La Modernidad ha comenzado a hablarnos ...- H. Herlinghaus

w w w . m e d i a c i o n e s . n e t

La modernidad ha comenzado a hablarnos desde donde jamás

lo esperábamos

Una nueva epistemología política de la cultura en De los medios a las mediaciones de J.M. Barbero

Hermann Herlinghaus

(en: Mapas nocturnos. Diálogos con la obra de Jesús Martín-

Barbero, M. C. Laverde y R. Reguillo (eds.) Siglo del Hom-

bre/DUIC, Bogotá, 1998, pp 11-27.)

« En el meollo de este sondeo de la historia de los conceptos de pueblo, masa y medios se encuentra la búsqueda de las principales diferencias epistemológicas entre América Latina y Europa, que una revisión de doscientos años de historia cultural permite descubrir. Se hace transdisciplinariamente productiva la observación de que en América Latina la noción de pueblo ha vivido una entrada anacrónica e intensa en los procesos contempo-ráneos, muy diferente a las realidades en Europa central, distinta también de la rápida ecuación pueblo-masa que se entabla en el siglo XIX en la modernidad cultural de Estados Unidos. Y desde ahí se revela con más claridad por qué Martín-Barbero pudo encontrar un espacio estratégico en el campo académico de la comunicación que le permitió juntar dos propósitos: insertarse en los problemas que la situación latinoamericana planteaba y experimentar nuevos nexos entre filosofía (fenomenología y hermenéutica), ciencias sociales y teoría de la comunicación. »

La modernidad ha comenzado a hablarnos... –H. Herlinghaus

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Mapas inseguros

Nadie duda de que cambios tectónicos, acelerados y super-puestos en períodos que parecen ser cada vez más com-primidos, marcan la percepción y el pensamiento de las generaciones que están arribando al año 2000. Pero la “ce-sura histórica 2000”, es una hipótesis que se suele atribuir a lo estadísticamente calculable. Desde hace años estamos tropezando con un umbral de envergadura mayor y posi-blemente, como dijera Eric Hobsbawm, el “corto siglo XX haya terminado en la década de los noventa” (1994, p. 14). O sea, con la llegada de los años noventa nos hemos visto atravesados por fenómenos que bien podrían pertenecer a una especie de época distinta, con centros y periferias dislo-cadas y asimétricamente re-territorializadas. La necesidad de pensar las dimensiones nuevas de la cultura ha dejado de ser dominio de especialistas para convertirse en reto de vi-sionarios que no temen insertarse en las prácticas “impuras” de la cotidianidad. Pero aún en vista de realidades que des-conocemos, en términos de la reinventada “tradición” y de las categorías “recibidas” por la modernidad, el reto histori-zador se agudiza. Hay un relato que nos habla como alte-

ridad a nivel conceptual –una vertiente epistemológica mar-ginalizada– que, a pesar de las tantas despedidas, gana ma-yor interés: el relato de un desencuentro teórico entre los conceptos de modernidad y de comunicación.

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En el debate posmoderno los académicos han festejado, ironizado o lamentado una despedida: la despedida de aquella modernidad-patria que había producido, entre sujetos de diversa procedencia, un discurso de ilusiones que parecía garantizar una pertenencia o, al menos, un derecho históri-co. Se soñaba mucho durante el siglo XX, y se soñaba con particular intensidad en el “segundo” y el “tercer” mundo, adhiriéndose a una idea de progreso cuyos constructos eran debatidos y contestatarios, pero cuyo sentido esencial –hi-póstasis universalista de conocimiento, perfección y justi-cia– se quería mantener a salvo. Por debajo del debate pos-moderno, parecido a otros movimientos que no usaban este lema, un problema antiguo vivía su reformulación: el pro-blema de imaginar modelos para describir la realidad. Con la aporía latente de emancipación-instrumentalización, las preguntas organizadoras de las “ciencias humanas moder-nas” parecían haber perdido su fondo estable: ¿cómo seguir pensando lo cultural? ¿Debía pensárselo basándose en o en contra de teorías y valores recibidos? ¿Cómo estaban cam-biando las relaciones entre sujeto, lugar y legitimación de pensamiento? ¿Y desde qué perspectiva –tradición o inno-vación, centro o periferia, o de modo transversal– acercarse a los desarrollos de la comunicación masiva?

La reflexión cultural llegó a enfrentar un fenómeno cuya

asunción cuestionaba las premisas básicas de un discurso ortodoxo de modernidad. La heterogeneidad constitutiva de un mundo que, sin embargo, lucía su interconexión global y comunicativa. Y fue ahí que se comenzó a observar la proli-feración de pensamientos heterotópicos. La heterotopía, en términos de Foucault, no es representable desde una totali-dad y unidad, se reconoce como espacio descentrador que, sin embargo, puede cumplir funciones constitutivas en me-dio de un sistema macro (1967- 1990). El descentramiento que esta noción supone es aplicable también a estrategias de pensamiento. Designaría aquellas prácticas de reflexión que


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invierten los lugares dominantes desde los que un raciocinio hegemónico solía operar. Pensar de esta manera significaría hacerlo desde “otro” lugar, diferente a los centros y autori-dades de la teorización cultural sin caer en el particularis-mo, asumiendo también la necesidad de nombrar relaciones de carácter general así como perspectivas de larga duración. A diferencia de la utopía, la heterotopía reflexiva buscaría sus metas no en el “allá” distante sino en el “acá” precario. Porque desde la utopía, América Latina fue demasiadas veces relegada a un lugar de irreferencia. Pensar heterotópi-camente desde los países del continente, bien puede sig-nificar poner en cuestión los criterios de una cultura occi-dental, pero hablando desde dentro de Occidente.

Si viéramos una “legitimidad natural” de los países peri-

féricos para descentrar el discurso-proyecto centrado de la modernidad, habría que partir hoy de aquella carencia que consiste en la dificultad de diseñar modelos alternativos. El concepto “centro” se ha debilitado porque se ha disminuido su capacidad panorámica de explicar y normativizar lo que ocurre en las “afueras”. Este cambio mayor no deja de tras-tornar también, en los propios países latinoamericanos, el profundo desequilibrio entre capitales y provincias. Al mis-mo tiempo ha crecido el poder de los países altamente des-arrollados, ubicados en varios centros, para reterritorializar (o excluir) experiencias y saberes “periféricos”. Se reprodu-cen, por un lado, los desequilibrios centro-periferia, pero en ambas partes se viven, por otro lado, fuertes descentramien-tos culturales. Aquí nace un punto de convergencia fuera de los viejos dualismos: éste consiste en la posibilidad mutua de “asumir los márgenes no como tema sino como enzima” (Martín-Barbero, 1987, p. 229). Es en este desafío que los “centros” y “periferias” de la modernidad que se hacen más inestables hoy, se encuentran en el umbral de un diálogo diferente, experimentando ambos un descentramiento de aquella episteme logocéntrica que ha generado el etnocen-

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trismo de la cultura occidental dominante. Sin embargo, dado que los desequilibrios y asimetrías están lejos de des-aparecer: ¿en qué se manifiesta el estatus actualmente dife-rente de la(s) periferia(s)? “Periferia” llegó a ser concebible como concepto relacional: entre determinados territorios, una vez precarios en el mapa de una modernidad occiden-tal, y unas autoridades culturales (no solamente artísticas sino ahora también teórico-estratégicas) capaces de disputar fuertemente su legitimidad a los centros. “Periferia” ha de-jado de ser sinónimo de aislamiento, barbarie y legitimida-des abortadas. Se ha convertido en un concepto dinámico y multivalente.

La falta de seguridad conceptual, el desmoronamiento de

epistemologías sobreentendidas, pueden favorecer bien sea el patetismo del “metafísico” o la curiosidad del “nómada”. El “metafísico” tal vez no puede menos que huir a la sole-dad de la abstracción nostálgica, mientras el “nómada” trataría de situarse en una comunidad intranquila. Lo dicho no excluye que también suceda otra cosa en vista de las turbulencias que vive la noción del “sujeto racionalizador”. Nuestras reflexiones se inspiran en la labor de un “nómada” que había decidido, en plena década de los ochenta, partir de la base de un “profundo desencuentro entre método y situación” (ibid, p. 9). Intuyó desde América Latina: “Las tentaciones al apocalipsis y la vuelta al catecismo no faltan, pero la más secreta tendencia parece ir en otra dirección: la de avanzar a tientas, sin mapa o con sólo un mapa noctur-no” (ibid.). Cambiando el lugar “desde el que se formulan las preguntas”, se dedicó a trazar un “mapa nocturno” que hoy nos habla como heterotopía viva. Nos invita a virar la mirada y pensar lo cultural de una manera diferente sin salir de la realidad más cercana. No da respuestas tranquilizado-ras, tampoco le gusta la palabra patética. Construye puentes para pensar hacia un futuro que ya está latente en nuestros ámbitos inmediatos, trátese de América Latina o de una


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Europa que aprende a vivir sin identidades consagradas. El autor que aquí nos concierne ha indagado en espacios don-de pocos académicos habrían esperado respuesta: en las topografías concretas de la cultura de masas, en las interac-ciones y las narraciones que se entablan en zonas opacas entre medios masivos diferentes, en las mediaciones socio-comunicativas del siglo XX en América Latina. Hablaremos de Jesús Martín-Barbero, pensador, educador, comunicador nacido en Las Navas del Marqués (Ávila), que vive y traba-ja en Colombia.

Caminos insólitos y metáforas estratégicas

Estableció una tesis que indica, para América Latina, un radical viraje en el pensamiento de la modernidad: “Escán-dalo para los ilustrados y reto para nuestros inertes y cadu-cos sistemas educativos: ¡las mayorías nacionales en Améri-ca Latina están accediendo a la modernidad no de la mano del libro, sino de las tecnologías y los formatos de la imagen audiovisual!” (Martín-Barbero y Muñoz, 1992, p. 14). Esta idea dista de marcar lo que Umberto Eco denominó “cultu-ralismo integrado”; tampoco se trata de una observación coyuntural. Se inserta críticamente en lo que Foucault pro-blematizó como geografía occidental del pensamiento de lo “mismo” y lo “otro” (Foucault, 1969, p. 1). Ella indaga en una modernidad que se constituye a través del descentra-miento de discursos normativos de la cultura. Se trata de un caso de pensamiento cuyo contexto particular conviene ser descrito. ¿Dónde y cómo ubicar a un teórico que eligió trabajar y vivir en Colombia, asumiendo y a la vez critican-do un discurso filosófico de la posmodernidad desde la peri-feria, y quien llegó a llamar su oficio “estudios de la comu-nicación” en vista de una modernidad diferente?

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Su propia biografía revela peripecias de encuentros insóli-tos, tal como en sus reflexiones se entrelazan conceptos y campos semánticos que, a primera vista, son difícilmente relacionables. Jesús Martín-Barbero se desprendió como jo-ven universitario de la cuarentena cultural de la España franquista. La decisión que lo llevó de Madrid a Bogotá en 1963, y las experiencias colombianas hasta 1968 iban a incidir decisivamente en su futuro diálogo con el pensa-miento europeo y norteamericano. Fue en Colombia, a tra-vés de una aguda politización que abarcaba tanto la educa-ción como la cultura cotidiana, y de la latente necesidad de cuestionar los discursos académicos desde los conflictos sociales, que se cristalizaba un fondo de preocupación inte-lectual. En el movimiento que Martín-Barbero presenciaba en aquel entonces, pero cuyas visiones unificantes le produ-jeron rechazo, vibraba un agudo debate entre compromiso cristiano y compromiso marxista en torno a los problemas del continente. Ya había traído de Madrid un afán filosófi-co, y Colombia contribuyó a despejar las metas abstractas confiriéndole el impacto de la historia concreta. Comienza a leer intensamente sociología, antropología, y a teóricos de la dependencia. Todo esto fue menos un aprendizaje teórico –con excepciones tales como, por ejemplo, las ideas de Paulo Freire– que una desidealización, la búsqueda de una “epistemología conectante” para poder asir lo que se le imponía como realidad, un clima cotidiano de conflictos políticos. Poco antes de encaminarse nuevamente hacia Eu-ropa, a fin de doctorarse en sociología, Martín-Barbero se tropezó con los siguientes libros: Les mots et les choses de Foucault, el Pour Marx de Althusser (traducido como La

revolución teórica de Marx) y La dialéctica de lo concreto del checo

Karel Kocik, que lo acompañarán en el barco de Cartagena a Barcelona. La lectura resulta apasionadamente “híbrida” y descentradora, ya que las preguntas que lo intranquilizan son las siguientes:


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“¿Cómo la opresión se hace aceptable? ¿Cómo lo insopor-table se hace visible? ¿Cómo es posible sonreír entre esta miseria rotunda y excluyente? De ahí que atravesara una crisis muy gruesa cuando llegué a Europa. Me fui pensando en estudiar sociología... Pero a los pocos meses me di cuen-ta que los interrogantes que llevaba a cuestas no cabían en esta disciplina; mis preguntas reclamaban un espacio mu-cho más hondo” (Laverde y Aranguren, 1998, p. 148).

Emprende estudios de doctorado en la Universidad de

Lovaina y en París donde se encuentra con un crisol de vertientes filosóficas. Tiene la posibilidad de compartir uno de los espacios en que se articulaba una avanzada crítica epistemológica en medio del pensamiento europeo. A fines de los años sesenta y comienzos de los setenta, en la Uni-versidad de Lovaina y ante todo en París, se percibían de cerca esas voces que rompieron con la tradición de identi-dad entre lo “mismo” y lo “otro”. Escenario desde el cual la problemática de alteridad comenzó a convertirse en eje de los balances críticos que la misma modernidad provocaba. Situación de debate caracterizada por un pluralismo de posturas que oscilaba, si se quiere, entre estructuralismos y postestructuralismos. Allí estaban en su mayor productivi-dad Lévinas, Merleau-Ponty, Ricoeur, Barthes, Bachelard, Michel de Certeau y, por supuesto, Foucault. Lévinas era el inspirador de otro tipo de etnología que no buscaba lo autóc-tono, sino lo “otro”, en el sentido cultural y ético más am-plio posible. Más tarde, Martín-Barbero va a buscar lo “otro” cultural de la modernidad latinoamericana en un campo que durante mucho tiempo se solía considerar aparte (del discurso) de la modernidad o relegar a las zonas deca-dentes de la cultura: el campo de la comunicación masiva.

Llegado a Europa a fines de 1968, Jesús Martín-Barbero

logra tener como tutor de doctorado al conocido teórico de la ciencia Jean Ladriére. Cabe figurarse retrospectivamente el título de su tesis de 1972, cuya avidez combinatoria le

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causaba estupefacción al propio Ladriére: La palabra y la

acción. Por una dialéctica de la liberación. En esta investigación la filosofía del lenguaje es el punto de partida, pero luego es sometida a la crítica. El candidato, en su afán de ligar los nuevos conocimientos filosóficos y las realidades políticas (de la cultura) en América Latina, se hace el doble propósi-to de cuestionar la lingüística desde las ciencias sociales, pero recién después de haber desmontado una concepción tradicional de la sociología con herramientas lingüísticas y semióticas. Un ejemplo consternante en la mirada del tutor: ¿cómo se podía criticar la concepción del lenguaje del con-sagrado Heidegger, apoyándose en un texto de Arguedas? Ladriére aconseja a Martín-Barbero que retrabaje su tesis, pues ella luce –hasta para los criterios de Lovaina– dema-siado poco convencional en su afán de situarse críticamente en filosofía y a la vez discutir la situación latinoamericana. Estas experiencias se van a convertir en huellas inconfundi-bles de un nuevo pensamiento sobre la comunicación, aun-que no son fáciles de descifrar. No se pagaba tributo a auto-ridades teóricas, se dialogaba con un pensamiento (euro-peo) en aquellas peripecias donde él mismo empezaba a generar importantes impulsos de descolonización epistemológi-

ca; un lugar donde, si pensamos en Foucault, el sistemático se hacía arqueólogo, y Martín-Barbero, quien regresará a Co-lombia a principios de los años setenta, va a convertirse de filósofo en comunicólogo.

¿A qué necesidades obedece el paso de la filosofía a los

estudios de la comunicación, que ahora sigue algo afín a su regreso a Colombia desde Europa? La intersección de pers-pectivas, en vez de su sucesión, lleva a reformular la pre-gunta: ¿cómo se descentran metas filosóficas y cómo se des-instrumentalizan teorías de la comunicación para poder captar los cambios culturales en América Latina? ¿Y a qué se debía la peculiar multivalencia del campo académico de la comunicación en aquel entonces? Más tarde, después de


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fundar la Escuela de Comunicación Social de la Universi-dad del Valle, en Cali, de participar en proyectos trans-nacionales en torno a la comunicación en América Latina, de escribir varios libros, numerosos artículos, y pronunciar múltiples conferencias, publica en 1987 De los medios a las

mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. Al comienzo de este libro, el autor alude a su peculiar biografía:

“Venía yo de la filosofía y, por los caminos del lenguaje, me topé con la aventura de la comunicación. Y de la hei-deggeriana morada del ser di así con mis huesos en la choza-favela de los hombres, construida en barro y cañas pero con radio-transistores y antenas de televisión. Desde entonces trabajo aquí, en el campo de la massmediación de sus dispositivos de producción y sus rituales de consumo, sus aparatajes tecnológicos y sus puestas en espectáculo, sus códigos de montaje, de percepción y reconocimiento” (1987, p. 91).

Lo complejo de la empresa reconceptualizadora que este

libro propone sigue siendo materia de debate y de estudios. Intentamos una mirada transversal e indagamos cómo el autor cuestiona desde distintos ángulos las convenciones disciplinarias, conectando conceptos cuya relación desobe-dece cualquier sobreentendido categorial. Una anécdota que colegas y alumnos de Jesús Martín-Barbero suelen re-cordar, relata la irritación que él causó con su ponencia en el congreso que Felafacs organizó en 1982 sobre comunica-ción y poder, donde se comenzó a tratar ampliamente la problemática de la comunicación masiva y de las tecnologí-as audiovisuales. Él habló de “brujas” y “anarquistas” y de la importancia de las memorias populares... ¿tenía esto que ver con la comunicación audiovisual? Le sirvió al ponente para experimentar un desplazamiento que procedió de los medios como instancias y artefactos hacia las prácticas so-cio-perceptivas en países “donde las tradiciones aún no se han ido y la modernidad no acaba de llegar” (García Can-

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clini, 1990, p. 13). Se trataba de abandonar unos supuestos ampliamente interiorizados en el continente, por ejemplo, el de la inmovilidad conceptual que la ecuación imperialismo-medios-manipulación había generado. Las “brujas” y los “anarquistas” son nexos de referencia, al lado de muchos otros que la academia relegó a los márgenes, que forman parte de una historización distinta de la modernidad. Igual que con los teólogos de la liberación, con la fenomenología y la filosofía del lenguaje, Martín-Barbero dialoga con los teóricos de los cultural studies, de la escuela de Birmingham, que introdujeron un concepto reformulado de popular culture

en el discurso académico. Recuerda que E.P. Thompson ha-bía propuesto descentrar las nociones de “conciencia” y “clase” hacia aquella de la “experiencia” (cultural), seña-lando que los libertarios del siglo pasado habían ligado sus conceptos de resistencia política a las prácticas populares. Esto le sirve a Martín-Barbero para aprovechar una histori-zación alternativa a favor de un descentramiento espectacu-lar: enfocar lo cultural a nivel cotidiano, asomarse a “la experiencia que la gente tiene y al sentido que en ella co-bran los procesos de comunicación” (Martín-Barbero, 1989-1994, p. 85).

Lo innovador radica en la formulación de una especie de

hermenéutica heterogénea y transdisciplinaria que se ha aparta-do radicalmente del centrismo de la cultura letrada. Diseña nexos de conceptos y de horizontes que bien hacen evocar “la metáfora viva” de Paul Ricoeur, el procedimiento de imaginar una descripción nueva de la realidad a través de la conexión de lo semánticamente heterogéneo o distante (Ri-coeur, 1975). Desde sus estudios en Lovaina y París, Mar-tín-Barbero había sentido siempre afinidad hacia lo que Ri-coeur planteaba como una “filosofía de la imaginación”, y no cesó de introducir un criterio radicalmente distinto en ese proyecto hermenéutico: lo desontologizó sin escrúpulos. Si la categoría de la narración era una herramienta herme-


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néutica transversal, no podía quedar centrada en lo discur-sivo, sino que debía ser extendida hacia aquellas zonas co-tidianas en que lo discursivo (lo que está afincado básica-mente en una narración) se desarticula y rearticula por el choque y el cruce de narraciones distintas. De esta manera, la nueva categoría de las mediaciones briega con el enorme desafío de hacer pensable una hermenéutica nueva, una que sea capaz de reagrupar primero, lo social y lo masivo y, se-gundo, lo narrativo (que reintroduce, con Ricoeur y otros, la retórica en la filosofía y la estética) bajo un mismo techo. Esto requerirá mayor atención en futuras investigaciones (Herlinghaus, 1998, pp. 98-100).

Para volver a las bases de los nexos innovadores, cabe re-

parar primero en el encuentro de dos conceptos que parecían excluirse o reemplazarse mutuamente: modernidad y cultura popular. Para establecer tal relación, la noción de “lo popu-lar” es sometida a una reformulación poco común, ya que aquella es ligada a los procesos concretos de la moderniza-ción. Lo popular aparece ahora ubicable en una relación di-námica con lo masivo, de acuerdo con la hipótesis de que la modernidad latinoamericana así revisada se caracteriza por una “no contemporaneidad” constitutiva, es decir, por dis-continuidades culturales cuyo signo histórico es la “no exte-rioridad de lo masivo a lo popular, su constituirse en uno de sus modos de existencia” (Martín-Barbero, 1987, p. 11). Ahí no se confunden memoria popular e imaginario de ma-sa, pero se abandona la conocida ilusión esencialista de un estrato popular incontaminado y auténtico. Es una trapa creer, señala Martín-Barbero “que pueda existir una me-moria sin un imaginario desde el que anclar en el presente y alentar el futuro” (ibid).

“Es el mito mismo de la massmediación universal –ges-

tado a partir de aquellas concepciones aparentemente anti-téticas, pero secretamente conectadas en el etnocentrismo,

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que identificaron la comunicación masiva con la decaden-cia cultural o la proyectaron como disolución final de las contradicciones y las diferencias– el que la experiencia de nuestros pueblos dominados pero culturalmente vivos pone hoy en cuestión. Y no desde una ilusoria identidad salvada del naufragio, burlada al sistema o no tocada por el imperia-lismo sino desde las formas propias de simbolizar los con-flictos las luchas y los pactos, desde la opacidad de los mes-tizajes, la desposesión y las reapropiaciones” (1989-1994, p. 84).

“Cambiar el lugar de las preguntas” desde América Lati-

na es, al mismo tiempo, motivo para incidir en problemas que el debate teórico internacional ha dejado irresueltos. A partir de ahí, el libro De los medios a las mediaciones, que dista de ser un mero balance de fenómenos actuales, se reconoce como una historia alternativa de nociones fundamentales en torno a la modernidad: “cultura alta”, “cultura masiva”, “cultura popular”. “Historia alternativa” significa historiza-ción distinta.

“Hacer historia de los procesos implica hacer historia de las categorías con que los analizamos y de las palabras con que los nombramos. [...] Poner en historia los términos en que se formulan los debates es ya una forma de acceso a los combates, a los conflictos y luchas que atraviesan los dis-cursos y las cosas” (Martín-Barbero, 1987, p. 13).

“Poner en historia los términos” significa desconectar pre-cisamente aquellas lógicas que solían convertir posiciones históricas en esquemas universales, y descubrir de esta ma-nera otras opciones que por marginalizadas u olvidadas no lograron tornarse en “posición”. A la luz de la historización crítica que elabora Jesús Martín-Barbero el discurso centra-do de la modernidad se hace reconocible, desde fines del siglo XVIII, como la opción europea occidental de fundar hegemonías en desequilibrios: opción de ordenar las tensio-


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nes entre cultura ilustrada, cultura popular y cultura de masas a través de determinadas decisiones políticas, epistemológi-cas, institucionales. Por camino de hegemonías y exclu-siones, la cultura letrada vive el paso de opción (Ilustrada) a posición (hegemónica), lo que permite que durante el siglo XIX el discurso especulativo se institucionalice. Posiciona-miento dominante –a partir de 1800– de una modernidad que, por un lado, descartará la categoría de lo popular como concepto irrelevante y que, por otro lado, convertirá la ca-tegoría de lo masivo en lo culturalmente abominable por excelencia. El histórico umbral de 1800 muestra que, al convertirse el discurso (letrado) de la modernidad en posi-ción hegemónica, éste llevará intrínsecos sus conflictos de supresión. Lo que implica que otras opciones, aunque no fueran traducibles en discursos representativos, no dejaban de existir o de ser pensadas en aquel entonces. Y si enfren-tamos el “1800” al hipotético “umbral 2000” que muestra hoy lo obsoleto de la capacidad explicativa y normativa de la modernidad centrada, nos interesan nuevamente aquellas otras opciones que no se convirtieron en pensamiento legí-timo. Descubrir hoy las pistas de opciones históricamente posibles o marginalizadas cambia la manera de hablar tanto sobre el pasado como sobre el presente. En este punto vi-bran los conflictos políticos de las dinámicas epistemo-lógicas.

Como ejemplo se destaca la acentuada revaloración a que

Jesús Martín-Barbero somete los planteamientos de Johann Gottfried Herder. Rescata sus Ideas para una filosofía de la

historia de la humanidad, escritas a partir de 1784, “donde –señala– la imposibilidad de comprender la complejidad de la evolución humana a partir de un solo principio, y tan abstracto como la ‘razón’, y la necesidad entonces de acep-tar la existencia de una pluralidad de culturas, esto es, de diferentes modos de configuración de la vida social” (ibid, p. 17). Al indagar también en otros esfuerzos de repensar la

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recepción de Herder a la luz del presente, Martín-Barbero hace entendible a Herder como “primer antropólogo pos-moderno”, mientras en la propia Alemania los especialistas tardan en someter su pensamiento a una consecuente recon-sideración. Había sostenido Herder dos siglos atrás que “cultura” es con secuencia de uno u otro “modo de vivir”, uno u otro “modo de felicidad”, sin ser inferior o superior según criterios de civilización. Mientras que Rousseau fun-daba su concepción de pueblo en la fuerza moral de un es-tado de naturaleza definitivamente perdido, Herder había diagnosticado en relación con lo “popular” no lo atrasado, sino unas implicaciones de discontinuidad y de diversidad de desarrollo. Su entendimiento histórico indicó la posibili-dad de una temprana concepción intercultural en tal encrucij-ada de procesos y pensamientos, una que era capaz de no sucumbir a la contemplativa inercia de la razón especulativa (Hender, 1791-1885, p. 297). Sabemos que el canon que iba a consagrar a los contemporáneos Kant, Goethe, Schiller y otros, le confirió a Herder un sitial bastante menor.

El libro De los medios a las mediaciones puede bien insertar-

se entre aquellos esfuerzos llamados “posmodernos”, que elaboraron una arqueología crítica de las ciencias humanas como saberes de la modernidad. Lyotard situó el despegar de los metarrelatos “especulación” y “emancipación” en el mismo umbral del siglo XVIII al XIX. Nombra como sujetos de legitimación el espíritu especulativo que se autonomiza (la influencia de Alemania) y el Estado-nación (la de Fran-cia), que funcionaliza políticamente la categoría “pueblo”. Si el presente evidencia la pérdida de legitimidad de los me-tarrelatos, también muestra la renovación de la pregunta por conceptos de subjetividad que no habían participado en esta empresa de legitimación. A partir de esta encrucijada política de la historización, Martín-Barbero se introduce en el debate modernidad/posmodernidad, asumiendo las pre-misas críticas de Foucault y de Lyotard, pero dándoles a su


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vez un viraje. Lo que más radicalmente se invierte es el lugar desde el cual se teorizan los fenómenos de la cultura. La categoría de lo popular no es simplemente rescatada des-de América Latina, sino que es reformulada en la zona ubi-cada –hasta ahora difícilmente categorizable– entre los me-dios, la comunicación masiva y las prácticas cotidianas. Simultáneamente, se produce un desplazamiento de lo tec-nológico e instrumental hacia las narrativas y los usos ana-crónicos que lo “masivo” revela. Historización, por ende, de los medios masivos desde un modelo casi sin anteceden-tes que establece relaciones (pos)modernas entre lo popular y lo masivo, y que tiene como nexo un concepto reformula-do de narración –discursiva y no discursiva, i. e. cotidiana.

Para poder discutir la presencia dinámica de lo popular

en lo masivo con vistas a los conflictos reales, y salir al mis-mo tiempo del dualismo entre “integrados” y “pesimistas”, tres concepciones principales se encuentran mutuamente profundizadas. Primero, la noción de hegemonía que Anto-nio Gramsci había desarrollado en los Quaderni del carcere, la que permitió, junto a las diferenciaciones de las prácticas de poder que propuso Foucault, desarrollar una especie de nuevo acceso “hermenéutico” a la lucha política. El segun-do impulso viene de Walter Benjamin, y vuelve posible la tematización de aquellos nuevos modos de recepción que per-miten, más allá del consumo privado del arte, concebir la masa como matriz cultural. Se integra, en tercer lugar, el concepto que Michel de Certeau desarrolló del consumo

cultural como “producción secundaria”, como “arte combi-natorio de usos tácticos”, para entender mejor los compor-tamientos comunicativos de la “mayoría marginal”.

Si a partir de las mediaciones se formula una nueva metáfo-

ra estratégica, el camino de la alteridad conceptual que recorre el libro es particularmente complejo; conduce de una subje-tividad romántica que desafía una concepción instrumenta-

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lista de la política, al papel políticamente clave que los anar-quistas atribuían a lo cultural cotidiano. También nos lleva de la –hoy debemos decir– fatal disolución de lo popular en el marxismo, a las obsesivas acepciones apocalípticas o mis-tificadoras de la noción de “masa” y, por fin, del “pesimis-mo aristocrático” de los idealistas de la modernidad a la apuesta norteamericana de la posguerra, por una cultura popular que es producida en los medios masivos. Es desde esta coyuntura que la situación latinoamericana se vuelve historizable de otra manera. Ese viaje intelectual no respeta normas académicas. Sin embargo, la topografía alternativa de conceptos fundamentales que se traza aquí, no deja de lado ni los modelos clásicos de la cultura ni las diferencia-ciones actuales. De Herder a Burke, de Tocqueville a Beil, de Marx a Thompson, la argumentación se afinca siempre en aquellos problemas que las tradiciones deterministas de pensar lo social y lo cultural han dejado a un lado. En el meollo de este sondeo de la historia de los conceptos de pueblo, masa y medios se encuentra la búsqueda de las princi-pales diferencias epistemológicas entre América Latina y Europa, que una revisión de doscientos años de historia cultural permite descubrir. Se hace transdisciplinariamente productiva la observación de que en América Latina la no-ción de pueblo ha vivido una entrada anacrónica e intensa en los procesos contemporáneos, muy diferente a las reali-dades en Europa central, distinta también de la rápida ecua-ción pueblo-masa que se entabla en el siglo XIX en la mo-dernidad cultural de Estados Unidos. Y desde ahí se revela con más claridad por qué Martín-Barbero pudo encontrar un espacio estratégico en el campo académico de la comu-nicación que le permitió juntar dos propósitos: insertarse en los problemas que la situación latinoamericana planteaba y experimentar nuevos nexos entre filosofía (fenomenología y hermenéutica), ciencias sociales y teoría de la comunica-ción.


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Presencia anacrónica de lo popular a la cual los europeos nos habíamos desacostumbrado, constitutiva de una (pos)-

modernidad periférica y heterogénea en la que se hibridan la audiovisión avanzada y las tradiciones dislocadas, las su-persticiones contemporáneas y antiguas, la urbanización forzada y los desequilibrios sociales, el desencantamiento y las nuevas virtualidades de la vida, la videopolítica y el ri-tual político. Medios y modernidad, aparecen entrelazados en relaciones no contemporáneas, en la medida en que la famosa “modernidad” es reconsiderada críticamente a partir de las dinámicas reales de la modernización.

“Un desencuentro especialmente significativo en países en los que ni la comunicación socialmente relevante tiene su lugar más primordial en los medios masivos, ni lo que pasa en ellos y con ellos puede ser comprendido desde ellos, esto es, por fuera de la no contemporaneidad entre medios y usos, entre los productos y el espacio social y cultural desde el que aquellos son consumidos” (1989-1994, p. 85).

El concepto de las mediaciones, cuyo plural señala su en-vergadura metafórica, se fundamenta en un redescubri-miento histórico y epistemológico de lo popular, ya no como tema sino como “lugar metodológico” (Martín-Barbero, 1987, p. 74). Dicha noción trasciende los contornos teóricos que le dieron Althusser, Raymond Williams o Martín Se-rrano en la medida en que articula las experiencias que se constituyen interactivamente entre lo social cotidiano, lo masivo y lo popular. En palabras que todavía suenan es-candalosas, la modernidad periférica no se constituye como “calidad”, sino como experiencia comunicativa; una espe-cie de interculturalidad social cuya dinámica se metaforiza a partir del “desencuentro” entre lo que ofrece el medio y lo que con él hacen los consumidores culturalmente activos. Ya mencionamos que las conexiones conceptualizadas no serían abarcables en su complejidad sin que se reformule la categoría de la narratividad; pues sólo allí, en los movimien-

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tos de cristalización y descomposición intermedial (Her-linghaus, 1994, p. 19) e intercultural de matrices narrativas se conforman las interfaces de los procesos. Esta conceptua-lización bien podría calificarse como pos-moderna sui gene-

ris. Jesús Martín-Barbero ha podido relacionar la elaboración

del libro referido con una trayectoria institucional en la que se introducen dimensiones transgresoras y descentradoras sin precedentes. En la tesis de doctorado ya había experi-mentado un encuentro insólito entre conceptos filosóficos, semióticos, perspectivas sociológicas e imaginarios de la li-teratura latinoamericana. Una problemática que se le plan-teaba al regresar a Colombia en 1973 era decidirse a actuar transdisciplinariamente a partir de la institucionalidad de una sola disciplina –como lo suele hacer la gran mayoría de los académicos, si es que tienen ese propósito–, o poder tra-bajar incluso mediante una trasgresión de fronteras institu-cionales. Logró insertarse en el ámbito académico de la co-municación cuyas posibilidades de apertura, en aquel en-tonces, parecían consistir en la incertidumbre teórica en vis-ta de las dinámicas latinoamericanas de la modernización. Recuerda Martín-Barbero que...

“[...] especialmente desde mediados de los años setenta, los estudios de comunicación en América Latina han vivido desgarrados entre dos cuestiones: la tecnológica –el “hecho tecnológico” con su razón modernizadora y desarrollista– y la cultural, la cuestión de la memoria y las identidades en su lucha por sobrevivir y reconstituirse desde la resistencia y la reapropiación” (1998-1994, p. 83).

El espacio donde se abría una posibilidad combinatoria de saberes y enfoques iba a ser la Universidad del Valle. Martín-Barbero llegó a Cali en un momento que le permitió ser protagonista en la decisión estratégica de reposicionar los estudios de la comunicación, no solamente en el ámbito


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de la información y la tecnología, sino concebirlos explíci-tamente como ciencias sociales y estudios culturales. Mo-mento de fortuna. Ahí no faltaba la estética, pero entraba desde el otro lugar del aisthesis popular: memorias narrati-vas, el “relato” de la imagen, matrices de teatralización, in-tertextualidades audiovisuales, estética de género. Era uno de esos desafíos cristalizantes de saberes y también de es-tructuras nuevas que se relacionaba con una dinámica pe-riférica de modernización académica, posibilitando tender puentes que incluso hoy en día, desde criterios académicos de la Europa occidental, resultan difícilmente imaginables. Pero hablando de los años setenta y de los comienzos de los ochenta, tampoco se trataba de un fenómeno aprobado en un país como Colombia. Una nueva cultura de diálogo, digamos trans-académica, a partir de un concepto integral y multivalente de la comunicación, comienza a afirmarse pri-mero a nivel transnacional gracias al papel que llegaron a jugar organizaciones como FELAFACS, FLACSO, CLACSO, el ILET y otras. De FELAFACS en especial, resume Martín-Barbero, venían fuertes impulsos legitimadores para estar trabajando en lo que, desde sus inicios, era un proyecto tan desbordante como aglutinador, pero cuyo reconocimiento en las comunidades científicas requería y requiere atravesar un largo camino.

A la inversa. De la situación al método

Recordemos que para Jesús Martín-Barbero una situación de modernidad heterogénea, modernidad massmediática complejamente manifiesta en los años ochenta, junto a una situación de inercias académicas, conllevaba la necesidad de reconceptualizar los métodos. Reflexionamos hasta aquí sobre el proyecto de una historización alternativa que per-mitió problematizar el concepto de comunicación-mediación co-mo un Otro periférico, marginalizado por las normas de la moder-

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nidad letrada. El suyo es un concepto de cultura que es polí-tico sin ser esencialista, y que no deja de producir interrogaciones que todavía están por debatirse. Desde la apari-ción del libro De los medios a las mediaciones, Jesús Martín-Barbero se ha convertido en uno de los interlocuto-res más críticos de su propia obra, lo que se refleja, por ejemplo, en una reconsideración del concepto de lo popular (Martín-Barbero, 1995). Esto también encuentra su razón en el he-cho de que él ha contribuido a crear escuelas que adquirieron identidades propias más allá de su aporte (La-verde y Aranguren, 1998, p. 167). Sin embargo, los tiempos que co-rren no alientan demasiadas ilusiones sobre los po-tenciales democráticamente renovadores de un pensamiento cultural, tanto en debates internacionales como en contex-tos institucionales particulares (Reguillo, 1998).

Partiendo de una perspectiva situacional más reciente,

nos parece necesario volver la mirada sobre el “método” que hace un decenio resultaba tan innovadoramente trans-gresor. Sin duda hay muy diversos ámbitos desde los que cabría continuar y reformular el diálogo con el libro de Martín-Barbero: institucionales, personales, regionales, glo-bales, pragmáticos, lúdicos, específicamente políticos. Cada enfoque se encontraría posiblemente ante la constatación de que el reto conceptual no ha dejado de vibrar. Ya que nos hemos orientado en una perspectiva comparativa, es en este marco que concretaremos el argumento sobre hacia dónde apunta hoy su opción por una “nueva epistemología políti-ca” de la cultura. Si con Jesús Martín-Barbero y otros inves-tigadores se articulan las experiencias autorreflexivas de una

modernidad periférica y heterogénea (Herlinghaus y Walter, 1994), en particular cabe nombrar algunas aporías o parado-jas con las que éstas se encuentran. ¿Qué significa en los marcos académicos atravesados por la globalización, “que los investigadores latinoamericanos estemos dejando el ofi-cio de ‘informantes nativos’ para ser productores de teoría”?


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(Laverde y Aranguren, 1998, p. 164). En vista de los virajes críticos del pensamiento humanístico occidental, este prin-cipio debería encontrar buena compañía y así participar en la configuración de un mapa epistemológico más plural. Las realidades no son así de fáciles.

El tema de la alteridad está festejando hoy su auge en las

“ciencias humanas” y ciencias sociales, tanto en los Estados Unidos como, por ejemplo, en Francia, Inglaterra o Ale-mania. Con las productivas tensiones que ha posibilitado el encuentro de discursos postmodernos y discursos postcolo-niales, una autoinspección etnológica de la modernidad se está articulando hoy desde distintas perspectivas críticas. Ésta se está convirtiendo, no pocas veces, en obsesión retórica que modula el principio de una descolonización del pensamien-to occidental desde sus propios territorios académicos. Ahí reside su fuerza, pero también sus límites. Lo que una vez, con la ética de Lévinas y luego con la acentuación episte-mológica de Foucault marcaba un gesto despertador de las mentes críticas, ha devenido lugar común:

“Se adivina el prestigio y la importancia de una etnología que, en vez de definirse [...] como lo había hecho hasta ahora, como el estudio de las sociedades sin historia, trata-rá deliberadamente su objeto desde el lado de los procesos inconscientes que caracterizan el sistema de una cultura dada” (Foucault, 1969, p. 368).

Foucault, sin embargo, ontologizaba las premisas de su

argumentación para no sucumbir a las implicaciones (radi-cales) de su propia crítica de las ciencias humanas (Honeth, 1989). Y esto mismo, que a su vez mereció la crítica consi-guiente, parece haberse convertido en un rasgo mayor de las actuales perspectivas “etnológicas”.

Hace poco Jesús Martín-Barbero recordó que aquella re-

orientación de los estudios de la comunicación que él había

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impulsado desde finales de los setenta, se guiaba precisa-mente por una perspectiva “etnológica”: “en tanto el objeto de estudio [...] ya no son los medios sino cómo se insertan los medios en la vida cotidiana de la gente” (Laverde y Aranguren, 1998, p. 161). “Los ritmos y rutinas cotidianas de la gente”, al reapropiar, por ejemplo, la audiovisión in-terculturalmente (el caso de la juventud), podrían ser en-focados como otra cultura indígena no exótica, ya que se ge-neraban en el cruce de distintas lógicas de modernización. Si las “mediaciones” se constituyen como narrativas intercultura-les y mediales (lo popular y lo masivo en interacción) lo difícil está, por un lado, en que no hay ninguna noción de texto o discurso (o de práctica-objeto) que permita leerlas llanamente. Pero, por otro lado, el hablar de las dinámicas

culturales como teatralizaciones socio-cotidianas, no brinda una simple solución al dilema hermenéutico. Aquí reside tam-bién uno de los problemas abiertos del concepto de medi-

aciones: lo que se analiza ya nos “habla” como resultado de alguna interpretación previa, y el puente entre la lectura in-dividual que emprende el investigador y las inestables prác-ticas identitarias de sujetos colectivos puede solamente ser tentativo. Sin embargo, el horizonte etnológico de Martín-Barbero, que involucra conceptualmente la audiovisión y las diversas narrativas de su uso, abarca una dimensión poco elaborada por las nuevas teorías de la alteridad.

Precisando los términos cuya semántica se desplaza entre

idiomas e instituciones, basta constatar en el contexto alu-dido que la noción de etnología se desprendió de sus objetos exóticos y de sus tareas tradicionales. La metáfora etnológi-ca permite hoy exteriorizar el inconsciente de la misma cultura occidental, hasta tal punto que el término se con-vierta en un conjunto de metodologías de búsqueda (Berg y Fuchs, 1993, p. 18). Un balance de los últimos veinte años muestra una fuerte adhesión de las disciplinas etnografía y antropología al vuelco hermenéutico-interpretativo que ha


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llegado a caracterizar las ciencias sociales. En la medida en que la etnografía desbordó sus ámbitos referenciales “de campo”, y la antropología amplió sus horizontes de análisis cultural, ambas reforzaron los nexos entre sí y con otras disciplinas como los estudios literarios y la sociología.

Al hablar de una nueva fascinación interdisciplinaria de

“etnografías reflexivas” durante este período, nos guiamos ante todo por los impulsos que provenían de la antropología cultural norteamericana y desde ahí han atravesado una amplia gama de los estudios literarios, historiográficos y filosóficos en el ámbito angloamericano. Cabe constatar que, similar a los antecedentes de la reflexión en Martín-Barbero, la labor de Clifford Geertz ha recibido un marcado sustento conceptual desde la hermenéutica de Paul Ricoeur. En el meollo de su antropología interpretativa se encuentra la idea de la etnología como ficción, lo que posibilitó “tex-tualizar” el trabajo del investigador, es decir desobjetivarlo, a la vez que “semiotizar” las dimensiones simbólicas de las prácticas sociales. La hoy renombrada metáfora de “la cul-tura como texto” marginaliza, sin embargo, aquellas narra-tivas reflejadas por Martín-Barbero, que no caben en una u otra noción de discurso. Nos referimos a las “teatralizacio-nes socio-cotidianas” que, siendo narración, no son in-terpretables como textos ni como intertextualidades, sino sólo como interacciones anacrónicas que desplazan la mi-rada cada vez más hacia las dinámicas de la comunicación. Hemos aludido a dos concepciones de la nueva hermenéu-tica cultural que han contribuido, la una desde los Estados Unidos y la otra desde América Latina, a despejar el hori-zonte de la cultura y de la modernidad de grandes nubes especulativas. En el respectivo tratamiento académico de estas concepciones en el debate global se muestra una obvia asimetría. Aquellos cuyo discurso (universalista o colonial) se está cuestionando hegemonizan la misma crítica. Dicho más explícitamente, la autoridad de conceptualizar las dife-

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rentes dimensiones del otro cultural la siguen dominando las academias y los distribuidores del saber en los antiguos cen-tros de la modernidad. La pregunta que una vez acompaña-ba la creación de un libro de título poco común, se re-formula hoy en el proceso de su propia distribución y co-municación: ¿por dónde pasan los conflictos políticos y sociales? Es posible, en un sentido más especifico, que en países latinoamericanos los medios requieran actualmente igual atención que sus mediaciones, lo que exigiría trabajar constantemente en una perspectiva doble. Pero en un senti-do más amplio, es decir paradójico y aporético, este hecho no aliviaría la recién comenzada empresa descentradora, la crítica de los etnocentrismos de Occidente. “Asumir los márgenes no como tema sino como enzima”, un decenio después de que Jesús Martín-Barbero formulara ese princi-pio, se ha vuelto una posibilidad tanto de supervivencia intelectual, como de existencia intercultural. Y teorizar des-de América Latina hoy, ya no significa hablar desde una posición ubicada fuera de Occidente.

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La Modernidad ha comenzado a hablarnos ...- H. Herlinghaus

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