Giordano Bruno y Thomas Münzer?, ¿caeremos en la ironía cruel de afirmar que pertenecen a la opresiva cultura dominante?, ¿no pestenecen a ninguna cultura? Efectivamente, no pertenecen a ninguna cultura, pero como este vacío es insostenible se acuña una nueva categoría donde entran todos los que no se adecúen a la horma, son los intermediarios culturales, con los cuales la confusión es ya completa.

Ya en otro lugar32 me he referido al problema que plantea la aplicación radical del método deductivo. Aquí tiene tal peso el modelo teórico que aplasta al objeto investigado, sesgando siempre el análisis en el sentido de incluir en la pregunta la respuesta anticipada, como pusiera de relieve Akerman al referirse a la teoría m~netar is ta~~. Si la pregunta no debe anticipar o condicionar la respuesta, no podemos preguntar en una investigación: Cuáles son los caracteres de la religiosidad popular, sino, más bien una vez contestados unos determinados comportamientos religiosos: ¿Se advierten diferencias religiosas sustanciales entre los distintos sectores de una sociedad en un deteiminado tiempo y lugar? En caso afirmativo, jcuál es la cualidad de esas diferencias?, ¿cuál es la cualidad de lo que pueden tener en común? Pero el modelo del que hablamos es incapaz de tales preguntas. Establece una sepasación antagónica previa toda in- vestigación, y aunque ésta luego evidencie fuertes elementos comunes, se seguirá afirmando la diferencia radical, si bien se dirá que en la diferencia hay circulacionismo por medio de los intermediarios culturales, y por eso Rabelais es portavoz de la cultura y religiosidad popular, más aún, campesina, como afirma Ginzburg. Ahora bien, ante Rabelais creo razonable formular una pregunta: ¿Es portavoz de una subversión popular o simplemente timzsfolma en popular, como artificio literario, un antagonismo protagonizado y sistematizado por un sector de élite? No es este el lugar para un análisis del tema, pero al menos quisiera recordar un dato que creo revelador. En noviembre de 1532, unos meses antes de la publicación de Pantagruel, Rabelais escribe a Erasmo una carta en la que de forma expresa se declara discípulo radical del holandés. Dice entre otras cosas: «Salud perfecta en Jesucristo, Salvador nuest1.o ... Coiz placer he cogido por los cabellos esta ocasiórz y asido esta opoi.tunidad, padre mió humanísinzo, para significarte

30 VOVELLE, Michel: Op. cit., p. 48. 31 Ibídem, p. 108. 32 En Religiosidad popular: urt concepto eqrrívoco. En actas del simposio sobre Muerte, religiosidad y crr1tici.a

popirlar, siglos XIII-XVIII. (Zaragoza, diciembre, 1990). (En prensa). 33 AICERMAN, Johan: Op. cit., p. 167.

co~z algún grato servicio con cuán alegre voluiztad y con qué respeto te declaro mi amor y mi l.evererzcia. Te llamé padre; llamaríate madre también si tu indulgente conzprensión nze 10 consintiera. Aquello que cada día experimentanzos erz las nzadres gestatztes que alinzentan los hijos que azírz no iu'eroti y los proteger1 de las inclemencias del aire, este fue también trabajo tziyo; tú, qzie a mí, descorzocido de rostro y oscuro de nombre, de tal nzarzera me educaste y nze criaste a tus pechos con la castísima leche de tu docti.itza, de arte que si no pt.egotiare que todo cuanto soy y cuarzto valgo te lo debo a ti, fuera el nzás ingrato de cz~antos itzgratos son ahora y sei.6 en edades iletzideras. Salve, pues, padre anzatztísimo, honor y prez de la patria, asertor de las letras, de quien conjuras los datíos, y propugnador invictísinzo cle la i le~~clad»~~.

Pero, ¿qué es religiosidad popular?, ¿cuáles son sus caracteres definitosios?, ¿cuáles los específicos que hacen de ella un co~zjunto de nzecanisnzos defensivos y subi~ei.sivos para luchar contra las fornzas de aculturación mzitiladoras y mistificado~~as» impuestas por las élites? Mu- chos historiadores no ven en lo popular, y no buscan más, como ha lamentado Delumeau, que «cultos satánicos y liturgias anticristiat~as»~~. ¿Podemos calificar de popular algo que no pasa de ser un epifenómeno, reducido a sectores minoritarios y en áreas geográficas marginales? Tomemos dos testimonio tempranos. Refiriéndose a la brujería, decía Pedro Ciruelo en 1538: «Está desterrada de todas las principales ciudades de España; aunque no del todo...»36. Me- diado el siglo escribe Alonso de Castro: «En aquella parte de Cantabria que se llarna ahora Navarra y Vizcaya, entre los habitantes de las nzontañas; se habían encontraclo entre ellos como practicaelos el.l.ores diversos, nzuchas szípe~~sticiorzes, valias formas de idolati.ía, hasta tal punto que verzerabarz al demonio nzisnzo en figura cap~ . ina»~~ . Si decimos que esta religiosidad practicada por los montañeses es popular, por exclusión tendremos que decir que la religiosidad practicada por el resto de la población, por la mayoría, es de élite, con lo cual asimilamos élites a masas, y popular a minoría marginal, lo cual nos conduce al absurdo. Pero hay más. Resulta difícil ver en tales cultos satánicos esos «mecanisnzos defei~sivos y subversivos para luchar contra las formas de aculturación nzuti1ado1.a~~ como pretende Vovelle. En el caso español la zona geográfica donde se manifiestan esos cultos resulta ser, significativamente, la menos romanizada y cristianizada de la Península. Creo que para que exista subversión son necesarios dos polos dialécticos, si falta uno, ¿qué es lo que se subvierte? Como han señalado Barbero y Gil, «testimonios arqueológicos y epigráficos confirman la conservación del pagatzisnzo indigerzu entre los cárztabros afines del Inzpei.io Romano y durante la época ilisigoda ... La ct.istianización, que se extetzdió en las regiones de vida urbana inzportante de la Petzírzsula, llegó muy tarde a las zonas menos rornarzizadas, donde la vida urbana era inexistente, y donde se coriseri~aban las organizaciones sociales y la religión indígenas ... la parte metidional y oriental de estos terri- tol.ios conzetzzó a ser cristianizada en el últinzo tercio del siglo VI»38. Así las cosas quizá habría que preguntar jsubversión o simplemente atavismo invencible? Malón de Chaide fijó claramente las diferencias cuando señaló: «Mucho va, seíiores, de ser uno ruin erz Ronla ó en una aldea de Sayago; que en el lugarejo clo no se sabe qué cosa es set.nzó~z en mil aíios, y que el cura rzo sabe leer aun en su brevario ... que alli seais vos pecador no es milagro; mas que en la ciudad donde

34 ERASMO: Obras Escogidas, p. 1.891. Madrid, 1964. 35 DELUMEAU, Jean: El niiedo e11 Occidente, p. 580. Madrid, 1989. 36 CIRUELO, Pedro: Reprobacióri de las sirpersticiones y Iiechicerías. Segunda parte, cap. 1, p. 53 (Edición

moderna, Barcelona, 1977). 37 FRAY ALONSO DE CASTRO: Fratis Alphowsi de Castro Zariiore~~sis ... (Lyon, 1546). Libro XV, p. 103. 38 BARBERO Y VIGIL: Sobre los orígenes sociales de la Recoi~q~tista, p. 188. Barcelona, 1974.

están los prelados ... los doctot.es y predicadoi.es de la fe, la luz del Ei~aizgelio ...»39. Es decir, diríamos hoy, la tesis frente a la que alzar una antítesis, en caso contrario huelga la subversión.

Aunque sin alcanzar formulacioiles tan radicales, con frecuencia se suele definir la religio- sidad popular como un conjunto de prácticas y creencias caracterizadas por un peso preponde- rante de las formas externas, ritualistas y sensoriales, con una fuerte confusión de elementos religiosos y profanos. Una religiosidad en que las formas simbólicas de lo sagrado adquieren valor autónomo, con lo que se transforman en objetos y ritos casi mágicos o claramente mágicos, abriéndose en una galería de fetiches, portentos, milagros y espantos. Vovelle nos habla de comportamientos mágicos, hechizados y hechizadores, exorcismos y conjuraciones, de antiguas acrópolis paganas de culto a la fertilidad que se mantienen en formas de cultos marianos, de todo un olimpo de santos intei.cesores, taumaturgos celestes protectores en diferentes especialidades", situando esa religiosidad «en térnli?zos de dialéctica y aun de corzflicto». Pero, ¿de qué conflicto y con quién?. ¿NO es esto lo que criticaba Erasmo? «La vida entera de los cristialzos todos está tan llena de esta especie de delirios que los sacer.clotes los admiten y fomer~tan»~'. O bien «estas cosas tatz estultas ... son, sin enzbai.go, aprobadas no sólo por el vulgo, sino tanzbiétz por los que clecla~.atz la re l ig ió t~»~~. O bien «Es zina comzíiz pestilencia qzíe atzcla entre todos los christiatios ... Ya lo sz~frit~ianios poi i1entur.a que e1 vulgo lo hiziesse, si rzo iliésenzos una buena pcrrte cle los sacerdotes y maestros ... estar ~.ebueltos qzrasi todos y oczípa- dos en este error»43.

Masa y jerarquía compartiendo una religiosidad común, pero si es común, ¿cómo calificarla de popular y cómo ver en ella subversión si la propia jerarquía la comparte? La subversión está en el eramismo, precisamente una religiosidad de élite, y no caigamos en la falacia de identificar élite religiosa con jerarquía eclesiástica, enfrentado a unas prácticas religiosas altamente unifoimes y generalizadas que darán el tono hasta bien entrado el siglo XVIII. No será mal ejemplo, de cuando decimos, recordar que mientras aún ardían las pisas de libros eramistas, se publicaba, como veremos luego, una de las obras teológicas más alucinantes y enloquecedoras, y por ello mismo uno de los mayores éxitos editoriales del siglo XVII, me refiero a las Disq~tisicio~~es Mágicas del jesuita Mastín del Río, obra plagada de brujas, magias, hechizos y horripilantes portentos demoníacos; es decir, obra de época, exponente de una mentalidad y unas creencias compartidas por masas y jerarquías, por cultos y por iletrados, por católicos y reformados: es el Barroco, una cultura, y una mentalidad, histórica y colectiva.

Reducir el Barroco a mero acciderzte o c~.ispación que da en formas de ostentación y recargamiento es escamotear el análisis de claves esenciales que hacen de la histesia barroca una histeria histórica y no una histeria recurrente; pero, ¿cuántas mentalidades históricas y colecti- vas habremos de anular en aras de un pretendido continuismo multisecular de las represeiztacioizes colectivas? Ahora bien, para entrar en ese análisis es necesario romper hormas y enfrentar sin complejos el estudio masivo de una de las fuentes capitales para entender cuanto venimos diciendo en estas páginas, una fuente que hasta ahora poca o ninguna atención ha merecido por parte de la mayoría de los historiadores de las mentalidades. Me refiero al enorme corpus de literatura religiosa producido por la Contraireforma, y que tiene cuatro grandes puntales: Teolo-

39 FRAY PEDRO MALÓN DE CHAIDE La coni~ersróti de la Magdaleria, B A E , tomo XXVlI Parte 11, cap XIII, p 3 19

40 VOVELLE, Michel Op cit , pp 149-153 41 ERASMO Elogro de la locitra Cap XLI, p 81 Madiid, 1983 42 Ibídem Cap XL 43 ERASMO Errqiriiidion o nlarl~tal del caballero c~rstiano Ed del C S I C Madrid, 1971, p 259

gía moral, hagiografía, sermonario y meditación realista. Es aquí donde encontramos las razo- nes que nos forzarán a afirmar que Erasmo tenía razón cuando hacía partícipes y responsables a maestros y jerarquías de eso que él llama delirios de la hoy pretendida religiosidad popular. Unos delirios que no son una constante, sino históricos, y que en el siglo XVII alcanzarán niveles no imaginados por los erasmistas. Y es que la histeria religiosa barroca no es separable de una de las claves esenciales de la propia cultura del Barroco, me refiero al binomio miedo- violencia que, por utilizar la afortunada expresión de Delumeau, hacen de Europa una ciudad sitiada. Podemos hablar de miedo, pero mejor de miedos; miedos reales, escatológicos o cotidianos, mentalidad de miedo enraizada en una experiencia vital nada tierna que desde el último tercio del siglo XVI crece y sacude por igual a jerarquías y masas, dando lugar a una psicosis de pánico en la que a veces es difícil aislar el objeto del miedo, puesto que este es el miedo mismo. Como ha dicho Maravall: «Probablemente la ijiolencia real no fue mayor erz el XVII que eiz otras épocas anteriores, no menos duras, pero s i f i e más aguda la conciencia de la violencia y hasta la aceptación del hecho de la misma, que llegó a inspirar una estética de la

Y es que el miedo engendra violencia y cuando el miedo es exacerbado la violencia alcanza a patología, pero patología colectiva. De la literatura de Avisos podríamos tomar múltiples ejemplos de cómo el miedo colectivo fermenta en violencia, aunque aquí citaré una muestra tomada de las memorias del jesuita Pedro de León.

Sevilla, junio de 1585. Ahorcan a un morisco por salteador. En el momento de ser empujado por el verdugo, el reo llama a Mahoma. A partir de esto se desencadena una violencia colectiva tan mórbida que sólo puede ser expresión de un miedo enfermo:

«Al punto, pues, que el verdugo lo echó de la escalera, parece que lo estaba~z los n~uchachos con las piedras en las manos. Y llovió tarzta piedra merzuda sobre el desdichado nzorisco que no había quien parase por allí. Y sir? que nadie se lo estorbase, ni pudiese, se subieron los muchachos en la horca y lo desataron, y lo llevaron, a~.rast~.ando medio vivo y nzedio muerto por esas calles hasta la noche, que dieron con él eiz la plaza de Arriba, y allí lo nzedio quemmoiz con los cestos de las vendedoras. Y después de bien socar~.ado, aunque mejor lo habrían socar7.ado en el irzjierizo, dieron con él en la puerta de T ~ . i a n a » ~ ~ .

Esto duró horas, y no se opuso nadie. Ni el P. León está ajeno a esta violencia y califica a los muchachos como verdugos de la divina justicia: «Dios nos libre de las sentencias y castigos que su Majestad hace, tomarzdo por instrumento y verdugo los muchachos, pues hemos visto que con susflacasfuerzas contrastan las muy mayores que las suyas» (id.), con lo que se nos está dando a entender, a más, que tales muchachos eran más niños que mozos. El autor termina la narración calificando los acontecimientos como t7.agicómicos.

Hay mucha perversión en el Barroco, sobre todo por ser la expresión exacerbada de una sociedad en crisis que pervirtió todos sus valores hasta la monstruosidad, y si lo religioso expresa siempre lo humano, en cualquier medida, aquella religiosidad no podía escapar a la impregnación morbosa de la cultura y de las mentes en que se desarrolla. Como ha dicho Emilio Orozco: «Lo que ijenios en esa gesticulación y violenta manifestación de la religiosidad es la fornza extremada, morbosa y desbordante, con espectaculaiidad hiriente, con que se llegó a

44 MARAVALL, José Antonio: La cilltirra del Barroco, p. 332. Barcelona, 1975. 45 LEÓN, Pedro de: Grandeza y miseria de Atldalucía. Testimoriio de irna er~crucijada histórica (1578-1616).

Edición de Herrera Puga. Granada, 198 1, p. 43 1.

serztir y viijii. la devoción de la época»46. Pero, insisto una vez más, nada de esto es entendible sin un análisis masivo de la literatura religiosa, porque «la forma de ilivir, sentir y expl.esar la religiosidad las gentes de la época se identifica totalmente con la o~.ientacion y serztido de la religiosidad que difindía la Iglesia a t~.aiiés de los libros de meditación y por nzedio de la predicación y hasta elz el consejo de la coilfe~ión»~'.

Gustav Henningsen, que ha estudiado las causas del auto de Logroño de 1610 y las circuns- tancias que lo acompañaron, corrobora cuanto venimos diciendo sobre el decisivo impacto ejercido por el púlpito y los teólogos: «El revel.decei. del campo brzjeril se debe irzdudable- mente a la simiente esparcida por los predicadores en la canzpaíía irziciada en el otoño de 1610»48. Da comienzo así un fenómeno que Henningsen denomina: ((epidemia oníi.ica, causada por los sermones de g~.anfierza sugestiva que se pronunciaroiz durante la gran cruzada de los predicadores. Mujeres y hombres, pero sobre todo ~ziños, soñaban que les sacaban de sus camas mientras dormían y les llevaban al aquelarre»49. Se genera de esta forma la brujomanía colectiva, y «puede decirse que f ie la mezcla de las creencias eiz brujas, propias de la pobla- ción rural, coi7 las teorías iiztelectuales que los teólogos espoizían sobre la b~,ujei.ía lo que causó el trastorno de las mentes de nziles de per .~onas»~~. Escritores y predicadores juegan con todo el efectismo espantable, atroz y morboso capaz de sugestionar y anonadar el ánimo del lector o auditorio, y para ello se creó no una temática propiamente dicha, ni unos géneros, sino una técnica aplicable a temas y géneros ya existentes. Una técnica que ni es una constante, ni recurrente ni multisecular, sino creación genuinamente barroca, que se caracteriza por enderezar el discurso no al oído, sino a los ojos, ya sean del cuerpo o de la imaginación desbordada, es el hacer ver. Nunca se había sacado tanto del precepto horaciano: «No basta que una obra sea bella; ha de ser enternecedora y ha de poder Ileilar a donde quiera el áninzo del oyente ... Las cosas captadas por el oído afectan al árzimo más lentanzente que las expzcestas ante nuestros ojos»51. ES la técnica del punto de vista y la composición de lugar. Pero veamos algunos ejemplos para apreciar las características y perfección alcanzada por esta técnica, y la importancia que le damos en la configuración de eso que, a falta de mejor término, denominamos hisreria religiosa del Bamoco, de la cual es causa a la vez que consecuencia.

Cuando el P. Nieremberg pretende llevar al ánimo de sus lectores la miserable cosa que es la vida temporal, no les dice que la vida temporal es miserable, sino que los enfrenta, con el más morboso de los realismos, a la descripción de las más terroríficas epidemias de peste, y esto no a unos lectores intemporales, justamente se lo está diciendo a los del siglo XVII, ahitos de hambres y muertes pestilentes. Fijémenos en la técnica. De una peste de Provenza dice: «La mayor parte de los heridos al segundo día se bolvían fierzéticos, y se arrojaban en los pozos: otros de las ventanas abaso: á otros daba uiz fluxo de sangre de narices, ... las pr.eñadas abortaban a los cuatro meses, morian ellas, y sus criaturas, las quales hallaban cubiertos de tabardillo de colol. por un lado azul, que parecía sangre desparranzada por el cuerpo ..., el remedio que esperaba el herido, era la muerte, ... luego en sintiéndose het.idos, se cosian ellos mismos las nzoi.tajas, y

46 OROZCO DÍAZ, Emilio: Itltrodircciót~ al Barroco, vol. 1, p. 259. 47 Ibídem, p. 265. 48 HENNINGSEN, Gustav: El ahogado de las Brujas. Brirjería ilasca e Iizquisición espaíiola, p. 196. Madrid, 1983. 49 HENNINGSEN, Gustav: Op. cit., p. 202. 50 Ibídem, p. 346. 51 HORACIO: Ante poética. En Obras completas, pp. 335 y 339. Barcelona, 1986.

estaban diez mil vivos anioi~tajados ... A todo esto está sujeta la vida huniaiia; para que teman, los que tienen salud y l.egalo, a lo que puedan

Estas imágenes no son más que un catalizador convulsivo para remover los fondos de experiencias y sensaciones de muerte en el lector. Otro rico filón fácilmente reconocible, por cotidiano, para el lector, es el hambre, elemento idóneo para la sacudida enervante. De una hambruna francesa dice: «Grandes conzpaiíías de honibi.es, y nzugeres, iziiíos, mozos y viejos, y de toclas las edades, arzdaban por las calles desnudos, amai~illos y tiritando de frio, los unos hiriclicrdos, conzo atabales, de hidropesia, ot1.o~ tendidos por el suelo tnedio muertos, daban las posti.eras boqueadas. De esta gente estabati llenos los establos y muladares ... tenzblando conzo azogados ... Millares de madres flacas, deshechas, trnspasadas, cercadas, y cargadas de irfitii- dad de hijuelos del nlisnzo jaez ... (dos mujeres) coniierotz y se hai.taroti de cebollas albarranas ... yerva ponzoiíosa, y con ella se emnpozoiíaron de tal niatiera, que todas sus e,~tremidades de los pies, y marzos se les pusieroiz verdes como pieles de lagartijas, y les salía materia, y ponzoiía por et1ti.e las uiías, y la carne ... a l f i l murieron ... Todas estas rriiserias que aúii rio caben etz el petisan~iento, cabeiz en la vida h u n ~ a n a » ~ ~ .

Nieremberg es sólo un ejemplo entre millares, pero con toda su maestría aún se queda corto, puesto que la palabra escrita no puede competir, ni en público ni en posibilidades, con el que fue el gran instrumento didáctico de la Contrarreforma, el sermón. Su capital importancia radica en dos factores. El primero, que aun utilizando los mismos elementos de la meditación realista, los amplifica hasta el límite con la utilización de elementos plásticos y efectistas mediante una cuidada tramoya. El segundo es consecuencia del primero, al convertirse de esa forma en un espectáculo arrastra al público en masa. En 1678 decía el jesuita Martín de la Naja que los únicos grandes espectáculos que acaparan más público eran: las comedias, toros, ejecuciones públicas y sermones54, y nos cuenta lo sucedido en los sermones de un novenario predicado en la villa de Altura por uno de los grandes predicadores de la Compañía de Jesús, Jerónimo López: «El concurso de la gente que acudió al Se~món,fcre tan copioso, que no siendo capaz el espacio de la Iglesia, se plantó el Púlpito a la puerta, ... y aún después ... se llenó la Plaza de la villa de gente, de tal nzarzern, que asta las ventanas, y texados, se allavan ocupados. Dio principio el Seimótz ... y eran tales los geniidos y clamores ... que davarz nzhs lugar a lagrinlas que a discccrsos ... Al menor amago del Predicador en orden a erirse el i.osti.o, respondía el fervoi del auditorio, con rigurosos bofetorzes y fuertes puiíadas que se davan en la boca, en venganza de los juranzentos y pa1abi.a~ ofensivas ... El mido que despertaba la nzoción del pueblo, era tan grande que ~rvo que interi.unzpir el Sermón var.ias vezes ... muchos sacaron los ojos encendidos y aun sangrientos de tanto 110 m... Murieron dos ombres de los fervorosos excesos de penitencia que 1legat.on a exec~ l tar»~~ .

Lo sucedido en Altura es repetición de acontecimientos acaecidos unos días antes en Segorbe, donde el sermón terminaba con una penitencia pública, «muchos disciplinarztes de sangre, que a todo rigol ei.inrz incesantemente sus espaldas, y algunos, que con nzanojos de cadenas se azotavan sin lastinza. Iban delante nluchas doncellitas tiernas ... cubiertos sus rostros con el

52 NIEREMBERG, Juan Eusebio: Difei.encia eritre lo teniporal y eterno y crisol de deserigaiios. Cap. VII, libro El, p. 223. Barcelona, reedición de 1792.

53 NIEREMBERG, Juan Eusebio: Op. cit., p. 227. 54 NAJA, Martín de la: El inisioriero perfecto. Dedircido de la vida, i~irtirdes, predicación y rriisiorres del V. y

apostólico predicador, padre Gerónimo López, de la Cotilpaiiía de Jesiís ... Obra muy útil para luz y enseñanza de predicadores, confesores, misioneros y operarios de la viña del Señor. Libro V, p. 562, cap. XVIII. Zaragoza, 1678.

55 NAJA, Martín de la: Op. cit., libro 111, cap. X, p. 283.

cabello suelto ... y sus cabezas Iastiniadas con coronas de espinas agudas ... Ibaiz algutzos desnudos, con decencia, ceñido el cuerpo tan fuertenzente col7 sogas asperas ... 0 t r .o~ vestidos de esteras iriejas ... encaradas las puntas azia el cuerpo desiiudo, de suerte que al fienipo de desiiudarse este petiiterzte disfi-az, descubi.iemi todos sus cuerpos baiíados en sarzgre ... Otros llevaban fimzos en la boca ... Otros se veian con uesos de muertos, atravesados en la boca y calaveras en las manos». Aquí no hubo muertos gracias a la «pi.udeizcia y caridad del señor Obispo ... teniplaizdo su feivorosa devocióiz ... para que la penitencia no se convirtieixz eiz tenzei.idad ... singula~~me~ite en los que avia ya cinco oras que contiiiuaban etz azotarse con cadei~as>>~~.

Miedo y violencia colectiva, en el predicador y en el auditorio. El miedo y la violencia arman el sermón, así, Jerónimo López, como muchos otros, solía «corona? y darfin a sus ser- nzones de Misioii, con algun Exemplo, lleno de provechosa enseñanza ... y señaladamente, los que encerravan tenlerosos castigos, e,vecutados por. la justicia de Dios en Pecadot.es rebeldes y obstinados, para que a vista de estos sucesos trhgicos y tristes, abriesen los ojos, nplacasen la ira de Dios»57.

Es decir, la misma ejemplaridad que la justicia secular pretende con las ejecuciones públi- cas. Nutridas colecciones de ejeniplos para estos fines fueron publicados en las obras hagiográficas y en los manuales de predicadores. ¿Cómo no habían de terminar muchos sermones en gritos, lágrimas, sangre, e incluso muertes penitenciales, cuando el miedo es recreado y fomentado? En los ejercicios espirituales de Antonio de Molina, leemos sobre el infierno: «El hedor de este calabozo no se puede encarecer, ... por el sudor, y pestileiiciales 01oi.e~ que salen de los cueipos podridos y corrompidos de los condenados ... Este fitego debes imprimir niucho en la memoria ... Terrible hedor ... no habrá cuerpo leproso, lleno de llagas, y podre, ni cuerpo muerto podi-ido, y lleno de gusanos, que se le iguale ..., moi.dedura de serpientes, y otras niil sabandijas poti- zoñosas ... mordiendo y chupando las entrañas, e itichandolas de

Se podrá pensar, y es cierto, que la literatura ascética ya había ofrecido importantes muestras de realismo duro en la descripción del dolor, la violencia y la sangre, con anterioridad al Barroco, pudiéndose afirmar la existencia previa de una retórica de lo macabro. En mi opinión no se trata de una cuestión de creatividad o invención, el Bairoco inventó pocas cosas, sino de grados, de umbrales de complacencia dolorosa, y en tal sentido he de corroborar, desde mis propios trabajos, lo que ya apuntaba Emilio Orozco, pionero en los estudios barroquistas, al referirse a esa preexistencia de la retórica realista, señalando que en períodos anteriores, «aunque tios parezca estar en un punto extrenio de esa tenderzcia a detenerse en la desci,ipción de lo doloroso y sanguinario y eti la técnica a hacerla presente para conmove1,nos i.emovieiido rzuesti.os sentiniientos, sin embai.go todo se potencia y desborda cuando esa niisnia escena -y teniendo delante ese modelo- nos lo ofrecen los escritoi,es del período bai.roco, denzostizrndo cómo se trata de una nueva sensibilidad que se recrea, casi rnorbosamerzte, en pintar lo violento, cruel y sat1guirzari0»~~.

Es la estética de la Contrarreforma, tal como se propuso en la Sesión XXV del Concilio de Trento: había que instruir a los fieles, pero con ejemplos, y esto no de cualquier manera, sino haciéndoles ver, ya sea componiendo el lugar con la imaginación, ya sea mediante la utilización

56 NAJA, Martín de la: Op. cit., p. 282. 57 Ibídem, libro V, cap. XVIII, p. 551. 58 MOLINA, Antonio de: Exercicios Espirit~rales, pp. 308-309. Barcelona, 1776 (IQdición, Burgos 1615). Parte

11, tratado 1. 59 OROZCO DÍAZ, Emilio: Op. cit., vol. 1, p. 263.

plástica que va a los ojos: «Salutaria exenipla oculisfideliu~n subjiciuiitur», penetrándolos con el golpe de una estética acorde con los objetivos propuestos, y que son esencialmente dos: mudar conductas (vitan moresque suos componant) y excitar a piedad (exitenturque ad adorandum ...). Una excitación sometida a cánones, pero el canon es ya una propuesta de histeria religiosa, como podemos obsewar en las reglas estéticas de uno de los más influyentes codificadores de la pintura bassoca, Vincencio Carducho. Para representar la ira y la furia aconseja: «intrépidos, sin orden, y firera de sí, la boca abierta y torcida, que rasga niienibros, ó vestidos, ó cabellos de cabeza, ó barba con las manos, ó aprieta los dientes, mira fijo, y muy abiertos los ojos, y la boca cerrada, sacctrido la quijada de abajo más afuera que la alta; y tal vez echado al suelo dando pzrfiadas en la tie1.1.a con g~.andes voces, tiembla, echa espuma por la boca, y fuego de los ojos»60.

El temor:

«Las acciones de temor, t~.épidas, sirz defensa pronta, descolor.ido, que vuelve las espaldas, débiles posturas de piernas, brazos y cabeza voliliendola a una parte, y los ojos (abieifos) a otra, con los homb1.0~ algo e~zcogidos»~'.

La locura:

«Las acciorzes que pide la locura, vanas y sin propósito, ridículas, voliliendo el cuerpo, niarzos y pielñns sin causa algurza, risa, burlas, saltos, voces disonarztes ... boca abierta, cejas a~.queadas»~~.

Y el llanto:

«Los nzoviniierztos del llanto de bocas, ojos y carlillo, casi como los de la risa, sólo se diferencian en la rigidez de las cejas; será apl.etatido las manos, entretegidos los dedos y ilueltos abajo ... los cabos de la boca irzclinados abajo, las cejas juntas haciendo arrugas en

En realidad es el infierno de Antonio de Molina, «donde no se oye otra cosa sino confisa vocería de atornientadores, Ilarztos, gemidos, blasfemias, ahullidos, temblores, c~.uxil. de dien- tes, y que el s~lelo es un cieno de pestilencia1 olor, llerzo de sabandijas sucias y ponzoriosas»".

Lágrimas, temor, locura, histeria, jno es esa la estética de los muchachos sevillanos que arrastran y queman al morisco, la del P. Wieremberg y sus espectros hambrientos y pestilentes, la de los auditorios aterrados de los sermones, la de los muertos por excesos penitenciales ... ? es la misma estética-pánico que se transparenta en las Disquisiciones Mágicas de Martín del Río, uno de los más notables especialistas en magia, bsujas, hechizos y demonios. La obra de este jesuita, editada en 1600, se reeditará no menos de catorce veces en el siglo XVII, cifra impor- tante aunque no alcanza a la Demononianía de Bodin, reeditada veinte veces en veinte años.

60 CARDUCHO, Vincencio: Diálogos de la pii~llfra. Diálogo VIII, p. 321. Madrid, 1633. 61 Ibídem, p. 322. 62 CARDUCHO, Vincencio: Op. cit., p. 322. 63 Ibídem, p. 322. 64 MOLINA, Antonio de: Op. cit., p. 306, 11 parte, tratado 1.

Hay en del Río una obsesión, compartida por la generalidad de sus contemporáneos, de ver brujas y maleficios demoníacos por todas partes. Ya en el prólogo afirma que escribe esta obra para poner remedio al «albañal Izor.ro~~oso de encantadores y maléficos» ..., «a la epidemia tan inipi.esentable conio invasora de iienéficos y erzcantac101.e~ que en este Últinio siglo se difinden cada día n~Ús . . . »~~ . ¿Ve fantasmas del Río?, ¿Hay tantas brujas y maleficios? Con toda seguri- dad no, al menos no en España. Este libro es un ejemplo entre miles de esa histeria de pánico, sin tener esto en cuenta los planteamientos de del Río nos resultasán hoy absurdos e incoheren- tes, parecerá que apunta a todas partes y golpea a ciegas, pero no es así. Como él mismo dice: «En realidacl, de ilerdad, izo se ti.uta de batirse con delirios de iliejas, o con insomrzios de igriolmztes ... sino que ahora liemos de habernosla con los niisnios demonios...»66. El demonio no es sólo un concepto teológico, sino el supremo hacedor de espantos taumatúrgicos, el supremo daño pensable e impensable. Es la atrocidad misma, pero nunca en abstracto. Se presenta como encarnación y síntesis de todas las plagas que sacuden a la Europa del siglo XVII. El es la sedición, la herejía, la guessa, el hambre, la peste, el infierno ..., con lo cual el demonio viene a ser la imagen del miedo sin más, y por tanto una de las claves fundamentales de la histeria. Puesto que el demonio lo es todo, es evidente que habrá lecturas diferenciales; pasa unos será el daño cotidiano esencialmente, como la pérdida de cosechas, incendios o cualquier maleficio; para otros será, sin dejar de ser todo eso, antes que nada, la Reforma, la herejía, como en el caso de Martín del Río: «Los demonios tienen casa en los herejes, como otl.ora en los íclolos ... Suelen los dernoriios para engañal. a los honzbizs usar de los herejes conio ranieras hermosas ... Los r~rfiairl cuando una puta se aja, de la p~rta sacan celestina. Así los demonios cuando el prime1 aspecto de Lrna herejía se ha estropeado, de los herejes hacen i i l a g ~ s > > ~ ~ .

Las múltiples reediciones de la obra de Martín del Río indican que estos planteamientos fueron ampliamente difundidos y aceptados. Vincular la demonomanía y bsujería del siglo XVII a la Reforma significa que en las mentes, de al menos un sector de la sociedad, la concepción de estos temas no se nutrió exclusivamente de represerztaciones colectivas incoriscierztes y multiseculares, sino de ideas claras y bien precisas, difundidas culturalmente en una concreta coyuntura histórica. Esas ideas claras introducen una variante que hace que la demonomanía barroca no sea exactamente igual a la del XV o a la del XVIII. Baste recordar que tras la brujomanía del XVII, defendida hasta la saciedad por los teólogos, el P. Echévez y Eyto dirá a mediados del sigo XVIII:

«Se persuada al ilulgo, que á dos por tws hace brujas en su ei.i.ada ffrnitasía, a ni~rchas pob1.e~ y abatidas iliejas, que quiza por pobres, hur?iillaclas y pacientes, son la parte más sana y deilota de la /.ep~íblica; ... infanian fácilmente a persorzas ino- centes; ... pues en avel. alguri enfermo de largo tiempo, luego lo tienen por hechizado, y dicerz que aquella erzfei.niedad procede de maleficio ..., se enojan, y aun se irritan coiitra los que conciben actores de su daño, y les desean iw~iganza»~~ .

65 RÍO, Martín del: La Magia demo~iíaca (Libro II de las Disquisiciones Mágicas), pp. 101 y 103. (Edición moderna, Madrid, 199 1).

66 RÍO, Martín del: Op. cit., p. 103. 67 Ibídem,pp. 111-113. 68 FRAY FRANCISCO MIGUEL ECHÉVEZ Y EYTO: El niisio~lero instruido. Vida y misiones del V.P. fray

José Monteagudo, misionero insigne. Libro 11, cap. XI, p. 270. Madrid, 1741.

Otra vez las ideas claras marcando un cambio cualitativo en la mentalidad sobre el tema. Así las cosas ¿cómo prescindir de ellas y pretender dar cuenta de la mentalidad? Se entenderá pues mi prevención ante el protagonismo indiscriminado que se pretende dar al tenzps loizg y al análisis serial; y termino con la cita de Witold Kula sobre las series: «abre posibilidades enormes, pero en un marco cualitativamerzte invariable. Peimite analizai la aparición cuanti- tativa de un elemento determinado ... en la escala de un per.íor1o tan largo como el pei.íodo en el cual la calidad de estos elemerztos sigue

COMUNICACIONES

69 KULA, Witold: Op. cit., p. 303.

134