LA ORACIÓNEN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

DE SAN IGNACIO DE LOYOLAA. M. Chércoles, sj.

1. LA META DE LA ORACIÓN ..........................................................................................

2. CON QUÉ CONTAMOS DE CARA A LA ORACIÓN

2.1. Primer modo de orar .........................................................................................2.2. Segundo modo de orar ......................................................................................2.3. Tercer modo de orar ..........................................................................................

3. UNA ORACIÓN CON HORIZONTE, NO EL VACÍO. PRINCIPIO Y FUNDAMENTO .

4. LA ORACIÓN COMO BÚSQUEDA Y RESPUESTA .......................................................

5. VOLVER A LA REALIDAD PARA EN TODO AMAR Y SERVIR ..................................

6. EL EXAMEN DE CONCIENCIA, SÍNTESIS DE LOS EJERCICIOS ..............................

CONCLUSIÓN ...................................................................................................................... 32

12

29

26

15

11104

2

Tenemos motivos para considerarque el proceso de los Ejercicios consti-tuye una pedagogía de la oración difí-cilmente superable. La oración, para noser ‘ilusa’, tenía que estar implicada conla vida. Por ello, Ignacio pretenderá lle-var a la persona a encontrar a Dios entodo, partiendo de que Dios y el mundono son dos ‘realidades’ incomunicadasy contrapuestas: hay una única historia,que es historia de salvación, sagrada yprofana a la vez. Sentido unitario, el desan Ignacio, que culmina en una traba-

zón teñida de espontaneidad entre con-templación y acción.

Al final de su Autobiografía, dicta-da a Luís Gonçalves da Cámara, pode-mos leer que “…había hecho muchasofensas a Dios nuestro Señor despuésque había empezado a servirle, peronunca había consentido en pecado mor-tal; es más, siempre creciendo en devo-ción, es decir, en facilidad de encontrara Dios, y ahora más que nunca en todasu vida, y siempre y a cualquier hora

2

1. LA META DE LA ORACIÓN*

Puede parecer contradictorio que Ignacio de Loyola, hombre de ora-ción y a la vez gran maestro y pedagogo para enseñar a orar, expre-sara sospechas sobre la oración. En efecto, el P. Gonçalves da Cámaraen su Memorial comenta lo siguiente: “‘(A) un verdaderamente mortifi-cado bástale un cuarto de hora para se unir a Dios en oración’. Y no sési entonces añadió sobre este mismo tema lo que le oímos decir otrasmuchas veces: que de cien personas muy dadas a la oración, noventaserían ilusas. Y de esto me acuerdo muy claramente, aunque dudo sidecía noventa y nueve” [196]. La contraposición entre verdaderamentemortificado y las personas muy dadas a la oración como ‘ilusas’ no dejade ser chocante. Sin embargo, si nos adentramos en su concepción dela plegaria, entenderemos el por qué de esta contraposición.

* Este cuaderno reproduce el seminario que impartió Adolfo Chércoles, sj. en Cristianisme i Justícia - EIDES enel mes de abril de 2006. La transcripción y adaptación al lenguaje escrito ha ido a cargo de M. Dolors Oller, yposteriormente el autor revisó y amplió algunos puntos.

que quería encontrar a Dios, lo encon-traba” [99].

Pues bien, toda su pedagogía sobrela oración apunta a esta meta. Hay quereconocer que él fue un maestro en rea-lismo y objetividad: nunca se refugió enla subjetividad. Así, el crecimiento en“devoción” se referirá a crecer en faci-lidad de encontrar a Dios, meta, para él,de toda oración: se trata de hallar a Dioscon facilidad en todas las cosas, puestoque Dios está implicado en la realidad,¡es el Criador y Señor!

Pero profundicemos en esta descrip-ción de la devoción. Para san Ignacio lavida espiritual, como la humana, es di-námica, nunca estática: o crecemos odesminuimos. No podía ser menos ladevoción. Su experiencia es clara: siem-pre creciendo en devoción, y ésta con-siste en facilidad de encontrar a Dios.Es una experiencia que por lo tanto notiene nada que ver con ningún tipo devoluntarismo. A Dios se le encuentra enla suavidad y es hallazgo y sorpresa, noelucubración.

Este ‘crecimiento en devoción’ su-pone que a lo largo de la vida de Ignaciohubo una progresión: no es un logro quese alcanza de una vez por todas. Por ellotermina diciendo y ahora más que nun-ca en toda su vida.

Además, este proceso progresivo noes algo lineal y sin riesgos. Empezá-bamos citando su sospecha sobre laspersonas muy dadas a la oración, queen su mayoría serían ilusas. Él mismoreconoce haber tenido experiencias ilu-sas, riesgo que dejó plasmado en lasReglas de discernimiento sobre todo lasde 2ª semana. En este trabajo no vamosa detenernos en el discernimiento, perosí conviene tener presente aquella sin-gular sospecha.

En este largo proceso hemos deconsiderar una etapa previa, de granimportancia de cara a descubrir lo quepretendemos en este seminario: la pe-dagogía de los Ejercicios por lo que serefiere a la oración. Este momento pre-vio son los tres modos de orar [EE 238-260].

3

1.1. Primer modo de orar“La primera manera de orar es

acerca de los diez mandamientos y delos siete pecados mortales, de las trespotencias del ánima y de los cinco sen-tidos corporales; la cual manera deorar es más dar forma, modo y ejerci-cios cómo el ánima se apareje y apro-veche en ellos, y para que la oración seaacepta, que no dar forma ni modo al-guno de orar” [EE 238].

De entrada, nos encontramos conque no sólo es “sobre mandamientos”sino sobre otras tres cosas “y de los sie-te pecados mortales, de las tres poten-

cias del ánima y de los cinco sentidoscorporales”. Por otro lado, el párrafoparece contradecirse: por un lado se nosanuncia un modo de orar para terminardiciendo que no da forma ni modo al-guno de orar. En qué quedamos, ¿nosda un modo de orar o no?

Con la precisión que le caracterizanos dice Ignacio que es más dar forma,modo y ejercicios cómo el ánima se apa-reje y aproveche en ellos, y para que laoración sea acepta... Es decir, pareceque propiamente no es un modo de orar,sino algo previo: San Ignacio quiereque, antes de entrar en oración, antes de

4

2. CON QUÉ CONTAMOS DE CARA A LA ORACIÓN

Hay que considerar los Tres modos de orar como un documentoclave de cara a lo que aquí pretendemos: la pedagogía de la oraciónen san Ignacio.

abrirnos a Dios, que para él no es un ob-jeto de elucubración sino una realidadpersonal, tomemos conciencia de la es-tructura de nuestro “yo”.

El yo no es algo tan simple: consis-te en una estructura, cuya formación tie-ne en cada persona una historia cargadade peripecias que no siempre han sidolas más favorables. Esto hace suponerque esta estructuración inevitable puedepresentar deformaciones que afectan asu función. Es una estructuración lla-

mada a facilitarnos el acceso a la reali-dad, pero dichas deformaciones puedendistorsionarla. Ahora bien, Dios, a quiennos abrimos en la oración, es tambiénRealidad, no proyección. Por tanto, esimportante que antes de orar comprobe-mos cuales son las deformaciones quepueden condicionar nuestra misma ora-ción, convirtiéndola en algo proyectivo.Para entender lo que queremos decirconviene tener delante el esquema si-guiente:

5

10 MANDAMIENTOS - 7 PECADOS MORTALES - 3 POTENCIAS DEL ALMA - 5 SENTIDOS CORPORALES

7 virtudes opuestas

(Visión de la realidad) (Hábitos, actitudes) (Laboratorio) (Datos)

MemoriaEntendimiento

Voluntad

ADULTO

NIÑO RE

AL

IDA

DDD

IIOOSS

PRIMER MODO DE ORAR

La vida humana es dinamismo, eshistoria. Cuando nace un niño, no sabe-mos qué será de él. Y no lo sabemos por-que no nace programado, como los ani-males cuyo instinto asegura sucomportamiento correcto sin posibili-dad de fallar. El ser humano, sin em-bargo, sí puede equivocarse y no hayposibilidad de asegurar su acierto.Nacemos, por así decirlo, “en blanco”,con capacidades potenciales que habre-mos de desarrollar.

Pues bien, en el esquema que tene-mos delante encontramos la palabra ‘ni-ño’ con una flecha debajo. Sigamos su

dirección preguntándonos por el signi-ficado de cada uno de los referentes alos que Ignacio nos remite, empezandopor los sentidos corporales. En efecto,el niño recién nacido empieza a captar,gracias a sus sentidos corporales (sindiscutir cuales son los más desarrolla-dos), datos de la realidad. Ellos son losque nos ponen en contacto con la reali-dad.

Estos datos entran en una especie de“laboratorio”, las potencias naturales(memoria, entendimiento y voluntad).Todo lo que percibe el niño queda “gra-bado” en su memoria. Por medio del en-

tendimiento puede relacionar unas ex-periencias con otras y tiene capacidadpara evaluarlas (por muy rudimentariasque sean estas evaluaciones) y final-mente responde, lo que más adelantepodremos denominar voluntad.

Todas esas “elaboraciones”, en lamedida en que se repiten (el niño imitay repite, y en esa repetición va incorpo-rando actitudes), van creando hábitos yactitudes, que se incorporan a su com-portamiento. La actuación de la perso-na está llena de hábitos y actitudes quese han ido incorporando a su vida de for-ma casi ‘mecánica’. Pues bien, la repe-tición será clave en los Ejercicios: nohay proceso de Ejercicios sin repetición.Los siete pecados mortales correspon-derían a ese conjunto de hábitos y acti-tudes negativas que pueden configurarnuestro comportamiento. Como vere-mos, lo que preocupa a san Ignacio noes el “pecado mortal” aislado, sino enla medida en que éste se ha convertidoen hábito o actitud: sólo entonces se in-corpora a nuestro ser pudiendo condi-cionar de esta forma nuestro acceso a larealidad deformándola (Un niño tratadoagresivamente se acercará a la realidadde forma agresiva, por las experienciasvividas por él). Desde esta perspectiva,pues, los pecados mortales son actitudesnegativas que han de ser sustituidas poractitudes positivas (virtudes opuestas).

Por último, toda persona tiene una“visión de la realidad” que correspon-dería a los diez mandamientos (LosDiez Mandamientos son una visión dela realidad que delimita unos puntos dereferencia elementales que posibilitenla convivencia. En este sentido, cadauno tiene "sus" mandamientos).

Ahora bien, esta dinámica que he-mos descrito en el niño, va estructuran-do un yo que hacia los cinco años habráalcanzado las bases claves sobre las cua-les irán incorporándose futuros enrique-cimientos. De ahí la importancia de losprimeros años. Además, en el esquemaaparecía arriba la palabra ‘Adulto’ sobreuna flecha con una dirección inversa a ladel niño, ¿qué significa? Que en el adul-to, no sólo sigue funcionando la dinámi-ca del niño (enriquecimiento proceden-te de una realidad que seguimosincorporando) sino que estas estructurasque hemos elaborado muy pronto nos fa-cilitan un acceso a la realidad más ágil,al mismo tiempo que condicionado.

En efecto, gracias a que tenemos una‘visión de la realidad’, a que hemos in-corporado unos ‘hábitos y actitudes’ (sicada vez que bajásemos unas escalerastuviésemos que elaborar los equilibriosnecesarios para hacerlo con rapidez yseguridad, con bajar una escalera al díahabríamos empleado todas nuestras‘energías’), gracias a que nuestra me-moria, entendimiento y voluntad hanadquirido una manera de interrelacio-narse y a que mi sensibilidad tiene in-corporadas experiencias ya vividas,puede la persona emplear su energía enotros menesteres y su acceso a la reali-dad puede ser más ágil.

Pero al mismo tiempo dicho accesopuede quedar condicionado: la visión dela realidad de cada persona justifica susactitudes, condiciona las potencias delalma (se acuerda de lo que le interesa yolvida lo que le ha interpelado) y, por úl-timo, hasta sus sentidos corporales (unooye lo que le halaga y no oye lo que ledesagrada).

6

Por eso es tan importante paraIgnacio que el ejercitante confronte suvisión de la realidad con losMandamientos, sus actitudes con las ac-titudes negativas que representan los pe-cados mortales, su manera de usar lamemoria, el entendimiento y la volun-tad y los sentidos corporales (puede unovivir de clichés y prescindir de la reali-dad). Sólo tomando conciencia de losdesajustes en esta confrontación podréasegurar un acceso más correcto, no só-lo a la realidad sino una apertura hones-ta a Dios.

Dios está implicado en la realidad(es Criador). ¡Dios no es evasión sinoimplicación y compromiso! Si mi ma-nera de acceder a la realidad la desfigu-ra, desfiguraré a Dios también. Puedocreer que me abro a Dios, pero en reali-dad me estoy “montando una historia”que ni me descoloca ni me interpela, si-no que coincide con mis expectativas.

La realidad está cargada de sorpre-sas por la sencilla razón de que no laconstruyo sino que me topo con ella. Deahí que no pueda controlarla totalmen-te. Lo mismo pasa con Dios: si deja deser novedad y sorpresa permanentes, esque lo he proyectado, convirtiéndolo enun ídolo acomodado a mis intereses.

En otras palabras, el alcance de esteprimer modo de orar “sobreMandamientos” es un interrogante ge-neralizado sobre las actitudes, las visio-nes de la realidad, los prejuicios que noshabitan, pues lo cierto es que accedemosa la realidad de forma no tan inocente.

Pero veamos cómo hacer esta cuá-druple confrontación.

La primera confrontación es la ‘vi-sión de la realidad’ del ejercitante con

los Mandamientos. Veamos el ‘modo yorden’ de esta confrontación:

1º: Antes de entrar en oración, repo-se un poco el espíritu, asentándose o pa-seándose, como mejor le parecerá, con-siderando a dónde voy y a qué [EE 239].

2º: Una oración preparatoria, asícomo pedir gracia a Dios nuestro Señorpara que pueda conocer en lo que hefaltado acerca los diez mandamientos;y asimismo pedir gracia y ayuda parame enmendar adelante, demandandoperfecta inteligencia dellos para mejorguardallos, y para mayor gloria y ala-banza de su divina majestad [EE 240].

– “Pedir gracia a Dios nuestroSeñor”: la petición será una pieza claveen el proceso de Ejercicios. Todas lasmeditaciones y contemplaciones quepropone el método van a estar enmar-cadas por una petición. Pero uno pide loque no tiene ni puede. Es abrirse al don.

– Para que pueda conocer en lo quehe faltado acerca de los diez manda-mientos: No puedo saber si he cumplidoo no los Diez Mandamientos. En efecto,san Ignacio está convencido que el ac-ceso a la propia negatividad es algo quenos desborda: somos incapaces. Másbien nos ‘justificamos’. Es, pues, unagracia de Dios acceder a ella. Con estapetición mino la ‘seguridad de mi buenaconciencia’ y me abro a la sospecha.

– Y asimismo pedir gracia y ayudapara me enmendar adelante: Con estasegunda petición reconozco, no sólo miincapacidad de acceder a mi negativi-dad sino también para cambiar. ¡Todo esgracia!

– Demandando perfecta inteligen-cia dellos (los Mandamientos) para me-

7

jor guardallos: San Ignacio parte de queel ser humano es inteligente: nunca va acomprometerse ni a hacer suyo lo queno entienda. Si un ‘mandamiento’ le pa-rece un disparate, no lo va a ‘guardar’.Hay que pedir, pues, a Dios que nos dé‘perfecta inteligencia’ del sentido y al-cance de cada mandamiento, para poder‘guardarlo’.

– Y para mayor gloria y alabanza desu divina majestad: el ser humano (co-mo veremos en el Principio y funda-mento [PF]) ha de estar abierto a la gra-tuidad, su comportamiento ha de estarlibre de cualquier perspectiva interesa-da o manipuladora.

Si pedimos lo que buscamos es quees algo que se nos tiene que dar: no tie-ne nada que ver con el voluntarismo. Esabrirnos a Dios, pero sin que yo des-aparezca: yo soy el que pide.

3º: Para el primer modo de orarconviene considerar y pensar, en el pri-mer mandamiento, cómo le he guarda-do, y en qué he faltado... y cuando ha-llo faltas mías, pedir venia y perdóndellas.... Y sucesivamente con todos losMandamientos [EE 241].

Una vez eliminados nuestros ‘meca-nismos de defensa’, constatar en qué hefaltado. Pero lo que preocupa a Ignaciono son los fallos en sí, sino según quehombre halla en sí que más o menos es-tropieza en aquel mandamiento, así de-be más o menos detenerse en la consi-deración y escrutinio dél [EE 242].

En efecto, el fallo ‘aislado’ que mesorprende o humilla no es peligroso si-no el que se ha incorporado de tal for-ma a mi manera de ser que ni soy cons-ciente de él. Lo más peligroso es el

inconsciente, dirá siglos después Freud,corroborando la preocupación de sanIgnacio. El “hábito” cobra en el que loha adquirido un grado de ‘autonomía’que le ahorra consciencia: va a actuarsin necesidad de control consciente. Ahíestá el peligro.

4º: 2ª nota. Después de acabado eldiscurso ya dicho... hase de acabar conun coloquio a Dios nuestro Señor... [EE243]. Este diálogo confiado con Dios(coloquio) será la culminación de cual-quier oración que el método de losEjercicios proponga.

Este quinto paso cierra el ‘método’que nos propone para hacer la confron-tación de nuestra visión de la realidadcon los diez mandamientos. Ahora sóloqueda aplicarlo a los otros tres referen-tes: siete pecados mortales (actitudesnegativas), tres potencias del alma (me-moria, entendimiento y voluntad) y cin-co sentidos corporales [EE 244-248].

Esta última confrontación, a prime-ra vista puede parecer ‘tonta’. Sin em-bargo, ya dijimos que eran los sentidoscorporales los que me abrían a la reali-dad. Pues bien, aun éstos pueden ha-llarse condicionados por nuestra ‘visiónde la realidad’, nuestras ‘actitudes’,nuestros olvidos, justificaciones, etc. Enefecto, no parece tan superfluo pregun-tarnos ‘en qué hemos pecado’ con cadasentido, cómo los usamos... Y aquí nosencontramos con una nota: Quien quie-re imitar en el uso de sus sentidos aCristo nuestro Señor...; y quien quisiereimitar en el uso de los sentidos a nues-tra Señora... [EE 248].

La propuesta parece ‘sin calado’ co-mo diríamos hoy. ¿No tendríamos que

8

imitarlo en las virtudes?, ¿o en el cum-plimiento de los mandamientos?, etc...

La razón profunda de ligar el ‘se-guimiento’ a Cristo a imitarlo en el usode sus sentidos hay que relacionarla conla Anotación 2: ... porque no el muchosaber harta y satisface el ánima, mas elsentir y gustar de las cosas interna-mente [EE 2]. En efecto, habría que de-cir que siempre que Ignacio habla de“conocimiento interno” no se está refi-riendo tanto a la afectividad, cuanto a lasensibilidad; no es que ‘me emociona’,sino que se ha incorporado a mi ser detal forma que espontáneamente reaccio-no correctamente sin ser explícitamenteconsciente. Es algo connatural.

Profundicemos en la conexión entre‘conocimiento interno’ y sensibilidad.

Cuando una persona está aprendien-do a conducir le ilusiona obtener el car-né. Pues bien, el día que aprueba es cuan-do sabe más (en teoría), pero, en realidad,no sabe conducir. Debe seguir manejan-do el coche para que digamos que es unconductor experto. ¿Qué es lo que le fal-ta? Que sus ‘sentidos caporales’ (vista,oído, tacto) se coordinen en ese hábitoque llamamos ‘saber conducir’.Entonces, y sólo entonces, conducirá a laperfección, casi sin darse cuenta.

Es en la sensibilidad dónde nos ju-gamos la praxis correcta. Un profesio-nal del volante, si un día cambia de ve-hículo, no le supone ningún problema.No tiene que pensar qué ha de hacer encada momento; al tener el ‘hábito deconducir’sus reacciones serán correctasaunque los mecanismos que ha de ma-nipular sean distintos. Sus reacciones seacomodarán perfectamente a las nuevascircunstancias sin esfuerzo consciente

ninguno. Esto es sorprendente, peroverdad: la adquisición del habito posi-bilita este ‘milagro’.

No es, pues, ningún disparate quesan Ignacio resalte la imitación de lossentidos corporales de Jesús sobre lasvirtudes: había captado que la praxisnos la jugamos en la sensibilidad. Y esla misma razón que Jesús da para hablar‘en parábolas’: porque viendo no ven yoyendo no oyen ni entienden... Y la ra-zón que da de esta ceguera-sordera se hase ha embotado el corazón de este pue-blo; han hecho duros sus oídos y susojos han cerrado... (Mt 13, 10-16).

Es decir, ante la misma realidad,unos ven y comprenden y otros no, y es-to Jesús (citando a Isaías) lo atribuye alembotamiento del corazón. El corazón,para un semita, se identifica con la inte-rioridad del hombre. En el esquema demás arriba correspondería a las tres pri-meras instancias: mi visión de la reali-dad, mis actitudes y mi manera de usarlas tres potencias condicionan mi sensi-bilidad, viendo y oyendo sólo lo que seacomoda a mis ideas y prejuicios. Poreso Jesús confiesa que tiene que hablar-les en parábolas. Ante un ‘corazón em-botado’ no hay otra salida. Veamos enqué sentido.

Ante la acusación de los fariseos y losescribas, Este acoge a los pecadores ycome con ellos, Jesús les propone las pa-rábolas de la misericordia (Lc 15). El‘prejuicio’ de que no se puede ser ‘puro’tratando con impuros refleja que una zo-na de su sensibilidad está condicionadapor esta convicción y no hay posibilidadde desmontarla directamente. Jesús conla parábola de la oveja perdida remite auna zona de su sensibilidad que no está

9

“condicionada” por prejuicio alguno. Enefecto, la oveja perdida cobra un valorque no tenía antes de perderse. Esta re-acción espontánea de cualquier personapuede desmontar el ‘prejuicio’ de susoyentes: precisamente ‘lo perdido’, lodébil, lo descarriado, despierta la bús-queda y la misericordia. Esta constata-ción puede posibilitar la recuperación desus oyentes. Los prejuicios sólo los des-monta la realidad: la contundencia de unhecho no puede discutirse.

Volvamos, pues, a san Ignacio: sinuestra sensibilidad va siendo la deJesús, nuestra respuesta a la realidad separecerá a la suya, nuestro seguimientoa Jesús estará más garantizado. Esta no-ta, pues, refleja la importancia que sanIgnacio otorga a los sentidos corpora-les. Todo nos lo jugamos en la sensibi-lidad: somos nuestra sensibilidad, no loque pensamos ni lo que nos emociona.La sensibilidad corporal, como veíamosmás arriba, nos posibilita el acceso a larealidad (sin ella no hubiésemos salidode nuestro ‘vacío’ inicial, nacimos ‘enblanco’); pues bien, nuestra respuesta ala realidad (nuestra praxis) también de-penderá de ella. La incorporación de lasensibilidad en un proceso de conoci-miento es culminación, no inicio.

Esto es, a mi manera de ver, lo másoriginal del libro de los Ejercicios.Porque tenemos que admitir que este‘subrayar’ la importancia de la sensibi-lidad no se reduce a esta nota, sino quenos va a acompañar a lo largo de todoel proceso en la aplicación de sentidos[EE 121]. En efecto, san Ignacio sabeque nuestra sensibilidad tiene una orien-tación, adquiere estructuraciones que sonmuy estables, mientras la emotividad es

tremendamente oscilante y no está ennuestra mano impedir tales oscilaciones.

Lo emotivo tiene una gran fuerza, ypor eso a san Ignacio le preocupa el or-denar los afectos, pero lo que en reali-dad busca es el cambio de nuestra sen-sibilidad. Por eso el momentoculminante del día (el último ejercicio),lo reservará para la aplicación de senti-dos. La estructuración de nuestra sensi-bilidad es estable (al pianista no se le ol-vida ‘tocar el piano’ porque suemotividad esté por los suelos). Pero¿cómo cambiar la estructuración denuestra sensibilidad? Sólo repitiendo.Pero tanto la repetición como la aplica-ción de sentidos la trataremos más ade-lante.

En conclusión, este Primer modo deorar nos plantea dos grandes adverten-cias de la espiritualidad ignaciana: la sos-pecha generalizada sobre la estructurade nuestro yo (mi visión de la realidad,mis actitudes, mi manera de elaborar losdatos que llegan a mi conocimiento) y elconvencimiento de que de cara a la pra-xis todo nos lo jugamos en la sensibili-dad. Estas dos advertencias han de estaren el fondo de toda oración, para que nosea ‘ilusa’ y acceda a la realidad a travésde la praxis: es algo previo.

2.2. Segundo modo de orarSi en el Primer modo de orar, nos

confronta con la compleja estructura denuestro yo, en el segundo es con el mis-terio de la palabra, ese gran instrumen-to sin el cual no sería posible expresar-nos ni comunicarnos. Y he dichomisterio, porque en efecto, la palabranos precede con una larga historia que

10

en gran parte desconocemos. Esta his-toria está latiendo en ella y le da un ca-lado que justifica ser orado y contem-plado, sobre todo tratándose deoraciones que tantas veces hemos repe-tido mecánicamente como algo mágico.El método no puede ser más sencillo:deteniéndose sin prisas en la considera-ción desta palabra tanto tiempo cuantohalla significaciones, comparaciones,gustos y consolación en consideracio-nes pertinentes a tal palabra del Paternoster... [EE 252]. Es decir, dejándosellevar por las “resonancias” que cadapalabra evoca. Y esto sin ‘programar’ eltiempo y menos el ritmo. Únicamentequiero resaltar el aviso final: acabada laoración, en pocas palabras convirtién-dose a la persona a quien ha orado, pi-da las virtudes o gracias de las cualessiente tener más necesidad [EE 257].

La oración en san Ignacio siempre es-tá enmarcada en una relación interperso-nal y apunta a sacar algún provecho: pi-da las virtudes o gracias de las cualessiente tener más necesidad.

2.3. Tercer modo de orarPor último, el tercer modo de orar

será por compás [EE 258], aprovecha la

misma experiencia vital que supone elanhélito (la respiración) para revitalizarunas oraciones que parecen condenadasa no pasar de la mera recitación y con-vertirlas en expresión de la vitalidad desu ser vivenciada en cada respiración.Cada palabra de la oración elegida in-corporada al ritmo de la respiración, pro-nunciándola lenta y rítmicamente. Al co-nectar la vivencia relacional de la fe conel ritmo de la respiración, intenta que lapersona se vaya incorporando a la vi-vencia de Dios desde sus niveles másviscerales.

Así, la oración se va incrustando a lavida de forma que toda actuación lleguea ser experiencia orante.

Estos tres modos de orar son tan bá-sicos que podemos considerarlos comopunto de partida de todo planteamientode oración en cuanto que nos hacen to-mar conciencia de aquello con lo que to-da persona debe contar a la hora deabrirse en oración. Son como un pórti-co irrenunciable que muy bien puedeocupar una auténtica iniciación que de-bería preceder al proceso de Ejerciciosen cuanto tal, sin poner plazos, sino quela persona vaya tomando conciencia decon qué cuenta.

11

En la primera aparece la afirmaciónde que el ser humano es libre (no estáprogramado) y tiene que buscarse un“para”: El hombre es criado para ala-bar, hacer reverencia y servir a Diosnuestro Señor y, mediante esto, salvarsu ánima...

Parte del hecho de que el ser huma-no se topa con la vida. Pero esta vida nola experimenta ‘programada’, como esel caso del animal con su instinto, tieneque buscarse un ‘para’. El que nos pro-pone san Ignacio parece constar de dosmiembros engarzados dialécticamente:el primer miembro (alabar, hacer reve-

rencia y servir a Dios nuestro Señor) su-pone un éxodo del propio yo: consisteen abrirse a Dios (el Otro) desde la gra-tuidad (alabar), el respeto (hacer reve-rencia) y el servicio; sólo partiendo deeste éxodo (negación, paso dialéctico: ymediante esto), puede abrirse al segun-do miembro: salvar su ánima: se en-contrará, se realizará. Es al pie de la le-tra la dinámica que encierra la frase delEvangelio Quien pierda su vida por mí,la encontrará (Mt 16, 25).

Pero este ‘para’ que uno puede ele-gir como válido desde su libertad, se en-cuentra con una contrariedad: aunque es

12

3. UNA ORACIÓN CON HORIZONTE, NO EL VACÍO.PRINCIPIO Y FUNDAMENTO

Nos podemos ahora preguntar qué itinerario sigue la oración en estapedagogía que es el proceso de Ejercicios. Hay que empezar recor-dando que el “Principio y Fundamento” (PF) es el punto de arranque delproceso, a modo de pórtico de los Ejercicios (Yo lo considero como elíndice de un libro que me lleva a comprarlo. En efecto, si en un esca-parate veo el título de un libro que me atrae, antes de comprarlo leo elíndice, donde puedo descubrir si el título responde a lo que yo busco.Pero después no sigo leyendo el índice sino que hay que leer el libro.El PF debe limitarse al índice que me decide entrar en el proceso deEjercicios, pero nada más). Como veremos se convertirá en horizontede toda oración. Consta de dos partes diferenciadas.

verdad que uno no esta programado, sinembargo se siente condicionado positi-va (deseos) y negativamente (temores).Esto es lo que plantea la segunda parte:Por lo cual es menester hacernos indi-ferentes a todas las cosas criadas, en to-do lo que es concedido a la libertad denuestro libre albedrío y no le está pro-hibido; en tal manera, que no queramosde nuestra parte más salud que enfer-medad, riqueza que pobreza, honor quedeshonor, vida larga que corta, y porconsiguiente en todo lo demás; sola-mente deseando y eligiendo lo que másnos conduce para el fin que somos cria-dos [EE 23]. El tener clara la primeraparte no asegura el ser consecuente enla praxis: la evidencia del ‘para’, no ga-rantiza su ejecución. Se hace necesarioun proceso de descondicionamiento na-da fácil: es menester hacernos indife-rentes... Este será el reto de todo el pro-ceso de Ejercicios. No es una meta queha de estar resuelta al terminar la ‘con-sideración’ del PF, sino un horizonte defondo que ha de estar presente en cadapaso que el ‘método’ de Ejercicios nosplantee. Este horizonte es el que sanIgnacio sintetiza en la oración prepara-toria que acompañará al ejercitante des-de este momento hasta el último ejerci-cio: Pedir gracia a Dios nuestro Señorpara que todas mis intenciones, accio-nes y operaciones sean puramente or-denadas en servicio y alabanza de su di-vina majestad [EE 46].

Esta ‘oración preparatoria’ queacompañará al ejercitante a lo largo detodo el proceso, es tan importante quemerece la pena analizar detenidamentesu contenido. Preguntémonos, pues, porlas tres cosas a las que hace referencia.

No estamos programados. Esto su-pone que nuestras posibilidades sonmúltiples y hay que elegir entre ellas:esto es lo que llamamos intenciones.Ellas son el punto de arranque de lo quepretendemos. Una intención no correc-ta invalida un comportamiento. Aquí ra-dica la importancia de la ‘pureza de in-tención’. La ética gira en torno a ella.Esto nos ha llevado a creer que pode-mos alcanzar la seguridad de la buenaconciencia. Pero esto es más problemá-tico, sobre todo cuando con ello preten-demos delimitar nuestra responsabili-dad. Que la intención sea correcta nogarantiza la praxis.

En efecto, san Ignacio no se confor-ma con que nuestras ‘intenciones’apun-ten al ‘servicio y alabanza’ divinos, si-no que añade las acciones. ¿Qué son las‘acciones’? Nuestro acceso a la reali-dad. Si una ‘intención’ no se traduce en‘acción’, pierde su verdadero alcance.Pero no siempre nuestras acciones coin-ciden con nuestras intenciones: nos to-pamos con la incongruencia. ¿Qué ha-cemos entonces?

Según la educación que recibimos,nos refugiamos en nuestra ‘recta inten-ción’ y nos desentendemos de la acciónincorrecta que resultó ‘sin yo quererlo’.Pues bien, san Ignacio pretende con es-ta petición que no nos desentendamosde dicha constatación y, sin convertir elasunto en una tarea angustiosa (preten-der que aun aquello que escapa a mi‘consciencia’ lo haga mío), no lo dejafuera de mi responsabilidad. No mesiento estrictamente responsable, (puesno quería que ocurriese), pero no medesentiendo y lo enmarco en un hori-zonte de responsabilidad que escapa a

13

mis posibilidades (por eso lo pido), asu-miéndolo como una tarea que he de te-ner presente, tomando conciencia deque la realidad de mi actuación siempreserá más amplia que el mundo de misintenciones. El hecho de que no quieraofender, no quiere decir que el otro nose haya sentido ofendido y tendré quetenerlo en cuenta en adelante. Pido,pues, a Dios que esta acción a través dela cual accedo a la realidad y que puedeno ser congruente, esté también abiertaa su ‘servicio y alabanza’.

Por último alude a las operaciones.¿Qué serían las ‘operaciones’? En el len-guaje ignaciano parece que son el ejerci-cio de nuestras facultades: las operacio-nes de mi memoria son los recuerdos; lasde mi imaginación, las fantasías, etc.

Las operaciones, pues, no tienen ca-rácter ético, pero debemos controlarlasporque las intenciones van a surgir deaquello que se fomenta. (Importancia

que tiene lo que los niños ven en TV).San Ignacio quiere que pidamos que di-chas operaciones, en cuanto caldo decultivo de nuestras intenciones, seantambién “puramente ordenadas en ser-vicio y alabanza de su divina majestad”.

La oración no puede ser más amplia:abarca el mundo interior de la persona(intenciones), su praxis (acciones) y larealidad que le rodea y por tanto le afec-ta a través de sus operaciones. Los tresgrandes ámbitos que enmarcan la vidase presentan ante Dios en forma de pe-tición para que sean ordenados según el‘para’ del PF. Y hay que resaltar que nodeja nada fuera: son “todas mis inten-ciones acciones y operaciones...”.

Por otro lado, al presidir todo el pro-ceso, esta oración preparatoria (no sóloes principio sino fundamento) se con-vierte en el hilo conductor de todo elproceso hasta culminar en la “contem-plación para alcanzar amor”.

14

Ellas representan los cuatro grandesproblemas que todo ser humano, sea ono creyente, de una cultura o de otra, tie-ne planteados.

1. El problema de la negatividad ennuestra vida: fallamos, hacemos daño,nos hacen daño, etc. (1ª semana).

2. El problema de nuestra libertad:podemos destruir la propia vida y la delos demás desde nuestra libertad (1ª se-mana) y, por otro lado, sin ella no somospersona ¿cómo usarla? (2ª semana).

3. El problema del dolor, que nos vi-sita a veces, pero que siempre está pre-sente a nuestro alrededor (3ª semana).

4. El gozo: cómo vivir lo que debeser culminación sin hastío. La gran es-

tupidez de esta sociedad ha sido con-vertir la felicidad en una obligación,cuando está llamada a ser don y sorpre-sa (Pascal, Brunner) (4ª semana).

Todo esto se va a afrontar desde lafe. Partiendo de Cristo nuestro Señordelante puesto en Cruz (EE 53) en 1ª se-mana, escuchamos su llamada a seguirla vida verdadera que muestra (EE 139)(2ª semana), para que siguiéndole en lapena (3ª semana) también le siga en lagloria (EE 95) (4ª semana).

Una vez recorrido este proceso,Ignacio devuelve al ejercitante a la rea-lidad “preparado y dispuesto” para “en-contrar a Dios en todas las cosas” y pa-ra “en todo amar y servir”.

15

4. LA ORACIÓN COMO BÚSQUEDA Y RESPUESTA

Una vez, pues, que nos ha hecho tomar conciencia de aquello con loque contamos como personas (problemática de los Tres modos deorar) y de describirnos el horizonte al que nos abrimos como tarea (ora-ción preparatoria), entramos en el proceso propiamente dicho: las cua-tro semanas.

Esta primera semana consta de cin-co ejercicios, y el método de oraciónque propone es la meditación de las trespotencias (memoria, entendimiento yvoluntad). La dinámica de estos ejerci-cios pretende, como hemos dicho,afrontar la negatividad (pecado). Lospasos a dar en este proceso están plas-mados en la petición de cada ejercicio:1º, ante el pecado en sí (fuera de unomismo), sentirse implicado (vergüenzay confusión de mí mismo); 2º, ante lospropios pecados (intenso dolor y lágri-mas recuperadores); 3º, a través de dosrepeticiones abrirse a una sensibiliza-ción negativa (pedir un triple aborreci-miento); y 4º, pedir temor de las penasque padecen los dañados: los que handestrozado su proyecto humano (infier-no).

El método de oración para llevar acabo estos pasos lo llama meditación detres potencias y está descrito en el pri-mer punto del primer ejercicio: pecadode los ángeles: “…traer la memoria so-bre el primer pecado, que fue de los án-geles, y luego el mismo el entendimien-to discurriendo, luego la voluntad,queriendo todo esto memorar y enten-der por más me avergonzar y confundir;trayendo en comparación de un pecadode los ángeles tantos pecados míos, ydonde ellos por un pecado fueron al in-fierno, cuántas veces yo le he merecidopor tantos. Digo traer en memoria el pe-cado de los ángeles; cómo siendo elloscriados en gracia, no queriendo ayudar

con su libertad para hacer reverencia yobediencia a su Criador y Señor, ve-niendo en superbia fueron convertidosde gracia en malicia y lanzados del cie-lo al infierno; y así, consequenter, dis-currir más en particular con el entendi-miento, y consequenter moviendo máslos afectos con la voluntad [EE 50]. (Hecursivizado las palabras que puedendarnos las claves para comprender estemétodo de oración).

Hay que empezar por traer la me-moria. La memoria es la facultad másobjetiva que tenemos. No permito quenadie intervenga en mi voluntad, ni enmi libertad, ni en mis afectos, pero agra-decemos que nos “refresquen” la me-moria. Ésta, si deja de ser objetiva, noes válida. Por tanto, la memoria es laque recupera la historia. Si no tenemosmemoria, nos quedamos sin historiapropia, sin biografía. La memoria, pues,es la que nos conecta con la realidad.

... y luego sobre el mismo entendi-miento discurriendo. Es el segundo pa-so. Gracias a la inteligencia podemos re-lacionar unos hechos con otros yevaluarlos. Pero Ignacio nos advierteque el entendimiento ha de ‘discurrir’sobre los datos que ha aportado la fa-cultad más objetiva, no sobre fantasías.El problema es que no siempre estamosdispuestos ni a recordar ni a pensar, poreso añade: luego la voluntad, queriendotodo esto memorar y entender. En efec-to, no es fácil querer enfrentarse con lapropia negatividad y sacar conclusio-

16

1. AFRONTAR LA PROPIA NEGATIVIDAD DESDE LA MISERICORDIA(1ª SEMANA)

nes. Y aquí entra en juego la voluntad.Tendemos a evadirnos de la realidad ne-gativa o, lo que es peor, justificarla. Sólonuestra ‘voluntad’ puede superar ese re-chazo instintivo a no afrontar.

Por último, hay una última interven-ción de la voluntad. No basta con haberdiscurrido correctamente: el mundo delos afectos tienen que sumarse a dichodiscurso, de lo contrario carecerá defuerza para llevar a cabo lo que quiere:y consequenter moviendo más los afec-tos con la voluntad. En efecto, la volun-tad no domina los afectos, lo único quepuede hacer es moverlos: una cosa es loque uno siente y otra lo que quiere.

San Ignacio va interrelacionando lastres facultades (potencias del ánima),pero las ‘ordena’: no es lo mismo em-pezar por pensar sobre suposiciones quesaber que primero tenemos que recordarlos datos reales de los que disponemos,para que no fantaseemos creyendo queestamos pensando. Por otro lado esconsciente que podemos darle la espal-da a la realidad, por ello recurre a la vo-luntad para que ‘quiera recordar y dis-currir’. Por último, el tener claras lasmetas (saber lo que quiere) no suponeque se lleven a efecto: la voluntad tieneque ser consciente que ha de ‘mover’(ordenar) los afectos para hacer lo quequiere.

Uno tiene que construir la vida consus datos, no con los de los demás: haypues que empezar por recuperar la me-moria y sobre los datos que ella aporta,discurrir. Y si esto no nos sale espontá-neamente, la voluntad debe intervenirpara afrontar la realidad sin evasiones.Por último, no creer que el voluntaris-mo tiene futuro: lo único que puede ha-

cer la voluntad es ‘mover’ los afectos,porque no es posible dominarlos.

San Ignacio, con este método de trespotencias nos proporciona el único me-dio válido de acceder a la propia verdady responsabilizarse. No es casualidadque recurra a este método para enfren-tar a la persona con su negatividad (pe-cado).

La aplicación de este método al pe-cado de los ángeles la describe así: ... nose queriendo ayudar con su libertad pa-ra hacer reverencia y obediencia a suCriador y Señor, veniendo en super-bia... La dinámica de este primer peca-do que nuestra ‘memoria’ nos aporta re-vela que se parece a la dinámica decualquier pecado: por eso su recuerdo(memorar) y reflexión (entender) puedellevar al ejercitante a tomar concienciade su implicación (por más me aver-gonzar y confundir). En efecto, en todopecado encontraremos esta dinámica:usar la libertad, no desde el respeto y laescucha sino para constituirnos en cen-tro (veniendo en superbia).

Después de aplicar el método al pe-cado de Adán y Eva y a quien por un pe-cado mortal es ido al infierno, culminaen el coloquio: Imaginando a Cristonuestro Señor delante y puesto en cruz,hacer un coloquio, cómo de Criador esvenido a hacerse hombre y de vida eter-na a muerte temporal, y así a morir pormis pecados [EE 53].

Empecemos por caer en la cuentaque es la primera vez que apareceCristo, puesto en cruz. Ya es un aciertoque no aparezca en el PF: el propioJesús, en cuanto hombre, lo tuvo que vi-vir. Y es que la fe en Cristo surge en elhecho Pascual. La muerte-resurrección

17

de Jesús es el punto de arranque del cris-tianismo.

Pues bien, culminando el enfrenta-miento con la historia del pecado ‘en sí’que supone este primer ejercicio, apare-ce delante Cristo ‘puesto en cruz’, co-mo símbolo de la consecuencia de todadinámica de pecado: la muerte, el sufri-miento del inocente. En el Crucificadonos encontramos con un Dios que se ha-ce uno de tantos en Jesús, solidarizán-dose con los últimos: y así a morir pormis pecados. Esta frase habría que in-terpretarla como ‘implicado en una rea-lidad afectada por un pecado del que to-dos participamos’.

Ahora bien, este poner delante noenfrenta al ejercitante con una idea (porsublime que sea) sino con una Personaque de Criador es venido a hacersehombre, y de vida eterna a muerte tem-poral. Es decir nos abre a una relacióninterpersonal. La fe cristiana para sanIgnacio es pura interpelación personal(otro tanto mirando a mí mismo lo quehe hecho por Cristo, lo que hago porCristo, lo que debo hacer por Cristo)que responsabiliza. En efecto, toda res-ponsabilidad lleva consigo asumir nues-

tra temporalidad (historia): ‘qué he he-cho’ (pasado), ‘qué hago’ (presente),‘qué debo hacer’ (futuro) de cara a uncompromiso: ‘por Cristo’, que lleva auna búsqueda-respuesta que la personatiene que plantearse, nadie se la puededar hecha: y así viéndole tal, y así col-gado en la cruz, discurrir por lo que seofreciere.

Este compromiso responsable sefragua en una relación personal. Así elcoloquio se hace, propiamente hablan-do, así como un amigo habla a otro, oun siervo a su señor: cuándo pidiendoalguna gracia, cuándo culpándose poralgún mal hecho, cuándo comunicandosus cosas y queriendo consejo en ellas.[EE 54].

El coloquio para Ignacio, en cuantoencuentro personal con Dios siempre esrecuperador. La vergüenza y confusiónestá llamada a responsabilizar a la per-sona, no sólo de cara al pasado sino alfuturo, nunca a anular.

Descrita ya la meditación de tres po-tencias, pasa al segundo ejercicio en elque nos enfrenta con el ‘proceso de lospecados’.

Ante el callejón sin salida a que pue-de llevarnos el pecado (vacío del infier-no), san Ignacio nos presenta la vida delrey eternal como una llamada que désentido a un yo que puede aislarse en símismo (‘venir en superbia’): El llama-

miento del rey temporal ayuda a con-templar la vida del Rey eternal [EE 91-100].

Esta contemplación, pórtico de lastres semanas siguientes nos abre a unllamamiento hecho vida. En efecto, la

18

2. LA VIDA DEL REY ETERNAL COMO LLAMADA (2ª, 3ª, 4ª SEMANAS)

llamada del Rey eternal es a seguirle: Mivoluntad es de conquistar todo el mun-do y todos los enemigos, y así entrar enla gloria de mi Padre: por tanto, quienquisiere venir conmigo ha de trabajarconmigo, porque siguiéndome en la pe-na también me siga en la gloria [EE 95].Por tanto, ha de ir y vivir como Él (2ªSemana), sufrir con El (3ª Semana) yparticipar en su gloria (4ª Semana).

En realidad toda vida es llamamien-to, para bien o para mal. Aquí sanIgnacio remite a nuestra tendencia aidentificarnos con quien encarna nues-tros ideales, la dinámica primera que tu-vimos: identificados con nuestros pa-dres, imitábamos y repetíamos lo quehacían. Este mecanismo sigue latente entoda persona. San Ignacio es conscien-te de ello, y avisa cuanto es cosa másdigna de consideración ver a Cristonuestro Señor, rey eterno... Es decir, esuna tendencia muy peligrosa, y sólo ‘escosa digna de consideración’ aplicarla a‘Cristo nuestro Señor’.

Pero esta llamada la enmarca en unapetición: será aquí pedir gracia a nues-tro Señor para que no sea sordo a su lla-mamiento, mas presto y diligente paracumplir su santísima voluntad [EE 91].Ya sabemos que la petición de cada ejer-cicio focaliza lo que pretende. Este lla-mamiento del ‘Rey eternal’ a seguirlonos abre a la contemplación.

A partir de ahora tendremos quecontemplar los Misterios de la vida deCristo, no meditarlos. Ahora bien, si lafinalidad de toda ‘meditación’ era labúsqueda, la de la contemplación serála escucha. Esto es lo que pide en esteejercicio: que no sea sordo a su llama-miento.

Pero si la petición había que relacio-narla con el coloquio si queremos sabersu alcance, hay que recordar las oblacio-nes de mayor estima y mayor momentoque propone: Eterno Señor de todas lascosas, yo hago mi oblación, con vues-tro favor y ayuda, delante vuestra infini-ta bondad, y delante vuestra Madre glo-riosa, y de todos los santos y santas dela corte celestial, que yo quiero y deseoy es mi determinación deliberada, sóloque sea vuestro mayor servicio y ala-banza, de imitaros en pasar todas inju-rias y todo vituperio y toda pobreza, asíactual como espiritual, queriéndomevuestra santísima majestad elegir y reci-bir en tal vida y estado [EE 98].

Es decir, esta actitud contemplativaque pedimos (no ser sordo), no es algotan ‘pasivo’ sino que, sólo haciendocontra la propia sensualidad y contra suamor carnal y mundano, nos abriremosal seguimiento. En efecto, lo que impe-dirá esta escucha (ser prestos y diligen-tes para cumplir su divina voluntad) se-rá nuestro narcisismo y nuestra codicia.De ahí que será algo liberador no sóloquerer sino desear, de forma que lleguea convertirse en una determinación de-liberada, ...de imitaros en pasar todasinjurias... y toda pobreza... Con esta ac-titud nos preparamos para la contem-plación (la escucha, el ‘no ser sordo’) delos misterios de la vida de Cristo.

2.1. Mi libertad interpelada por lavida verdadera a un seguimiento(2ª semana)

La Segunda Semana de losEjercicios aborda el problema de quéhago yo con mi propia vida. Y la vida

19

de Jesús se nos ofrece como alternativaválida (cuánto es cosa más digna deconsideración). En efecto, la búsquedadel propio ejercitante va a ser paralela alas peripecias de la vida de Jesús. Y elmétodo que propone para acceder a lavida de Jesús es la contemplación.Veamos cómo.

La contemplación añade un preám-bulo nuevo: entre la oración preparato-ria y la composición de lugar hay quetraer la historia de la cosa que tengo decontemplar. Es decir, la contemplaciónnecesita tener delante desde el principiotoda la escena, ya que nunca debe con-vertirse en una ‘lectura meditada’. Aquíno se trata de discurrir con el entendi-miento sino reflectir en mí mismo parasacar algún provecho. Reflectir no esreflexionar. La palabra nunca sale en lasmeditaciones de tres potencias sino enlas contemplaciones y en la aplicaciónde sentidos. Según el Diccionario deautoridades significa: “el hecho de re-flejarse el rayo de luz en el cuerpo opa-co”. Hay pues que dejar que la vida deJesús se refleje en mí y me interpele, noelucubrar sobre ella. La elucubraciónmanipula, la contemplación descoloca ycambia. Todas estas contemplacionesestarán, como siempre, enmarcadas enuna petición: demandar conocimientointerno del Señor, que por mí se ha he-cho hombre, para que más le ame y lesiga [EE 104].

En efecto, lo que nos irá cambiandoes un ‘conocimiento’ al que se haya in-corporado la propia sensibilidad (inter-no), es decir, que nos ponga en juego co-mo totalidad, porque nos afecta: que pormí se ha hecho hombre. Cuando descu-brimos lo que una persona hace ‘por mí’

(con gratuidad total, no echando en ca-ra) desencadena en nosotros la mismarespuesta generosa y desinteresada (pa-ra que más le ame) y me compromete(y le siga). Pero nunca olvidemos que lopedimos: no es una experiencia volun-tarista sino un don.

San Ignacio, en 2ª semana sólo desa-rrolla dos contemplaciones: la Encarna-ción [EE 101-109] y el Nacimiento [EE110-117]. La primera tiene entidad pro-pia (en ella late lo que después fue elnervio de la Compañía de Jesús: laMisión). En el Nacimiento, sin embar-go, encontramos la dinámica que haráque nuestra aproximación a la escenasea contemplativa. Para contemplar laescena que el primer preámbulo (la his-toria) ha puesto ante nuestros ojos pro-pone tres puntos: Ver las personas, oírlo que hablan y mirar lo que hacen.

El primer punto es ver las personas...[EE 114]. Es el primer paso para quenuestra actitud sea contemplativa.Dijimos más arriba que para san Ignaciotoda oración ha de ser relación interper-sonal. Pues bien, yo definiría este primerpaso como descubrir la dinámica de lapresencia personal. En efecto, esta di-námica no se da sin más en la presenciafísica: la persona sentada a mi lado en elautobús no está presente en mi vida nisuscita una relación interpersonal. Estapresencia no va más allá de la ‘yuxtapo-sición’. En efecto, para san Ignacio setrata de ver las personas (no ‘cosas’) co-mo si presente me hallase, con una pre-sencia no meramente ‘física’ sino im-pregnada de una actitud muy concreta:haciéndome yo un pobrecito y esclavitoindigno, mirándolos, contemplándolos,y sirviéndolos en sus necesidades... con

20

todo acatamiento y reverencia posible”.El prepotente no sabrá nunca lo que esuna relación interpersonal, porque nadiese sentirá persona ante él. Sólo esta ac-titud respetuosa y expectante, abierta ala sorpresa (no el cliché) y dispuesta aservir en sus necesidades (no manipu-lar), puede considerarse presencia per-sonal: con todo acatamiento y reveren-cia posible. Es abrirse al misterio de lapersona. Entonces podrá surgir un re-flectir (en el sentido más arriba expues-to) que nos interpele.

El segundo: mirar, advertir y con-templar lo que hablan; y, reflictiendo enmí mismo, sacar algún provecho [EE115]. En vez de la formulación ‘oír laspersonas’ usa tres verbos que expresanen qué consiste, no el simplemente ‘oír’sino lo que solemos llamar escuchar. Laactitud expectante del punto anterior po-sibilita este mirar, advertir y contemplarlo que hablan. Cuando el que me escu-cha ‘mira’, ‘advierte’ (toma conciencia)y ‘contempla’ (se sorprende) lo que di-go, me siento más persona.

El tercero: mirar y considerar lo quehacen... [EE 116]. La actitud de presen-cia y escucha de los dos puntos anterio-res posibilita abrirse al misterio de la per-sona. Pero ¿qué quiere decir ‘mirar laspersonas’ si ya las ‘vimos’? ¿Qué añadeel mirar al ver? Por lo pronto en la for-mulación del Nacimiento añade y consi-derar. Es, pues, un mirar que va más alláde lo que puede verse a simple vista has-ta considerar el trasfondo de lo que ha-cen. “Toda vida, decíamos, se convierteen llamamiento para bien o para mal”,que es lo mismo que decir que toda ac-ción humana tiene un significado, unsentido: pretende transmitir o buscar al-

go, tiene una historia y un horizonte. Estoes lo que san Ignacio sugiere que descu-bramos en el hecho de que el Señor seanacido en suma pobreza: un signo queencierra en sí toda su vida (a cabo de tan-tos trabajos... para morir en cruz) y susentido (y todo esto por mí). En efecto,todos percibimos en la forma de mirar-nos, de darnos la mano, etc., una perso-na, su actitud. La acción humana siem-pre es ‘significativa’ y nos dice más quelas mismas palabras. Con este tercer pun-to, pues, san Ignacio nos abre al misteriode la vida de Jesús, descubrir el trasfon-do que hay detrás de sus hechos, gestos,postura en la vida, qué le mueve… Esabrirse al misterio de la persona.

Si la contemplación no penetra eneste misterio no es tal, se queda en elmero análisis ‘científico’ en el sentidomás ‘cósico’ del termino. Pero cuandonos abrimos al significado, a la historiay dinámica que encierra cada hecho, es-tamos contemplando: nos abrimos a lasorpresa y nos sentimos interpelados.La contemplación supone receptividady da acceso a la realidad, sorprende, ypuede cambiarnos; la meditación, encambio, busca, analiza y a veces es pro-yectiva.

2. 1. 2. Aplicación de sentidosDespués de dos repeticiones [EE

118-120] propone el novedoso métodode oración de la aplicación de sentidos[EE 121-126]. Ya aludimos a él en elprimer modo de orar hablando de lasensibilidad en orden al seguimiento deJesús.

Hay que empezar diciendo que enrealidad no sabemos cómo se hace. Sí

21

sabemos que falta mucho para que nues-tra sensibilidad se parezca a la de Jesús.Posiblemente la contemplación de la vi-da de Jesús nos ha entusiasmado, perola meta es que se incorpore su sensibili-dad.

Lo único que indica san Ignacio es:traer los cinco sentidos y que aprovechael pasar de los cinco sentidos de la ima-ginación. ¿Qué alcance tienen las pala-bras ‘traer’ y ‘pasar’? Por lo pronto ¿noestaban ya? En efecto, ‘vimos’ las per-sonas, las ‘oímos’ y las ‘miramos’. Sinembargo, constatamos que nuestra sen-sibilidad no se ha incorporado al cono-cimiento de Jesús. Hay pues que ‘traer’y ‘pasar’cada sentido y no quedarnos enla mera emoción, de lo contrario nues-tra praxis seguirá pendiente.

La finalidad de la “aplicación desentidos” es que nuestra sensibilidad va-ya pareciéndose a la de Jesús. Nuestroconocimiento de Jesús será ‘interno’cuando nuestra sensibilidad se incorpo-re. Veamos si en los cuatro puntos quepropone encontramos datos que nosayude a entender este ejercicio.

Según el primer punto [EE 122], elpasar cada sentido de la imaginaciónconsistiría en meditar y contemplar enparticular sus circunstancias. En efec-to, la sensibilidad no se ve afectada porlas ideas, sino por la realidad, y ésta seconcreta en las circunstancias. La apli-cación de sentidos no puede moverse enidealizaciones. San Ignacio tenía estotan claro que al jesuita que ha hecho losEjercicios con los sentidos de la imagi-nación, lo someterá a realidades en lasque sus sentidos corporales puedan sen-sibilizarse con circunstancias de pobre-za, dolor e inseguridad: las experiencias

de hospitales, peregrinación y oficiosbajos y humildes.

El tercer punto une dos sentidos:oler y gustar con el olfato y con el gus-to la infinita suavidad y dulzura de ladivinidad, del ánima y de sus virtudes yde todo, según fuere la persona que secontempla, reflictiendo en sí mismo ysacando provecho dello [EE 124].

Así como remitía la vista a las cir-cunstancias reales, el olfato y gusto losremite a la persona que se contempla.En efecto, la realidad personal despier-ta sensibilidades, difíciles de describirpero más penetrantes que las reales. Sini sabemos cómo se hace ni lo podemos(lo tenemos que pedir), sólo nos quedala repetición y la petición. Si en la con-templación predominaba la pasividad,aquí ésta es extrema: no sabemos ni co-mo se hace.

Es decir, no sabremos cómo se hace,pero sí debemos saber lo con ella pre-tende san Ignacio: que la sensibilidaddel ejercitante vaya pareciéndose a la deJesús. No se conforma con que sus ide-ales y valores coincidan con los deJesús; ni siquiera con que viva momen-tos de fervor y entusiasmo. Sabe que loque va a hacer posible que su acceso ala realidad se parezca al de Jesús (se-guimiento) será que su manera de ver lascosas, sus gustos, sus repugnancias...sean semejantes a los de Jesús. Esto nopuede controlarse (como el pianista nocontrolaba su progreso), pero sí consta-ta que lo que antes alcanzaba con peno-so esfuerzo (sintiéndose ‘protagonis-ta’), ahora lo vive como sorpresa, comodon, con suavidad.

Este ‘logro’ que tan sólo constata-mos agradecidos, tiene una estabilidad

22

que no posee ningún acto ‘voluntario-so’. Más aún, como cualquier otra in-corporación de la sensibilidad a nuestrapraxis (conocimiento interno) tiene lasorprendente peculiaridad de adecuarsea los cambios de la realidad. En una pa-labra, si nuestra sensibilidad va siendola de Jesús, nuestro seguimiento a Jesúsestará más garantizado.

2. 1. 3. “en qué vida o estado de nos-otros se quiere servir...”

Todo ejercicio que san Ignacio pro-pone apunta a sacar algún provecho.Para él la oración siempre está enmar-cada en lo que quiero y deseo. ¡Nuncaen el vacío!

Si la petición central de esta 2ª se-mana apunta al conocimiento interno deJesús, para que más le ame y le siga, alcontemplar la venida de Cristo al tem-plo quando era de edad de doce años[EE 272], san Ignacio plantea al ejerci-tante qué va a hacer con su vida: co-menzaremos juntamente contemplandosu vida a investigar y demandar en quévida o estado de nosotros se quiere ser-vir su divina majestad... y cómo nos de-bemos disponer para venir en perfec-ción en qualquier estado o vida queDios nuestro Señor nos diere para ele-gir. [EE 135] La propia búsqueda va air acompañada de la contemplación dela vida de Jesús para que se convierta enseguimiento, no en una autonomía au-tosuficiente.

Pues bien, para alguna introduccióndello... propone dos ejercicios claves: elprimero dirigido a la inteligencia (Dosbanderas) y el segundo al afecto (Tresbinarios). Ambos ejercicios terminancon un triple coloquio [EE 147] que

acompañará al ejercitante en todas lascontemplaciones de la Vida Pública delSeñor. Este coloquio se verá reforzadocon la nota de Tres binarios [EE 157].

Ya vimos cómo la vida del rey eter-nal era un llamamiento, y para no sersordo teníamos que hacer contra la pro-pia sensualidad... llegando a la deter-minación deliberada de ‘imitar’ a Jesúsen pasar todas injurias... y toda pobre-za... El gran impedimento para seguir aJesús siempre girará en tono a nuestronarcisismo y a nuestra codicia. Esto eslo que recoge el coloquio. Este colo-quio, que deberá hacerse al final de ca-da contemplación, va a darnos una vi-sión un tanto ‘sesgada’ de la vida deJesús: su seguimiento no va a ser preci-samente emotivo o estético, sino desen-mascarador de engaños.

En efecto, esta es la disyuntiva queplantea la petición de Dos banderas: co-nocimiento de los engaños del malcaudillo y de la vida verdadera quemuestra Jesús, y gracia para le imitar[EE 139]. Estamos abocados al engaño.Esto nos instala en la sospecha. El triplecoloquio recoge esta sospecha pidiendoque sea recibido debaxo de su bandera(la vida verdadera) Blinda las contem-placiones de derivaciones engañosas: elseguimiento a Jesús para que sea verda-dero (libre de sospechas) ha de ser des-de la pobreza y la humillación.

Las contemplaciones con el correc-tivo del triple coloquio apuntan queacierte con mi libertad. A partir de estemomento debemos empezar a pregun-tarnos en qué vida y estado de nosotrosse quiere servir su divina majestad,atentos a cuál de los tres tiempos parahacer sana y buena elección vivimos.

23

A estas alturas del proceso deEjercicios, la contemplación nos ha idoidentificando con un Jesús que nos lla-ma a trabajar con él. Pero esto nos lle-va a seguirle en la pena.

2.3. Afrontar el dolor ‘con Cristodoloroso’ (3ª semana)

Las contemplaciones de esta sema-na van a tener la misma estructura, pe-ro cambiando la petición y añadiendotres puntos más. Si toda oración en sanIgnacio apunta a sacar algún provecho,en este momento del proceso deEjercicios hay que empezar por deman-dar dolor, sentimiento y confusión, por-que por mis pecados va el Señor a la pa-sión [EE 193], petición de la primeracontemplación sobre la última cena: elseguimiento a Jesús de 2ª semana des-centra los sentimientos de 1ª semana(vergüenza y confusión, e intenso dolory lágrimas), que giraban en torno unomismo (de mí mismo o de mis pecados).La fe da contenido personal a unos sen-timientos que ya tenían sentido en símismos. La oración en san Ignacio esrelación interpersonal.

Pero veamos los tres puntos que aña-de para alcanzar este descentramientomotivado porque va el Señor a la pasión.

El cuarto punto dice así: considerarlo que Cristo nuestro Señor padece enla humanidad, o quiere padecer, segúnel paso que se contempla; y aquí co-menzar a doler, tristar y llorar, y así tra-bajando por los otros puntos que se si-guen [EE 195]. La corrección que elmismo san Ignacio hizo al texto nos au-toriza a pensar que la ‘consideración’nodebe limitarse a la humanidad histórica

de Cristo sino que ha de abrirse al dolorde la humanidad. El Dios encarnado nosespera allí donde se sufre.

El quinto punto nos abre a una pers-pectiva inquietante: considerar cómo ladivinidad se esconde, es a saber, cómopodría destruir a sus enemigos y no lohace, y cómo deja padecer la sacratísi-ma humanidad tan crudelísimamente[EE 196]. Es el escándalo de la Cruz, elsilencio de Dios. Dios se esconde en eldolor humano. La perspectiva de este 5ºpunto podemos denominarla como unaexperiencia ‘atea’ de Dios. El Dios queyo querría que bajase de la cruz, no ba-ja. Pero, ¡menos mal! ¿Qué respuestahubiese sido para los que no podemosbajar de la cruz? ¡Dios no es ‘como Diosmanda’!

Se nos olvida que el Dios en el quecreemos es Amor (I Jn 4, 8): cómo pu-diendo destruir a sus enemigos no lo ha-ce... El escándalo del calvario sigue pre-sente. El Amor se hace débil con losdébiles, y no abandona. Es el encuentrocon un Dios que no es fruto de nuestrasexpectativas sino que nos descoloca. Elmisterio del dolor desborda, pero reve-la un Dios que no abandona ni destru-ye, porque es Amor. Es un Dios ‘inútil’.

El sexto punto propone considerarcómo todo esto padece por mis pecados,etc.; y qué debo yo hacer y padecer porél [EE 197]. No es un “por mí” culpa-bilizador (‘por mi culpa’) que nos anu-la, sino de entrega a fondo perdido, engratuidad.

Pero la petición que regirá toda la 3ªsemana aparece en la segunda contem-plación: dolor con Cristo doloroso, que-branto con Cristo quebrantado, lágri-mas, pena interna de tanta pena que

24

Cristo pasó por mí [EE 203]. Es un ‘do-lor’ descentrado (no es ‘mi dolor’), esdolor “con Cristo” (con el que sufre).Esta semana, pues, nos ‘prepara y dis-pone’ para vivir el dolor desde la com-pasión, pero una compasión activa quelleva a luchar contra el sufrimiento delotro. Si el protagonista en el dolor es elotro y no yo, nunca nos sentiremos nivíctimas ni héroes. Esta implicación ha-ce madurar.

Este es el provecho que la oración dela 3ª semana busca: capacitarnos paraafrontar un dolor que nunca entendere-mos. San Ignacio no ofrece solucionesni siquiera da razones, porque no lashay. Ni el propio Jesús las tuvo. Lo quesí podemos es vivir el propio dolor conun Jesús sufriente, triste y abandonado(¡Ya somos dos!, decía una enferma enplena crisis).

2.4. Vivir un gozo descentrado:de tanta gloria y gozo de Cristonuestro Señor (4ª semana)

Esta última Semana plantea el otroproblema estrella en el hombre: la feli-cidad. Igual que el problema del dolor,lo afronta descentrándonos. Tampoconos convertimos en protagonistas en es-ta tarea.

La petición, que enfoca la finalidadde esta semana, es paralela a la de 3ª se-mana (vivir el dolor descentrado, ‘conCristo’): pedir gracia para me alegrary gozar internamente de tanta gloria ygozo de Cristo nuestro Señor [EE 221].La alegría y gozo que pedimos no son‘propios’ sino de tanta gloria y gozo deCristo. Es un gozo descentrado, un go-zo que llega a su plenitud porque se tras-

ciende. Y es que mi felicidad, mi gozo,no es algo mío, sino algo compartido,algo interpersonal.

Veamos los puntos específicos deesta semana: El cuarto:considerar co-mo la divinidad, que parescía escon-derse en la pasión, paresce y se mues-tra agora tan miraculosamente en lasantísima resurrección, por los verda-deros y santísimos efectos della [223].Es la contraposición al 5º punto de la 3ªsemana. Allí la divinidad (‘como Diosmanda’) se escondía, ahora, sin embar-go, la Divinidad aparece por los verda-deros y santísimos efectos della. Peroestos ‘efectos’ no sólo no coinciden conlos nuestros (destruir a sus enemigos),sino que nos desbordan. La resurrec-ción es miraculosa. No coincide connuestra ‘lógica’, sino que va más allá.La respuesta de Dios es dar vida dondeya no hay esperanza.

El quinto punto nos recuerda algoclave en la espiritualidad ignaciana:“mirar el oficio de consolar que Cristonuestro Señor trae, y comparando cómounos amigos suelen consolar a otros”[224]. Aquí tan sólo podemos hacer re-ferencia a las Reglas de discernimiento:lo propio de Dios es dar consolación,nunca desolación, ésta la liga al enemi-go de natura humana.

El ‘provecho’ que pretende sanIgnacio en esta Semana es descubrirque la felicidad surge también del pro-pio descentramiento, y que sólo Dios dala verdadera alegría y gozo espiritual.En una sociedad tan individualista, in-solidaria y exigente, descubrir que la fe-licidad es un don y que nos la jugamosen suscitarla alrededor, no es poco ha-llazgo.

25

El ejercicio empieza con dos notas[EE 230-231]. Si la oración es una ex-periencia de amor y ahora volvemos ala realidad es importante que empiecepor avisarnos que el amor se debe po-ner más en las obras que en las pala-bras. Pero añade una segunda adverten-cia: que el amor es reciprocidad.Cuando ésta no se da podemos conside-rarlo fracasado. Pues bien, en esta reci-procidad lo ‘intercambiable’ van a serrealidades que el ejercitante ha vividocomo engaños: el honor y la riqueza.¿Qué es lo que ha pasado?

La realidad sigue siendo la misma,lo que ha debido cambiar es la actitudde la persona frente a dicha realidad. Sia la mitad del proceso se nos dijo que

tanto se aprovechará en todas cosas es-pirituales, quanto saliere de su propioamor, querer e interese [EE 189], unavez terminado el proceso, la persona, nocentrada en su yo (vano honor del mun-do), ha de percibir la realidad, no comoposible ‘presa’ sobre la que abalanzarse(codicia de riquezas), sino como opor-tunidad de darse. La realidad, en vez deverla como un riesgo a evitar, se con-vierte en el único medio ‘no iluso’ deabrirse a Dios y dar de lo que tiene opuede: ciencia, honores, riquezas. Todolo que el PF planteaba como reto pro-blemático, ahora se percibe como opor-tunidad. Lo que antes eran redes y ca-denas (riqueza, honor), ahora sonposibilidades de vida verdadera: dar y

26

5. VOLVER A LA REALIDAD PARA EN TODO AMAR Y SERVIRCONTEMPLACIÓN PARA ALCANZAR AMOR [EE 230-237]

El proceso de Ejercicios culmina con la Contemplación para alcanzaramor. Es devolvernos a la realidad para en todo amar y servir a su divi-na majestad.

comunicar. De no haber alcanzado estameta, la oración será evasión y no lle-vará a un encuentro sorpresivo conDios, sino a una proyección ilusa.

Como siempre, el ejercicio quedaenmarcado en una petición: conoci-miento interno de tanto bien recibido,para que yo, enteramente reconocien-do, pueda en todo amar y servir a su di-vina majestad [EE 233]. Pedimos per-cibir la realidad que somos y nos rodeacomo don. Esto ha de llevarnos a un ‘re-conocimiento’ total (enteramente), a lasorpresa de que todo lo hemos recibido.Somos pura deuda. Esto provocará unarespuesta agradecida: pueda en todoamar y servir a su divina majestad.

En esta vivencia que pedimos no so-mos protagonistas. No es la iniciativa‘generosa’y ‘heroica’que convierte unaacción en puro voluntarismo, sino larespuesta agradecida y humilde. Es elgozo de devolver lo que se me dio sinmás. La iniciativa no ha sido mía.

Para abrirnos a esta gracia proponecuatro puntos, que tienen la estructurade la petición: poner delante los benefi-cios recibidos (conocimiento interno detanto bien recibido), reflectir en mí mis-mo (para que enteramente reconocien-do), considerar... lo que yo debo de miparte ofrecer y dar (pueda en todo amary servir).

En el primer punto ‘trae a la memo-ria’ los beneficios recibidos y hay queponderar con mucho afecto cuánto hahecho Dios nuestro Señor por mí... y...el mismo Señor desea dárseme...¡Siempre la oración en san Ignacio sevive como relación personal! Esto es loque suscita la ‘ponderación con muchoafecto’. La interpelación personal es la

que pone en juego a la persona como to-talidad en el compromiso.

En el caso que nos ocupa, no son losbeneficios en sí (que están ahí para to-dos), sino descubrir que son dones per-sonales. Los beneficios ‘en sí’ los dis-frutamos, abusamos de ellos y llegamosa exigirlos: los percibimos como ‘presa’sobre la que abalanzarnos, siendo elcentro nosotros. La sorpresa de percibirque son un don personal de Dios nosconvierte en respuesta agradecida.

Esta experiencia posibilita el reflec-tir en mí mismo: dejar que este hecho mesorprenda hasta el punto de plantearme,no sólo lo que yo debo de mi parte ofre-cer, sino también dar a su divina ma-jestad... todas mis cosas y a mí mismocon ellas, así como quien ofrece afec-tándose mucho: Tomad, Señor, y recibidtoda mi libertad, mi memoria, mi en-tendimiento y toda mi voluntad, todo mihaber y mi poseer. Vos me lo distes; aVos, Señor, lo torno; todo es vuestro,disponed a toda vuestra voluntad; dad-me vuestro amor y gracia, que ésta mebasta [EE 234]. Esta conocida oraciónexpresa el coloquio que debe culminarcada punto.

En efecto, ante la sorpresa de tantobien recibido, surge este ‘ofrecimiento’:afectándose mucho. Es un ofrecimien-to, que no se impone (tomad Señor y re-cibid), total (toda mi libertad... toda mivoluntad, todo mi haber y mi poseer).Pero esta entrega no es desde el prota-gonismo: no tenemos la iniciativa (Vosme lo diste), por tanto es lógico (con mu-cha razón y justicia) que ‘devuelva’ loque se me dio gratuitamente: es un re-conocimiento: a Vos Señor lo torno, sen-cillamente porque todo es vuestro, por

27

tanto, disponed a toda vuestra voluntad(disponibilidad servidora: ¡es Dios elque tiene que servirse de mí, no yo ser-vir a Dios!), reconociendo mi incapaci-dad radical: dadme vuestro amor y gra-cia que ésta me basta.

Pero esta respuesta, ya formulada enel primer punto, está llamada a enrique-cerse con los tres restantes. En el se-gundo, subraya que en todos estos do-nes recibidos gratuitamente habitaDios, está presente. Es el don-regalo,cuyo valor radica más en la persona queme lo hizo que en la cosa misma. Mi to-mad Señor y recibid no ha de girar tan-to en lo que ‘devuelvo’ cuanto en mipresencia agradecida. El tercer puntoañade un matiz importante: resulta queDios trabaja en estos dones que me in-undan. No es ya el regalo costoso quese ha comprado, sino que es algo que haelaborado la persona que regala. Mi do-nación ha de ponerme en juego de laúnica forma válida que podemos hacer-lo: sirviendo. Por último, el cuarto pun-to matiza nuestra percepción: la gran-deza de los dones que nos rodeanpodemos vivirlos como ‘absolutos’, quelos convierte en ídolos. Toda la gran-

diosidad de los bienes y dones que nosrodean descienden de arriba... LaContemplación para alcanzar amor de-be llevarnos a en todo amar y servir asu divina majestad, no en idolatrar opostrarnos ante nada ni nadie. ¡Si no nosabrimos al Absoluto, absolutizaremos loque sea, pues no podemos vivir sin dio-ses!

Esta nueva vivencia de la Realidadque somos y que nos rodea, posibilita,pues, una manera contemplativa de es-tar en ella: no sólo la respetaremos sinconvertirla en ‘presa’, sino que será elmedio no ‘iluso’de buscar a Dios en to-das las cosas... a Él en todas amando ya todas en Él [Constituciones 288].

Esta última contemplación nos de-vuelve a la realidad. El proceso deEjercicios lo hemos hecho con los sen-tidos de la imaginación; luego tendréque vivirlo con los sentidos corporales,con mi sensibilidad real, en el día a día.Si he incorporado la dinámica deEjercicios, actualizaré las Semanas enmi vida real. El proceso de Ejerciciosestá llamado a no quedarse en la meraexperiencia sino a convertirse en tareasiempre pendiente.

28

29

6. EL EXAMEN DE CONCIENCIA, SÍNTESIS DELOS EJERCICIOS

Comenzábamos este trabajo con la sospecha de san Ignacio sobrelas largas oraciones cuando afirmaba que a un hombre verdadera-mente mortificado, bástale un cuarto de hora para se unir a Dios en ora-ción. Pues bien, esa es la duración que asigna al examen general deconciencia (EE 43), el único medio que deja en manos del que ha ter-minado el proceso de Ejercicios. ¿Podemos considerar este medio ora-ción? Y si lo es, esta breve ‘oración’ ¿tiene el riesgo de ser ilusa?

Si es el único ejercicio que asigna alejercitante para adelante debe servir pa-ra mantener el ‘fruto’ de los Ejercicios.Para ello tendríamos que preguntarnosqué es lo que busca el método de losEjercicios y si el examen facilita man-tener viva dicha búsqueda.

Recordemos brevemente la finali-dad que san Ignacio asigna al métodoexpresada en el primer párrafo del tex-to: ...todo modo de preparar y disponerel ánima para quitar de sí todas lasafecciones desordenadas y, después de

quitadas, para buscar y hallar la vo-luntad divina en la disposición de su vi-da... [EE 1].

Pero la vida no es algo puntual sinotodo lo contrario: es historia. Dicho deotra forma, la vida está llamada a con-vertirse en biografía y para serlo nece-sita un ‘hilo conductor’, que no tienepor qué ser el más correcto (el malvadotambién tiene biografía). Intentemoscon el cuadro siguiente interrelacionarel reto de la vida con la finalidad de losEjercicios y el método del Examen:

En este cuadro, pues, relacionamosel reto de toda vida (hacer de ella unabiografía), con la finalidad de losEjercicios (EE 1) y el método delExamen (EE 43).

Por lo pronto toda vida va a necesi-tar dos coordenadas fundamentales: unaactitud y tiempo. En efecto, nadie naceprogramado: cada persona tiene queplantearse qué hace con su vida (lo quellamamos ‘actitud’). El ideal, pues, esque dicha actitud sea responsable (cons-ciente y personal). Pero la vida es his-toria, y ésta necesita tiempo. Veamoscómo se corresponde el método de losEjercicios [EE 1] con la vida:

– todo modo de preparar y disponerel ánima". Estos dos verbos expresancuándo una actitud es responsable:cuando no sólo está ‘preparado’ (nivelobjetivo) sino también ‘dispuesto’ (ni-vel subjetivo). Ahora bien, esta actitud

ha de incidir en mi historia (mi tiempo)y convertirse en tarea:

– para quitar de sí todas las afec-ciones desordenadas: por lo pronto ten-go que hacer mía mi historia (mi pasa-do), sobre todo la negativa (pecado),responsabilizándome. Esto llevará con-sigo romper los ‘enganches’ que dichahistoria ha creado y condicionan mi vi-da negativamente (con ellos no soy li-bre);

– y después de quitadas: los ‘engan-ches’que condicionan mi libertad han deeliminarse para que sea yo quien decide,ruptura ha que darse en un presente (nopuede ser una añoranza ni un deseo);

– para buscar y hallar la voluntaddivina en la disposición de su vida: só-lo después de constatada mi ruptura conlas afecciones desordenadas, seré librepara abrirme al futuro y ‘buscar’ y ‘ha-llar’ lo que Dios quiere de mí.

30

LA VIDA COMO BIOGRAFÍA

TIEMPO

FuturoPresentePasado

ACTITUDque responsabiliza

para quitar de sitodas las afecciones

desordenadas

y después dequitarlas

buscar y hallar lavoluntad divina

Preparar y disponerel alma

1 P. Ante Dios:dar gracias a Diospor los beneficiosrecibidos

2 P. Ante mi mismo:pedir gracia paraconocer los pecadosy lanzallos

3 P. Demandarcuenta al alma:- de pensamiento- de palabra- de obra

4 P. Pedir perdóna Dios porlas faltas

5 P. Proponerenmienda con sugracia

Este es el reto de los Ejercicios: ¿po-sibilita el Examen general mantenerdespierta esta tarea nunca acabada?Podríamos decir que el Examen de con-ciencia (EE 43) es la síntesis del méto-do de Ejercicios. Veamos sus cinco pun-tos enmarcados en el cuadro: Los dosprimeros puntos van a preparar y dis-poner mi actitud respecto a Dios y a mímismo. Sólo después estaré ‘preparadoy dispuesto’ para acceder a mi vida.

El primer punto es dar gracias aDios nuestro Señor por los beneficiosrecibidos. Es lo primero que tengo queplantearme para que mi actitud sea vá-lida: cual es mi imagen (experiencia) deDios. Si ésta es amenazante tendré pá-nico de acceder a mi realidad negativa.Pero la única experiencia de Dios quetenemos es positiva, nadie tiene expe-riencia de condenación. Cuántas veces,experiencias negativas que al vivirlas noentendíamos se han convertido puntosde partida positivos en nuestra vida:Dios lo ordena todo para bien de los quele aman (Rom 8, 28). Esta experienciade beneficios recibidos, recoge toda ladinámica de la Contemplación para al-canzar amor.

El 2º, pedir gracia para conocer lospecados, y lanzallos. Si el punto ante-rior nos ‘preparaba y disponía’ de caraa nuestra imagen de Dios, este segundolo hace con respecto a nosotros mismos:nuestro narcisismo es el mayor distor-sionador de nuestra verdad. Al consi-derar una gracia el acceso a los propiospecados, no es el narcisismo el que de-cide, sino la verdad por desagradableque sea. La primera gran gracia es ac-ceder a nuestra verdad, a nuestro peca-do. Es decir, este examen es el único

examen que se ha inventado para "sus-penderlo". El hombre actual es intoca-ble empeñado en acceder a su verdadsólo desde lo positivo (¿la autoestima?).Este segundo punto recoge la proble-mática del primer modo de orar (propiasospecha) y de la 1ª semana.

El 3º, demandar cuenta al ánima...;y primero, del pensamiento; y despuésde la palabra y después de la obra...Una vez que estoy preparado y dispues-to para acceder a la propia negatividad(cuento con un Dios recuperador y heminado mis mecanismos de defensa yjustificaciones) puedo demandar cuen-ta al ánima de mi pasado.

El 4º, pedir perdón a Dios nuestroSeñor de las faltas. Pedimos perdóncuando no sólo reconocemos los hechossino que los rechazamos y confiamosser acogidos por Dios, sin dar cabida ala culpabilidad. Esta ruptura con nues-tro pasado negativo tiene que darse enun presente, no es problema de buenavoluntad o deseos.

El quinto, proponer enmienda consu gracia. Una vez vivida esta expe-riencia de perdón, podemos abrirnos ala recuperación (futuro). Pero esta en-mienda no se plantea como un acto vo-luntarista sino con su gracia.

Volvamos a las preguntas que noshacíamos: el examen de conciencia ¿po-demos considerarlo como oración?, y deserlo ¿tiene el riesgo de ser ‘ilusa’?

Por lo pronto el examen no es la fría‘evaluación’ del propio comportamien-to: los dos primeros puntos son los queconvierten esta aparente evaluación enuna auténtica oración con garantía de noser ilusa. En efecto, el empezar por dargracias... por los beneficios recibidos

31

nos abre a la experiencia de un Dios ‘re-cuperador’que todo lo ordena para biende los que le aman. Ocurra lo que ocu-rra puedo contar con Él.

Pero el segundo punto va a garanti-zar que el acceso a mi realidad negativasea verdadero y no ‘iluso’. Y esto, nopor un acto voluntarista sino a través deuna petición, es decir, confesando queno está en mi mano y se me tiene queconceder: consideraré una gracia el co-nocer los pecados y lanzallos. La trage-dia es no acceder a la propia verdad, por

negativa que sea. El narcisismo, el grandeformador en todo proceso humano,no es referente, sino la verdad.

El examen, pues, se convierte en unaoración que nunca podrá ser ilusa: ma-nejamos realidades (beneficios y peca-dos). Pero lo más importante: recoge lasdinámicas clave que el método de losEjercicios nos ha proporcionado para‘prepararnos y disponernos’ para acce-der a nuestra vida sin engaños (ni idea-lizaciones, ni culpabilidades).

32

CONCLUSIÓN

Ahora podemos comprobar hasta qué punto el método de losEjercicios es una gran pedagogía de una oración que no nos evade dela realidad. Si la devoción la definía san Ignacio como facilidad deencontrar a Dios, el proceso de Ejercicios ha ido preparando y dispo-niendo al ejercitante para poder alcanzar esta meta: no es otra cosa laContemplación para alcanzar amor, culminación del proceso. Perohasta llegar ahí ha enfrentado al ejercitante con los grandes problemasque el hombre tiene a través de las cuatro semanas: el mal-pecado, lalibertad, el dolor y el gozo. Pero esta confrontación no ha sido en soli-tario sino delante de Cristo nuestro Señor y oyendo su llamamiento aseguirle en libertad: para que siguiéndome en la pena, también me sigaen la gloria.

Los Ejercicios están llamados a ser más tarea que experiencia, unatarea que siempre estará pendiente. El Examen general es el granmedio que Ignacio nos dejó para hacerla posible, sabiendo que el retoes alcanzar la devoción, en el sentido de facilidad de encontrar a Dios,porque percibo la realidad como una oportunidad para en todo amar yservir a su divina majestad.