BENEMRITA UNIVERSIDAD AUTNOMA DE PUEBLA

Enrique Agera IbezRector

Jos Ramn Eguibar CuencaSecretario General

Alejandro Palma CastroDirector de la Facultad de Filosofa y Letras

Revista semestral de filosofa dirigida a investigadores y estudiosos de la filosofaNmero doble, Ao 10, Nmeros 18 y 19, Vol. 10. Enero-junio 2009 / julio-diciembre 2009Publicacin del Taller del Seminario de Filosofa del Centro de Investigaciones Filosficaswww.ldiogenes.buap.mx 2009 Benemrita Universidad Autnoma de Puebla

director Jess Rodolfo Santander

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Cada autor es responsable de su artculo

Impreso y hecho en MxicoPrint and made in Mexico

La lmpara de Digenes 18 y 19, se termin de imprimir en diciembre de 2009.

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ndice

Fenomenologa del tiempo propioen Husserl y HeideggerKlaus Held

La interpretacin gadameriana de la Lebensweltde Husserl en Verdad y mtodoDiego I. Rosales Meana

Antinomias de la razn histrica. Recepcin y crticade Husserl a la obra tarda de Wilhelm Diltheyngel Octavio lvarez Sols

Fantasa, recuerdo y depresin melanclica. Aproximacin fenomenolgica a un caso de depresin melanclicaanalizado por Sigmund FreudJess Guillermo Ferrer Ortega

La semntica espacial de los media en Sein und Zeitde M. HeideggerAdrin Bertorello

El atesmo fiel de Comte-Sponville a la luzde la filosofa de ZubiriMiguel Snchez Carrin

La angustia y la risa: la experiencia del nihilismoJethro Bravo Gonzlez

Meditacin sobre la Metafsica de la Ciencia ModernaJos Alfonso Villa Snchez

Tradicin, innovacin y tcnica; sobre el sentido actualde las humanidadesJess Rodolfo Santander

Reflexiones sobre el valor de la educacin y educacinen valoresNo Hctor Esquivel Estrada

La lectura, la redaccin, la literatura: una experienciaJuan Manuel Campos Bentez

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Filosofa y compromiso en Derrida y LvinasDomingo Fernndez Agis

Considerar al enano y pensar la liberacin:Zizek, Dussel y BoffLuis Martnez Andrade

La construccin de la ciudadana por la hermenutica filosfica (una propuesta integral privilegiada)Jorge Francisco Aguirre Sala

La interpretacin de la filosofa popperianaen la ciencia cognitivaMiguel Lpez Astorga

ReseasZambrano Alarcn, Mara (2008): La aventura de sermujer, Veramar: Mlaga. Edicin e introduccinde Juan Fernando Ortega Muoz. 206 pp.Jos Barrientos Rastrojo

Berg, Geoffrey. (2009). The Six Ways Of Atheism:New Logical Disproofs Of The Existence Of God.S. l.: S. e., 176 pp.Orlando Tellez

Resmenes

Acerca de los autores

9Klaus Held

La lmpara de Digenes, revista de filosofa, nmeros 18 y 19, 2009; pp. 9-29.

Fenomenologa deltiempo propio

en Husserl y Heidegger1

El tema del tiempo ocupa un lugar central en la fenomenologa del siglo XX, desde que Husserl la abri el camino y Heidegger, por vez primera, la transfor-m radicalmente. Las reflexiones siguientes se apoyarn en ideas que Heide-gger desarroll en su conferencia Tiempo y ser (Zeit und Sein) de 1962.2 Nuestras reflexiones se referirn tambin a Husserl. Hasta hace algunos aos, su fenomenologa del tiempo slo estaba documentada por los textos reunidos por Edith Stein durante la poca de Gttingen. Heidegger los edit en 1928 bajo el ttulo Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo.3 Desde el ao 2001 conocemos tambin los manuscritos sobre la problemtica del tiempo, escritos por Husserl en Bernau durante 1917 y 1918.4

Se puede caracterizar la fenomenologa como bsqueda de las experien-cias originarias. En correspondencia con esta bsqueda, las concepciones del tiempo en Husserl y Heidegger comparten una distincin: el tiempo, tal como nos resulta familiar cotidianamente y antes de cualquier filosofa, se contra-pone a un tiempo experimentado originariamente, que Heidegger designa en Tiempo y ser tiempo propio (eigentliche Zeit). Bajo este trmino hay que entender el tiempo como nos aparece en lo que originariamente le es propio (in dem ihr ursprnglich Eigenen). Heidegger utiliza la palabra propio como designacin de que una cosa o tema (Sache), es decir algo que esencialmente conforma un campo de litigio de la fenomenologa, se mues-tra originariamente en lo que le es propio. El atributo propio tena esta significacin fundamental ya en la obra principal de Heidegger de 1927, Ser y tiempo.5 Empero, la cosa a la cual se refera primariamente era el ser-ah (Dasein) humano. Propia fue caracterizada la manera de existencia como el ser-ah asume resueltamente su mortalidad. A decir verdad, Heidegger renunci a este uso del atributo propio despus de la curva (Kehre) de su pensamiento en los aos treinta, sin embargo opera implcitamente en la conferencia Tiempo y ser. En la ltima parte del presente artculo medita-remos sobre este punto.

En Ser y tiempo, as como en Tiempo y ser, el tiempo impropio consiste en que el tiempo nos aparece como sucesin de presentes, como serie de aho-ras (Jetzt-Reihe). Estos ahoras son contables (abzhlbar) segn las fases de

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cualesquiera acontecimientos (dicho con Aristteles: movimientos). Desde la definicin aristotlica del tiempo impera la representacin del tiempo como serie de ahoras. Heidegger, en Ser y tiempo, denomina a esta representacin la comprensin vulgar del tiempo (vulgres Zeitverstndnis). Husserl llama a esta serie de ahoras tiempo objetivo, pues ella constituye la forma fija en la cual nos salen al encuentro todos los objetos localizables en el tiempo. A este tiempo objetivo Husserl contrapone, en las Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo, justamente esta conciencia interna del tiempo, en los manscritos de los aos treinta denominada presente viviente (lebendige Gegenwart). Puesto que Husserl designa as la manera como el tiempo es experimentado en lo que le es propio, podemos decir que l establece una distincin entre tiempo propio e impropio, aunque Husserl no emplea estos conceptos.

Husserl y Heidegger coinciden objetiva, aunque no terminolgicamente, en el siguiente punto: nuestra concepcin familiar como serie de ahoras debe aclararse como comprensin derivada del tiempo propio. De acuerdo con lo antedicho, la fenomenologa tiene una doble tarea: no debe limitarse a iluminar los rasgos del tiempo propio, sino adems como ste condiciona al tiempo impropio o le posibilita. En Husserl la demostracin consiste en la tentativa de mostrar cmo se constituye el tiempo objetivo en la conciencia del tiempo. A pesar de las diferencias de fondo, ambos filsofos coinciden en que el tiempo impropio, como serie de ahoras, debe su carcter al presente comprendido como ahora: los ahoras anteriores de la serie son presente ya sido (gewesene Gegenwart); los ahora futuros presente aun retrasado (noch ausstehende Gegenwart). Ya que se trata de aclarar el tiempo como serie de ahoras a partir de la experiencia originaria del tiempo, ambos pensadores deben dirigir su atencin al papel que desempea el presente en la experiencia del tiempo propio.

Por eso Husserl cimenta su fenomenologa del tiempo sobre un anlisis de nuestra respectiva conciencia presente del tiempo. Con base en el caso modlico de la percepcin sensorial de un objeto que me encuentra presen-temente, Husserl realiza el descubrimiento revolucionario de que el ahora experimentado concretamente no es un lmite inextenso, sino campo de pre-sencia (Prsenzfeld): mediante la protencin (Protention) y la retencin (Retention) la conciencia del presente se extiende un cierto trecho, depen-diendo del grado de atencin respectiva. A decir verdad la proto-impresin, la captacin presente de un contenido de experiencia, conforma el ncleo (Kern) de la percepcin. Pero a la proto-impresin pertenecen, a ttulo de entorno de horizonte (horizonthafte Umgebung) tanto el futuro prximo en su arribo, como el pasado en su ida.

La as estructurada conciencia del campo de presencia se distingue esen-cialmente de la conciencia del tiempo como serie de ahoras, pues aqulla es un acontecer (Geschehen), mientras que el tiempo objetivo constituido tiene el carcter de una forma (Form) fija e inmvil. En esta forma, el acon-

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tecer originario del tiempo se detiene. En los distintos diagramas del tiempo trazados en las Lecciones y en los Manuscritos de Bernau, intenta exponer, con el mayor detalle posible, el acontecer del campo de presencia, la proto-corriente (Urstrom) del tiempo experimentado en su originariedad. Que yo sepa, en la fenomenologa del tiempo anterior no se ha observado que en la oposicin tiempo como acontecer y tiempo como forma inmvil retorna la primera gran divergencia sobre la comprensin del tiempo, a saber entre Platn y Aristteles. La primera seccin tratar sobre esta divergencia, la segunda sobre Husserl y la tercera sobre Heidegger.

IPara Aristteles (Libro IV de la Fsica) el tiempo, en cuanto nmero (Anzahl, arithms), est ligado con el movimiento (knesis).6 Empero, para Aristteles sera absurdo decir que el tiempo mismo es algo movido (bewegt); ms bien, como nmero, es algo no movido. Aqu se apoya la ciencia natural moderna, al suponer que el tiempo es exactamente mensurable debido a la contabi-lidad (Abzhlbarkeit) de de los lugares de la secuencia de ahoras. No as el maestro de Aristteles, Platn. En la definicin del tiempo proporcionada en el dilogo Timeo, Platn caracteriza el tiempo como imagen de la eternidad (Bild der Ewigkeit), y esta imagen como movida.7 El tiempo es el elemento fundamental del orden del mundo sensible producido por el Demiurgo, de cuyos sucesos, segn la formula radical del Timeo, no se puede decir que son, sino slo que devienen.8 De acuerdo con esta definicin, al tiempo como componente del mundo de lo sentidos slo cabe reconocer el carcter del devenir (Werden). El ser queda reservado para la eternidad.

A diferencia de su maestro, Aristteles se decidi por atribuir un ser al tiempo. En la Fsica Aristteles define el tiempo como algo que es. El tiempo es nmero del movimiento segn el antes y el despus. Devenir significa recorrer una multiplicidad de fases. Por eso Platn, en su definicin del tiempo, dice del ain, la eternidad (por l introducida en la filosofa), que ella persiste en lo uno (im Eins), es decir en un singular que excluye la multiplicidad.9 La comprensin del tiempo como forma fija, como un nmero referido a la serie de ahoras, sigue a la definicin aristotlica del tiempo. La concepcin del tiempo como acontecer del campo de presencia, por el contrario, remite a la concepcin platnica del tiempo.10

La definicin aristotlica del tiempo contiene la determinacin segn el antes y el despus: en efecto, la secuencia de ahoras contable en la secuencia de fases de un movimiento est ordenada porque cada ahora se halla en relacin de antes o despus respecto a ahoras ya sidos o venideros. Expresado con un concepto gramatical: en esta consecucin los ahoras forman niveles temporales (Zeitstufen). La gramtica moderna distingue entre niveles temporales y aspectos del tiempo (Zeitaspekte).11 Los aspectos son vistas espirituales (geistige Anblicke) que el tiempo puede ofrecer, por tanto maneras como se nos muestra el flujo del tiempo (Flu der Zeit). As

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como en un ro distinguimos entre el confluir y el afluir del agua, el tiempo nos aparece en las dos vistas del arribar (Ankommen) y del irse (Wegge-hen). Ambas vistas constituyen la maneras fundamentales del aparecer del tiempo, porque estn presupuestos en todos sus otro aspectos posibles. Sin presentir el nexo histrico-filosfico con Platn, Huserl, con su anlisis de la retencin y la protencin, ofrece un anlisis de la manera como llegamo a ser originariamente conscientes del acontecer del tiempo, que se muestra en las dos vistas del arribar y del irse. Se puede designar protencin y retencin como la experiencia originaria de los dos aspectos del tiempo que Platn ha distinguido en el Timeo.

La palabra aspecto, procecente del latn, no es sino la traduccin de la palabra griega edos, que Platn emplea en la frase que sigue a la menciona-da definicin del tiempo, cuando dice: las ede, las vistas del tiempo, son el era (en griego n), y el ser (en griego stai).12 Platn, en la misma frase, distingue entre las vistas y las partes (mre) del tiempo, es decir los perodos del tiempo mediante los cuales indicamos lugares contables en la serie de ahoras, por tanto niveles temporales. Sin embargo, en la interpretacin platnica tradicional se ha pasado por alto esta distincin y se ha aceptado sin discusin que el era y el ser, de los cuales habla Platn, designan los niveles temporales pasado y futuro.13 A decir verdad, en estos niveles temporales el era y el sera se relacionan entre s. Empero, no designan estos niveles temporales mismos, sino los expresan en su surgir y su devenir. El era significa el acontecer del tiempo como un deslizarse en el pasado, y el ser el mismo acontecer como un arribar desde el futuro.

En este contexto hay una indicacin decisiva para el esclarecimiento fenomenolgica de la cosa tiempo. En las frases que siguen a la definicin del tiempo, Platn excluye expresamente que lo nombrado con el giro es pertenezca a los aspectos del tiempo. A diferencia de las vistas era y ser, el es designa la vista presente. Segn Platn, el es queda reservado para la eternidad, la cual no es ms que el presente del permanecer en lo uno. As, la eternidad nos ofrece tambin una vista, un edos, y ste es el presente de lo eterno, de las ideas, expresado en el es. Para designar las ideas, Platn utiliza, junto con la palabra ida, la palabra histrico-lings-ticamente afn edos. La vista unitaria del presente de las ideas contrasta con el devenir del tiempo del mundo sensible, devenir que se muestra en dos vistas complementarias.

IISi desde la perspectiva obtenida por Platn dirigimos la mirada a los anlisis husserlianos del campo de presencia, salta enseguida a la vista que Husserl, adems de la experiencia originaria de los aspectos del tiempo en forma de protencin y retencin, admite un ncleo de presente. En el texto no 2 de los Manuscritos de Bernau (segn la numeracin del volumen XXXIII de la serie Husserliana), Husserl dice expresamente de este ncleo del ahora (Jetztkern)

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lo siguiente: aqui la conciencia experimenta originariamente la realidad, es decir ser; slo ser-ahora es ser-realmente...14 (Jetzt-Sein ist allein Wirklich-Sein). Ahora bien, ello significa que Husserl cuenta el es entre los aspectos del tiempo. El nexo del acontecer, se muestra en las dos vistas de arribar e irse, los cuales experimentamos originariamente mediante la re-tencin y la protencin. Para Husserl, este nexo est anclado en un ncleo del ahora como en su centro, y justamente desde este centro aparece el tiempo propio como campo de presencia, como respectivo presente viviente.15 As, Husserl se encamina a una oposicin fundamental contra la idea platnica de que el tiempo experimentado como acontecer ofrece exclusivamente dos aspectos complementarios, el llegar y el irse.

La admisin de un ncleo del ahora impresional (urimpressionaler Jetz-tkern), por as decirlo, de un proto-ahora (Urjetzt) dentro del campo de presencia, parece de entrada discutible. Sin embargo, dos argumentos hablan a favor de tal admisin de un ncleo del presente:

a) Slo el surgimiento de ncleos del ahora siempre nuevos parece res-ponder a una pregunta inevitable, si es que el tiempo, como serie objetiva de ahoras, debe ser comprendido como un derivado de la experiencia del tiempo propio: Por qu la conciencia, cuando gracias a la cola de cometa de las retenciones (Kometenschweifs der Retentionen) se acuerda expresamente de algo pasado, est en situacin de identificar este fragmento del pasado por localizacin en un determinado lugar temporal? La respuesta parece con-sistir slo en la suposicin de que ello es posible, para la conciencia, porque la localizacin de todo lo que acontece en y para la conciencia, se prepara originariamente en el surgimiento de ncleos de ahora siempre nuevos.

b) El proto-acontecer protencional y retencional no parece bastar para la explicacin de la conciencia intencional de algo. La conciencia est con-signada a toparse con algunas determinaciones de contenidos (inhaltliche Bestimmtheiten), momentos de una hyle. Tales determinaciones hilticas salen originariamente al encuentro con la conciencia, antes incluso de cualquier referencia explcita a los objetos, en la medida en que la conciencia se per-cata de que ciertas diferencias (Unterschiede) o semejanzas (hnlichkeiten) se destacan en los campos sensoriales. Sin seguir el puntualismo de los datos sensibles, en la lnea de la tradicin empirista, Husserl permanece deudor de la misma, en la medida en que asume el concepto de la impression, impresin. En el ncleo-ahora del campo de presencia debe acontecer, para la conciencia, el presente originario impresional de la hyle. Teniendo en mente tal manera de donacin de los datos sensibles, Husserl habla de proto-impresin.

Empero, la admisin de un ncleo del ahora impresional dentro del campo de presencia se muestra problemtica. Hasta qu punto es problemtica se ilustra con una reflexin fenomenolgica que se apoya en el concepto de idealizacin (Idealisierung), propuesto en un texto alrededor de la Crisis:16 El ncleo del ahora es el punto de interseccin entre retencin y protencin, por tanto un limite, un intermedio (Zwischen) inextenso, que a la vez separa y

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une lo distanciado por l. La fenomenologa husserliana, en cuanto bsqueda de las experiencias originarias, siempre debe preguntarse si lo que analiza es dado intuitivamente (anschaulich) a la conciencia, pues lo distintivo de la originariedad de la conciencia es la donacin intuitiva de algo en s mismo (anschauliche Selbstgegebenheit). Ahora bien, si planteamos esta pregunta en relacin con el lmite que el ncleo del ahora impresional marca dentro del campo de presencia, vemos que este lmite no es experimentado intuiti-vamente, sino slo exhibe el producto de una operacin mental.

Esta operacin es la idealizacin. sta es comparable a la formacin de un lmite matemtico: por ejemplo, mentalmente podemos prologar al infinito una serie de nmeros que surge mediante la progresiva fraccin a la mitad del nmero alcanzado, 1, , , 1/8, etc. Asimismo, podemos hacer como si esta serie llegara a un final, como si alcanzara, en algn momento, el lmite, limes, al cual apunta. Ya que nuestra conciencia matemtica jams puede alcanzar realmente este lmite, resulta imposible que sea dado intuitivamente a la conciencia, como son dados los valores alcanzables . Sin embargo, a pesar de esta no intuitibilidad (Unanschaulichkeit), la admisin del valor-lmite obedece a una motivacin con sentido, porque no hemos hecho otra cosa sino pensar la serie como recorrida, en consecuencia con la legalidad prescrita para la formacin de una serie. He ah lo que Husserl formula en el Anexo II de la Crisis.17

De manera similar nos podemos representar cmo llegamos a la suposicin del lmite inextenso entre protencin y retencin: angostamos la anchura del campo de presencia, anchura que surge por la distensin (Ausspannung) pro-tencional y retencional de la conciencia, mediante un proceso mental que va hasta el infinito, hacia un ahora siempre ms estrecho. Nos figuramos este proceso como si hubiera llegado a trmino. Slo con ayuda de tal operacin mental no intuitiva (no de la intuicin, como la exige el anlisis fenomenol-gico), se justifica la admisin de un ncleo de ahora impresional dentro del campo de presencia.

La cuestionabilidad de esta suposicin radica en que se pone de cabeza la relacin de fundacin entre ser-dado intuitivamente (anschauliches Gegeben-sein) y ser-pensado no intuitivo (unanschauliches Gedachtsein), por decirlo con expresiones de Husserl. Se trata de una suposici meramente mental puede aclarar, como es el caso del proceso de idealizacin, pero requiere cimentarse en las donaciones intuitivas para tener un punto de partida. En la conciencia del campo de presencia son experimentadas intuitivamente la retencin y la protencin. Por ellas nos tornamos conscientes de la anchura del campo de donde partimos. Slo con base en la intuicin propia de la retencin y la protencin podemos pensar en un proceso de idealizacin que angosta la anchura del campo de presencia. En este sentido, la conciencia no intuitiva del lmite proto-impresional se funda en la conciencia intuitiva tanto retencional como protencional.

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Sin embargo Husserl invierte la relacin de fundacin. El considera la proto-impresin como el presente de algo dado en un instante inextenso (un-ausgedehnter Augenblick). Esta vista del presente, como podra decir Platn, constituye el centro del campo de presencia; pues el ahora impresional, en cuanto lmite entre retencin y protencin, divide y junta estas distensiones de la conciencia originaria del tiempo. Segn esta concepcin, retencin y protencin (el llegar e irse en el acontecer del tiempo experimentado originariamente) conforman solamente el entorno del ahora, reciben su de-terminacin desde el centro-ahora (Jetzt-Zentrum), y en este sentido estn fundadas en el ahora.

No obstante, en algunos de los Manuscritos de Bernau Husserl intenta invertir esta relacin entre proto-impresin, por una parte, y retencin-protencin por otra parte. En vez de interpretar la retencin y la protencin desde el presente-ncleo-ahora, Husserl determina este ncleo desde la rela-cin entre protencin y retencin. As, se refrenda en la fenomenologa, por primera vez, una tarea central de la filosofa despus del fin de la metafsica. Al decir ahora se suscita en nosotros la impresin de que el tiempo nos ofrece la vista del presente. Por eso Aristteles afirma que experimentamos originariamente el tiempo al decir ahora. Pero ya Platn, en el Timeo, haba desenmascarado esta impresin como apariencia, al explicar que tal impresin proviene de que el tiempo es imagen de la eternidad, la cual por su parte ofrece la vista del presente.

Despus del fin de la metafsica (que se abria paso a travs de la suposicin platnica de la eternidad) la filosofa tiene como tarea aclarar la impresin de que hay un presente, pero de otra manera que mediante el recurso platnico a la eternidad. La tercera parte de las presentes meditaciones debe mostrar que Heidegger ha dado un paso decisivo para tal aclaracin filosfica: la tesis de Tiempo y ser, segn la cual la relacin alternante (Wechselbezug) entre el futuro como arribar y el pasado como ya sido produce (erbringt) el presente.18

Husserl se apoya en el concepto fundamental de su anlisis intencional desde las Investigaciones lgicas, a saber el cumplimiento (Erfllung), para aclarar la conciencia del ahora a partir del juego conjunto de protencin y retencin. Esto permite a Husserl ahondar en la protencin, a la cual, en los primeros textos, l haba descuidado en provecho de la retencin. El concep-to protencin, acuado en analoga con intencin (Intention), muestra que la protencin comparte algo con la intencin, a saber una tendencia al cumplimiento (Tendenz zur Erfllung).19 Husserl comienza el primero de los Manuscritos de Bernau con la siguiente tesis: la conciencia slo puede experimentar originariamente un ahora nuevo, en la medida en que este es vivenciado como el momento en el cual una protencin logra su cumplimiento; el ahora es constituido por la forma del cumplimiento protencional.20 As, cada vivencia presente de cumplimiento aparece como una conciencia del devenir-presente de algo anticipado en protenciones pasadas.21

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En cada protencin se anticipa algo, alguna continuacin o modificacin de la experiencia transcurriendo presentemente de determinados sucesos particulares, vivenciados intencionalmente. De esta manera, la conciencia siempre contiene algunas prefiguraciones (Vorzeichnungen) de los contenidos con los que puede toparse mediante futuras proto-impresiones nuevas, tiene un horizonte de expectativa. Ninguna experiencia siguiente puede caer fuera de la jurisdiccin de este horizonte, aunque algunos contenidos nuevos puedan aparecer primero como muy sorprendentes, pues tambin lo enteramente inesperado slo puede ser aprehendido como inesperado, en la medida en que corresponde a alguna prefiguracin y as es integrado en el horizonte de expectativa. En este sentido, la conciencia intencional, durante su continua-cin (Fortgang), necesariamente se enfila siempre hacia un cumplimiento, por as decirlo hacia la retribucin (Einlsung) de la prefiguracin. La protencin es la distensin originaria de la conciencia en direccin a los cumplimientos posibles contenidos en las proto-impresiones venideras.

Sin embargo surge la pregunta: Qu protiene la conciencia anhelante de cumplimiento, o a dnde protiende? La protencionalidad de la conciencia y sus prefiguraciones de continuidad de la vida intencional son dirigidas por el pasado surgido retencionalmente. Las prefiguraciones pueden dirigirse a la prosecucin de la percepcind de un objeto singular, pero tambin a la prosecucin del ser-dado de determinados contenidos hilticos en su deter-minabilidad individual. Tambin puede ser prefigurada la continuidad del estilo de tal objeto percibido o del ser-dado de los contenidos hilticos. Las protenciones resultantes de las prefiguraciones son expectativas inmediatas (unmittelbare Erwartungen) en el sentido amplio de la palabra.22

Se puede diferenciar con ms exactitud lo que, en estas expectativas, puede ser anticipado protencionalmente como experimentable en el futu-ro.23 Para proseguir las reflexiones presentes hay que plantear una pregunta decisiva: Con qu derecho asume Husserl que en todas las protenciones hay una tendencia al cumplimiento, por tanto que, en este sentido, protencin es fundamentalmente conciencia de tendencia (Tendenzbewusstsein)?24 Para responder a esta pregunta hay que meditar primero sobre la relacin alter-nante entre protencin y retencin. Cada retencin permanece guardada en la conciencia, no slo porque se conservan los cumplimientos impresionales respectivos, sino tambin las protenciones que los anticipaban. Todas estas protenciones forman un continuo, no slo porque cada protencin est dirigida hacia su cumplimiento alcanzable a corto plazo (kurzfristig), por as decirlo, sino hacia un horizonte vaco ms all de este cumplimiento. A decir verdad esta conciencia vaca se acorta, como formula Husserl, con cada cumplimiento alcanzado a corto plazo.25 Empero, ello presupone que esta conciencia vaca permanece idntica en todas las protenciones, y justamente esta identidad del horizonte vaco, inalcanzable para cualesquiera protenciones, lo que resguarda la continuidad de la cadena protencional conservada protencionalmente. En este sentido Husserl puede decir que la protencin no pierde su carcter

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esencial como protencin, incluso en el momento del cumplimiento.26 Puesto que las protenciones en la retencin permanecen como protenciones en la conciencia, pueden motivar protenciones nuevas, presentes.

De esta manera, la conciencia, considerada en su extensin temporal, est marcada por un proceso de modificacin, por la cual la conciencia no slo es continuidad retencional, sino a la vez continuidad protencional.27Con la conciencia del progreso retencional se entremezcla por doquier la conciencia del progreso protencional. Ello significa, expresado platnicamente, que la corriente de conciencia as como el campo de presencia se exhibe en dos vistas complementarias: en cada lugar impera, por una parte tendencia al cumplimiento, la cual se extiende a la infinidad del horizonte vaco, nunca cumplible (erfhlbar) por completo, as como un cumplirse la tendencia; de otra parte se contina la conservacin retencional de un tenerse-cumplido (Sich-Erfllthaben) en iteracin (Iteration) siempre nueva. Estos dos aspectos constituyen una unidad insuperable, porque se posibilitan mutuamente: el protener o protender retenido motiva las protenciones o protensiones nuevas, y stas dejan alargarse las cadenas de implicacin retencional.

A partir de lo antedicho se puede caracterizar con justeza el ncleo-ahora del campo de presencia. Sigue siendo el punto de convergencia entre retencin y protencin, pero ya no comprendido como mero producto de la idealizacin, sino como el lugar experimentable intuitivamente en el acontecer del campo de presencia. En este lugar se entrecruzan los continuos de las modificacio-nes retencional y protencional28, porque el cumplirse protencional actual se vuelve cumplimiento. Empero, ante una crtica del lenguaje, el concepto de cumplimiento se muestra como engaoso. Pues el cambio consiste inmedia-tamente en un tenerse-cumplido. El concepto cumplimiento puede sonar como si a la conciencia fuera dado un ncleo-ahora proto-impresional como un presente antes del hundimiento en el tenerse-cumplido, el cual slo tiene lugar mediante la conservacin retencional. De esta manera, el ncleo-ahora sera una posesin (Besitz) a corto plazo. Por eso mismo el ncleo-ahora puede suscitar la apariencia de ser el punto de mediacin dominante, a partir del cual la conciencia interna del tiempo se divide en un sector protencional y otro retencional.

Esta apariencia ser debilitada por la concepcin nueva del ncleo-ahora, concepcin que resulta congruente sin la suposicin inadmisible de una vista proto-impresional del presente, en la cual el acontecer originario del tiempo tendra el punto central de cohesin. Sin embargo, esta determinacin del ncleo-ahora se basa en la presuposicin indicada respecto a la protencin: la vida de la conciencia est dirigida constantemente al cumplimiento, y con cada proto-impresin nueva tiene lugar un cumplimiento anticipado proten-cionalmente. Esta suposicin parece justificada, porque la conciencia, en cualquier momento suyo que la inspeccionemos, siempre tiene prefiguraciones que ofrece el pasado, el cual a su vez posibilita los cumplimientos a corto plazo de que hablbamos.

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En la suposicin de una protencionalidad fundamental de la conciencia hay un punto de acuerdo esencial con Heidegger, pues ste ha planteado en Ser y tiempo la clebre tesis de que el fenmeno primario de la temporalidad originaria y propia es el futuro29, futuro entendido aqu como acercarse-a-nosotros (Auf-uns-Zukommen), por consiguiente arribar, al igual que en Platn. Husserl, desde los Manuscritos de Bernau, podra suscribir esta tesis, en la medida en que la protencin y su tendencia al cumplimiento son deci-sivas para la comprensin del tiempo como serie de ahoras. Sin embargo, en la presuposicin husserliana de que cada proto-impresin nueva trae consigo el cumplimiento de alguna prefiguracin se esconde otra implicacin, que conduce a una oposicin radical contra Heidegger: Si cada contenido proto-impresional, al tornarse presente, contiene un cumplimiento, entonces todo lo que sale al encuentro de la conciencia ya es de algn modo esperado protencionalmente. Nada sera nuevo en sentido estricto.

Contra tal conclusin surge la objecin siguiente: en nuestra vida sucede que, repentinamente, acontece algo enteramente nuevo, completamente sorprendente. De hecho, en muchos pasajes de los Manuscritos de Bernau Husserl concede, aunque un poco circunstancialmente (verklausuliert), que algo as puede acontecer. Parece concebible que un acontecimiento repentino y enteramente sorprendente emerja en el campo de conciencia. Por ejemplo, al comienzo de las consideraciones del 4 del texto no 1 Husserl dice: [...] El acontecimiento puede sobrevenir y constiturse como presente para m sin indicacin previa (Vordeutung), sin expectativa especfica. De ah resulta el problema particular de la proto-impresin como punto y trecho de insercin (Einsatzpunkt und Einsatzstrecke).30 Con punto y trecho de insercin Hus-serl se refiere a la fase E0, con la cual comienza un acontecimiento nuevo E, a diferencia de las fases E1 E2 E3...

31En, en cuanto puntos mediadores32 que

recorre el acontecimiento despus del punto de insercin E0.33 En todos los

puntos mediadores ya ha transcurrido un trecho de constitucin temporal34, por tanto ya est abierto un horizonte de protencin hiltica cumplible (erfllbar) a corto plazo. Sin embargo, respecto al punto de insercin E0 se suscita el siguiente problema: este punto no puede estar preparado por nin-guna prefiguracin hiltica procedente del fondo retencional del subsecuente acontecimiento E.

De ah se sigue que es concebible el caso lmite (Grenzfall) de una proten-cin, precediendo al comienzo E0 de un acontecimiento E, que no disponga de un horizonte de cumplibilidad (Erfllbarkeit) a corto plazo, puesto que la protencin no se apoyara sobre prefiguracin hiltica alguna. As pues, tal protencin carecera de la posibilidad de acortar, mediante cumplimientos hilticos particulares, la conciencia vaca que se prosigue al infinito. Puesto que la expectativa no podra dirigirse al cumplimiento inminente a travs de una donacin hiltica (un dato), entonces tendra que referirse exclusi-vamente al horizonte vaco que permanece siempre abierto. Por consiguiente, tal protencin podra ser vaca slo dentro de ciertos lmites.

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Sorprendentemente, Husserl admite, en tal caso lmite, una protencin dirigida al cumplimiento, justo cuando establece la siguiente distincin: [...] La expectativa no va solamente hacia el dato nuevo, sino tambin a las venideras retenciones de retenciones, etc.35 Ello significa: aunque no puedan ser anticipados protencionalmente cumplimientos a corto plazo, al menos puede ser protenido el cambio de cumplirse-protenido (proteniertes Sich-Erfllen) en tenerse-cumplido retenido (retiniertes Sich-Erfllthaben) y la resultante prolongacin del continuo retencional.36 Ello equivale a decir que, como mnimo, era anticipado protencionalmente un cumplimiento que slo consistira en la marcha continua (Weitergehen) de la vida estructurada intencionalmente, retencional y protencionalmente.

Sin embargo, al cumplimiento en sentido fenomenolgico corresponde tam-bin intuitibilidad propiamente dicha, ser-dado originario de lo esperado. Si el cumplimiento anticipado slo consiste en la prosecucin del continuo retencional, se puede hablar todava de una tendencia de la protencin al cumplimiento? Tiene intuitilidad la protencin, la mirada previa (Vorblick), y cmo, si es que nada viene que haya sido previsto (en caso de que realmen-te algo venga)?37Salta a la vista que Husserl, en los Manuscritos de Bernau, elude una respuesta definitiva a tales interrogantes, todas girando en torno al problema de si acontecimientos enteramente nuevos pueden salir al paso de la conciencia en el campo de presencia. Husserl pareciera contentarse con explicar que slo nosotros, los observadores fenomenolgicos de la conciencia interna del tiempo, podemos emprender un comienzo nuevo me-diante nuestros anlisis, pero no esta conciencia misma, que siempre hallamos como puesta en marcha (im Gange): [...] tenemos como comienzo slo un comienzo de la consideracin, estamos en medio de un proceso infinito y seleccionamos una de sus fases [...]38

Pero en una nota a este pasaje Husserl espeta: La solucin no es tan fcil [...] y un comienzo como irrupcin de un acontecimiento enteramente inesperado?39 En este punto se impone una tarea de la fenomenologa genti-ca (que en los aos siguientes a los Manuscritos de Bernau comienza a adquirir forma): La tarea de hacer comprensible cmo puede y debe conformarse un proceso constitutivo y un tener-consciente (Bewussthaben) el objeto temporal, antes de la confomacin efectuada de un proceso constitutivo y un tener-consciente. Por tanto aclaracin de la idea del yo que despierta, de un yo cuya vida comienza, y cmo debi, necesariamente, llegar a tener vida consciente. Surge la pregunta tambin, si esta idea designa una posibilidad.40

A pesar de tales preguntas y reparos, la concepcin Husserliana apunta finalmente a la tesis de que el campo de presencia nunca comienza desde adelante (von vorne). El punto de insercin de tal conciencia est incrustado, de antemano, en la corriente de conciencia protencional-retencional, lo cual significa: lo nuevo slo sale al paso como respuesta a ciertas prefiguraciones resultantes de la decantacin (Ablagerung) de protenciones pasadas y sus cumplimientos. No viene a consideracin la posibilidad de acontecimientos

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absolutamente nuevos. Empero da a pensar que esta posibilidad inquiete una y otra vez a Husserl. Pues en esta intranquilidad se anuncia una pregunta sen-cilla, pero omitida por Husserl: Es esperable (erwartbar) protencionalmente un cumplimiento que slo consistira en la prosecucin de la vida intencional, es decir, puede haber una protencin que sera completamente vaca res-pecto a los posibles contenidos de su cumplimiento, o sea enteramente libre de cualquier prefiguracin de su contenido intencional?

Cada protencin, en cuanto proto-forma (Urform) de intencionalidad en la conciencia del tiempo, est referida a los an desconocidos contenidos de sucesos que, en el futuro, pueden ser objeto de intenciones dirigidas a ellos. Empero, la prosecucin de la vida intencional no es un suceso intencionable (intendierbar) objetivamente. A decir verdad es esperable, pero no tiene un carcter objetivo. Lo esperado slo puede ser la subsistencia del mundo como horizonte de los sucesos singulares, a los cuales pueden dirigirse las intenciones de la vida intencional an inminente.

Metdicamente, la fenomenologa se funda, como Husserl siempre subraya, en un rompimiento radical con la actitud natural pre-filosfica, por tanto con la actitud fundamental (inadvertible antes de la filosofa) en la cual hay obviedades no interrogadas a fondo. A pesar de la proclamada ruptura con esta actitud fundamental, Husserl, en lo que concierne a su concepcin de la protencin, no ha problematizado con radicalidad la ruptura seccionante con las obviedades naturales. Husserl desatiende las sacudidas (Erschtterungen) de la existencia humana, durante las cuales pierde su incuestionabilidad la confianza normal en la continuacin de la propia existencia y su horizonte de mundo. Ello sucede siempre que nuestra mortalidad (Sterblichkeit) se torna palpable en temples anmicos (Stimmungen) que nos conmueven en lo ms hondo de nuestra existencia. Tales temples anmicos profundos abarcan todas nuestras relaciones vitales y se refieren a la totalidad del horizonte de mundo. Estos temples anmicos propician la disposicin (Bereitschaft) a una manera de existencia propia (eigentliche Existenz), como Heidegger la caracteriza en Ser y tiempo. En esta obra aparece la angustia (Angst) como el temple anmico profundo que nos prepara para la existencia propia. Des-pus, durante la transicin a la vuelta de su pensamiento y despus de la misma, Heidegger habla de otros temples anmicos profundos y los designa como temples anmicos fundamentales (Grundstimmungen).41 Puesto que en los temples anmicos profundos nos despunta la totalidad de horizonte de nuestro mundo, ellos no puedes estar referidos a un futuro que sera pro-tencionalmente esperable. En efecto, la tendencia de las protenciones al cumplimiento se refiere a los contenidos posibles de sucesos intencionables objetivamente dentro (innerhalb) del horizonte del mundo. Pero ello signi-fica que una fenomenologa atenta a los temples anmicos profundos en la experiencia temporal, as como a la existencia propia por ellos motivada, debe admitir la posibilidad de un futuro capaz de sorprender radicalmente al hombre. En consecuencia, fracasara la suposicin fundamental de Husserl,

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segn la cual todo lo que el futuro pueda traernos debe inserir en el campo de tensin entre protencin y cumplimiento.

IIIPodemos entender la primaca del futuro en Heidegger tambin en el sentido de que los temples anmicos profundos (posibles conductores a la existencia propia) se refieren a un futuro sorpresivo completamente distinto del futuro de la prefiguracin protencional. Bajo esta presuposicin se puede conje-turar que la determinacin del tiempo propio (tambin en Tiempo y ser) no surge sin corcondancia con la comprensin existencial de la propiedad (Eigentlichkeit), aunque Heidegger evita a sabiendas este recurso y bajo la expresin tiempo propio, no quiere entender ms que el tiempo visto en lo que le es propio.42

He aqu un indicador de la inevitable referencia de la determinacin de lo propio del tiempo a la existencia propia: de hecho Heidegger, en la conferen-cia, evita expresamente un falso camino y trae a colacin el hombre: ste es a quien concierne inmediatamente43 el presentar (das Anwesen) algo que se presenta (Anwesendes), pero tambin el ausentarse (das Abwesen). Nosotros los hombres experimentamos este ausentarse bajo la doble figura de lo ya sido y del futuro entendido como arribar. El ausentarse que nos encuentra en lo ya sido es el pasado en su irrecuperabilidad (Unwiederbringlichkeit). El au-sentarse que designa el futuro es la incognoscibilidad inabolible de lo que nos sorprende al arribar el futuro. Ahora bien, slo es desconocido y sorprendente (como vimos al final de la segunda parte) lo que se sustrae al cumplimiento anticipado protencionalmente, por tanto el futuro como algo a cuyo arribo estn abiertos los temples anmicos profundos y a lo cual respondemos con la manera de existencia de la propiedad (Existenzweise der Eigentlichkeit). Por consiguiente pertenece de hecho al ausentarse, del cual se habla en Tiempo y ser, que concierna al hombre de la manera susodicha.

Pero, qu significa en concreto que lo doblemente ausente nos concierne inmediatamente (unmittelbar)? Que algo concierna al hombre slo tiene sentido en tanto que los hombres son seres que actan (handelnde Wesen). Si el pasado nos concierne in-mediatamente, slo puede significar (aunque Heidegger no lo dice expresamente), fenomenolgica y concretamente, una manera de pasado irrecuperable. Este pasado no encuentra nuestra accin como una distancia que habramos de presentificar (vergegenwrtigen) a travs del medio de recuerdo expreso. Hay una manera inmediata de tener el pasado: es el hbito como herencia (Gewohnheit als Erbe) que permanece viviente en nuestra accin. En correspondencia, pero de manera enteramente distinta, hay un arribar sorpresivo que nos concierne inmediatamente. Esta es, en concrecin fenomenolgica, la oportunidad (Gelegenheit) experimentada en la accin.44 Sea que en determinada situacin se ofrezca una oportunidad a la accin, sea que tal oportunidad nos sea rehusada, en cuanto somos hombres actuantes, la oscuridad del futuro sorpresivo se mantiene velada. Sin embargo,

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la oportunidad tiene la peculiaridad de que se acerca al asimiento (zum Greifen nahe liegt), por tanto es inminente de manera inmediata.

Respecto a nuestra pregunta por la significacin del presente para el tiem-po propio, resulta esencial lo siguiente: al discutir la relacin alternante entre las dos maneras del ausentarse ya sido y arribar Heidegger tambin habla del presente, pero busca aclararlo desde esta relacin alternante. Ello recuerda, no el contenido, pero s la estructura de la tentativa vacilante de Husserl, en los Manuscritos de Bernau, de despojar de su primaca al ncleo-ahora en el campo de presencia y explicarlo puramente a partir de la relacin entre protencin y retencin.

La relacin entre ya sido y futuro en Tiempo y ser, en cuanto relacin alternante, se deja considerar desde un punto de vista doble: como relacin del futuro, del arribar a lo ya sido y viceversa: como Heidegger formula, la primera relacin consiste en que el arribar alcanza y produce (reicht und er-bringt) lo ya sido. El verbo alcanzar signfica un dar a travs de una distancia (ein Geben ber einen Abstand hinweg). La distancia es el abismo insalvable que sepera el futuro sorpresivo, oscuro, del presente. El dar se refiere al papel del hombre al tener lugar la presencia (Anwesenheit): el presentar (Anwesen) es dado al hombre, es un don (Gabe). A decir verdad, el alcance de este don requiere al hombre como destinatario, pero el yo no nos alcanza gracias a nuestra participacin, sino ms bien nosotros estamos consignados a que el dar acontezca por s mismo.45 De este dar recibimos presencia. Pero lo que es alcanzado por el arribar no es inmediamente un presentarse (Anwesen) que tendra el carcter del presente (Gegenwart), sino el ausentarse (Abwesen) bajo la figura del ya sido. Ello quiere decir, en concrecin fenomenolgica: El que nosotros, los hombres, carguemos hbitos sobre nuestras espaldas, por as decirlo, se hace ostensible, en la medida en que se nos ofrecen oportu-nidades de accin. Slo en cuanto acontece tal arribar inmediato tenemos hbito, y en este sentido el arribar produce lo ya sido.

Heidegger evita justamente este verbo producir (erbringen), que suena tan parecido a generar (erzeugen), cuando define la relacin inversa, la de lo ya sido con el futuro comprendido como arribar. La formulacin hei-deggeriana dice as: Lo ya sido se procura futuro.46 Dicho concretamente: el hbito, para poder funcionar como hbito, requiere del futuro. Para el hombre, el futuro se abre en forma de oportunidades para la accin. En esta consignacin de lo ya-sido al arribar, resulta patente que en Tiempo y ser el tiempo se temporiza (sich zeitigt) desde el futuro, por expresarlo con el lenguaje de Ser y tiempo.

Arribar y ya-sido concuerdan en ser maneras del ausentarse y mantener una distancia respectiva que salva el alcanzar. ste los acerca, los lleva a una proximidad (Nhe), y esta proximidad acercadora es propiamente la esencia (Wesen) del tiempo (gramaticalmente hablando, la palabra wesen debe ser leda como verbo, esenciar, como sucede casi siempre en el ltimo Heidegger).47Empero, ambas maneras del ausentarse no guardan una relacin

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simtrica. El ausentarse del arribar consiste en que la cercana acercadora deja abierto el arribar desde el futuro, lo cual experimenta el hombre concretamente durante la accin en la incertidumbre de si es dada o no una oportunidad. La incertidumbre se debe al ocultamiento de lo que nos da una oportunidad, porque, a pesar de su cercana inmediata, no es presente; lo que se ha tornado presente ya no es una oportunidad. Por eso Heidegger puede decir lo siguiente respecto al acercarse de la proximidad: ste deja abierto el arribar desde el futuro, en la medida en que al llegar priva de presente (indem es im Kommen die Gegenwart vorenthlt).48

El ausentarse que experimentamos en la manera de lo ya-sido est estruc-turado de otra manera que el ausentarse en la figura del privar de presente. La cercana acercadora deja abierto lo ya-sido, en la medida en que ella niega su llegada como presente (indem sie seine Ankunft als Gegenwart verweigert). La frase se puede comprender as: permanece vedado a lo ya-sido ingresar en el acontecer del futuro, del arribar, pues a diferencia del arribar, que abre lo que est frente (vor) a nosotros (dicho figurativamente), lo ya-sido permanece, inevitablemente, detrs (hinter) de nosotros, de nuestras espaldas. Aunque nos demos vuelta, no podemos cambiar que cargamos algo sobre las espaldas. Precisamente eso vale para lo ya-sido: se niega al hbito encontrarnos por delante, es decir a la manera del arribar. Durante la ponderacin de una posible oportunidad, nuestra mirada se dirige al arribar. Por el contrario, un hbito que se torna objeto de la atencin, en principio ha perdido ya su carcter de hbito. Por consiguiente, Heidegger hace una descripcin fenomenolgica adecuada del carcter de lo ya-sido, cuando dice que se niega a lo ya-sido tener lugar segn la manera de la llegada. Ahora bien, de acuerdo con esta determinacin, lo ya-sido se determina desde el arribar, con lo cual se confirma otra vez que, tambin en Tiempo y ser, se mantiene el primado del futuro.

El llegar es un acontecer, y desde este acontecer se determina la esen-cia o esenciar (das Wesen) del tiempo propio. As se justifica la tesis de partida de las reflexiones presentes: Heidegger, al igual que Husserl con el anlisis del acontecer del campo de presencia, concibe el tiempo propio como un acontecer, por lo que se halla en la lnea de Platn. Platn aclara nuestra impresin de experimentar el tiempo primariamente al decir ahora, sealando que el tiempo es una imagen de la eternidad. Por el contrario, Heidegger explica el presente desde la relacin alternante entre arribar y ya-sido, la cual produce presente.49 Para concluir, cabe plantear la pregunta sobre cmo hay que comprender dicha produccin.

El presente del que Heidegger habla en Tiempo y ser no puede ser el ahora como lmite inextenso en la secuencia de los ahora, por tanto en el tiempo impropio. Pues de otro modo abandonara la cosa (Sache) de su conferen-cia, el tiempo propio. Ms bien se trata del presente como una dimensin que se mantiene abierta, en la medida en que el tiempo aproxima las ausen-cias arribar y ya-sido, mientras las conserva distanciadas mediante la

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privacin (Vorenthalt) y el rechazo (Verweigerung).50 El acercar es a la vez conservacin y supresin de la lejana.

Por obra del acercar alcanzador (reichendes Nhern), esto es, que salva distancia, se conservar abierto un espacio, una dimensin: el tiempo-espacio (Zeitraum), que halla tambin su expresin en la lengua alemana cotidiana: se trata del lugar (Ort) en el cual lo que sobreviene en el tiempo (das in der Zeit Auftretende) halla su sitio (Platz). Espacio o dimensin significa una separacin (ein Auseinander). En la vida cotidiana y en la ciencia entendemos esta separacin en el sentido de una extensibilidad mensurable (mebare Ausgedehntheit). Respecto al tiempo, tal extensibilidad significa la longitud de una seccin de tiempo en la serie de ahoras, cuya envergadura (Ausma), segn la definicin aristotlica, se deja determinar mediante la indicacin de un nmero de fases. Podemos medir la serie de ahoras, siempre y cuando concibamos los ahoras singulares como presentes que tenemos en posesin, por as decirlo. Empero, si la extensibilidad del presente se constituye por la contraparte diametral de tal posesin, es decir por la privacin y rechazo como retirada (Entzug) radical de posesin, se da otro sentido de dimensin. Las meditaciones de Heidegger se encaminan, aunque l no lo diga, a establecer que hay un presente propio (eigentliche Gegenwart), cuya esencia consiste en ser la separacin del espacio-tiempo que se sustrae a nuestra posesin, separacin alcanzada por el distanciar acercador (das nhernde Entfernen).

Heidegger concuerda con Platn en que el tiempo nos niega la vista y por tanto la posesin de presente. Heidegger asume radicalmente esta evidencia, al renunciar a refugiarse, como Platn, en una posesin del presente bajo la figura de la eternidad. Sin embargo, esta renuncia presupone que disponemos de una explicacin para este refugio platnico en la eternidad, y que por tanto ya no necesitamos este refugio. Ahora bien, esta explicacin se halla en la concepcin husserliana de la idealizacin.

En relacin con el aspecto-tiempo (Zeit-Aspekt) del arribar en la experien-cia de temples anmicos profundos, Platn no haba vislumbrado que implica la posibilidad de sorpresas radicales. Platn se mantiene en la anticipabilidad (Antizipierbarkeit) de lo que se nos aproxima y nos llega, tal como Husserl la ha explicado a partir del nexo intrnseco de protencin y cumplimiento. A la protencin como arribar experimentado originariamente pertenece com-plementariamente la retencin, o dicho platnicamente, el aspecto del irse. Puesto que no hay aspecto-tiempo del presente, el es, y puesto que el arri-bar no es separable del irse, el cumplimiento, la meta del arribar, slo puede residir en la infinitud (Unendlichkeit), a la cual el arribar se acerca siempre sin alcanzarla. Ahora bien, podemos considerar como recorrido este acontecer del arribo de cumplimiento, y as lograr una vista de cumplimiento que se sustrae a cualquier intuicin terrenal y slo se abre al espritu. La manera de ser de las ideas nos ofrece esta clase de vista, el acceso a un es presente que trasciende la complementariedad de arribar e irse, en ltima instancia la relacin alternante entre privacin y rechazo.

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Al suponer el presente eterno de las ideas persistiendo en lo uno, Pla-tn ha efectuado la primera y fundamental idealizacin de la historia de la filosofa y la ciencia.51 A consecuencia de esta idealizacin, la eternidad, en comparacin con el presente slo aparente, impropio (que pertenece a la experiencia del tiempo), aparece como el tiempo propio que, mediante la intuicin de las ideas, est a nuestra disposicin como una posesin espi-ritual. Por eso no es azar que ms tarde Boecio, en su clebre definicin de la eternidad, atribuya a sta el carcter de la possessio, de la posesin de vida.52 As, por la idealizacin platnica, se ocult desde un principio a la metafsica clsica del tiempo y la eternidad, al pensamiento mismo, el acceso a la pregunta por un presente propio, cuya esencia consiste precisamente en sustraerse a nuestra posesin.

Desde Husserl, la fenomenologa busca indagar, detrs de las idealizacio-nes, las experiencias originarias. Con la nueva definicin del presente como dimensin sustrada a la posesin, dimensin que se debe a la relacin alternante entre dos clases de ausentarse, Heidegger ha abierto el camino a la respuesta post-metafsica a la idealizacin primera, normativa de la historia de la metafsica.

(Traduccin del alemn al castellano: Jess Guillermo Ferrer Ortega)

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Notas

1 Una versin anterior de esta conferencia fue publicada en traduccin francesa

(Phnomnologie du temps authentique chez Husserl et Heidegger) en: tudes

phnomnologiques, Nr. 37/38 (2004). El texto en alemn apareci en la revista

Internationales Jahrbuch fr Hermeneutik, 4 (2005). 2 En: Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tbingen, Max Niemeyer Verlag,

2005. En lo sucesivo citar el texto como Tiempo y ser (Zeit und Sein).. 3 Edicin histrico-crtica por R. Boehm, Husserliana [Hua] volumen X, Den Haag,

Martinus Nijhoff, 1966. Edmund Husserl, Lecciones de fenomenologa de la con-

ciencia interna del tiempo, (introduccin, notas y traduccin de Agustn Serrano

de Haro), Madrid, Editorial Trotta, 1992.4 Die Bernauer Manuskripte ber das Zeitbewusstsein. Edicin histrico-crtica

por Rudolf Bernet y Dieter Lohmar, Husserliana [Hua] volumen XXXIII, Dordrecht,

Boston, London, Springer, 2001. 5 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 1957 (Ser y

tiempo, traduccin prlogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C., Madrid, Editorial

Trotta, 2003). Citado como Ser y tiempo. 6 Fsica, 219 b 2. 7 Timeo, 37 d 5. 8 Timeo, 27 d 5-6.9 Timeo, 37 d 6. 10 Respecto a la relacin de la concepcin aristotlica del tiempo con la concepcin

platnica, cf. Klaus Held: Zeit als Zahl. Der pythagoreische Zug im Zeitverstndnis

der Antike, en: Zeiterfahrung und Personalitt, editado por P. Rohs, Frankfurt

a.M., Suhrkamp, 1992. Traduccin al japons en: Genshgaku no saizensen Kodai

girishia tetsugaku sieji sekai to bunka, editado y traducido por Tadasha Ogawa y

otros, Kyoto, 1994. Una de las lneas de pensamiento de este texto fue continuada

en mi trabajo Generative Zeiterfahrung, en: Edith Stein Jahrbuch (Wrzburg),

volumen 2 Das Weibliche, editado por Juan Snchez de Murillo (1996). Traducido

al ingls (Generative Zeiterfahrung) en: The Many Faces of Time, editado por

John Brough y Lester Embree, Dordrecht, Springer, 2000. 11 En algunos idiomas las palabras que pueden expresar un acontecer (los verbos, en

las lenguas indoeuropeas) no constituyen formas con las cuales se puedan mostrar

niveles temporales como pasado, presente o futuro. Empero, con frecuencia tales

palabras se dejan modificar, de manera que logran expresar distintos aspectos. 12 Timeo, 37 e 3. 13 En su investigacin Zeit und Zahl. Studien zur Zeittheorie bei Platon, Aristo-

teles, Leibniz und Kant, Frankfurt a.M., 1974, K. Klostermann, Gernot Bhme ha

denunciado esta grave imprecisin de la interpretacin convencional.14 Manuscritos de Bernau, p. 41.15 Con la adopcin de esta frmula como ttulo de un libo (Phaenomenologica, volu-

men 23: Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen

Ich bei Edmund Husserl entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, Den Haag,

27

Martinus Nijhoff, 1966) he rastreado, ya en 1966, la primaca del ahora. En el estudio

Phnomenologie der Zeit nach Husserl he cuestionado esta primaca, aunque

de manera insuficiente. El estudio apareci en: Perspektiven der Philosophie.

Neues Jahrbuch, editado por R. Berlinger, volumen 7, 1981. En la misma dcada

Jacques Derrida, partiendo de ideas de la crtica de Emmanuel Lvinas a Husserl,

problematiz el papel de la presencia en la concepcin husserliana del tiempo.

Respecto a tal problemtica cf. las investigaciones orientadoras de Rudolf Bernet

en el artculo Die ungegenwrtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit

in Husserls Analyse des Zeitbewusstseins, en: Phnomenologische Forschungen,

volumen 14 Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger, Freiburg/Mnchen.

Cf. Asimismo la introduccin de Bernet a E. Husserl: Texte zur Phnomenologie

des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1985.

Cf. Tambin: Rudolf Bernet: La vie du sujet. Recherches sur linterprtation de

Husserl dans la phnomnologie, Paris, PUF, pgs. 189-241. Resultan provechosas

tambin la Translators Introuction de John Brough a : E. Husserl: On the Phe-

nomenology of the Consciousness of Internal Time, Dordrecht/Boston/London,

1991, as como la discusin de la problemtica por Lilian Alweiss: The Enigma of

Time, en: Phnomenologische Forschungen. Neue Folge, volumen 4, Freiburg/

Mnchen, 1999. 16 Edicin histrico-crtica con texto y anexos completos Die Krisis der europischen

Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die

phnomenologische Philosophie, editada por W. Biemel, Husserliana [Hua VI], Den

Haag, Martinus Nijhoff, 1954. Citada como Crisis.17 Sobre esta estructura de la operacin idealizante, cf. sobre todo Crisis, p. 369.18 Tiempo y ser, p. 14. 19 Siguiendo la estela del concepto agustiniano distentio animi, se puede subrayar

el carcter dinmico de esta tendencia al cumplimiento. El verbo correspondiente

a protensin sera en este caso protender (protendieren) (con referencia al

latn tendere, tender, distender). Si se acenta que en la protencin son

anticipados contenidos de cumplimiento intencional, es decir que la conciencia

posee de antemano estos contenidos, por tanto los contiene en s misma, el

verbo adecuado sera protener (protenieren oder protinieren) (con referencia

al latn tenere, tener o contener). 20 Manuscritos de Bernau, p. 14, cf. p. 4. 21 Segn la frmula certera de Rudolf Bernet, uno de los dos editores de los Ma-

nuscritos de Bernau, en la introduccin del volumen, p. XLII. 22 Respecto al uso del concepto expectativa cf. Manuscritos de Bernau, p. 8

y sigs.23 Dieter Lohmar, el otro editor de los Manuscritos de Bernau, ha puesto de relieve

distinciones aqu necesarias, en el artculo What does Protention protend?,

en: Philosophy Today, 2002 (suplemento de fenomenologa). Puesto que todas las

expectativas aqu en cuestin se refieren a contenidos determinados (hyle).,

conforman un grupo que Lohmar designa como protenciones-h. 24 Manuscritos de Bernau, p. 25.

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25 Manuscritos de Bernau, p. 9. 26 Manuscritos de Bernau, p. 12. 27 Manuscritos de Bernau, p. 24. 28 Cf. La introduccin de Bernet a Hua XXXIII, p. XLI. 29 Ser y tiempo, p. 329. 30 Manuscritos de Bernau, p. 11. 31 Cf. Manuscritos de Bernau, p. 15. 32 Manuscritos de Bernau, p. 11. 33 Cf. Manuscritos de Bernau, p. 8. 34 Manuscritos de Bernau, p. 11. 35 Manuscritos de Bernau, p. 7. 36 A causa de esta conexin, Lohmar habla aqu de protenciones r, a diferencia

de las protenciones h. 37 Manuscritos de Bernau, p. 48. 38 Manuscritos de Bernau, p. 28.39 Manuscritos de Bernau, p. 28. 40 Manuscritos de Bernau, p. 13. 41 La rpida publicacin de la edicin completa Heidegger (Heidegger-Gesamtausgab

[GA] ) ha aclarado la importancia fundamental que Heidegger, desde la transicin

a la vuelta, atribua a los temples anmicos fundamentales. Desde entonces

se han constituido en un punto focal de la interpretacin de Heidegger. Despus

de la publicacin, en 1983, de la leccin del semestre de invierno 1929-30, bajo

el ttulo: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-EndlichkeitEinsamkeit, GA

29/30, han aparecido una serie de trabajos sobre esta problemtica , a los cuales

el autor del presente artculo tambin ha contribuido con el texto: Grundstimmung

und Zeitkritik bei Heidegger, en: Zur philosophischen Aktualitt Heideggers,

volumen I, editado por Otto Pggeler y D. Papenfuss, Frankfurt a.M., Vittorio Klos-

termann, 1992. Son representativas del alcance de la investigacin mas reciente

las siguientes disertaciones en la Bergische Universitt Wuppertal: Peter Trawny,

Martin Heideggers Phnomenologie der Welt, Freiburg/Mnchen, Alber Verlag,

1997, p. 68; Boris Ferreira, Stimmung bei Heidegger. Das Phnomen der Stimmung

im Kontext von Heideggers Existenzialanalyse des Daseins, Phaenomenologica

volumen 165, Dordrecht/Boston/London, Springer, 2002. Cf. tambin el texto de

habilitacin de Paola-Ludovika Coriando, Affektenlehre und Phnomenologie der

Stimmungen. Wege einer Ontologie und Ethik des Emotionalen, Frankfurt a..M.,

Vittorio Klostermann, 2002.42 Para el comentario fenomenolgico de la conferencia Tiempo y ser, cf. Klaus

Held, Heideggers Weg zu den Sachen selbst, en: Vom Rtsel des Begriffs.

Festschrift fr Friedrich-Wilhelm von Herrmann zum 65. Geburtstag, editado por

P. L. Coriando, Berlin, Duncker & Humblot GmbH, 1999. 43 Tiempo y ser, p. 13. 44 Por tanto, lo que en la Grecia clsica se llamaba kairs y Maquiavelo occasione. 45 Tiempo y ser, p. 14. 46 Tiempo y ser, p. 14.

29

47 Tiempo y ser, p. 16. 48 Tiempo y ser, p. 19. 49 Tiempo y ser, p. 14. 50 Para hacer congruente, lingsticamente hablando, que el acercar acontece como

un distanciar (Entfernen), Heidegger, en los textos subsiguientes a la vuelta,

ha escrito con guin la palabra alemana ent-fernen, dndole as el sentido de

supresin de la lejana, un sentido que se opone justamente a la significacin de

la palabra en el uso normal del lenguaje. 51 Respecto a la importancia de esta idealizacin en la historia de la ciencia y la

filosofa, cf. Klaus Held, Krise der Gegenwart und Anfang der Philosophie. Zum

Verhltnis von Husserl und Heidegger, en: Festschrift fr Walter Biemel, Studia

Phnomenologica, editado por M. Diaconu, Bucarest, Humanitas, 2003. 52 Consolatio philosophiae, Libro V, Prosa 6: aeternitas igitur est indeterminabilis

vitae tota simul et perfecta possesio.

Recepcin: 5 de octubre de 2009

Aceptacin: 10 de octubre de 2009

31

La lmpara de Digenes, revista de filosofa, nmeros 18 y 19, 2009; pp. 31-44.

La interpretacin gadameriana de la

Lebenswelt de Husserlen verdad y mtodo

Diego I. Rosales Meana

1. La intencionalidad. Una contribucin de HusserlGadamer es un autor que quiere superar la modernidad en muchos sentidos. Uno de ellos estriba en su constante y reiterada intencin de acabar con la escisin clsica (para la modernidad) entre sujeto y objeto. Para Gadamer, esta escisin estatiza el conocimiento y es incapaz de hacer justicia a la situacin histrica en la que se sita el hombre ya desde antes de toda tematizacin objetiva llevada a cabo por la conciencia. En ese sentido, Gadamer recurre, tal vez paradjicamente, aunque tambin crticamente, a una corriente que es moderna desde su entraa misma: encuentra en el idealismo especulativo una opcin que permitir, si es interpretada en el sentido correcto, superar a largo plazo la escisin ya mencionada. Gadamer prefiere este idealismo sobre la teora hermenutica de Schleiermacher, y esto no es balad, puesto que lo que Gadamer desea en el fondo, es reelaborar una teora hermenutica adecuada.

Sin meterme en las profundidades de la crtica que Gadamer hace a la hermenutica de Schleiermacher, o incluso al mismo idealismo especulativo, es posible decir que la razn de esta preferencia (la del idealismo sobre la hermenutica moderna) estriba en el modo como estas dos filosofas definen dos conceptos: el concepto de lo dado y el concepto de positividad. Mientras que Schleiermacher se mantiene en una epistemologa objetivista en la que claramente el sujeto se opone al objeto como dos cosas que deben encontrarse, el idealismo parte de una relacin vital entre sujeto y objeto, lo que para Gadamer abrir el camino para partir desde una epistemologa no-objetivista, desde un piso precisamente vital que permita superar el esquema moderno de sujeto y objeto como polos opuestos en la epistemologa.

Gadamer quiere volver a la vitalidad histrica en contraste con una concep-cin rgida y dura de la vida, que en la filosofa clsica de la modernidad est tan presente. Por ello, filosofas como la de Dilthey le sern tan queridas: logran definir la vida no en trminos objetivistas, sino que recuperan la dimensin dinmica del desarrollo cotidiano y vital del ser humano1. A ojos de Gadamer, solamente Heidegger ha hecho suficientemente radical la crtica a una visin sustancialista del conocimiento y de la vida: Slo Heidegger ha llegado a hacer consciente de una manera general la radical exigencia que se plantea

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al pensamiento con la inadecuacin del concepto de sustancia para el ser y el conocimiento histricos.2 Heidegger, sin embargo y sta es en un sentido la tesis de este escrito, ha logrado esta radicalidad solamente gracias a haber sido formado en la fenomenologa de Husserl. Es decir, Heidegger jams habra llegado a concebir la existencia fctica del Dasein3 si antes no hubiera penetrado profundamente en la crtica a la posicin sustancialista o epistemolgica del conocimiento a travs de las Investigaciones Lgicas de Husserl.

Husserl, en ese libro, altamente influenciado por Brentano4, comenz la crtica radical del conocimiento a travs de la introduccin de la idea de intencionalidad, tambin tomada en sus inicios de Brentano, quien a su vez la toma, como es sabido, de la Escolstica. Hay una preocupacin en Husserl por mostrar que hay un a priori en la correlacin del objeto de la expe-riencia y el darse el dato: Ya en la quinta investigacin lgica desarrolla la peculiaridad de las vivencias intencionales y distingue la conciencia, tal como l la convierte en tema de la investigacin, como vivencia intencional (as dice el ttulo del segundo captulo), de la unidad real de la conciencia de las vivencias y de su percepcin interna. En este sentido ya entonces la concien-cia no es para l un objeto, sino una atribucin esencial.5 En efecto, para Husserl la conciencia no es un objeto como tal, sino un modo de ser. En este aspecto, Husserl va ms all de la tradicin filosfica moderna en cuanto que la conciencia no pertenece a la categora de cosas sustanciales, sino que se resuelve en otro modo de ser:

Considerado desde el punto de vista objetivo, o sea, tambin desde

el de la reflexin natural, es exacto naturalmente que el yo se refiere

intencionalmente a un objeto en todo acto. sta es una pura trivialidad,

puesto que el yo no es para nosotros nada ms que la unidad de la

conciencia, el respectivo haz de las vivencias o, dicho de un modo

real emprico y ms natural, la unidad continua, real, que se constituye

intencionalmente en la unidad de conciencia, como sujeto personal de

las vivencias, como el yo que tiene en ellas sus estados psquicos, que

lleva a cabo la correspondiente intencin, la correspondiente percep-

cin, juicio, etctera. Presente una vivencia de esta o esta intencin,

el yo tiene eo ipso esta intencin.6

La conciencia es para Husserl actividad, es el haz de las vivencias. No es un ncleo duro y sustancial que nulifique en l la presencia del cambio. La manera en la que Husserl concibe la conciencia posibilita comprenderla como vita activa, como cambio vital que se desarrolla y desenvuelve a travs del tiempo: La intencionalidad una la separacin entre autoconciencia y objeto trascendente, e hizo posible dar cuenta de la percepcin basada en el darse del objeto mismo y dio sentido al lema volver a las cosas mismas ms que en una caracterizacin representacional de la conciencia.7 Para Gadamer, quien comparte la agenda husserliana, es sumamente importante superar el

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objetivismo, puesto que ste no hace verdadera justicia al ser histrico de la vida, a la situacin hermenutica en la que se encuentra el ser humano. Y en esta superacin del objetivismo juega un papel sumamente importante la intencionalidad tal como la concibe Husserl.

2. El horizonte Desde el modo como concibe Husserl la conciencia, es posible sostener de acuerdo con Gadamer que ya antes de poner algo como tema y objeto, hay un momento hermenutico ms originario que toda tematizacin: el de la vida primaria y precomprensiva de todo sujeto. Jean Grondin lo seala de manera muy elocuente: La intencionalidad dice que todo dato objetivo com-parte el modo de ser de la conciencia. La intencionalidad, segn su origen, es una categora hermenutica, aunque Husserl habla rarsimas veces de la hermenutica.8 La conciencia es concebida por Husserl como un momento preterico, pues sta no slo conoce, sino que se conoce a s misma de modo prerreflexivo y atemtico. Del mismo modo, para Gadamer uno no est frente a esta situacin hermenutica, no es que se ponga a modo de objeto o como tema la comprensin, sino que se est ya desde el principio dentro de la situacin hermenutica, perteneciendo a ella y constituyndola.

Es aqu donde cobra importancia el concepto de horizonte. Sin embargo, antes de referirme a la influencia de Husserl en este aspecto y en este con-cepto en particular creo pertinente mirar con mejor atencin el modo como Husserl comprende la conciencia.

Esta conciencia segn sealaba lneas arriba es un modo de ser y no un objeto o una cosa. Con esta manera de comprenderla parece que la fenome-nologa husserliana escapa del esquema moderno de la relacin entre sujeto y objeto como los dos polos de una relacin epistemolgica. Al comprender a la conciencia como un modo de ser intencional, la conciencia no es el ex-tremo de una confrontacin sino el constituyente primario de una relacin intencional. La investigacin fenomenolgica consistir, entonces, en estudiar y comprender el sentido de los modos subjetivos del darse de las cosas a esa conciencia. El asunto importante que Gadamer hace notar especialmente es que la subjetividad humana, la conciencia misma, es tambin un fenmeno y, en tanto fenmeno, debe ser investigada en toda la variedad de sus modos de estar dada.9

El hecho de que la misma subjetividad est dada como fenmeno implica la afirmacin de una nueva en trminos husserlianos regin de la realidad10, de un nuevo modo de estar-dado un fenmeno, que no es precisamente el modo objetivo de los actos intencionales, como cualquier otro objeto. Si todos los objetos que no son la subjetividad se dan a ella de una cierta manera, la subjetividad es presente a la conciencia a s misma de una manera muy distinta. Las investigaciones de Husserl dedicadas a la constitucin de la conciencia del tiempo proceden de la necesidad de comprender el modo de ser de esta corriente y de incluir as la subjetividad en la investigacin intencional

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de la correlacin.11 De acuerdo con Gadamer, Husserl logra situar el ser de esta subjetividad en un mbito distinto al de los dems objetos, y la primera razn por la que Husserl hace esto es la situacin histrica y temporal en la cual se desenvuelven los actos de la subjetividad. As lo seala Husserl:

Una determinada continuidad fenomnica, a saber: una tal que es fase

del flujo constituyente de tiempo, pertenece a un ahora, a saber: al

que ella constituye, y que pertenece a un antes, a saber: como la fase

que es (no podemos decir era) constitutiva para el antes [] A esto no

podemos sino decir: este flujo, este ro, es algo que denominamos as

segn lo constituido, pero no es nada objetivo en el tiempo. Es la

subjetividad absoluta y tiene las propiedades absolutas de lo que en

imagen designamos como flujo, ro, como algo que brota ahora

en un punto de actualidad, punto que es fuente primigenia, etc.12

La conciencia est de esta manera plenamente inscrita en la sucesin temporal del antes y el despus, de modo que interpretarla como una sustan-cia inmodificable o desde la estaticidad del objeto, no sera exacto respecto de su propio modo de ser. Esto es muy significativo para Gadamer porque l sabe (por influencia de Dilthey y, a su modo, de Heidegger) que la vida de la conciencia se da en una vitalidad irreductible a la estaticidad: la conciencia es siempre conciencia histrica. Toda vivencia intencional implica, entonces, un horizonte constituido por aquello que la vivencia no tematiza: lo que est antes y despus de ella, pero desde lo cual ella vive lo vivido.

El horizonte y aqu aparece ya el trmino en el cual se sitan las viven-cias de la conciencia posee un significado especial para ambos autores, pero particularmente para la hermenutica: mientras para Husserl esto no es ms que el modo de ser de la conciencia, para Gadamer esta condicin constituye la peculiar condicin hermenutica de la vida13.

El horizonte es una idea que intenta dar cuenta del todo en que se inserta cada vivencia concreta, para as poder comprenderla en continuidad con lo anterior y lo posterior a ella. El horizonte de la conciencia es la realidad a la que se subordina sta y el lugar en el que cobra sentido e identidad: A la intencionalidad horizntica que constituye la unidad de la corriente vivencial le corresponde una intencionalidad horizntica igualmente abarcante por el lado de los objetos. Pues todo lo que est dado como ente, est dado como mundo, y lleva consigo el horizonte del mundo.14 Esta idea de horizonte es elaborada por Husserl para explicar el lugar desde el que se da toda conciencia y toda vivencia de esta conciencia: El mundo es mI mundo circundante esto es, no el mundo fsico, sino el mundo temtico de m y nuestra vida inten-cional (y adems lo consciente extratemtico, co-afectante y accesible a mis posiciones temticas, mi horizonte temtico).15 De manera que el mundo se constituye desde antes de la conciencia temtica en cuanto que ya hay un horizonte temtico al cual puede referirse a priori.16 En La crisis de las

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ciencias europeas, seala lo siguiente a ese respecto: La experiencia lisa y llana en la que est dado el mundo de la vida es el fundamento ltimo de todo conocimiento objetivo. Expresado desde un punto de vista correlativo: este mismo mundo, en tanto que el mundo es (de un modo originario) para nosotros de manera precientfica puramente a partir de la experiencia, proporciona de antemano en su tpica esencial todos los temas cientficos posibles,17 El mundo es, entonces, dado previamente a toda tematizacin de los fenmenos y, en este sentido, de acuerdo con Gadamer, Husserl supera ya el criticismo moderno al proponer a la vida de la conciencia como aquella instancia que hace ms comprensible el todo de cualquier validez ntica.

Sin embargo, Husserl se refiere mucho ms al trmino vida que al trmi-no conciencia cuando conceptualiza aquella realidad que fundamenta todo otro conocimiento. Husserl pretende retroceder seala Gadamer ms atrs de la actualidad de la conciencia referente y tambin ms atrs de la potencialidad de la connotacin hasta la universalidad de una produccin que es la nica que puede medir la universalidad de lo producido, esto es, de lo constituido en su validez. Es una intencionalidad bsicamente anni-ma, no producida ya nominalmente por nadie, la que constituye el horizonte del mundo que lo abarca todo.18 Por eso, Husserl hace fenomenologa y no hermenutica, pues le preocupa comprender la esencia de las vivencias de la conciencia, no la esencia del modo de ser de la vida, como sera al final el planteamiento hermenutico.

3. El mundo-de-la-vida (Lebenswelt)As se introduce el famoso concepto husserliano de mundo-de-vida (Leben-swelt): el horizonte del que habla Gadamer es precisamente este mundo-de-vida en el que el yo se desenvuelve de manera preconsciente y pretemtica. Ya a ojos de Gadamer, este mundo-de-vida se sita como contrapropuesto a un concepto de mundo que consiste en todo lo objetivable por las ciencias o, ya desde antes, por la propia conciencia del yo. El mundo-de-la-vida est presupuesto en toda experiencia, por lo que es ms originario que cualquier vivencia posterior de la conciencia.

El mundo de la vida, de acuerdo con Gadamer, es un fenmeno horizn-tico, es decir, es un fenmeno que abre las posibilidades de comprensin de cualquier otra vivencia. Por ello es un mundo que se refiere directamente a la subjetividad y es opuesto a todo objetivismo, es histrico y no se refiere al mundo que es, propiamente hablando. Quizs haya que decir una palabra ms acerca de esto.

Cada vivencia necesita de un contexto en el cual darse, y no solamente lo necesita, sino que ya de hecho, para que pueda haber vivencia, es necesario que la conciencia est situada en un plexo de relaciones de significado ya previamente dadas. Esto quiere decir que la conciencia est incorporada y situada en un mundo compuesto por diferentes fenmenos cuyo signifi-cado se relaciona entre s, generando as lo que ms tarde ser llamado un

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horizonte de comprensin, en el cual necesita estar inscrita toda vivencia. El mundo-de-la-vida es, entonces, ese mbito de desenvolvimiento de la subjetividad, en la que sta vive de manera originaria y desde la cual obtiene este horizonte. Por ello Gadamer seala que es un fenmeno horizntico. Ahora bien, en la medida en que el sentido es tal en tanto comprendido por alguien, es la subjetividad aquello a lo que se refiere de primera mano el mundo-de-la-vida y, precisamente por ello, debe oponerse a toda objetividad, o a toda perspectiva objetivista, a todo modo de comprensin en el que se establezca una dicotoma escindida entre sujeto y objeto, dicotoma que surge si se parte de una concepcin esttica del conocimiento. En ese sentido, el mundo-de-la-vida es histrico y, en toda idea de mundo humano-histrico, en toda idea de mundos de hecho dados en la historia de la humanidad, subyace esta estructura subjetiva, el mundo vital hace referencia a otra cosa, al todo en el que entramos viviendo los que vivimos histricamente19, no al mundo que conocemos como objeto.

Otra caracterstica que vale la pena sealar es que este mundo-de-la-vida es un mundo comunitario, en el que se contiene la experiencia de los otros, es un mundo personal y por ello es presupuesto siempre en lo que Husserl llama la actitud natural:20

Todo aquello que, experimentando, conociendo, proyectando prctica-

mente, actuando, puede tornarse consciente para los hombres para

los cientficos al igual que para todos los dems- en su vida natural en el

mundo como un campo de objetos del mundo exterior, como resultados

finales, y al igual que, por otra parte, en la autorreflexin, como vida

espiritual que funciona aqu, todo ello permanece en la superficie, que

es tan slo, aunque imperceptiblemente, la superficie de una dimensin

de profundidad infinitamente rica.21

Hay para Husserl un plano de la subjetividad bajo el cual se llevan a cabo todas las dems experiencias humanas. Ms tarde, en la misma Crisis, seala Husserl: Si la ciencia plantea cuestiones y las responde, entonces se trata desde el comienzo, y del mismo modo necesariamente con posterioridad, de preguntas planteadas a partir del suelo y de la consistencia de este mundo previamente dado, mundo al que se atiene su praxis vital, al igual que se atiene toda otra praxis vital.22 Ahora bien, si este mundo pre-dado es vlido y se toma como vlido, en qu consiste esta validez?, se pregunta Gadamer. Cmo puede haber en el yo puro, algo que posea validez no de objeto, sino que quiere ser ello mismo yo?

De acuerdo con Gadamer, para Husserl esta validez es garantizada por la subjetividad trascendental, aquel yo originario que no es propiamente un yo, en el sentido ingenuo del trmino, o en el sentido que tendra tal afir-macin hecha desde la actitud natural: Ella es lo absolutamente no relativo, aquello a que est referida toda relatividad, incluida la del yo investigador.23

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De este modo la vida del mundo-de-la-vida se refiere al vivir del yo tras-cendental, de la subjetividad primaria y originaria, ms que a la vida del yo cuando est en actitud natural.

Aqu, en esta lectura de Gadamer, parecera que nos enfrentamos en Hus-serl a un dualismo antropolgico, en el que el yo de la actitud natural sera un yo posterior, solamente posibilitado por la subjetividad trascendental, que es primaria. Sin embargo, hay que decirlo, para Husserl ese yo es el mismo, nada ms que mirado desde dos puntos de vista.24

Respecto del concepto de vida, que sealbamos unas lneas ms arriba, todo parece indicar que se refiere a la vida de la subjetividad trascendental, pero garantizando siempre su enlace directo, y primigenio, con la vida natural del yo. Como podemos ver en la misma Crisis, el yo de la actitud natural y yo de la subjetividad trascendental es siempre el mismo: Pero a la par que el cientfico natural est interesado y est en actividad objetivamente de este modo, funciona por otra parte para l, en efecto, lo subjetivo-relativo, y no, por ejemplo, como algo transitorio irrelevante, sino como aquello que, para toda acreditacin objetiva, fundamenta en ltima instancia la validez de ser lgica-terica, as pues, como fuente de evidencia, como fuente de acreditacin.25 De acuerdo con esto, la subjetividad trascendental est presente en toda actividad del yo, y de hecho la fundamenta, se desenvuelva ste en actitud natural o en actitud fenomenolgica, y es lo que garantiza la validez del mundo-de-la-vida en el desenvolvimiento natural del yo y de sus vivencias y experiencias. Slo por esto, el fenmeno horizntico tal como lo ha llamado Gadamer- del mundo-de-la-vida es capaz de proveer a las vivencias de su sentido ms originario y primario. Sera posible, incluso, ir todava ms all: solamente porque el mundo-de-la-vida es de la vida de una subjetividad trascendental, el yo de la actitud natural est posibilitado para tener comprensin de experiencias.26

Ah, segn Gadamer, radica una de las contribuciones ms importantes de Husserl a la filosofa: Bajo el ttulo de vida se acoge, pues, lo que Husserl destaca como contribucin propia a la crtica de la ingenuidad objetivista de toda filosofa anterior. A sus ojos esta contribucin consiste en haber desvelado el carcter aparente de la controversia epistemolgica habitual entre idealismo y realismo y en haber tematizado por su parte la atribucin interna de subje-tividad y objetividad.27 As, para Husserl considerar el mundo es considerar la subjetividad y viceversa. La subjetividad se exterioriza a s misma. Incluso, es posible decir que para considerar al mundo es necesario considerar a la subjetividad, y en eso radica una de las principales caractersticas tanto de la fenomenologa como de la hermenutica. Cuando la primera seala que para analizar al ser es necesario volverse a las vivencias y a la inmanencia de la experiencia de la conciencia, est haciendo referencia explcita al anlisis de la subjetividad como el lugar por antonomasia desde el cual se experimen-ta el mundo, gracias a la intencionalidad a la cual se ha hecho referencia en las primera lneas de este escrito y algunas otras caractersticas. En el

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caso de la hermenutica, por otro lado, se hace referencia a la subjetividad cuando se seala que el hombre se encuentra ya instalado en un horizonte comprensivo que constituye y hace construir los significados, y que la inter-pretacin ha de hacerse cargo, en primer lugar, de la existencia. As, para la hermenutica la subjetividad cobra tambin un lugar muy importante28. Pero independientemente de esto, lo importante es considerar que el comporta-miento y el desenvolvimiento del yo implican una interioridad que es, a su vez, exterioridad (igual que en un organismo vivo).

La subjetividad no se opone a la objetividad. Si as fuera, entonces se es-tara pensando en la subjetividad de manera objetivista, dice Gadamer: Esto quiere decir que lo primario es la relacin, y que los polos en los que se despliega estn circunscritos por ella, del mismo modo que lo vivo circunscribe todas sus manifestaciones vitales en la unidad de su ser orgnico.29

4. El punto de choqueSi bien hasta ahora hemos sealado alguno de los elementos que Gadamer, en Verdad y mtodo ha tomado de la fenomenologa de Husserl para construir su hermenutica con un especial nfasis en la Lebenswelt, tambin hay algunos aspectos que Gadamer critica de Husserl en cuanto que no alcanza a comprender realmente el fenmeno vital como realidad hermenutica30. En este sentido, es sabido que Gadamer recibe una influencia muy importante de Heidegger, y que el giro ontolgico de la hermenutica viene dado ms por influencia de Heidegger, el alumno de Husserl, que de Husserl mismo, el maestro.

Gadamer cuestiona a Husserl si realmente logra satisfacer las exigencias del concepto de vida. En comparacin con Dilthey, Gadamer seala que ambos pensadores (tanto Husserl como Dilthey) no hacen completa justicia a la vida a la hora de explicar el contenido de ese concepto. A sus ojos, Husserl intenta derivar la constitucin del mundo histrico a partir de la vida de la concien-cia. De acuerdo con Gadamer, esto implicara un esquema epistemolgico en el que se deriva todo a partir de la conciencia y se vuelve al estatismo al que tanto rehye. La principal problemtica ante este panorama ser para Husserl justificar la experiencia del yo ajeno, y la experiencia de los otros.

Los datos inmanentes de la conciencia examinada reflexivamente no

contienen el t de manera directa y originaria. Husserl tiene toda la

razn cuando destaca que el t no posee esa especia de trascendencia

inmanente que revisten los objetos del mundo de la experiencia interna

[] Sin embargo, el recurso ontolgico en l es el mismo que en Dilthey.

El otro aparece al principio como objeto de la percepcin, que ms

tarde se convierte por empata en un t. Cierto que en Husserl este

concepto de empata tiene una referencia puramente trascendental; no

obstante, est orientado desde la interiorizacin de la autoconciencia

y no explicita la orientacin segn el mbito funcional de la vida, que

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tan ampliamente rebasa a la conciencia y al que l mismo pretende

haberse remitido.31

La queja de Gadamer se refiere a que Husserl se orienta al final mucho ms por la autoconciencia y la experiencia que el yo tiene de s, que por la dinmica de la vida y el desarrollo vital-histrico del yo que, segn el her-meneuta, es anterior a toda conciencia y la rebasa. Si bien esto es cierto en el sentido que menciona Gadamer, es falso en al menos dos sentidos. Por un lado, la exper