LAS CARTAS DE SAN JUAN THUSING-WILHELM
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LAS CARTAS DE SAN JUAN THUSING-WILHELM Introducción FE EN EL AMOR Con el título de Cartas de San Juan se hallan reunidas tres cartas procedentes de los albores del cristianismo. Según todas las probabilidades, proceden de un mismo autor 2. Y constituyen, juntamente con el Evangelio de Juan, el llamado grupo de escritos «joánicos» del Nuevo Testamento, que se distinguen característicamente de los demás escritos neotestamentarios por su conceptualidad, el movimiento de su pensamiento y su intención de hacer formulaciones. Las dos cartas menores (2Jn y 3Jn), cada una de las cuales no tiene más que una octava parte, aproximadamente, de la extensión de 1Jn, apenas ofrecen teológicamente nada que no estuviera también en 1Jn 3. Por consiguiente, sobre ésta se centrará la exposición. La carta 1Jn es predilecta de muchos que la han leído. Pero parece que su índole abstracta y algo extraña, juntamente con las variaciones de los mismos pensamientos, variaciones que al principio fatigan al lector, parece -digo- que esto pudiera dificultar el acceso a la carta o retraer -al menos- de un estudio un poco profundo. Estas dificultades debe tenerlas en cuenta la exégesis de una carta tan importante y tan útil desde el punto de vista teológico y espiritual: una carta a la que, no sin razón, se cuenta entre las cumbres del Nuevo Testamento. Señalaremos en tres puntos la manera de hacer frente a esta dificultad: 1) hablaremos de los valiosos complementos que contienen 2Jn y 3Jn, a pesar de que su riqueza teológica aparentemente es escasa; nos referiremos especialmente a la circunstancia de que estas cartas nos ponen en disposición de conocer un poco más concretamente la situación del autor y de los destinatarios; 2) intentaremos conocer la significación de 1Jn para la teología y la vida cristiana (conforme a la intención de su mismo autor); 3) hablaremos del movimiento joánico del pensamiento en la meditación (así como también de la estructura de la carta) y de las consecuencias que, para el comentario, se derivan de la contemplación específicamente joánica y de la índole precisamente de 1Jn. 1. EL CARÁCTER ABSTRACTO DE 1JN Y LOS DATOS CONCRETOS DE 2JN Y 3JN. La lectura y meditación bíblica es más difícil en 1Jn que en el Evangelio de Juan. Y más difícil, sobre todo, que en las cartas paulinas. ¿Por qué? Aunque los conceptos teológicos, verbigracia, de los discursos de Jesús que leemos en Jn, ofrecen la misma dificultad que la dicción de 1Jn, sin embargo en el Evangelio se da corrientemente el elemento plástico e imaginativo. Y, sobre todo, tenemos siempre el elemento personal: Jesús aparece en escena como una persona viva; Jesús habla y actúa, nos dirige la palabra. En cambio, en 1Jn falta por completo el carácter intuitivo de las narraciones. Y, aunque se habla de Jesús, sin embargo ya no se le dibuja ante los ojos (véase Gál 3,1). Dada la peculiar concisión de la manera de hablar de 1Jn, ni sabemos siquiera, con alguna frecuencia, si se habla de Jesús o del Padre. Y, sobre todo, en comparación con la mayoría de las cartas paulinas, 1Jn ofrece un contraste: en aquéllas se refleja la situación de una comunidad viva
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LAS CARTAS DE SAN JUAN
THUSING-WILHELM
Introducción
FE EN EL AMOR
Con el título de Cartas de San Juan se hallan reunidas tres cartas procedentes de los
albores del cristianismo. Según todas las probabilidades, proceden de un mismo autor 2. Y
constituyen, juntamente con el Evangelio de Juan, el llamado grupo de escritos «joánicos»
del Nuevo Testamento, que se distinguen característicamente de los demás escritos
neotestamentarios por su conceptualidad, el movimiento de su pensamiento y su intención
de hacer formulaciones. Las dos cartas menores (2Jn y 3Jn), cada una de las cuales no
tiene más que una octava parte, aproximadamente, de la extensión de 1Jn, apenas ofrecen
teológicamente nada que no estuviera también en 1Jn 3. Por consiguiente, sobre ésta se
centrará la exposición.
La carta 1Jn es predilecta de muchos que la han leído. Pero parece que su índole
abstracta y algo extraña, juntamente con las variaciones de los mismos pensamientos,
variaciones que al principio fatigan al lector, parece -digo- que esto pudiera dificultar el
acceso a la carta o retraer -al menos- de un estudio un poco profundo. Estas dificultades
debe tenerlas en cuenta la exégesis de una carta tan importante y tan útil desde el punto de
vista teológico y espiritual: una carta a la que, no sin razón, se cuenta entre las cumbres del
Nuevo Testamento. Señalaremos en tres puntos la manera de hacer frente a esta dificultad:
1) hablaremos de los valiosos complementos que contienen 2Jn y 3Jn, a pesar de que su
riqueza teológica aparentemente es escasa; nos referiremos especialmente a la
circunstancia de que estas cartas nos ponen en disposición de conocer un poco más
concretamente la situación del autor y de los destinatarios; 2) intentaremos conocer la
significación de 1Jn para la teología y la vida cristiana (conforme a la intención de su
mismo
autor); 3) hablaremos del movimiento joánico del pensamiento en la meditación (así como
también de la estructura de la carta) y de las consecuencias que, para el comentario, se
derivan de la contemplación específicamente joánica y de la índole precisamente de 1Jn.
1. EL CARÁCTER ABSTRACTO DE 1JN Y LOS DATOS CONCRETOS DE 2JN Y
3JN.
La lectura y meditación bíblica es más difícil en 1Jn que en el Evangelio de Juan. Y más
difícil, sobre todo, que en las cartas paulinas. ¿Por qué? Aunque los conceptos teológicos,
verbigracia, de los discursos de Jesús que leemos en Jn, ofrecen la misma dificultad que la
dicción de 1Jn, sin embargo en el Evangelio se da corrientemente el elemento plástico e
imaginativo. Y, sobre todo, tenemos siempre el elemento personal: Jesús aparece en
escena como una persona viva; Jesús habla y actúa, nos dirige la palabra. En cambio, en
1Jn falta por completo el carácter intuitivo de las narraciones. Y, aunque se habla de Jesús,
sin embargo ya no se le dibuja ante los ojos (véase Gál 3,1). Dada la peculiar concisión de
la manera de hablar de 1Jn, ni sabemos siquiera, con alguna frecuencia, si se habla de
Jesús o del Padre. Y, sobre todo, en comparación con la mayoría de las cartas paulinas,
1Jn ofrece un contraste: en aquéllas se refleja la situación de una comunidad viva
(comunidad de la cual -principalmente en el caso de 1Corintios- se pueden conocer muchos
pormenores concretos), y puede oírse el diálogo del apóstol que habla con ella: que habla a
veces con un diálogo tan vivo. En cambio, aquí en 1Jn, no leemos ni siquiera unas palabras
de salutación, de las que pudiéramos deducir el nombre del autor y de la comunidad a la
que se dirige la carta. El autor, a pesar de su marcada peculiaridad teológica, aparece en
segundo plano, en lo que a su imagen concreta se refiere, y sobre la situación de los
lectores, aparte de que se veían amenazados por herejías gnósticas, sabemos aún menos
que, verbigracia, en la carta a los Hebreos, que también se nos ha transmitido sin
indicación de remitente y destinatarios.
Así, pues, hemos de agotar hasta el fin la posibilidad que nos ofrece 2Jn y principalmente
3Jn, para darnos cuenta mejor de quién es el autor y cuál es la comunidad a la que él se
dirige. Aunque tampoco en estos casos se nos da el nombre del autor. El autor se llama a sí
mismo «el anciano» (presbyteros). En 2Jn se dirige también la palabra a una comunidad
cristiana a la que no se designa por el nombre. Y en 3Jn se menciona a un cristiano por
nombre Gayo, que vive en una comunidad cuyo dirigente no reconoce la autoridad del
«anciano». Principalmente 2Jn nos permite conocer la situación que existe también en el
fondo de 1Jn: La comunidad está amenazada por herejes que atentan contra los
fundamentos de la fe en Cristo. Y en 3Jn se trata de la misión que «el anciano» tiene bajo
su dirección.
De 2Jn y 3Jn deducimos lo siguiente sobre el autor: el autor es capaz de adoptar una
postura clara y sin compromisos (véanse 2Jn 9-11; 3Jn 10); tiene clara conciencia de su
misión, y está íntimamente embebido de que su testimonio es verdadero (3Jn 12). Es capaz
de sentir gozo (2Jn 4; 3Jn 4), y quiere conducir a otros hacia un «gozo cumplido» (2Jn 12;
véase IJn 1,4). Da mucha importancia a la conversación íntima, «de corazón a corazón». Y
le parece que el mantener correspondencia, por medio de papel y tinta, es únicamente una
solución provisional. Tiene extraordinaria capacidad de síntesis, y sabe exponer de manera
muy sencilla las grandes líneas teológicas (véase 2Jn 4-9 y, en general, toda la carta 1Jn).
Evidentemente, el autor tiene una clara concepción teológica, como aparece con toda
nitidez en 1Jn. Y principalmente nos enteramos por 3Jn de las consecuencias que ha tenido
personalmente, para el autor, lo atrevido de su pensamiento teológico. Enunció lo que,
según su convicción, necesitaba la Iglesia de aquella época. Pero no cosechó sólo amistad
y cooperación, sino también enemistad. Y difícilmente habrá sido Diotrefes (véase 3Jn, 9s)
su único enemigo.
2. IMPORTANCIA DE 1JN PARA LA TEOLOGÍA Y LA VIDA CRISTIANA.
a) Hacia fines del siglo I: La lucha emprendida por la Iglesia para defenderse de las
corrientes heréticas (protognósticas) debió de alcanzar su punto culminante hacia fines del
siglo I. La carta 1Jn desempeña, en esta lucha, un papel importante: frente a la gnosis,
traza una nueva línea de demarcación: una línea que debió de impresionar mucho a los
cristianos de entonces. Por ejemplo, la carta acentúa vivísimamente que Jesucristo vino
«en carne» (4,2). Y lo hace precisamente para oponerse a las tendencias que pretendían
separar a Jesús, como ser puramente celestial, que pretendían separarlo -digo- del
Crucificado. Podríamos objetar que el prólogo del Evangelio de Juan dice lo mismo. ¿Qué
tiene, pues, de particular esta carta? Vislumbramos ya algo de esto particular en aquel
pasaje de IJn 5,6, en el que se nos dice que Jesús no vino sólo «en el agua» sino también
«en la sangre». Y lo vemos, sobre todo, cuando nos fijamos que en 1Jn el tema de la fe en
Cristo está unido siempre con el tema del amor de Dios. Y en formulaciones como la de 1Jn
5,4 («ésta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe») se siente todo el impulso y
vigor de esta nueva formulación de las verdades cristianas. Y, así, la carta «ayudó a la
Iglesia a permanecer fiel a su esencia y a su espíritu» 5.
b) Hoy día: La breve pero riquísima carta no agota todo su valor en la polémica contra las
herejías de entonces. En sus escasas páginas, esta carta pone de relieve -en breves
pinceladas- lo esencial del cristianismo. Su mensaje se agrupa en torno a los dos
enunciados acerca de Dios: «Dios es luz» (1,5), y «Dios es amor» (4,8.16)6. Así, pues, esta
carta nos ofrece una excelente concentración del mensaje cristiano en lo que constituye la
esencia de este mensaje. Una breve reflexión explicará lo que queremos decir con esto.
Hoy día, un cristiano no puede vivir, mucho menos aún que en épocas anteriores, de
seguir repitiendo viejas fórmulas. Podremos vivir como cristianos, únicamente si captamos
en toda su unidad y sencillez la realidad total que la fe nos ofrece, de tal suerte que, en
todas las crisis, podamos «remitirnos» a este único pensamiento central. Mas, para esto,
hace falta que esta intuición central -tan necesaria como la vida- de la realidad de la fe,
podamos expresarla y formularla de tal modo en nuestro propio lenguaje, que éste sea
capaz de sustentar realmente fórmulas abreviadas de la fe, enunciadas por mí mismo y por
otros.
A mi parecer, 1Jn puede ayudar, en una medida singular incluso para el Nuevo
Testamento, a una concentración del mensaje cristiano que lo condense en aquello de lo
que uno puede vivir como cristiano. Y precisamente lo que puede prestar este excelente
servicio es el compendio de toda la vida cristiana bajo el lema del «amor», y la asociación
entre el amor y la fe en Cristo: asociación que los convierte en un acto total, en la respuesta
única al «mandamiento» que tenemos desde el principio más remoto. Esta visión global de
la fe y de la conducta ( = del «caminar») del cristiano tiene su fundamento precisamente en
la forma de concebir a Dios («Dios es amor»: 1Jn 4, 8.16). Tal vez su expresión más densa
y útil la hallemos en /1Jn/04/16a (véase la exégesis de este pasaje): «Hemos llegado a
creer el amor», el amor que Dios es, el amor que Dios manifiesta en la muerte de su Hijo, el
amor que Dios infunde en nuestro corazón por medio del Espíritu, y que ha de seguir
actuando en nosotros y por medio de nosotros como amor fraterno. He aquí una
posibilidad, una posibilidad entre muchas, pero especialmente acertada y preciosa, de
llegar a conocer, experimentar y vivir la concepción de conjunto de nuestro ser de
cristianos: esa concepción global que nos falta. Aquí se expresa en toda su condensación
por qué puede uno ser cristiano, y de qué se vive como cristiano. Esta concentración
responde precisamente a la intención del autor de la carta, intención que aflora en diversos
pasajes (por ej., en 2,12-14; 3,4-10.18-20, 5,4.13; véase el comentario de estos pasajes):
avivar el conocimiento de fe de que los cristianos «tienen vida eterna» (5,13), consolidar
por tanto su seguridad de salvación, o, mejor dicho, proporcionarles la convicción de que su
ser de cristianos tiene un sentido indestructible, de que no sólo es riqueza oculta sino
también esperanza.
3. EL ESTILO JOÁNICO DE LA REFLEXIÓN Y MEDITACIÓN.
La leyenda nos habla de Juan, anciano ya, que cansaba a sus oyentes a fuerza de
repetirles sin cesar: «Hijitos, amaos los unos a los otros», pero que luego les explicó por
qué insistía tanto en lo mismo. Es verdad que este rasgo de la leyenda difícilmente encaja
en la realidad objetiva de nuestra 1Jn, tal como la tenemos hoy día. Pero podría ser una
analogía de la reacción que obviamente sentimos al leer esta carta.
El movimiento del pensamiento, en 1Jn (como en los discursos de Jesús que leemos en
el cuarto Evangelio), es característicamente circular. No nos encontramos con una marcha
dialógica del pensamiento, como en las cartas de Pablo («Pablo escribe sus cartas como
un rabino judío conduce el diálogo para dar sus instrucciones», «va recorriendo un camino
de ideas», «piensa en sentido lineal». Lejos de eso, el movimiento de las ideas, en Juan, se
parece más bien a una contemplación y meditación. Se contempla el centro de la realidad
de fe -el amor de Dios que se revela en Jesús, y que insta a la retransmisión-; las ideas
giran circularmente en torno a este centro. Por eso, no hallamos un avance del
pensamiento ni cambio de temática, en el sentido en que nosotros lo entendemos. Sino
que, desde el principio, se está contemplando lo mismo. Por ejemplo, en el enunciado
acerca de Dios, que se nos hace en 1Jn 1,5, «Dios es luz», se contiene ya objetivamente lo
que se enuncia en 1Jn 4,8.16, «Dios es amor». Y en expresiones como «caminar en la luz»,
«guardar los mandamientos» y «obrar la verdad» se encierra ya el ejercicio concreto del
amor fraterno. El autor se contenta con exponer relativamente pocos conceptos, sobre los
que vuelve una y otra vez: se trata principalmente de los conceptos dualistas de contraste:
luz y tinieblas, verdad y mentira, odiar y amar (y, sobre todo, el sustantivo, agape,
«amor»).
Claro está que vamos a ver que la incesante variación se hace de manera tan ingeniosa
y teológicamente tan profunda, que el enunciado y la exhortación -repetidos a menudo- se
ven cada vez en aspectos nuevos y a través de nuevas relaciones teológicas. Pero, a pesar
de todo, hace falta perseverancia y constancia de corazón para no cansarse, y para irse
embebiendo cada vez más profundamente de esa verdad y exhortación única.
Esta peculiaridad del movimiento de los pensamientos en san Juan aparece también en
la dificultad para hallar una estructuración satisfactoria de la carta. Es verdad que aparece
con claridad que la carta tiene una estructura que va derivándose, con lógica interna, del
principio específicamente joánico. Y comprobamos con toda claridad la existencia de dos
cesuras (antes de 2,18 y antes de 4,1), las cuales -en cierto modo- justifican para dividir la
carta en tres partes principales. Ahora bien, puesto que vislumbramos que en las distintas
secciones reaparecen -a pesar de todo- los mismos motivos, y que los epígrafes de las
partes principales podrían ser, no poco, los mismos: volvemos a encontrar la dificultad de
siempre, a no ser que tomemos como punto de partida, consecuentemente, que se trata de
una evaluación que va (girando con su meditación) en torno a unos pocos motivos
fundamentales.
Así, pues, la mejor manera de conocer la estructura de la carta es vislumbrar cuáles son
los temas principales y tratar de ver cuál es su ilación. Son dos o tres: el tema de la fe en
Cristo (casi siempre en antítesis con una herejía cristológica y gnóstica); el tema de la
agape, que aparece también con el título de «mandamiento» o «mandamientos», y
(eventualmente como tercero) el tema de «Cristo y el pecado», que podríamos considerar
como el aspecto negativo del tema del amor.
Si en el prólogo, IJn 1,1-4, podemos ver ya la primera exposición del tema «la fe en
Cristo», entonces vemos que los temas principales se distribuyen con relativa uniformidad
en las tres partes.
Estaría justificado incorporar este prólogo a la estructura de la carta, considerándolo
como la primera exposición que se hace sobre el tema de «la fe en Cristo». Porque
indicaciones sobre lo que el autor pretende con su carta, las encontramos no sólo en este
prólogo, sino también en el interior de la carta. Por ejemplo, el pasaje de 2,12-14, por su
forma, sería -por lo menos- tan adecuado como prólogo como puede serlo 1,1-4. Y el
excursus cristológico que hay en el interior del prólogo (1Jn 1,2: «la vida se manifestó») es
también un enunciado con gran peso propio. Además, el prólogo 1,1-4 está asociado con la
transición del versículo 5, por medio de la consonancia de «anunciar» y «anuncio» o
«mensaje». Por consiguiente, no sólo está justificado sino que es necesario incorporar ya el
prólogo a la primera parte, porque de lo contrario se desatiende demasiado fácilmente su
engarce con esta primera parte.
De este estado de cosas se derivan dos consecuencias tanto para el comentario como
para su utilización. Los lectores de entonces, de la carta 1Jn, estaban habituados -por la
labor de sus misioneros y maestros- a la manera de pensar del autor. Y los conceptos con
los que éste trabaja, les resultaban familiares por el ambiente en que vivían. Estaban ya
embebidos de los pensamientos del autor. Y habían tenido tiempo para captarlos
existencialmente y en medio de la repetición habitual del culto. Por consiguiente, las
exposiciones del autor fueron seguramente mucho más claras para los primeros lectores
que para nosotros. Para colmar la diferencia que nos separa de estos primeros lectores y
oyentes del mensaje joánico, necesitaríamos -casi me atrevería a decirlo- el hábito de
meditar que tenían los monjes medievales. El que quiera asimilarse bien esta carta, tiene
que haber adquirido la capacidad de contemplarla en la meditación: de contemplarla
despacio y con sosiego, hasta que la verdad que aquí se enuncia vaya impregnándole. La
carta presupondría a personas que tengan tiempo suficiente y que lean la carta tan a
menudo, que las palabras y el desarrollo de los diversos motivos vayan empapando
espontáneamente a los contemplativos. Esto difícilmente será posible para ninguno de
nosotros. El cristiano de hoy día apenas logrará, con la falta de tiempo y de sosiego que
reina hoy día, adentrarse en la meditación y dejar que los pensamientos del autor vayan
penetrando en él. Para ese camino necesitamos muletas. Y esas muletas serán para
nosotros las diversas explicaciones exegéticas que nos permitan hacernos una idea de
conjunto.
Y, así, esta exposición toma como punto de partida la convicción de que los
pensamientos de esta carta podrán ser fecundos únicamente para la meditación, en el caso
de muchas personas de hoy día, si esas personas logran tener una buena visión de
conjunto de la sucesión de las distintas ideas. En el caso de Jn, más seguramente que en
otros tomitos de esta colección destinada a la lectura espiritual de la Escritura, hay que
elaborar bien la trayectoria de los pensamientos, antes de que se pueda dar comienzo a la
meditación. Además, para que el lector se asimile esta carta debidamente, necesitará -más
quizás que en otros escritos del Nuevo Testamento- seguir íntimamente el curso de las
ideas y acompañar la marcha de la argumentación.
Sobre todo, en esta carta es más necesario que en muchos otros escritos del Nuevo
Testamento, captar la concepción de conjunto, a fin de poder comprender en su marco
adecuado los enunciados particulares. Por consiguiente, dentro del circulo hermenéutico en
que ha de moverse toda interpretación (movimiento que va desde el detalle hasta la visión
global, y viceversa), en este comentario hemos acentuado más intensamente el intento de
ofrecer una visión de conjunto... sin que, por ello, haya sufrido necesariamente la exégesis
de los detalles. Tan sólo captaremos la concepción que se esconde tras los diversos
enunciados de 1Jn, cuando logremos hallar la vinculación existente entre los tres o dos
temas principales de la misma, temas que -aparentemente- se irían sucediendo de manera
abrupta.
La concentración del autor sobre unos cuantos conceptos henchidos de significado, hace
que dichos conceptos puedan parecer estereotipados. Por ejemplo, las palabras -repetidas
tantas veces- sobre el amor fraterno podrían parecernos una frase habitual. Con toda
seguridad, en 1Jn no hay formas estereotipadas, sino que en ella las palabras tienen su
vigor original. Hay que dejarles ese vigor. O, más exactamente: hay que recuperarlo para
nosotros. Y esto no es posible sin el constante esfuerzo por expresarlas de nuevo. Y en
este esfuerzo no hemos de desmayar, a pesar de la insuficiencia de nuestros intentos.
En la exposición no podremos evitar repeticiones, porque ha de quedar bien claro que el
autor, incluso con conceptos aparentemente distintos, se refiere a menudo a la misma
realidad objetiva. Y ha de quedar en claro, asimismo, que se trata siempre del único tema
central, que se expresa en pensamientos y variaciones circulares. Pero hay otra razón más:
un comentario como éste se lee casi siempre fragmentariamente, por secciones (y no hay
forma de hacerlo de otra manera). Por tanto, no siempre se han evitado las repeticiones.
No cabe duda de que, exponiendo la problemática histórica tradicional como punto de
arranque, problemática que no tiene apenas cabida en el presente comentario (aunque,
desde luego, constituya uno de sus presupuestos), podríamos contribuir a evitar, a todo
trance, que las palabras de 1Jn (por ejemplo, la palabra «amor») sean entendidas
erróneamente como simples expresiones estereotipadas. Esta problematización apenas
podrá hacerse dentro del comentario, pero constituye uno de los presupuestos del mismo.
Porque, para que nos asimilemos en nuestra propia vida estas frases de 1Jn (para que nos
las asimilemos por medio de los presupuestos mentales que están entrañados en nuestro
vivir cristiano actual) y para que las elaboremos hace falta también que las veamos en
relación con los demás enunciados neotestamentarios acerca del mismo tema,
principalmente con los enunciados de la tradición sinóptica. La concentración sobre el amor
de Dios -el amor que se da a sí mismo y que exhorta a seguir dándose- y la comprensión de
la fe en Cristo como «fe en el amor», tal como nos la ofrece la carta, ¿es, realmente, una
legítima reinterpretación del mensaje de Jesús y del más antiguo kerygma pospascual?
Cuando Jesús, según la tradición sinóptica, incluso en sus capas más antiguas, proclama
y vive la misericordia de Dios en favor de los pobres, de los publicanos y de los pecadores
(y, por cierto, en una forma escandalosa para los piadosos de aquella época), y cuando
Jesús lucha contra una observancia esclerotizada de la ley, contra una observancia que,
por haber entendido mal la ley de Dios, se endurece hasta convertirse en crueldad y falta
de amor, y cuando Jesús exige el amor hasta llegar al amor de los enemigos (véase su
mandamiento, encerrado en la declaración de Mt 5, 48; Lc 6,36): entonces, objetivamente,
se nos está diciendo lo mismo que en la carta 1Jn (10). No es verdad que el amor fraterno,
según la comprensión joánica, constituya el polo opuesto al amor, predicado por Jesús,
hacia los enemigos. Es cierto que las comunidades de 1Jn tienen conciencia de que son
aborrecidas por el mundo. Pero no aborrecen al mundo. Lejos de eso, la consecuencia de
la carta es que las personas que todavía están en las tinieblas, son amados como
hermanos.
El sonido "metálico duro» de muchas palabras de Jesús que se encuentran en la fuente
de los logia, y la exigencia de decidirse en favor o en contra de Jesús, se refleja también en
la exigencia, no menos dura, de decidirse en favor o en contra del amor, tal como vemos en
1Jn. Difícilmente habrá nada que pueda evitar tan consecuentemente el error de creer que
1Jn es una carta blandengue, llena de bondad, sin energía. Difícilmente habrá nada que
pueda deshacer mejor este prejuicio que la visión conjunta de esta carta a la luz de las
palabras duras pronunciadas por Jesús. Y, por otra parte, 1Jn puede prestar también un
servicio al lector de la fuente de los logia y de todo el resto del Nuevo Testamento: el
servicio de ayudarle a ver en todo lo que sucede en Jesús y por medio de Jesús, el amor
nada sentimental, el amor vigoroso y exigente de Dios, o de afirmarlo en la obscuridad de
la
fe.
...............
2. La carta 2Jn debe de proceder del mismo autor que la carta 3Jn. Asimismo, la relación
entre 2Jn y 1Jn se
explica de manera sumamente satisfactoria, si el autor es idéntico.
3. Ambas cartas, por su reducida extensión y por su aparente carácter de epístolas
privadas, tuvieron sus
dificultades para lograr entrar en el canon del NT.
6. SAN AGUSTÍN, en el exordio a su sermón sobre la carta 1Jn, escribe «que es preciosa
para todos aquellos
cuyo corazón tiene sano gusto para saborear el pan de Dios, y que goza de sumo prestigio
en la santa
lglesia de Dios, tiene especial predilección por el amor. En efecto, apenas habla de otra
cosa que del amor.
El que tenga órgano interno para oír, la escuchará con placer.. »
10. Claro está que tal vinculación con 1Jn se da únicamente cuando en la vida misma de
Jesús se da el puente
entre las instrucciones (véase la fuente de los logia) y el «por» de su muerte (véanse las
palabras del Señor
en la cena). Porque 1Jn vincula, de manera muy íntima, el amor de Dios y de Jesús (como
norma del amor
fraterno), lo vincula -digo- muy íntimamente con la muerte de Jesús. Y, dentro de la
tradición sinóptica, una
analogía con ello la encontramos casi únicamente en las palabras del Señor en la cena y en
la tradición
emparentada con ellas (véase, por ejemplo, Lc 22,24-27). Ahora bien, ese puente no lo
romperá hoy día
ningún exegeta consciente de su responsabilidad. Por «fuente de los logia" designamos una
primitiva
colección de sentencias de Jesús, que Mateo y Lucas recogieron -cada uno por separado- en
sus
Evangelios.
(_MENSAJE/22..Págs. 5-18)
..............................................................................................................................................
/1Jn/LIBRO
La ocasión del escrito fue una circunstancia concreta. La comunidad eclesial se halla
dividida por obra de unos embusteros que tratan de seducir a los fieles: "Muchos anticristos
han aparecido... Salieron de entre nosotros" (2, 18-19). Es bastante fácil reconocer en ellos
a adeptos del gnosticismo, es decir, de un doctrina que se considera superior y que
pretende conocer a Dios sin pasar por la mediación de la encarnación: "¿Quién es el
mentiroso, sino el que niega que Jesús es el Cristo?". Para los gnósticos, Jesús no puede
ser el "Cristo celestial"; a lo más, estuvo habitado por éste desde su bautismo hasta la
pasión, exclusivamente. En cualquier hipótesis, el conocimiento de Dios (la gnosis) es,
entonces, una visión directa que nada tiene en común con las realidades terrenas y
carnales. El gnóstico posee la verdad superior, y en esto se opone a la fe de la comunidad
eclesial, fundada en el reconocimiento de Jesús como Hijo de Dios. De hecho, el
gnosticismo fue el primer ataque a la cristología naciente, pero a la vez planteaba la
cuestión radical de la fe: ¿cómo conocer a Dios?; o, formulado a la inversa, ¿cómo se
revela Dios? ¿Qué responde el apóstol? Su epístola, probablemente destinada a todas las
Iglesias de Asia Menor, no pretende hacer una refutación doctrinal de la herejía. Es más
bien un consuelo que se proporciona a los fieles y una afirmación nítida de la verdad
auténtica. Si en esta carta afluyen las afirmaciones fundamentales de la fe, apenas se las
justifica: más bien se las repite indefinidamente. Sin embargo, la preocupación de prevenir
a la Iglesia contra el gnosticismo condujo al autor a poner de relieve una serie de verdades
nunca afirmadas con tanta claridad y fuerza hasta entonces en el Nuevo Testamento. Nos
hallamos ante una de las cumbres de la revelación cristiana, fruto de la reflexión de la joven
comunidad sobre el realismo de la encarnación y sobre la cuestión propiamente teológica
del conocimiento de Dios. "Todo el que ama conoce a Dios" (4, 7): ésta es la extraordinaria
relación entre el amor y el conocimiento, porque "Dios es amor" (4, 8). "Si alguien confiesa
que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él, y él en Dios" (4,15): ésta es la relación
tan prodigiosa entre la fe cristológica y la vida en Dios. Y este doble criterio constituye uno
solo, puesto que "En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que Dios envió al
mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él" (4, 9); y también: "Nosotros
hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos creído en él" (4, 16). Fe y amor son el
único camino que nos lleva al conocimiento de Dios. Los gnósticos, al negar a Cristo Jesús
y dividir a la comunidad, carecen de toda pretensión válida para conocer a Dios.
Ahora hay que captar la manera de avanzar que tiene el autor, su estilo. Podríamos
intentar verlo con claridad distinguiendo diversos estratos torpemente ensamblados,
aunque en realidad no es forzoso apelar a tal recurso, porque la epístola presenta una
unidad literaria real.
Más vale captar cómo el autor avanza por medio de espirales, haciendo reiteradamente
unas mismas preguntas e iluminándolas con nueva luz cada vez.
Hay una frase-clave importante: "En esto conocemos... Nosotros sabemos...". Se trata de
proporcionar a los fieles unos criterios de "verdad" para que los opongan a las pretensiones
de la gnosis.
Por ejemplo: "En esto conoceréis el Espíritu de Dios: todo espíritu (todo profeta) que
confiesa a Jesucristo, venido en la carne, es de Dios, y todo espíritu que no confiesa a
Jesús no es de Dios" (4, 2-3). O también: "Nosotros sabemos que hemos pasado de la
muerte a la vida, porque amamos a los hermanos" (3, 14).
Según el análisis propuesto por la Traducción Ecuménica de la Biblia, el autor volvería
por tres veces sobre este asunto de los criterios. ¿Cómo sabemos que estamos "en
comunión con Dios"? Una primera explicación (1, 5-2, 28) se articula en torno al tema de la
luz. "Si decimos que estamos en comunión con él, y caminamos en tinieblas, mentimos y
no
obramos la verdad" (1, 5-6). Una segunda explicación (2, 29-4,6) describe la comunión con
Dios en términos de filiación: "En esto queda claro quiénes son los hijos de Dios: quien no
ama a su hermano no es de Dios" (3, 10).
Tercera explicación (4, 7-5, 12): la comunión con Dios es participación en la vida misma
de Dios. Quizá se trate aquí no tanto de criterios cuanto de poner de relieve el fondo de la
vida cristiana: "Dios es Amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en
él" (4, 16).
(_DIOS-CADA-DIA/2.Pág. 76 s.)
........................................................................
Jn/EVANGELISTA
En la fiesta de san Juan Evangelista parece casi obligado leer este fragmento de 1 Jn, en
que se hace referencia a la experiencia apostólica del Verbo de la vida. De hecho es una
introducción muy solemne de un escrito que sólo en un sentido muy amplio podemos
llamar
«carta». En el fondo, el fragmento de hoy constituye una verdadera tesis de la totalidad de
1 Jn: el mensaje que se transmite está enraizado en la carne de Jesús, y sólo en ella tiene
su justificación y fundamento: «toda inspiración que confiesa que Jesús es el Mesías
venido ya en carne mortal, es de Dios» (4,2); «quien confiesa que Jesús es el Hijo de Dios,
Dios está con él y él con Dios» (4,15); «¿quién es el embustero sino el que niega que
Jesús es el Mesías?» (2,22); «todo el que cree que Jesús es el Mesías, ése ha nacido de
Dios» (5,1).
Pese a la gran elaboración teológica de los escritos de la escuela joánica, no se puede
negar que la experiencia física de Jesús constituye un punto de referencia fundamental
para la ulterior interpretación teológica. El esquema testimonial desempeña un papel
fundamental. Tanto la estructura teológica del Evangelio como el mensaje de esta primera
carta están profundamente arraigados en el testimonio evangélico. En este sentido la
lectura de hoy nos pone verdaderamente en contacto con la generación apostólica y, por
tanto, conviene leerlo en el contexto de la fiesta de un apóstol y evangelista.
Ahora bien, eso no quiere decir que Juan, el hijo de Zebedeo, de quien nos hablan los
evangelios, haya sido el hombre que escribió estas obras. En realidad, la escuela joánica
ha tenido una historia fluctuante y diversa: los acentos teológicos no son siempre los
mismos, y la polémica que los marca ha sido diversa. En el Nuevo Testamento asistimos al
desarrollo de una verdadera historia de las teologías de los diferentes documentos. E
incluso dentro de cada documento podemos percibir muchas veces una profunda evolución
doctrinal.
Tal vez, el horizonte hermenéutico verdaderamente pluralista del Nuevo Testamento nos
puede enseñar muchas cosas. El hombre occidental, sobre todo, se siente obligado a
luchar para salvaguardar la ortodoxia cristiana. ¿No sería mejor hablar de ortodoxias? El
Nuevo Testamento ciertamente quedaría sorprendido si se le pidiese que presentara una
unidad doctrinal plenamente redondeada y acabada.
(·ORIOL-TUÑI._BI-DIA-DIA.Pág. 48 s.
BIBLIA NT CARTAS JUAN /1Jn 2
MATERIA: EL N.T. Y SU MENSAJE: LAS CARTAS DE SAN JUAN
·THUSING-WILHELM
CARTA PRIMERA DE SAN JUAN
PARTE PRIMERA
1 ,1-2,17
1. INTRODUCCIÓN DEL CONJUNTO Y DE LA PARTE PRIMERA: LA
PREDICACIÓN
(1,1-5).
a) Prólogo: Primera exposición sobre el tema «la fe en Cristo» (1,1-4).
1 Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con
nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han palpado,
acerca de la Palabra de la vida 2-pues la vida se manifestó y la hemos visto, y
testificamos y os anunciamos la vida eterna que estaba en el Padre y se nos
manifestó-: 3 lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos también a vosotros,
para que también vosotros tengáis comunión con nosotros. Pues, efectivamente,
nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. 4 Os escribimos esto
para que sea colmado vuestro gozo.
Aquí no encontramos unas palabras de saludo inicial, como las que vemos en las cartas
paulinas y también en la segunda y tercera carta de san Juan. La carta comienza sin
indicación de quién es el autor y quiénes son los destinatarios. En vez del saludo inicial
tenemos este comienzo solemne y de importancia teológica. No es una "obertura» o
«exposición» en el sentido de que se escucharan ya en él todos los motivos principales.
Aquí no se habla del amor, por lo menos no se habla de manera inmediata. Sino que aquí
se trata por vez primera del tema «Cristo»: Cristo y su obra de salvación, la significación de
Cristo en orden a la salvación y el anuncio de los testigos. La insistencia en «testificar» y en
el concepto de «vida» hace que veamos la íntima relación de esta sección con 5,4-12.
Estos dos fragmentos constituyen, evidentemente, un marco, un paréntesis o «inclusión» en
la que se encuentra encerrado el contenido de la carta. A la frase final de 1,4 corresponde,
hacia el final de la carta, la frase 5,13. En ambos casos se indica la finalidad, el objetivo de
la carta.
¿Qué ideas quiso exponer el autor en esta introducción? Podemos clasificar sus
afirmaciones en tres grupos:
a) Proposiciones que tienen a Cristo como sujeto: lo que era desde el principio..., la vida
se manifestó.
b) Captación del acontecimiento de Cristo por medio de los testigos (enunciados en
tiempo pretérito): lo que hemos oído, lo que hemos visto...
c) Testificación y proclamación actual (forma en tiempo presente)...: Testificamos y os
anunciamos...
Pues bien, desde un principio es importante conocer cuál es el pensamiento que preside
la carta, el pensamiento que el autor quiere ofrecer primordialmente o la meta que él
pretende alcanzar.
Para hallar el pensamiento principal, una buena ayuda suele ser la de buscar el verbo
principal. Esto resulta aquí un poco difícil, porque la proposici6n de los v. 1-3 constituye
un
anacoluto (es decir, una oración que, gramaticalmente, no continúa lo mismo que empezó).
El verso 2 es una intercalación; el verso 1 continúa en el verso 3. Pero, al fin, queda claro
que el verbo principal se encuentra al reanudarse el pensamiento en el verso 3:
«anunciamos». A continuación inmediata se nos indica también la meta que el autor quiere
alcanzar. Esta meta es la «comunión». Pero lo que nos sorprende, es que no se habla
inmediatamente de la comunión con Dios y con Cristo. Es verdad que las ideas de los
versos I y 2, que también pretenden servir a esta meta, tienen su peso propio: hasta tal
punto, que aparece el anacoluto del verso 2. Hay también otra característica de esta
sección. El movimiento de ideas comienza con la forma neutra «lo que». Después hallamos
el concepto de «vida», que se refiere a la persona en último término. Y su nombre sólo se
menciona al final del verso 3: Jesucristo.
Vemos ahora que esta introducción de la carta tiene mucha semejanza con el prólo0go
-más conocido para nosotros- del Evangelio de Juan. Aquí lo que nos interesa es lo peculiar
de 1Jn por contraste con el Evangelio. Así, pues, mencionamos en primer lugar los puntos
de contacto, lo que tienen en común. Y ahora nos preguntamos por lo peculiar de 1Jn con
respecto al Evangelio.
Lo común es, principalmente, que en ambos casos se habla de la preexistencia de la
«Palabra», del ser premundano de la «Palabra» (Logos; en 1Jn: «Logos de la vida»), y de
su encarnación (en 1Jn: «... se manifestó»). También se acentúa en ambos casos que los
testigos lo "vieron» o lo «contemplaron». Se dice, igualmente, que el Logos, en el principio
más primordial, estaba «junto a Dios» o «en el Padre». Asimismo, el concepto de «vida»
tiene mucha importancia en ambos casos.
Ahora bien, frente a estos puntos comunes destaca también la peculiaridad de 1Jn. La
vemos principalmente por el fin que el autor persigue y que se nos indica en el v. 3. Porque
la introducci6n de 1Jn tiene como meta enunciar otra cosa que el prólogo del Evangelio. El
prólogo es una «obertura» independiente para el Evangelio, es un "amplio himno al
Logos».
Entre sus importantes motivos se cuenta la repulsa del Logos luz por parte de las tinieblas.
Precisamente por esto el prólogo es un preludio de ulteriores partes del Evangelio.
La introducci6n de 1Jn no pretende, frente a esto, desarrollar nuevamente la doctrina del
Logos. No pretende describir en sí el acontecimiento de salvación. No pretende hablarnos
de la Luz divina y de que ésta fue rechazada por el cosmos. Sino que lo que quiere es
hablar a la situaci6n concreta de una comunidad. Esta comunidad está amenazada por la
herejía que ataca la encarnación del «Logos de la vida». Por eso, lo más importante es que
los lectores se convenzan o sigan convencidos de lo fidedigna que es esta doctrina. La
carta "comienza allá donde se habla de la experiencia de aquellos que conocieron al divino
Revelador y Portador de la vida, y lo aceptaron con fe» 18.
1 Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con
nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han palpado,
acerca del Logos de la vida...
Conscientemente, las primeras palabras acentúan ya el misterio. Todavía no se
menciona el nombre de aquel a quien se refieren. Ni siquiera se emplea el género
masculino, sino el neutro: "Lo que era desde el principio.» Podríamos traducir también: "Lo
que era desde el origen.» No aparece claro qué es lo que se quiere decir exactamente por
este «desde el principio»: ¿desde el principio de la creación, es decir, desde el absoluto
principio y origen de toda la creación, principio y origen que es el Padre? Ahora bien, si
tenemos en cuenta la índole de nuestra carta, que se interesa menos por delimitaciones
temporales que por Dios como razón primordial de la luz y del amor que se manifiesta,
entonces se traducirá de manera parecida a como se traduce en el prólogo del Evangelio
de San Juan o, mejor, en Jn 17,24: "...mi gloria, la que me has dado, porque me has amado
desde antes de la creación del mundo». Ambas cosas podrían estar indicadas en 1Jn 1,1:
la realidad de la que ahora va a hablarse, llega hasta la eternidad, hasta "antes de la
creación del mundo», y procede de la eterna razón primordial del amor de Dios.
Hacia el final de la frase se denomina de otra manera esta realidad. Se llama: "el Logos
de la vida». Pero se conserva el lenguaje con sabor a misterio. La realidad a la que se
alude, no es equiparada formalmente con la vida (divina): "Acerca del Logos de la vida», se
dice literalmente. El "Logos de la vida» es semejante a lo que, en el prólogo del Evangelio
de San Juan, es la Palabra de la revelación personal de Dios, la «Palabra», en la que Dios
se revela a sí mismo. Se trata de la "Palabra», que por la revelación de la "vida» -de la
plenitud divina de vida- difunde vida. O más exactamente: esa Palabra puede difundir la
vida, porque contiene en sí misma la vida de Dios. Acerca de este misterio del Logos divino
de la vida, del Logos que existe desde el origen primordial de la eternidad, los testigos no
sólo hacen declaraciones teológicas, sino que afirman mucho más: ellos han escuchado
esta primordialísima realidad del Logos de la vida (el oír está en primer lugar, porque una
"palabra» es oída primero), la han visto, la han «contemplado» con sus propios ojos, y la
han palpado con sus manos.
...............
15. SCHNACKENBURG. 51. Véase ibídem: «Podremos afirmar que la introducción de la
carta presupone el
prólogo del Evangelio o el himno al Logos, que está integrado en él, y lo recoge y utiliza
conscientemente con
miras a la predicación actual.
...............
2...pues la vida se manifestó, y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos
la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifestó...
Esta enorme pretensión tendrá sentido únicamente, si el Logos realmente «se hizo
carne», tal como se dice en el prólogo del Evangelio de San Juan. La necesidad de
expresar aquí una confesión de fe en la encarnación se impone tan intensamente al autor,
que queda rota la estructura de la frase y se añade una nueva frase a la anterior, que
queda inconclusa. La encarnación del Logos, de la que habla Jn 1,14, es revelación de la
vida divina. Por medio de las expresiones realistas («ver con nuestros propios ojos»,
«palpar») del versículo 1, de las que se recoge aquí de nuevo la expresión de «ver», queda
inconfundiblemente claro que esta manifestación no es la manifestación de un espíritu, sino
de Jesucristo «venido en carne» (1Jn 4,2).
Pero al «hemos visto» se añade ahora lo que los testigos quieren hacer con respecto a
los lectores a quienes están dirigiendo la palabra: «Testificamos y os anunciamos. . . »
¿Qué es lo que se anuncia? La «vida eterna» (la plenitud de lo que el hombre de aquella
época, con su anhelo tan tensamente religioso, esperaba), «que estaba en el Padre y se
nos manifestó». Con las palabras «que estaba en el Padre» se recoge, seguramente, y se
esclarece la expresión introductoria: «lo que era desde el principio».
3...lo que hemos visto y oído os lo anunciamos también a vosotros, para que
también vosotros tengáis comunión con nosotros. Pues, efectivamente, nuestra
comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo.
El versículo 3 ofrece la conclusión de los versículos 1 y 2. Los testigos no anuncian ideas
filosóficas, sino lo que «han oído y visto». Pero ahora se indica cuál es la finalidad de este
anuncio que se hace. Esperaríamos, seguramente, que se nos dijera: "...para que también
vosotros tengáis comunión con Dios (o con Cristo)». En vez de esto, se nos dice
-sorprendentemente- en primer lugar: «para que también vosotros tengáis comunión con
nosotros», es decir, con los testigos. Los testigos, por su parte, tienen «comunión con el
Padre y con su Hijo Jesucristo». La sucesión de ideas en los versículos 3a/3b pretende
expresar: La comunión con Dios, según la mente del autor, se da tan sólo -evidentemente-
por medio de la comunión con los testigos. Por lo demás, aquí se menciona ya finalmente el
nombre al que se estaba aludiendo desde el principio: Jesucristo.
4 Os escribimos esto para que sea colmado vuestro gozo.
Si en el versículo 3 se había mencionado la finalidad de la predicación, ahora se
menciona cuál es la finalidad de la carta. ¿Quedarán muy lejos ambas metas?
Evidentemente, la comunión con Dios se considera como fuente de gozo. Si el anunciar y el
escribir producen la comunión con los testigos y, por tanto, la comuni6n con Dios, entonces
producen también un «gozo colmado». Pretende decirse con ello que el gozo destinado por
Dios para los cristianos -¡un gozo grande!- llega a realizarse.
Hacia el final de la carta, en 5,13, encontramos una proposición en la que se indica de
manera parecida la finalidad de la carta: «Os escribo estas cosas... para que sepáis que
tenéis vida eterna.» El autor escribe para fortalecer en sus cristianos la seguridad de
salvación. Esto es lo mismo que lo que el autor nos dice en 1,4 acerca de la finalidad de su
carta. Porque esta seguridad de salvación (que se logra por medio del «amor cumplido»,
véase: 2,5 y 4,12) es el «gozo colmado».
Pues bien, ¿quiénes son esos que «testifican» de los que aquí se habla en plural? La
cuestión es importante, si queremos actualizar el texto. No existiría ningún problema, si
aquí
pudiéramos oír hablar al apóstol san Juan, y a él solo. Pero contra esta interpretación,
demasiado simple y que ha dominado durante mucho tiempo, hay muy serias objeciones.
¿Hasta qué punto se utiliza aquí el número plural? ¿No hablará el apóstol en plural
mayestático? No es probable. Principalmente por la oposición que hay entre «nosotros» y
«vosotros», hay que suponer la existencia real de un grupo de testigos, cuyo portavoz es el
autor de la carta. ¿Y es probable que, hacia fines del siglo I, vivieran todavía, junto con el
apóstol san Juan, un buen número de testigos oculares?
Por otro lado, es imposible volatilizar los conceptos de 1Jn 1,1-4, como si se tratara de
algo puramente intelectual o mental. Este «ver» no es sólo una contemplación de fe, sino
que tiene -al menos- que incluir como fundamento la visión corporal por parte de testigos
oculares.
Por tanto, la cuestión es la siguiente: "Los que aquí hablan, ¿afirman que han sido
realmente oculares y auriculares de los acontecimientos históricos, compañeros íntimos de
Jesucristo durante sus días de vida en la tierra? ¿O las macizas expresiones del versículo 1
pueden entenderse también de otra manera?».
GNOSTICO/PRETENDE: La solución del aparente dilema podría estar quizás en lo
siguiente: Los conceptos realistas de la percepción deben explicarse, en gran parte, por
contraste con la herejía gnóstica, a la que la carta trata de combatir. El camino de salvación
que la herejía se propone ofrecer, es la unión inmediata con lo divino por medio de la
gnosis. El gnóstico pretende, en cierto modo, captar inmediatamente a Dios con la energía
mística de su gnosis. Niega que la carne del Logos sea camino de salvación, por cuanto
niega en general la encarnación. La carta entera se opone a la mentira cristológica de los
herejes, es decir, a su engañoso mensaje de salvación que habla de la unión inmediata con
lo divino. Y a esta mentira, contrapone la clara verdad cristiana: la comunión con Dios sólo
se da por medio de la fe en el Logos encarnado, en la venida de Jesús en carne22.
Los primeros versículos de la carta son la proclamación de lo palpable que ha llegado a
ser lo eterno y divino en la carne de Cristo. La experiencia crística, la experiencia de Cristo,
se ha formulado de esta manera, para contraponer -frente a la gnosis- cuál es el verdadero
camino cristiano de salvación. Y puesto que la encarnación es un acontecimiento histórico
real, los testigos oculares de la vida de Jesús tienen, en todos los tiempos, una tarea
especial en la predicación eclesial de la fe. La encarnación, en las generaciones
posteriores, sólo podrá testificarse en conexión íntima con los testigos oculares.
En el caso de nuestra carta, esto resultaba posible de manera especial. El grupo del que
se hace portavoz el autor de esta carta, transmite la predicación de un destacado testigo
ocular (según la tradición de la Iglesia se trata de Juan, el hijo de Zebedeo). Es un círculo
de colaboradores o discípulos que tienen el encargo y el derecho de mancomunarse con él
en la predicación. El que lee esta carta, no sólo escucha la predicación de la segunda
generación de testigos oculares, sino que entabla contacto con los verdaderos testigos
oculares.
Para completar, señalemos lo siguiente: para el círculo joánico, la fe en Cristo no es sólo
una opinión o un considerar algo como verdadero, sino que es un contacto real con Cristo
mismo hecho carne. La carta 1Jn, con sus conceptos realistas de percepción en el v. 1s,
¿no pretendería expresar que la fe es un contacto real con Jesús encarnado? En Jn 20,29
se dice a Tomás: « ¡Bienaventurados los que no vieron y creyeron!» La fe de los que no
ven no es «cosa menor» que el ver y palpar que se le ofreció a Tomás, según Jn 20,25ss,
sino, al contrario, la fe es precisamente lo que Dios quiere como respuesta, y lo que recibe
la promesa.
Lo cierto es, en todo caso, que en 1Jn 1,1ss hablan testigos oculares de la vida de
Jesús. La cuestión es únicamente si estos testigos hablan de manera directa a los lectores,
o bien -aquí- la segunda generación de testigos recoge sus palabras. Creemos que esto
último es lo que hay que afirmar. En este caso, se realiza aquí una exigencia que recae
sobre cualquier generación cristiana de testigos: la de vincular la propia experiencia de fe
con el testimonio de los testigos oculares.
...............
22. SCHNACKENBURG, 58: "Frente a la inmediata captación de Dios, pretendida por el
gnóstico, la fe cristiana
anuncia que lo divino y eterno se ha hecho palpable y captable en una singular figura
humana".
...............
Para la meditación de 1,1-4
Las sugerencias que vamos a ofrecer ahora serán objetivas únicamente si recogen la
intención del texto mismo. Ahora bien, como estamos convencidos de que el texto está
dispuesto, por su propia naturaleza, para oírlo espiritualmente, vemos que es legitimo
«prolongarlo» para que llegue también a nuestros oídos. En este texto encontramos dos
posibilidades: podemos vernos a nosotros mismos en el papel de interpelados por la carta,
de lectores de la misma. Pero podemos vernos también en el papel de los testigos.
a) Los testigos quieren que este mensaje se escuche entre sus primeros oyentes y
lectores. El que hoy día quiere leer con fe estos versículos de 1Jn 1,1-4, tendrá que
identificarse en primer lugar (he ahí lo más importante y lo que más corresponde al texto)
con estos primeros oyentes de los testigos. Y, así, escuchamos el mensaje de la
encarnación de la vida: lo escuchamos, digo, de labios de los testigos que han recibido de
Cristo y de su Espíritu el encargo de testificar, y que están unidos con los primeros testigos
oculares. Nos vemos ante la decisión de creer en el duro mensaje, en el mensaje
improbable para el hombre entregado al cosmos, de que el Logos de la vida se ha hecho
palpable, de que ha entrado en la limitación. Pero nosotros sabemos que si aceptamos en
la fe este mensaje, entonces él nos integra en la comunión de los testigos. Y mucho más
aún: nos integra en la comunión con Dios mismo. Porque la comunión con Dios no se
comunica a cada individuo en particular, sino que se transmite por medio de la comunión
con hombres. La gran comunión de la Iglesia, en la cual esto acontece, y también los
distintos hombres particulares, por medio de los cuales Dios quiso comunicarnos
personalmente su comunión, son un regalo que Dios nos hace. Y nosotros sabemos (en el
sentido en que el autor entiende el saber de fe) que la fe en la comunión con Dios nos da la
plena alegría, el gozo «colmado», que Dios ha destinado para nosotros.
b) Por medio de la comunión con los testigos, nosotros mismos llegamos a ser testigos.
Todo depende ahora de que estemos convencidos de la realidad de «la vida» que «se
manifestó». Sin genuina experiencia de la fe, nadie puede convertirse en instrumento para
suscitar en otros la fe. Cuando anunciamos a Cristo como la vida, entonces no sólo
queremos comunicar saber, sino también atraer a otros a nuestra comunión, y con ello a la
comunión con el Padre y el Hijo, la cual significa la salvación y el «gozo colmado». Atraer
a
otros a la «comunión con nosotros», es decir, a la Iglesia. Pero es curioso que 1Jn no
emplee esta expresión. No suena ni siquiera la idea de una organización que pudiera
sugerirse por la palabra "Iglesia». Según este lugar, debemos considerar a la Iglesia
sencillamente como una comunión personal.
Si aquí preferimos la lectura variante del versículo 4, "para que sea colmado nuestro
gozo", entonces esta variante -a pesar de la probabilidad, mucho mayor, de la variante que
hemos recogido antes, en la traducción- puede ofrecernos una sugerencia: Cuando un
creyente se convierte en testigo, transmite la comunión con Dios, entonces su alegría se
hace plena, su gozo "se colma».
No debemos silenciar una dificultad que se nos impone. Muchas personas, hoy día, no
quieren saber ya nada de la «vida eterna». Rechazan lo que entienden por ella. Y, así, lo
primero que hay que hacer es limpiar de suciedad y herrumbre el concepto de «vida
eterna» (es decir, de «vida divina»): suciedad y herrumbre que ha ido cogiendo a lo largo
del tiempo. Hemos de pulir este concepto, y volver a dejarlo resplandeciente. El hombre de
sensibilidad helenística, a fines del siglo I, difícilmente valoraba la vida terrenal como una
plenitud. En cambio, para nosotros, que somos hombres de hoy día, la plenitud de la vida y
del mundo, esa plenitud que tratamos de descubrir y dominar, puede ocultarnos la
perspectiva de una plenitud mayor que nos está prometida. No se trata, pues, de recaer en
la hostilidad hacia el mundo, esa hostilidad que caracterizaba al ambiente histórico-
religioso
en que apareció 1Jn. Sino que lo que hay que hacer es captar el mensaje de esta carta en
toda su profundidad. Y entonces veremos que la afirmación de la creación en nuestro
sentido de hoy día y la promesa de la vida eterna en el sentido de esta carta no sólo son
compatibles, sino que además la vida actual experimentará también una ayuda decisiva por
medio de este mensaje: porque la fuerza del amor, por el que se nos promete la vida eterna,
enriquece ya de manera insospechada la vida actual.
b) Transición: La proclamación "Dios es luz» (1,5).
5 Éste es el mensaje que de él hemos oído y os anunciamos: que Dios es luz y
que en él no hay tiniebla alguna.
El versículo ofrece una transición. La palabra clave -«mensaje»- sirve para unir este
versículo con el pasaje de 1,1-4. Y todos los conceptos (luz y tiniebla) son ya totalmente un
preludio de lo que va a venir, y que sin esta introducción no sería plenamente
comprensible.
¿Qué quiere decir que "Dios es luz»? ¿Es un enunciado acerca de la esencia de Dios?
Tal sería el tenor de la proposición, sobre todo si la leemos tal y como la interpretaría un
gnóstico de aquella época: Dios es sustancia de luz. ¿O tenemos ante nosotros un
enunciado acerca de la santidad moral de Dios: de tal forma, que se nos diga que Dios
carece de la menor mancha en el sentido moral? En favor de esta última interpretación
habla el contexto siguiente, el cual, del enunciado acerca de Dios, que leemos en el v. 5,
saca conclusiones para el comportamiento moral de los hombres. ¿O habrá que asociar
ambas cosas?. Tal es la consecuencia que habría que sacar, para hacer justicia a ambas
interpretaciones. ¿O quizás existe otra posibilidad más, una cuarta posibilidad? Si
contemplamos la comprensión religiosa contemporánea de esta palabra de «luz», entonces
vislumbramos algo del sonido fascinante que esta palabra tuvo para las personas de
aquella época. Nos damos cuenta de que «apenas ninguna otra idea inflamó tanto el
anhelo religioso de la antigüedad y, sobre todo, del helenismo, como la idea de la vida y de
la luz». Pero nuestro autor pretende algo muy distinto de fomentar las especulaciones
gnósticas o místicas. El versículo 5 es la introducción de lo que sigue. Y lo que sigue es
una clara exhortación a la conducta moral y agradable a Dios. «Definición esencial» de
Dios
y «enunciado sobre la santidad moral» son dos conceptos que no deben separarse el uno
del otro, porque la verdad de que Dios, en su actuación, es el prototipo de la limpieza y
santidad moral, es algo que deriva de la esencia divina, de la perfección del ser de Dios.
Todo esto, ¡qué duda cabe!, está en lo cierto. Pero, si queremos entender 1Jn 1,5, no
podemos contentarnos con ello. El pensamiento joánico, en el fondo, es mucho más
sencillo. Se reduce a un único enunciado que abarca ambas cosas. Y llegamos a él, si no
nos limitamos a tener en cuenta el contexto siguiente, sino también el contexto anterior.
Porque el versículo 5: «Este es el mensaje», está señalando claramente hacia atrás, hacia
el doble «anunciamos», del v. 2s. En éste, el «mensaje» versa evidentemente acerca del
Logos encarnado. ¿Tendrá que ver algo con él el v. 5? Así nos lo sugiere por de pronto el
hecho de que los testigos de este anuncio, de que se habla en el v. 5, lo han oído ya de él,
es decir, de Cristo. Pero hay, además una asociación de contenido entre este doble
anuncio. Dios es luz. Esto significa (como hemos de ir viendo cada vez más claramente en
el curso del comentario): Dios es aquel que se manifiesta en Cristo. Pero ¿hasta qué punto
los versículos 6ss asocian con el versículo 5 la idea de "caminar» en la luz, es decir, una
idea concebida en un sentido claramente ético? El versículo 5 ¿tiene algo que ver con el
otro enunciado de IJn acerca de Dios: «Dios es amor»? Expresemos también aquí la
convicción de que 1,5 no se puede entender plenamente sino en estrecha relación con el
enunciado de que «Dios es amor» 27,
Pues bien, ¿hasta qué punto se refiere a Cristo el «mensaje» de que Dios es luz? En los
evangelios no encontramos palabra alguna de Jesús en que directamente se exprese tal
cosa. La respuesta es la siguiente: en cuanto Jesús ha manifestado a Dios como amor. La
vinculación de pensamiento entre «Dios es luz» y «Dios es amor», que ahora se hace, no
se aclarará sino en el transcurso del comentario. Quizás sea la clave de todo el conjunto.
Una primera prueba de que esta sospecha es acertada, la tenemos ya en el pasaje 2,9-11;
en que se asocia íntimamente a la «tiniebla» con el odio fraterno, y a la luz con el amor.
Finalmente, detrás de estas formulaciones está la concepción de que el comportamiento
agradable a Dios es el amor abnegado, el amor que se entrega, mientras que el pecado es
egoísmo, que se traduce con la falta de amor 28,
...............
27. Tendríamos que añadir, además, tomado del Evangelio de Juan 4,24, el enunciado
divino de que "Dios es
espíritu». y también la frase siguiente de que hay que adorar a Dios «en espíritu y verdad».
Asimismo, el
concepto de «gloria" (doxa) es un concepto de luz. Y en el Evangelio de Juan, este
concepto difícilmente
puede entenderse también, si no es haciendo referencia al amor divino (véase Jn 17,24).
Otra cuestión: En
las cartas segunda y tercera de Juan, encontramos el "caminar en la verdad», exactamente
igual que aquí
encontramos lo de caminar en la luz. El concepto de «verdad» ¿designará la misma realidad
que el
concepto de «luz»?
28. Si la «luz». ya en 1,5, es lo mismo que el «amor», entonces queda superada la
diferencia entre las
concepciones (véase más adelante, nota 113) de Schnackenburg (1,5, que es
primordialmente un
enunciado esencial acerca de Dios) y KOHLER (1,5 = enunciado acerca de la revelación):
«Dios es luz» no
sólo significa que Dios, en sí mismo, es claro y luminoso, sino que él irradia luz (y que,
para ello,
obviamente, ha de ser primero una luz no menguada en su intensidad); «Dios es amor»
significa que Dios
se dona a sí mismo (y que, para ello, obviamente, ha de ser primero en sí mismo pura
entrega, amor
generoso). Si esta luz es la luz del amor, entonces Dios es -desde un principio- no sólo
esencialmente claro,
luminoso en sí mismo, sino también luz radiante. Luz que se revela a sí mismo: el amor que
se dona a sí
mismo generosamente.
....................
Para la meditación de 1,5
Será conveniente tomar como punto de partida la vivencia natural de la luz, de lo
desdichada que es la frialdad repulsiva y rechazadora que es propia de la tiniebla (no de
una noche clara y estrellada, sino de las tinieblas y obscuridad de un sótano sin luz). Luz:
nos hace pensar, al mismo tiempo, en calor reanimador.
Será útil también recordar el anhelo de los antiguos por estar en la luz29.
Y ahora nos dice este texto: la esencia de Dios es dar e irradiar, un dar e irradiar de la
manera más limpia, pura y luminosa: un amor sin mancha que se manifiesta en la entrega y
generosidad del Hijo. La persona que pida a Dios que, a pesar de su propia incredulidad, le
conceda graciosamente la fe, ha de seguir pidiendo a Dios que su conducta llegue a ser
como la que se describe en IJn 1,6ss. Deberá pedir a Dios la generosidad y abnegación del
amor que se entrega, del amor que es lo único que hace posible la comunión con Dios, que
es luz. Deberá pedir a Dios un corazón puro (el «corazón limpio» de que se habla en Mt
5,8), que encierra en sí la promesa de la visión de Dios 30.
...............
29. La literatura asocia con frecuencia el frío del invierno con el desamparo del hombre.30.
Por lo demás,
también IJn 3,2 habla de la visión de Dios.
(_MENSAJE/22. Págs. 25-40)
BIBLIA NT CARTAS JUAN /1Jn 3
MATERIA: EL N.T. Y SU MENSAJE: LAS CARTAS DE SAN JUAN
·THUSING-WILHELM
2. CAMINAR EN LA LUZ Y EN LAS TINIEBLAS (1,6-2,11).
Esta parte, con sus dos secciones (primera exposición sobre el tema «Cristo y el pecado»,
y primera exposición sobre el tema «mandamiento del amor») ofrece sus propias
dificultades
para el comentario y la meditación. La sucesión de ideas, a primera vista, apenas ofrece una
visión panorámica, y tal vez es hasta confusa e incapaz de sinopsis. Pero, en realidad, está
meditada con extraordinario esmero. Las ideas no se van desarrollando en la forma en que
nosotros estamos acostumbrados, sino que avanzan casi siempre por medio de paralelismos
opuestos (antitéticos), es decir, cuando una proposición ha estudiado una cuestión negativa
(véase 1,6: «Si... caminamos en tinieblas»), la proposición siguiente expresa la idea
exactamente opuesta, la idea positiva (por ej., 1,7: «Si caminamos en la luz»). Y, por cierto,
ambas proposiciones -en cuanto al movimiento del pensamiento- están construidas casi
siempre de manera igual (paralela). Así, pues, por medio de ambas proposiciones se
esclarece la misma idea desde dos aspectos distintos. Aunque no falta en absoluto una
progresión del pensamiento, sin embargo este pensamiento está tan entretejido con el
orden armónico de las proposiciones, que a veces tenemos que preguntarnos expresamente
por él.
Hay más. Los conceptos con los que trabaja aquí el autor, son extraordinariamente
generales y abstractos, casi diríamos que lo son en grado aún mayor que en todo el resto
de la carta. Se habla al parecer (¿o aparentemente?) en términos sumamente generales del
«pecado», de la «luz» y de las «tinieblas», de la «verdad» («practicar la verdad», «la
verdad no está en nosotros»), de «conocer» y «permanecer» en Dios o en Cristo, de
«guardar los mandamientos» y de «caminar». Además, estos conceptos se utilizan de
manera más o menos distinta de la que conocemos en otras partes. Por ejemplo, la
«verdad» es una versión completamente insuficiente de la correspondiente palabra griega
aletheia según la comprensión joánica (véase a propósito de esto, más adelante). ¿Cómo
surge esta peculiar abstracción y generalidad de los conceptos y formulaciones?
En primer lugar, estos conceptos no eran tan insólitos para los destinatarios a quienes el
autor escribía, como lo son para nosotros. Se trata casi siempre de conceptos que se
hallaban en curso en el ambiente histórico-religioso de aquel entonces: la gnosis y el
judaísmo tardío. Hay que tenerlos en cuenta a ambos, principalmente a este último (en la
forma de la teología de Qumrán), para estudiar científicamente estos presupuestos y
condicionamientos histórico-religiosos. Pero, aun así, los conceptos siguen siendo
demasiado generales. Cuando en el transcurso ulterior de la carta se habla del amor
fraterno y de la fe en Cristo (por ej., en 3,17: «Si uno tiene bienes del mundo y ve a su
hermano en necesidad...»), o cuando en 4,2 se exige la fe en Jesucristo que ha «venido en
carne», entonces nos hallamos desde un principio con conceptos mucho más concretos. En
cambio, en nuestra sección, solamente al final -en 2,10- se habla del amor fraterno. Por
consiguiente, ¿cuál es la relación de nuestra sección con las secciones ulteriores en las
que resaltan de manera más clara y concreta los temas principales de la carta?
En este punto, la interpretación que aquí damos, parte de una convicción que só1o
quedará fundamentada de algún modo en el transcurso del comentario: El autor de IJn ha
dispuesto su carta de tal modo, que el esclarecimiento va viniendo gradualmente. Por de
pronto, en nuestra sección, 1,5-2,11, se habla ya del mismo tema que en el capítulo 3 o que
en el punto culminante de la carta, la teología de la agape, en el capítulo 4. Por ej., el
enunciado divino de 1,5 de que «Dios es luz» dice ya objetivamente lo mismo que los
enunciados que se hallan en el punto culminante de la carta y que nos dicen que «Dios es
amor» (4,8.16). Aquí, en 1,5-2,11, el autor habla de su objetivo principal, y lo hace con
formulaciones que envuelven el tema desde los presupuestos intelectuales y religiosos de
sus lectores, y que en el lenguaje usual de ellos muestran ya los frentes principales y las
líneas directrices.
La interpretación tiene que tener en cuenta este hecho objetivo. Para el conocimiento de
las estructuras lógicas de la sección, que se revelarían espontáneamente a un lector que
durante horas y días se detuviera a meditar en ella, y que sólo se nos revelan con dificultad
a nosotros para quienes tal meditación apenas es posible o raras veces es posible, será útil
también una estructuración esquemática y una contraposición de las formulaciones
antitéticas. Y, para leer la Escritura, será una ayuda quizás el que mencionemos ya aquí los
enunciados ulteriores, que son más claros. Ambas cosas hay que rastrearlas según la
mente del autor: la universalidad fundamental de las proposiciones directrices, presentadas
por el autor en conceptos densos y conforme espíritu de una época -esas proposiciones de
las que ninguna tiene un sonido tan específicamente cristiano como tal vez la de los v. 4,9s,
según los cuales Dios se manifestó como amor por la entrega de su Hijo- y esta visión
cristiana de profundidad que, por su misma índole, aporta ya una especie de
concretización.
a) Primera exposición sobre el tema «Cristo y el pecado» (1 ,6-2,2).
6 Si decimos que tenemos comunión con él y caminamos en las tinieblas,
mentimos y no practicamos la verdad. 7 Pero si caminamos en la luz, como él
está en la luz, tenemos comunión unos con otros, y la sangre de Jesús, su Hijo,
nos purifica de todo pecado. 8 Si decimos que no tenemos pecado, nos
engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros. 9 Si
confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los pecados y
para purificarnos de toda iniquidad. 10 Si decimos que no hemos pecado, lo
hacemos mentiroso, y su palabra no está en nosotros.
2,1 Hijos míos, os escribo esto para que no pequéis. Y si alguno peca,
abogado tenemos ante el Padre: Jesucristo, el justo. 2 Él es expiación por
nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el
mundo.
En esta sección, hay tres proposiciones que comienzan con las palabras: «Si decimos...»
En estos enunciados se alude probablemente a tesis de los herejes, que son combatidas
en la carta. Claro está que no vemos la expresión (como en 2,4.9): «Quien dice...», esto es,
no se habla -marcando una distancia- acerca de un extraño. Sino que el uso de la primera
persona del plural incluye también a los cristianos. Las tesis de los herejes son -así las ve
el autor- un peligro incluso para los cristianos. Se trata, realmente, de la propia vida de los
cristianos mismos, y no de un peligro que amanece desde fuera a la Iglesia.
Para tener más fácilmente una visión panorámica de la estructura de la sección, vamos a
poner en dos columnas paralelas los enunciados antitéticos de la sección. En la columna
de la izquierda pondremos los enunciados negativos (como «caminar en las tinieblas»), y
en la de la derecha, los positivos (por ej., «caminar en la luz»).
v. 6:
Si decimos que tenemos comunión con él v 7:
y caminamos en las tinieblas, Si caminamos en la luz,
mentimos y no practicamos la como él está en la luz,
verdad. tenemos comunión unos con otros,
y la sangre de Jesús, su Hijo
nos purifica de todo pecado.
V. 8: V. 9:
Si decimos que no tenemos Si confesamos nuestros pecados.
pecado, fiel es y justo
nos engañamos a nosotros mis- para perdonarnos los pecados
mos, y para purificarnos de toda ini-
y la verdad no está en nosotros. quidad.
V. 10: Si decimos que
no hemos pecado,
lo hacemos mentiroso,
y su palabra no está en nosotros.
V. 2,1s:
Hijos míos, os escribo esto
para que no pequéis.
Y si alguno peca,
abogado tenemos ante el Padre:
Jesucristo, el justo.
Ei es expiación por nuestros pecados,
y no sólo por los nuestros, sino
también por los de todo el mundo.
Sirviéndonos de este esquema, y antes de pasar a la interpretación de detalle, podemos
hacer las siguientes observaciones. Se oponen antitéticamente los versículos 6/7 y los
versículos 8 (o 10)/9.
En los versículos 6/7 observamos los siguientes pares de conceptos opuestos: caminar
en las tinieblas - caminar en la luz; supuesta comunión con Dios = mentira = no practicar la
verdad - tener comunión unos con otros.
Pares de conceptos opuestos en los versículos 8 y 10/9:
Decimos que no tenemos pecado, confesamos nuestros pecados.
Nos engañamos a nosotros mismos (lo hacemos mentirosos) - Él es fiel y justo. La
verdad no está en nosotros (su palabra no está en nosotros) - Él nos purifica de toda
iniquidad (Cristo es expiación por nuestros pecados).
Dentro de cada una de las series, tanto de las negativas como de las positivas,
apreciamos siempre una intensificación o aclaración:
Serie negativa: mentimos -nos engañamos a nosotros mismos- lo hacemos (a Dios)
mentiroso.
Serie positiva: Si caminamos en la luz -si confesamos nuestros pecados; sobre todo: él
está en la luz - él es fiel y justo.
Además: La sangre de Jesucristo nos purifica de todo pecado - Él (Dios) nos purifica de
toda iniquidad - Jesucristo es expiación por nuestros pecados, no sólo por los nuestros,
sino también por los de todo el mundo.
Si comparamos la sucesión de los enunciados negativos y positivos, nos daremos cuenta
de que existe una estructura evidentemente pretendida, ingeniosa y de naturaleza casi
estrófica.
En primer lugar, observamos un primer par de conceptos antitéticos en los v. 6/7
(esquema a-b); a continuación hallamos un grupo de conceptos antitéticos en los v. 8-10
(esquema a-b-a). El final lo constituyen los versículos 2,1 y 2,2. Están caracterizados ya
como final por 2,1a. Vemos que 2,1b-2 constituye el punto culminante de la serie de 1,7.9 y
2,1s, relacionada con la purificación de los pecados efectuada por Jesús.
6 Si decimos que tenemos comunión con él y caminamos en las tinieblas,
mentimos y no practicamos la verdad.
Por primera vez en la carta, hallamos aquí la alusión a una orgullosa afirmación de los
herejes (afirmación que encontraremos con alguna frecuencia): Los herejes afirman
abiertamente de sí mismos que tienen comunión con Dios. Pero su conducta los pone en
evidencia como mentirosos. «Caminan en las tinieblas.» ¿Qué significa la voz «tinieblas»?
¿Camina el pecador en las tinieblas, porque las malas acciones que temen la luz del día se
realizan en la obscuridad? ¿O, más bien, conforme a nuestra interpretación de 1,5, hemos
de interpretar la palabra «tinieblas» como la frialdad de la falta de amor y las tinieblas del
odio?
Pero no sólo los herejes han incurrido en este peligro, sino que también los cristianos se
hallan en él: en el peligro de «mentir», por «no practicar la verdad». Contrariamente a lo
que ocurre en el pensamiento griego y helenístico (y principalmente en el pensamiento
gnóstico), la «verdad» -en los escritos joánicos- se entiende de una manera parecida a su
concepción en el pensamiento veterotestamentario y judío. La verdad, dentro de esta
concepción semítica, es algo que hay que hacer (véase Jn 3,21). Por consiguiente, la
«verdad» es entendida «como acontecer o, más concretamente, como una esfera de
salvación que se rea]iza en la acción». En san Juan, la «verdad» se concibe como la
realidad divina que se revela a sí misma (véase antes, a propósito del v. 8). Por tanto, «no
practicar [o hacer] la verdad» significa no realizar lo que exige la realidad divina que se
revela.
Este «no practicar la verdad» es «mentir»: mentira que se efectúa no sólo con palabras
(«si decimos...»), sino también con el comportamiento moral «mentira moral).
En el fondo, este «mentir» no es sólo un fallo en las relaciones entre los hombres, sino
que es una mentira que va dirigida también contra Dios. Cuando una persona dice que
tiene comunión con Dios y, no obstante, camina en «tinieblas», entonces -con esta
discrepancia suya entre la aseveración y el obrar- está estableciendo, en cierto modo, la
igualdad de que «Dios es tinieblas».
7 Pero si caminamos en la luz, como él está en la luz, tenemos comunión unos
con otros, y la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado.
Otra vez vuelve el autor a sorprendernos con un giro imprevisto de su pensamiento
(véase antes, a propósito del v. 3): si caminamos en la luz, entonces tenemos (no una
comunión imaginada con Dios, sino) la comunión de unos con otros, la comunión concreta
del amor fraterno, en la cual se expresa la verdadera comunión con Dios. Y el hallarse en
esta comunión fraterna del amor es la condición previa para que la sangre de Jesús nos
pueda purificar.
Esta frase de que somos purificados por medio de la sangre de Jesús, suena hoy día
-por un lado- a cosa extraña, y -por otro lado- suena a cosa demasiado manida. ¿Cómo
podremos empaparnos, con fe, de esta confesión de la carta? ¿Y cómo podremos predicar,
de manera que despertemos crédito, estas palabras acerca de la sangre de Jesús? Para
todo ello, hay una condición previa. Y tan sólo esa condición previa es la que vamos a
tratar de esclarecer aquí. Preguntémonos: ¿Qué quiere darnos a entender la IJn (y el
Nuevo Testamento en general) por «purificación por medio de la sangre de Jesús»? No
basta decir sencillamente que aquí se expresa la primitiva idea cristiana de la expiación (y
aludir quizás al canto del siervo de Dios, en Is 53). Precisamente con esto -por un fundado
temor ante un error mágico- no podríamos emprender gran cosa, hoy día. Los pecados son
quitados por medio del amor de Dios y de Cristo: el amor que se revela en la entrega del
Hijo único (IJn 4,9s), y no por medio de la sangre como tal. ¿Será entonces la «sangre de
Jesús» únicamente una cifra para significar el amor de Dios que perdona? ¿Para significar
este amor que nos purifica en virtud de la muerte sacrificial de Jesús?
Hemos de tener en cuenta que no se dice: «la sangre de Jesús nos ha purificado», sino:
«nos purifica», en tiempo presente. Además de 1 Jn hay otro escrito del Nuevo Testamento
en el que hallamos este enunciado de la purificación por medio de la sangre de Jesús. Es la
carta a los Hebreos. Y en ella no se piensa únicamente en el pasado sacrificio de la cruz en
el Gólgota, sino que se piensa en que Jesús, resucitado y exaltado, es ahora, en el cielo,
nuestro intercesor ante el Padre (véase Heb 7,25), y en que Jesús, en lo que la carta a los
Hebreos denomina como «santuario» (celestial), se halla ante el rostro del Padre, en la
actitud de la entrega a la cruz (una actitud ya glorificada), y, intercediendo por nosotros,
ostenta su sangre ante el Padre. Digamos de nuevo que lo que, en todo ello, salva y expía
por el pecador no es la sangre como tal, sino la comunión con Jesús exaltado (véase antes,
a propósito de 2,1s). Y, según el Evangelio de Juan, Jesús resucitado sigue llevando las
llagas glorificadas de su muerte. A menudo, IJn expresa además que la comunión con Dios
y con Jesús (exaltado) es la salvación. Pues bien, cuando en nuestro versículo (1,7) se dice
que la purificación por medio de la sangre de Jesús depende de la «comunión de unos con
otros» (es decir, el mutuo amor fraterno), entonces no ocurre como si la purificación fuera
tan sólo una recompensa por la obediencia, sino que la comunión de unos con otros nos
abre para que entre torrencialmente la única fuerza que, en realidad, puede quitar el
pecado: el amor, que se reveló en la cruz, y que sigue estando ahora, en forma viva y
creadora, en Dios y en su Hijo.
8 Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la
verdad no está en nosotros.
Quien a pesar de que está caminando en las tinieblas -es decir, a pesar de sus fallos
morales-, afirme que tiene comunión con Dios (véase el v. 6), no se da cuenta de que su
conducta es pecado. Y, así, los herejes gnósticos defendieron de hecho la concepción de
que ellos «no tenían pecado». Ahora bien, el autor de la carta sabe que esta postura
equivocada es también un peligro, en todo tiempo, para el cristiano. El que ha perdido de
tal modo la visión del Dios real, que, a pesar de su propio pecado, delira creyéndose
seguro de la comunión con Dios y de la salvación, y no ve ya sus propios pecados: ese tal
«se engaña a sí mismo». Esto significa aún más el «... mentimos» del v. 6. Finalmente en
aquel que de tal manera niega su propio pecado, no existe la «verdad». La «verdad», 8 Si
decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está
en nosotros.
Quien a pesar de que está caminando en las tinieblas -es decir, a pesar de sus fallos
morales-, afirme que tiene comunión con Dios (véase el v. 6), no se da cuenta de que su
conducta es pecado. Y, así, los herejes gnósticos defendieron de hecho la concepción de
que ellos «no tenían pecado». Ahora bien, el autor de la carta sabe que esta postura
equivocada es también un peligro, en todo tiempo, para el cristiano. El que ha perdido de
tal modo la visión del Dios real, que, a pesar de su propio pecado, delira creyéndose
seguro de la comunión con Dios y de la salvación, y no ve ya sus propios pecados: ese tal
«se engaña a sí mismo». Esto significa aún más el «...mentimos» del v. 6. Finalmente en
aquel que de tal manera niega su propio pecado, no existe la «verdad». La «verdad», en
san Juan, significa la realidad divina que se revela36. En aquel en quien no está la "verdad"
en este sentido joánico, en ése no está tampoco la realidad divina misma: no tiene
comunión con Dios.
...............
36. No se piensa tan sólo. ni mucho menos. en lo que la filosofía occidental designa por el
término de «verdad»,
es decir, no se piensa tan sólo en la adecuación entre el intelecto y la realidad (adaequatio
intellectus et rei).
...............
9 Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los
pecados y para purificarnos de toda iniquidad.
El remedio saludable contra el engaño propio, que no quiere ver la propia
pecaminosidad, está en que «confesemos nuestros pecados». Entonces Dios muestra su
fidelidad y justicia, en contraste con nuestro engaño propio. El que Dios nos perdone los
pecados significa la salvación. Y es algo que se halla en vivo contraste con la situación de
perdición, en la que el hombre «no tiene la verdad en sí mismo».
P/CONFESARLOS: Y bien, ¿cómo habrá que concebir concretamente este confesar los
propios pecados?
En 1Jin 1,9 estas palabras, con seguridad, no se refieren especialmente al sacramento
de la penitencia (que entonces no se había conocido aún claramente como sacramento en
el sentido de la teología dogmática actual), sino que se refieren a todo el proceso de
confesar los pecados. Ahora bien, con la expresión de «confesar los pecados», un cristiano
enraizado en la piedad veterotestamentaria y del judaísmo tardío, como era el autor de la
carta, no entendía solamente una oración de arrepentimiento en la cámara secreta del
corazón, sino una confesión que se hacía en presencia de otros cristianos -aunque
difícilmente se trate exclusivamente de una confesión ante ministros (véase: Sant 5,16:
«Confesaos, pues, los pecados unos a otros»). Únicamente así se consigue el objetivo de
esta confesión, que es el de excluir el engaño propio y realzar la función de la comunidad.
La confesión actual de los pecados, al recibir el sacramento de la penitencia (que es,
prácticamente, el único caso que queda de la confesión de pecados ante un hermano
cristiano), está comprendida también en este lugar. Cuando la Iglesia, en el trascurso del
tiempo, llegó a conocer que el perdón de los pecados individuales constituye un
sacramento, podemos ver en este sacramento la realización más firme con referencia al
estado de cosas de que se habla en lJn 1,9. Por otro lado, este pasaje de la carta,
juntamente con el pasaje de Sant 5,16, debe ser también un intenso estímulo para no
restringir a la recepción del sacramento de la penitencia, la práctica de la confesión de los
pecados, sino conceder a este sacramento su marco adecuado, dentro de una práctica
penitencial extrasacramental: no sólo en una actitud personal de dar cuentas a Dios, ni
tampoco en una liturgia penitencial, por importante que sea, que esté relacionada
íntimamente con esa actitud personal de rendir cuentas, sino también -principalmente- en
un diálogo espiritual fraterno, que pretenda ayudar al otro, al hermano, en su situación
concreta ante Dios.
Lo que tendríamos que decir en relación con este pasaje de 1Jn 1,9, choca contra una
tendencia muy difundida hoy día, incluso entre los cristianos. Pero el que quiera ser
cristiano de veras, no puede ceder sencillamente a esta corriente de «decir (o pensar) que
él no tiene pecado» (ahorrándose con ello la vergüenza y el dolor de confesar los pecados).
Porque entonces «mentiría», «se engañaría a sí mismo» y «pondría por mentiroso a Dios»
(v. 10). Y destruiría, además, toda posibilidad de tener comunión con Dios.
10 Si decimos que no hemos pecado, lo hacemos mentiroso, y su palabra no
está en nosotros.
Aquí hallamos la suprema y más intensa gradación de la serie negativa de nuestra
sección, la última consecuencia de la ruptura entre una supuesta comunión con Dios y el
pecado efectivo. El que afirme que no ha pecado y que no necesita soportar las
consecuencias de sus pecados, convierte a la palabra de Dios -palabra de juicio y de
perdón- en la palabra de un mentiroso. Más aún, destruye el concepto de Dios que leemos
en 1,5, y que nos dice que la luz de Dios no se compagina con la menor sombra de
tinieblas. En semejante persona no puede estar la palabra de Dios: esa palabra que salva
poderosamente y que crea comunión. «Su palabra no está en nosotros» es una expresión
paralela a «la verdad no está en nosotros». ¡Qué clase de comprensión de la «palabra» es
ésa que puede equipararse a «la realidad divina que se revela»!
2.1 Hijos míos, os escribo esto para que no pequéis. Y si alguno peca,
abogado tenemos ante el Padre: Jesucristo, el justo. 2 Y él es expiación por
nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el
mundo.
En 1Jn 2,1 tenemos claramente un nuevo principio. No obstante, este versículo
-juntamente con el siguiente versículo 2- constituyen la terminación de la sección que
hemos venido estudiando hasta ahora. «Os escribo esto para que no pequéis»: esta frase
suena como un final del pasaje de 1,6-10. De la sección que hemos estudiado hasta ahora
resalta -por un lado- que los cristianos han de entablar una lucha contra el pecado
(precisamente porque deben «caminar en la luz»). Por otro lado, se les ha dicho ya que la
sangre de Jesús los purifica (v. 7, véase v. 9). Esta última idea llega, en 2,1s, a su
gradación final, a su punto culminante. En efecto, parece que una de las metas principales
del autor es la de comunicar a sus lectores la alegre seguridad de la comunión con Dios. Y,
por tanto, precisamente ahora, podría surgir el pensamiento de que no era necesaria la
lucha contra el pecado, o de que no había que entablarla con suprema seriedad,
sencillamente porque Cristo habría tomado a su cargo la eliminación del pecado. Por eso, a
fin de anticiparse a cualquiera mala interpretación se ha añadido aquí el versículo 1a («os
escribo esto. . . »).
Los v. 1b-2 no pertenecen ya a la serie de formulaciones paralelas opuestas. Pero estas
proposiciones tienen aún a la vista lo que se ha dicho anteriormente. El autor afirmó que los
cristianos deben reconocer que son pecadores. El hilo de estos pensamientos vuelve a
recogerlos en la frase del versículo 1bc: «Y si alguno peca...» Esto no significa: «Y si
alguno peca, ¡la cosa no es tan grave!» Mas bien prevalecerá en la frase que la acción
salvadora de Jesús tiene un alcance tan grande, que coloca en segundo plano toda posible
exhortación de carácter pedagógico. Indudablemente, la exhortación a los cristianos de que
no pequen, es algo que está muy hondo en el corazón del autor. Pero no quiere acentuar
esta exhortación, en detrimento de la idea de la acción salvadora de Jesús. Por lo demás,
el que crea que hemos sido purificados con la sangre de Jesús, ¡no podrá minimizar el
pecado! Ahora bien, la seguridad y confianza en la fidelidad y justicia de Dios, este
sentimiento que sigue a la confesión de los pecados (v. 8), no debe ser aniquilado tampoco
por la renovada experiencia del acto de pecar: experiencia que el autor prevé.
La palabra parakletos, en el Nuevo Testamento, sólo aquí está referida a Jesús. En Jn
14,16 se alude al Espíritu como el «otro parakletos». Parakletos no significa «consolador»,
sino que es esencialmente un término jurídico. Significa «auxiliar» o «abogado defensor»
en el proceso o pleito, en nuestro caso, en el juicio de Dios. Y no se refiere a una alegato
de defensa puramente formal; así lo muestran los numerosos pasajes de nuestra carta que
hablan de la comunión de gracia que une al cristiano con Cristo («conocerlo», «permanecer
en él», entre otros).
Que Jesús es «expiación» por nuestros pecados (v. 2) significa lo mismo que lo que se
nos dice en el v. 7 de que la sangre de Jesús nos purifica de todo pecado. Y aquí, en 2,1s,
queda completamente claro lo que se había indicado antes, en 1,7: Cuando la carta habla
de la «sangre» de Jesús y de la «expiación», entonces no se refiere únicamente al acto -un
acto pretérito- de la cruz en el Gólgota (el cual acto se concibe también, ¡qué duda cabe!,
como condición absoluta de posibilidad y como base de la expiación), sino a la
significación
actual de Jesús glorificado. Pretende decir lo mismo que había dicho, en 2,1, con las
palabras: «Tenemos un parakletos ante el Padre.» No se dice de la muerte en cruz que
fuera «expiación»; sino que se dice que el que sufrió esa muerte y ahora vive como
«intercesor» (véase, nuevamente, Heb 7,25): ése es «expiación». Es decir, «expiación» no
es algo que él hiciera, sino él mismo en su persona.
Jesús, que ha revelado en la muerte el amor de Dios, y que ahora vive, puede ser
expiación por los pecados, porque él es justo y porque él es intercesor. Con énfasis, al final
de 2,1, se dice que Jesús es «el justo». Por «justicia» no se entiende aquí la virtud de
aquel que da a cada uno lo suyo. Sino que la justicia es la característica de quien se halla
en la recta relación con Dios y con los hombres. En 1Jn 3,7, se dice: «El que practica la
justicia es justo, como justo es él (= Cristo).» Por el contexto sabemos que «practicar la
justicia» es ejercitar el amor fraterno como característica del hombre «que ha nacido de
Dios», del cristiano. El prototipo de esta justicia, es decir, de este obrar lo recto y estar en
lo recto (esto es, estar en la postura del amor), es Jesucristo. Su justicia, durante su vida en
la tierra, consistió en dar la vida por nosotros (IJn 3,16) y manifestarnos de este modo el
amor de Dios. Esta justicia del amor que se entrega a sí mismo, no es cosa que pertenezca
al pasado. Es una justicia que vive. En aquellos que conocen a Jesucristo y que
permanecen en él, esta justicia les quita los pecados (véase 3,5; también 3,8). Los arranca
de permanecer aferrados a falta de amor y al odio, y les da energía para el amor. Y este
hombre «justo» es intercesor y «expiación»: La comunión con Dios, que no se puede
alcanzar sin la comunión con Jesús glorificado, es propiamente lo que expía. Si, para
terminar, nos preguntamos una vez más acerca de la función de 2,1s (y ya de 1,7) con
respecto a toda la sección de 1,6-2,2, en la que se trata de que los cristianos «caminen en
la luz» y «practiquen la verdad», entonces vemos lo siguiente: que los cristianos «caminen
en la luz», aunque estén en constante peligro de pecar, y aunque pequen de hecho, es
posible por la sangre de Jesús y por Jesús como «expiación», es decir, por la comunión
con Jesucristo glorificado, el cual se halla en la actitud de su entrega y sacrificio de amor
ante el Padre.
Con frecuencia se ha hecho a la carta lJn un reproche: el de fijarse demasiado en los
miembros de la comunidad cristiana y en la comunión de unos con otros. De hecho, éste es
ampliamente el tema de la carta en cuestión. Pero hablar de este tema no tiene nada que
pudiera saber a introversión cristiana. La prueba: el final del versículo 2 del capítulo 3. El
cristiano no debe imaginarse nunca que Jesús es expiación exclusivamente por sus
pecados y por los pecados de sus compañeros en la fe. No. Sino que la obra de Jesús es
básicamente universal: Jesús quiere eliminar del mundo entero las tinieblas dirigidas contra
Dios y contra el amor de Dios.
Para la meditación de 1,6-2,2
BI/MEDITACION: La mejor manera de comenzar la meditación de un texto bíblico es
captar claramente cuál es la meta que el autor quería alcanzar en sus lectores de entonces.
En el caso de nuestro texto de 1,6-2,2, sería muy útil comenzar buscando en el v. 10 («lo
hacemos mentiroso»). A la carta 1Jn, lo mismo que al Nuevo Testamento en general, lo que
primordialmente le interesa es Dios y la gloria de Dios, y, sólo mediante ello, nuestra
salvación. La lectura espiritual de la Escritura, por su misma esencia, presupone que se
tiene a Dios frente a frente: debe entenderse primordialmente como un escuchar la
interpelación que Dios nos dirige. Aquí, en 1Jn 1,10, irrumpe dentro de nuestra sección el
concepto de Dios, en la carta, con sus consecuencias. Es una idea estremecedora la de
que podemos hacer mentiroso a Dios. Y la que de hecho lo hacemos mentiroso, cuando
menospreciamos demasiado generosamente nuestra propia pecaminosidad. La carta
pretende situar a sus lectores ante la mirada interrogadora y acusadora de Dios. La
respuesta a esta mirada: confesar ante él los pecados, saberse seguro -entonces- de la
fidelidad y justicia de Dios: la fidelidad con la que Dios cumple la palabra de su promesa; y
la justicia, es decir la rectitud de Dios, rectitud que en esta carta se refiere primordialmente
y casi siempre al amor.
Otra cuestión: ¿Qué pretende conseguir en sus lectores la carta con sus enunciados
acerca de la sangre de Jesús y el ministerio intercesor de Jesús? Que miren con fe a Jesús
como el auxiliar que incesantemente está presentando al Padre, en favor nuestro, su
sangre; que se decidan de nuevo a «caminar en la luz», a fin de tener a Jesús como
intercesor y como «expiación», a fin de que se eliminen los obstáculos que impiden el
camino hacia el Padre; que, a pesar de la confesión de sus pecados, tengan alegre
seguridad. Porque, por su confesión de los pecados, se hallan en el polo opuesto de los
que, con todo su egoísmo, se consideran a sí mismos como sin pecado. Estas personas no
pueden tener a Jesús como expiación, es decir, se cierran al amor de Dios: ese amor que
se manifiesta tanto en la muerte expiatoria de Jesús como en su encarnación. La
encarnación, en Juan, es la asunción de la carne que se entrega por la vida del mundo.
La confesión de los pecados da seguridad (y no deprime), porque nos introduce en el
ámbito del amor de Dios. El que afirme que no tiene pecado, no sólo hace mentiroso a
Dios,
no dando crédito a su palabra en el Antiguo Testamento -en la época en que se escribió
lJn, los cristianos recibían sólo como Sagrada Escritura al Antiguo Testamento-, sino que
además niega al amor perdonador de Dios, y declara superfluo y falto de realismo el que
Dios haya convertido a su Hijo en «expiación».
b) Primera exposición sobre el tema «el mandamiento del amor» (2,3-11).
3 Y en esto sabemos que lo conocemos: si guardamos sus mandamientos. 4
Quien dice: «Yo lo conozco» y no guarda sus mandamientos, es un mentiroso, y
la verdad no está en él. 5 Pero el que guarda su palabra, en éste
verdaderamente se ha perfeccionado el amor de Dios. En esto conocemos que
estamos en él. 6 Quien dice que permanece en él, debe caminar como él
caminó.
7 Queridos míos, no es un mandamiento nuevo lo que os escribo, sino un
mandamiento antiguo que teníais desde el principio. Este mandamiento antiguo
es la palabra que oísteis. 8 Por otra parte, lo que os escribo es un mandamiento
nuevo, que es realidad en él y en vosotros; pues las tinieblas pasan y la
verdadera luz brilla ya.
9 Quien dice que está en la luz y odia a su hermano, está en las tinieblas
todavía. 10 Quien ama a su hermano permanece en la luz, y en él no hay
tropiezo. 11 Pero quien odia a su hermano, está en las tinieblas y en las tinieblas
camina y no sabe adónde va, porque las tinieblas le han cegado los ojos.
La sección ofrece un nuevo tema. Es verdad que, con la sección anterior (1,5-2,2), este
tema constituye una unidad. Y más estrecha de lo que a primera vista podría parecer
(véase lo que decimos un poco más adelante). Empero, hallamos ante todo unos conceptos
que, en gran parte, son nuevos. En los v. 3-5, vemos que la palabra clave «conocer»
desempeña un gran papel: nosotros «lo conocemos» (a Dios o a Cristo), pero también
«sabemos» que lo «conocemos» (v. 3) o que «estamos en él» (v. 5). El v. 6 habla de que
«permanecemos en él»: un concepto típicamente joánico.
Al mismo tiempo, se indica ya en el v. 3 el tema principal de toda la sección 2,3-11:
«guardar sus mandamientos [plural]» (v. 3s); guardar su palabra [singular; «palabra» en el
sentido de «mandamiento»] (v. 5); luego se habla con mucho énfasis, en el v. 7s, acerca de
«el mandamiento» (en singular). En el v. 6, «caminar con él» (= Cristo) es, evidentemente,
una explicación de «guardar sus mandamientos». En los v. 9-11, los conceptos básicos son
«odiar» y «amar»; están vinculados con los conceptos que ya conocemos, de «tinieblas» y
«luz» (estos dos últimos conceptos aparecen ya en el v 8). Y debemos preguntarnos en qué
relación se halla este «odiar» y «amar» con la guarda de los «mandamientos» o del
«mandamiento». Que hay que asociar íntimamente ambas cosas, es algo que aparece ya
indicado en el v. 5 (en aquel que guarda la palabra o los mandamientos, el «amor de Dios»
ha llegado a la perfección).
Así, pues, a esta sección podemos ponerle un epígrafe acertado, aunque un poco
simplificador. El epígrafe es «el mandamiento del amor». Se trata de la primera de las tres
secciones de nuestra carta, en las que se va dando vueltas -con la meditación- a este tema
del amor, para esclarecerlo en sus aspectos.
3 Y en esto conocemos que lo hemos conocido: si guardamos sus
mandamientos.
Esta frase, evidentemente, es transición para pasar al nuevo tema de «guardar los
mandamientos». Por el hecho de que guardamos «sus» mandamientos (según lo que
precede, los mandamientos de Cristo; pero, al mismo tiempo, por la cosa misma, los
mandamientos de Dios). Conocemos precisamente que «lo hemos conocido» a él.
Tenemos aquí. ante nosotros, la primera de una serie entera de proposiciones de la carta
que de una manera parecida nos indican en qué puede conocerse algo determinado. En lo
sucesivo las vamos a llamar «fórmulas de conocer». La proposición suena como si antes se
hubiera hablado de este «conocer» a Cristo o a Dios, y los lectores necesitasen ahora
urgentemente una norma para conocer la efectividad de ese «conocer». Pero ¡hasta ahora
no habíamos leído nada de este «conocer»! ¿O ha sido quizás secretamente el tema?
«Conocer», en el lenguaje joánico (y ya en el Antiguo Testamento), no sólo significa un
proceso intelectual, sino también algo integral, una unión de amor. Es, por ej., lo que ocurre
cuando una persona «mira» a otra, conoce -vislumbrando- su esencia y se une con ella. Y,
así, la palabra se aplica también a la unión más íntima entre el hombre y la mujer, en el
matrimonio.
Por consiguiente, «conocerlo» significa una unión sumamente íntima del hombre con
Cristo y con Dios. Significa comunión con Cristo y con Dios. Para el autor de nuestra carta,
Cristo se halla en tal unidad con Dios, que la comunión con Cristo es al mismo tiempo
comunión con Dios. Y ni siquiera es necesario decirlo específicamente. Por tanto, el v. 3
continúa -a su modo- la idea de 2,1: «En esto sabemos que lo hemos conocido (a Cristo)»
(es decir: en esto conocemos que tenemos comunión con él y hemos sido rociados con su
sangre y que él es nuestro intercesor ante el Padre), «si guardamos sus mandamientos».
Aquí, por la marcha del pensamiento, se sugiere ya lo que más tarde (en 3,24) se expresará
más claramente: el cristiano conseguirá certidumbre del perdón, si «permanece» en el
amor.
Examinemos otra vez el pasaje 1,6ss, donde se habla de la comunión con Dios o con
Cristo: En 1,6 nos llama la atención la palabra clave «comunión». Y en los versículos
siguientes se trata de la pérdida o salvación de esta comunión con Dios («... la verdad no
está en nosotros» v. 8; «su palabra no está en nosotros», v. 10; la purificación de los
pecados, v. 7.9; 2,1s, es restauración de la comunión con Dios).
Así, pues, el autor pretende decir, de hecho: Para lo único decisivo acerca de lo cual he
hablado, para la «comunión» con Dios y Cristo, hay una norma. Y esta norma es,
precisamente: «guardar sus mandamientos».
4 Quien dice: «Yo lo he conocido», y no guarda sus mandamientos, es un
mentiroso, y la verdad no está en él.
«Quien dice...»: como en 1,6.8.10, parece que aquí se cita a los herejes. La atrevida
afirmación de «Yo lo he conocido», tiene objetivamente el mismo sentido que la de 1,6: «Si
decimos que tenemos comunión con él...» Hasta qué punto el pasaje de 2,4 constituye un
paralelo con el de 1,6 podemos verlo muy bien si escribimos paralelamente ambos
versículos:
2,4 1,6
Quien dice: «Yo lo he co- Si decimos que tenemos co
nocido», munión con él
y no guarda sus mandamien- y caminamos en las tinieblas,
es un mentiroso, mentimos
y la verdad no está en él. y no practicamos la verdad.
Puesto que no se puede «conocer» a Dios sin guardar sus «mandamientos», aquel a
quien se refiere este versículo, es un «mentiroso». También esta palabra tenía una
resonancia más profunda de la que tiene hoy día en nuestro lenguaje habitual. En efecto,
«verdad» -en sentido joánico- es la realidad de Dios que se revela. Frente a esto, la mentira
es la construcción de un mundo engañoso, de una realidad ficticia, la revelación del
maligno, el antagonista de Dios. Al servicio de este antagonista se halla el hombre que
afirma que posee el conocimiento de Dios y, sin embargo, rehúsa prestar obediencia a los
mandamientos de Dios y de Cristo.
5 Pero el que guarda su palabra, en éste verdaderamente se ha cumplido el
amor de Dios. En esto conocemos que estamos en él.
Este versículo ofrece la antítesis positiva de la conducta defectuosa que ha quedado
consignada en el versículo 4. Sin embargo, vemos que a la introducción: «Pero el que
guarda su palabra («palabra» se utiliza ahora en vez de «mandamiento»)...», le sigue otra
vez un giro inesperado del pensamiento: «En éste verdaderamente se ha perfeccionado el
amor de Dios». Por primera vez en esta carta, cuyo gran tema es el amor, surge este
concepto, que es su concepto más central. Ahora bien, ¿qué es lo que se quiere significar
aquí por el «amor de Dios»? ¿Se habla del amor nuestro hacia Dios o del amor de Dios
hacia nosotros? ¿Y qué quiere decir que este amor «se ha perfeccionado» en nosotros?
Una excelente ayuda para comprender nuestro versículo, nos la proporciona el pasaje de
IJn 4,12: «Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor se ha
perfeccionado en nosotros.» Por el contexto del capítulo 4, no hay duda -con respecto al
pasaje de 4,12- de que su «amor» es el amor que Dios nos mostró en la entrega de su Hijo,
amor que es él mismo en divina plenitud, y que él nos comunica a nosotros, a fin de que
siga dimanando y siga actuando en forma de amor fraterno.
Pero ¿hasta qué punto el amor «se ha perfeccionado» en nosotros? ¿En cuanto en ese
amor se agotan las posibilidades humanas de amar? Con toda seguridad, el texto no se
refiere a esto. El contexto, tanto en 2,5 como en 4,12, nos indica la solución: según 2,5, el
hombre en quien el amor de Dios -el amor que procede de Dios- ha llegado a su perfección,
conoce que él (el hombre) está en Cristo y en Dios. Y también en 4,12, el amor perfecto se
halla en íntima relación con la comunión con Dios («Dios permanece en nosotros»). Por
consiguiente, el «amor perfecto» es el amor que, por la unión vital con Dios, adquiere una
calidad que está más allá de todas las posibilidades humanas. Comprenderemos mejor aún
el contenido de 2,5, si comparamos este verso con 1,7:
2,5 1,7
El que guarda su palabra Si caminamos en la luz...
en éste verdaderamente se tenemos comunión unos con
ha perfeccionado el amor de otros, y la sangre de Jesús,
Dios. su Hijo, nos purifica de todo pecado.
También en 1,7 vemos que el pensamiento adquiere un giro imprevisto: «...tenemos
comunión unos con otros». Por consiguiente, el autor, cuando en 2,5 se refiere al «amor
perfecto», al amor que procede de Dios y que surge cuando el cristiano obedece la palabra
de Dios, ¿quiere señalarnos concretamente el amor fraterno? Otra vez vuelve a ocurrir aquí
que, al comienzo de la carta, podemos sospechar o vislumbrar ya algo que más tarde
aparecerá con mayor claridad: Para nuestro autor, «caminar en la luz» es lo mismo que
«guardar los mandamientos» y «amar a los hermanos».
Al final del versículo, el autor introduce otra vez un nuevo concepto: «que estamos en él».
También esto es expresión de la comunión con Dios43.
En el versículo 5c vemos que, en relación con ello, se vuelve a recoger el tema
«conocer»: El que guarda los mandamientos de Dios y de Cristo (y, por consiguiente, ama
a los hermanos): ese tal conoce por ello que él está en Dios. El amor fraterno es razón
gnoseológica (razón cognoscitiva) de la comunión con Dios.
6 Quien dice que permanece en él, está obligado a caminar como él (Cristo)
caminó.
La frase comienza, como en el v. 4, con la expresión: «Quien dice...» pero esta vez
pretende explicar a los cristianos las consecuencias que trae consigo el confesar a Cristo.
El que confiesa que está en Cristo, está obligado a caminar según el modelo de Cristo 44.
«Como Cristo caminó»: ¿Qué se nos quiere decir con ello? ¿Se nos quiere indicar una
multitud de conductas ejemplares? ¡No! Tan sólo una. El texto de 3,16 nos la indica: Cristo
entregó su vida, nos amó hasta el extremo, hasta la consumación. Quien dice que
«permanece en él», que tiene comunión con Cristo, debe realizar el amor, tal como Cristo
lo
realizó. Aquí resuena ya la típica redacción joánica del mandamiento del amor: «Éste es mi
mandamiento: que os améis los unos a los otros como yo os he amado»45.
...............
43. «Estar en Dios» es una expresión típicamente joánica para designar la comunión con
Dios, es la joánica
«fórmula de inmanencia», que se expresa principalmente por medio del «permanecer en»;
véase el
siguiente versículo 6.
44. El vocablo griego opheilei se traduce un poco débilmente por «debe». Se trata, en
sentido estricto, de una
obligación moral: «está obligado a...».
45. Véanse también las explicaciones a propósito de IJn 3,16.
...............
7 Amados, no es un mandamiento nuevo lo que os escribo, sino un
mandamiento antiguo que teníais desde el principio. Este mandamiento antiguo
es la palabra que oísteis. 8 Por otra parte, lo que os escribo es un mandamiento
nuevo, que es realidad en él y en vosotros; pues las tinieblas pasan y la
verdadera luz brilla ya.
MDT/Jn/QUE-ES: «Los mandamientos» quedan reducidos aquí a «el mandamiento». La
expresión de «mandamientos», en plural era ya -últimamente- la expresión del único
mandamiento del amor, porque los distintos mandamientos de Dios son concretizaciones de
este único mandamiento sobre la base de diversas situaciones y ámbitos de la vida. El
singular «el mandamiento» acentúa la unidad esencial de la exigencia divina, tal como se
funda en la esencia y en la revelación de Dios.
El mandamiento que el autor tiene aquí en su mente en la carta que escribe a sus
lectores, es un mandamiento antiguo y -al mismo tiempo- nuevo. ¿Hasta qué punto es
antiguo? El v. 7 nos ofrece la respuesta: es antiguo por cuanto los cristianos lo tienen
«desde el principio» Pero ¿a qué se refiere eso de «desde el principio»? Parece que, para
el autor de la carta, hay dos significaciones que en cierto modo, se superponen. Por el
«principio» se entiende -en primer lugar- el principio del estado de cristiano, el llegar a ser
creyente y el bautismo. Por consiguiente, el mandamiento se halla dentro del cauce de una
tradición cristiana inalterada. Es el mandamiento que los cristianos recibieron ya con
ocasión de su bautismo.
Ahora bien, en el primer versículo de la carta encontrábamos ya esta expresión «desde el
principio». Y allí tenía una significación más profunda. El Logos de la vida es (o existe)
«desde el principio» o (como también se puede traducir) «desde el origen». Y, así, el autor
quiere darnos a entender, seguramente, que este mandamiento, lo mismo que el que dio
(Cristo), procede de la vida divina primordial. En este sentido es un mandamiento
«antiguo», porque se funda en la esencia de Dios, en el amor.
El v. 8 afirma que este mandamiento «antiguo» es al mismo tiempo- un mandamiento
«nuevo». ¿Por qué. ¡Porque Jesús mismo dijo que su mandamiento era un «mandamiento
nuevo»! (Jn 13,34). ¿O tal vez, más aun, para acentuar -frente a las nuevas doctrinas de
los gnósticos que menospreciaban la antigua doctrina de la comunidad- la vitalidad siempre
nueva del mensaje cristiano? Así, pues, ¿querrá decir el autor: El mandamiento acerca del
cual os escribo, es un mandamiento antiguo, pero a pesar de todo es más moderno que las
doctrinas de los adversarios, esto es: es irrupción inmediata de la divina novedad de vida
que entra en nuestro mundo?. Pero la misma carta de Jn nos da la respuesta,
indicándonos por qué el «mandamiento antiguo» se puede llamar, al mismo tiempo, un
«mandamiento nuevo»: «pues las tinieblas pasan y la verdadera luz brilla ya».
Cuando en este mandamiento, realzado con un énfasis tan poco corriente, en este
mandamiento que es la «palabra» que hay que guardar (véase 2,5), se habla de la
«verdadera luz», entonces es sumamente obvio pensar en el versículo en que, con
parecido énfasis, se habló del «mensaje», en 1,5: «Este es el mensaje que de él -de Cristo-
hemos oído y os anunciamos: que Dios es luz...»
Pero Dios, que siempre es «luz», ¿no ha comenzado hasta ahora a brillar? El texto de
1Jin 1,5 no es sólo un enunciado acerca de la esencia sino también un enunciado de
revelación: indudablemente, Dios siempre es «luz». Pero sólo desde un determinado
instante se manifestó él de tal forma, que en el lenguaje joánico podemos afirmar: «La
verdadera luz brilla ya.» Desde que el Logos de la vida se manifestó, las «tinieblas» están
pasando; la luz verdadera, Dios mismo como amor, se revela en Jesucristo 47. El
mandamiento es «nuevo». Ello significa, por tanto: Está henchido de la vitalidad de la
nueva luz del amor divino, que se ha manifestado en Cristo, está henchido de la novedad
del amor de Cristo, de ese amor que se sacrifica a sí mismo.
Ahora bien, ¿qué significa el inciso: «que es realidad en él y en vosotros»? El hecho de
que se trata de un mandamiento «nuevo», es «realidad» (o es «verdadero») en él, es decir,
en Cristo: porque Cristo, con la entrega de su vida, manifestó el amor de Dios. «Y en
vosotros» (por lo que afecta a vosotros), la nueva luz brilla ya en vuestra vida; el amor de
Dios y de Cristo -ese amor que se sacrifica- continúa actuando ya en vuestro amor fraterno,
en la fuerza divina que os capacita para el amor.
Por consiguiente, en la dualidad de lo "antiguo» y lo "nuevo», en lJn 2,7s, no se trata de
la tensión entre la tradición y el progreso, sino de una tensión completamente distinta: por
un lado se halla la fidedigna enseñanza de la instrucción bautismal, que se funda en la
eternidad de la «Palabra». Por otro lado está la «novedad»: el amor, según la norma de la
entrega que Cristo mismo hizo de su vida, es en Cristo una cosa nueva, y seguirá siempre
como algo que está frente al «mundo» y a los propios «deseos» (véase: lJn 2,15-17). El
mandamiento de que aquí se trata, es «antiguo»: tiene su fundamento en la vida misma de
Dios, y ha estado actuando siempre en todos los mandamientos. Es «nuevo», tiene el
futuro absoluto. No es posible realzar con más énfasis que 1Jn 2,7s, la significación
absoluta y universal de este mandamiento único, del que se está hablando.
9 Quien dice que está en la luz y odia a su hermano, está en las tinieblas
todavía. 10 Quien ama a su hermano, permanece en la luz; y en él no hay
tropiezo. 11 Pero quien odia a su hermano, está en las tinieblas y en las tinieblas
camina y no sabe adónde va, porque las tinieblas le han cegado los ojos.
En estos tres versículos se asocian los motivos: el motivo de la luz y de las tinieblas, el
motivo del mandamiento y del amor. El v. 9 comienza, exactamente igual que el v 4 (y a
semejanza de 1,6.8.10): «Quien dice...» En todas estas proposiciones se alude a la misma
postura equivocada en la que ha caído ya el adversario gnóstico y que constituye un
peligro para el cristiano. Pero aquí, en nuestros versículos, resalta de manera clara y
definitiva lo que se había ido dando a entender desde el principio: las tinieblas son el odio,
y la luz es el amor (divino).
"Caminar en la luz» y «guardar los mandamientos» es sinónimo de "amar a su hermano».
Y «caminar en las tinieblas» es igual que ser cautivo del odio fraterno
Los v. 10 y 11 sirven de explicación al v. 9, el cual ofrece en primer lugar la síntesis de
manera negativa. Según el v. 10, aquel que ama a su hermano está (realmente) en la luz. Y
en él no hay «tropiezo»: está bien afincado por el poder de la luz, que es el amor de Dios.
Permanece en el amor y no cae en el pecado, del que se habla en 3,4-10.
El v. 11 es repetición y aclaración de la idea, expuesta en forma negativa, del v. 9: se
pinta de manera muy impresionante la perdición que el odio produce en la persona misma
que odia. El que aborrece ha perdido toda orientación, está completamente desorientado,
«porque las tinieblas le han cegado los ojos». En 1,8 se decía del que se imagina que no
tiene pecado, que se estaba engañando a sí mismo. ¡Raras veces se expresa con tanta
claridad como aquí en qué consiste el engaño propio, la mentira moral! Por el odio fraterno
el hombre ha caído en las tinieblas, y ha quedado ciego, las «tinieblas», detrás de las
cuales está -finalmente- un poder maligno de índole personal; se han apoderado de él y ya
no lo sueltan.
Para la meditación de 2,3-11
Para orientar el pasaje de IJn 2,3ss hacia la vida de los lectores, vemos que la «fórmula
de conocer», de 2.3 (véase 2,5c) nos ofrece un primer punto de partida. Evidentemente, los
destinatarios de la carta tenían el problema de cómo estar seguros de su comunión con
Dios (es decir, de su salvación) . El autor les muestra el camino para ello: por medio del
amor mutuo, de un amor activo, llegan a estar seguros de la comunión con el Dios que es
amor. Nos preguntaríamos si el cristiano de hoy día no tendrá también el mismo problema
de saber cómo podrá estar seguro de su comunión con Dios.
El problema existe para todo aquel que, aunque sea nebulosamente, ha descubierto algo
de lo que es Dios o, más exactamente, de quién es Dios. Es antinatural que los cristianos
de hoy día no experimentemos ya con tal intensidad la pregunta a que la carta lJn quiere
dar respuesta. Es inadecuado el que no lo experimentemos, porque ello está señalando
una desaparición de la fe. Pero incluso el hombre no creyente, el hombre de hoy día, dentro
y fuera de la Iglesia, tiene de hecho este problema: la cuestión de cómo podrá estar seguro
del sentido de su vida (y el sentido de su vida es -en la visión de la fe- Dios, sin que él lo
sepa). Así que el mensaje de lJn sigue siendo actual: nos ofrece la posibilidad de tal
experiencia y certidumbre, y, por cierto, desde el punto decisivo, desde el punto del amor.
Las aseveraciones sobre el mandamiento «antiguo» y «nuevo», v. 7s, no pretenden
formular un precepto, sino que pretenden estar al servicio de la seguridad y gozo de quien
«camina como caminó Jesús», y le hablan de la victoriosa energía de la luz del amor, que
triunfa sobre todas las tinieblas.
Para meditar en bloque los enunciados de 1,5-2,11
Precisamente en una carta como ésta, es muy conveniente que no sólo nos empapemos
en la meditación de las distintas secciones parciales, sino que también abarquemos con
nuestra meditación las grandes porciones. Para preparar este ensayo de ofrecer tal o cual
sugerencia, hay que hacer primero un doble trabajo previo: en primer lugar hemos de
ofrecer una visión panorámica de la estructura total; y, en segundo lugar, ofrecernos otro
esquema que indique claramente el paralelismo y coherencia intima de los conceptos de
esta gran sección.
Visión panorámica de la estructura total de 1,5-2,11.
I: 1,5-2,2.
1. a) Transición (el mensaje), v 5
b) Primer par antitético v. 6.7 (negativo-positivo).
2. a) Segundo grupo antitético v. 8-10 (negativo-positivo-negativo)
b) Conclusión 2,1.2.
II: 2,3-1 1.
1. a) Transición (primera «fórmula de conocer») 2,3
b) Primer par antitético v. 4.5 (negativo-positivo)
c) Conclusión (obligatoriedad) v. 6
2. a) Transición (el mandamiento antiguo y nuevo) v, 7.8.
b) Segundo grupo antitético v. 9-11 (negativo-positivo-negatlvo).
Esta sinopsis nos está mostrando ya que toda la sección 1,5-2,11 está concebida
unitariamente. La relación entre las dos secciones de 1,5-2,2 y 2,3-11 es mucho más
estrecha de lo que suele apreciarse en la mayoría de los comentarios. Entre 2,11 y 2,12
hay una cesura notablemente más profunda que entre 2,2 y 2,3. Este hecho tiene dos
consecuencias: en primer lugar, nos damos cuenta ahora de que ambos temas «Cristo y el
pecado» y «el mandamiento del amor» están íntimamente relacionados. Lo que el autor de
nuestra carta nos dice sobre el tema de «Cristo y el pecado», lo hace evidentemente para
preparar sus exposiciones acerca de «el mandamiento del amor». En segundo lugar: la
primera mitad de la sección total (1,5-2,2) debe interpretarse ya desde el punto de vista de
la interpretación que los versículos 2,9-11 dan a los conceptos de «luz» y «tinieblas» (y de
«caminar en la luz» o «caminar en las tinieblas», etc.). Por consiguiente, esto confirma que
el enunciado acerca de Dios, que leemos en 1,5: «Dios es luz», dice ya objetivamente lo
mismo que el enunciado acerca de Dios que leemos en 4,8.16: «Dios es amor.»
Todo ello lo veremos aún con mayor claridad, si exponemos en un esquema la íntima
dependencia que existe entre los conceptos paralelos de los enunciados negativos y
positivos de IJn 1,6-2,11.
I,6 2,4 2,9
¿«Comunión con Dios"? ¿«Haberlo conocido"? ¿«Estar en la luz»?
Caminar en las ti- No guardar sus man- Odiar al hermano
nieblas damientos (véase 2,11)
No practicar la «ver- No tener en si la Estar en las tinie-
dad» «verdad» (véase 1,8.10) blas (véase 2,11)
1,7 2,5 2,10
Caminar en la luz Guardar su palabra Amar al hermano
Tener comunión los El amor de Dios se Permanecer en la luz
unos con los otros ha perfeccionado en nosotros
Este esquema nos hace ver con toda claridad que en las tres columnas se hallan
colocados paralelamente conceptos que objetivamente significan lo mismo.
El enunciado total de 1,5-2,11 llegaremos a comprenderlo muy bien, si nos preguntamos
por qué el enunciado acerca de Dios, de 1,5, se halla antes de la sección de 1,6-2,11.
Respuesta: al autor de la carta lo que le interesa es la idea de Dios, o lo que le interesa
primordialmente es Dios mismo. Pero, al mismo tiempo, le interesamos también nosotros,
porque Dios nos afirma y acepta en el amor.
El tema propiamente tal de 1Jn 1,5-2,11 es «Dios y nosotros». Tanto en la serie de
asertos negativos como en la de asertos «positivos», se nos pone a nosotros en relación
con Dios: en la serie negativa, se vislumbra la diversidad de Dios por la reacción que surge,
cuando queremos hacer que Dios descienda a nuestro plano. En la serie positiva se
vislumbra la misericordia de Dios a quien -en el capítulo 4- se describe más claramente
como «amor».
Para formular otra vez, con distintas palabras, el enunciado total: Dios es luz (esto es:
Dios es amor que se revela), y él nos atrae a su luz: Dios nos saca de las tinieblas y nos
salva por medio de la sangre de Cristo; nos introduce en la luz por medio del mandamiento
de Cristo y por medio de la norma de vida, que es Cristo
En esta sección podemos vislumbrar ya la significación absolutamente decisiva de
nuestro amor fraterno para esta entera realidad: estar en la luz, tener comunión con Dios,
ser purificado por medio de la sangre de Cristo, la perfección del amor de Dios en nosotros:
esta conexión misteriosa, pero realísima, que hay entre la comunión con Dios y la
comunión
de los unos con los otros.
VCR/LUCHA: Queda claro algo más: la luz y las tinieblas son poderes que quieren
dominarnos. Nosotros conocemos esta situación de lucha, que toda la carta presupone
(conforme al pensamiento del Antiguo Testamento y del judaísmo tardío, y conforme
también al pensamiento de todo el resto del Nuevo Testamento): situación de lucha sin la
cual no podemos comprender la carta de Juan.
Esta situación de lucha vuelve a aparecer muy claramente en el siguiente párrafo de
2,12-14, en las palabras que se dirigen a los "jóvenes que han vencido al maligno». Y tal
vez esta sección 2,12-14 (la "gran interpelación») se ha introducido precisamente después
de 2,11, por la sencilla razón de que este enunciado total de 1,5-2,11 es algo tan
grandioso, que el autor se sintió impulsado a compendiar en la encarecida séxtuple
interpelación todo el aliento para una alegre seguridad de salvación, que en dicha sección
se contiene.
(_MENSAJE/22..Págs. 41-75)
BIBLIA NT CARTAS JUAN /1Jn 4
MATERIA: EL N.T. Y SU MENSAJE: LAS CARTAS DE SAN JUAN
·THUSING-WILHELM
3. DOBLE CONCLUSION (2,12-17).
a) La gran interpelación: Seguridad de salvarse (2,12-14).
12 Os escribo, hijitos, que se os han perdonado los pecados por su nombre. 13
0s escribo, padres, que habéis conocido aI que es desde el principio. Os escribo,
jóvenes, que habéis vencido al maligno. 14 0s escribo, niños, que habéis
conocido al Padre. Os escribo, padres, que habéìs conocido al que es desde el
principio. Os escribo, jóvenes que sois fuertes y la palabra de Dios permanece en
vosotros y habéis vencido al maligno.
Sin motivación aparente, viene aquí una séxtuple interpelación a los cristianos: la
interpelación más solemne e impresionante de todo el Nuevo Testamento. En realidad, tiene
aquí su lugar adecuado. Lo que se ha dicho en 1,5-2,11 es algo tan decisivo, que tiene que
determinar que los cristianos se comprendan a sí mismos (es decir: determinar lo que los
cristianos, con la fe, tienen que pensar acerca de sí mismos). Lo que hasta ahora
se había dicho, es mensaje para ellos, anuncio de lo que ha acontecido en ellos, de lo que
ahora tiene acceso para ellos de lo que está en su poder. El hecho de que todo lo dicho
ahora los afecta quiere el autor remacharlo precisamente con estas seis frases: quiere
comunicarles una alegre conciencia de lo que ellos son como cristianos (podríamos decir
también: la alegre seguridad de la salvación). Las seis proposiciones cumplen esta función
suya en el contexto, únicamente si se traducen: «Os escribo que...».
También al final de la segunda y tercera parte, el autor -siempre de una manera distinta-
buscará este fin de consolidar la certidumbre de fe de sus lectores. Porque éste es su
objetivo propio. Lo vemos claramente al examinar el primer versículo de la sección final de
toda la carta (5,13): allí dice el autor expresamente qué es lo que pretende conseguir con
toda la carta. Al servicio de esta meta se encuentra ya nuestra sección 2,12-14: ¡Sepan los
cristianos que tienen "vida eterna»!
Ahora bien, el autor aquí ¿no habla -como podría parecer a primera vista- a determinados
grupos de edad, dentro de la Iglesia? Si examinamos las cosas más de cerca, nos damos
cuenta de que lo que él dice a los «hijos», tiene validez igualmente para los hombres y
mujeres adultos y para los ancianos, y que lo que él dice a los «padres» y a los «jóvenes»,
tiene validez también para todos los cristianos51. Lo veremos ahora más detalladamente al
comentar cada una de las frases.
Puesto que la variación de tiempo verbal, que hallamos en el texto griego original (en el
segundo grupo ternario de interpelaciones hallamos «os escribí», en vez de «os escribo»),
seguramente no sirve más que para dar variedad estilística a la frase (y, por tanto, es una
variación ignorada en la traducción que hemos ofrecido), podemos utilizar en cada caso,
para nuestra explicación, la interpelación correspondiente de la segunda serie .
Primera interpelación.
«Os escribo, hijitos, que se os han perdonado los pecados por su nombre [por el nombre
de Cristo]", «que habéis conocido al Padre». A los lectores se les interpela con el vocativo
«hijitos» en el primer caso, y niños en el segundo. El autor utiliza con frecuencia el primer
vocativo. ¿Se siente, pues, frente a los lectores, como un «padre»? De hecho, en algunas
ocasiones aparece con claridad que el "anciano» caracteriza con esta invocación de
«hijos» (o «hijitos») la relación que los lectores tienen con él. Así vemos, por ejemplo, en
1Jn 2,1: «Hijitos míos.»
¿Cómo entiende él su función de padre? La respuesta la tenemos ya en el prólogo. Él
es «padre», por cuanto es testigo de la vida eterna manifestada en carne, por cuanto, por
medio de la comunión de los testigos (en la que él quiere integrar a los lectores), comunica
él la comunión con Dios 52.
Pero que, a pesar de esta conciencia de su función de «padre», el autor no cae en
ningún paternalismo nos lo muestra precisamente esta interpelación de 2,12-14. Porque en
ella el vocativo de «hijitos» forma parte del mensaje de que se nos han perdonado los
pecados. Con toda probabilidad, se trata aquí de una alusión no sólo a las palabras del
perdón de los pecados en 1,7.9 y 2,1s, sino también -y por encima de ellas- al bautismo 53,
Los cristianos "hijos» en cuanto bautizados, en cuanto personas que -por medio de la fe y
del bautismo- tienen comunión con Dios. La interpelación que abre el v. 14 está
demostrándolo con suficiente claridad: «Os escribo que habéis conocido al Padre.» Sí: el
amor conocedor es comunión con Dios. Y en esta comunión (o, como se dice más tarde en
la carta [2,29; 3,1ss], puesto que hemos «nacido de Dios»), somos «hijos». El v. 12
podríamos parafrasearlo así: «Os escribo, hijos de Dios bautizados (que sois también hijos
(o hijitos) míos, porque yo, como testigo de Jesucristo, pude transmitiros la comunión con
Dios). . . »
....................
51 En el texto no se indica en modo alguno que los conceptos de «padres» «jóvenes» y
"niños» estén en un
nivel distinto que el de «hijitos". Si, de hecho, el autor hubiera querido diferenciar a la
comunidad total
(«hljitos») en dos niveles distintos de edad, entonces difícilmente hubiera escogido, para el
tratamiento
anterior que dirige a toda la comunidad, la denominación de un nivel de edad. sino que los
habría llamado
"hermanos» (véase, por ej . 3 13) «amados» (2,7). A mi parecer, sólo deben tenerse en
cuenta dos
posibilidades: o los cuatro términos designan verdaderos niveles de edad o los cuatro se
refieren siempre a
la comunidad total.
52. Véase, en san Pablo, por ej., Filipenses 1,5-7, ICorintios 4,15.
53. Precisamente, le mención del "nombre" está señalando en este sentido. Ahora bien, hay
que tener en
cuenta que la remisión de los pecados es una realidad que tiene aplicación a toda la vida
cristiana.
....................
Segunda interpelación.
«Os escribo, padres, que habéis conocido al que es desde el principio.» La repetición de
esta interpelación a los «padres» tiene exactamente el mismo texto (con la excepción de la
forma verbal en tiempo pasado: «os escribí»). El «que es desde el origen» es Jesucristo
(véase 1,1). Este conocimiento de Cristo no es, seguramente, según el sentir de la carta,
algo que se aplicara sólo a los cristianos antiguos por la edad de su vida. En efecto, en el v.
14s se atribuye a los «hijos» (es decir, a todos los cristianos) el conocimiento del Padre,
que siempre está íntimamente relacionado con el conocimiento de Cristo. En 2,3s, y
refiriéndose a todo cristiano, se habla del conocimiento de Cristo. Si explicamos la frase,
tomando como punto de partida el texto de 2,3s, la carta querrá decir: «Conocéis a Cristo,
porque guardáis sus mandamientos», o bien: «No sois mentirosos como los que se jactan
de que conocen a Cristo, pero yerran en ese conocimiento, a causa de sus pecados.» Y en
2,20 hallaremos la afirmación de que todos los cristianos tienen conocimiento.
Ahora bien, ¿por qué a los lectores -nosotros-, aquí, se nos llama «padres»? Pues
porque nosotros, por nuestro «conocimiento de Cristo» -nuestra fe en Cristo y nuestra
comunión con Cristo y con el Padre, producida por esa fe- hemos entrado a formar parte de
la serie de los testigos. El autor sabe que aquellos a quienes él ha llamado «hijos»,
aquellos a quienes él pudo transmitir la comunión con Dios son al mismo tiempo «padres»
que han entrado a participar de su cualidad de testigo y podrán así transmitir a otros su fe y
su comunión con Dios. ¿Habrá mejor superación de todo paternalismo espiritual, que ésta
que nos ofrece aquí con toda claridad el «anciano» (2Jn; 3Jn)?
Tercera interpelación.
Aquí el autor alcanza la intensidad más vigorosa. La primera interpelación a los
"jóvenes», en el v. 13b («que habéis vencido al maligno»), se ha recogido ya, plenamente,
dentro de la segunda redacción, trimembre, de esta interpelación, en el v. 14c.
Pero, el ser fuertes y el vencer ¿no es algo que caracteriza a una determinada edad, a la
edad precisamente de los jóvenes? El autor, también aquí, ¿se referirá realmente a todos
los cristianos como tales? La segunda mitad de la frase, en el v. 14c («la palabra de Dios
permanece en vosotros»), no habla, ciertamente, de los privilegios de una edad
determinada (véase 1,10; 2,5.7). ¿Y qué ocurre con lo de «vencer»? En otros lugares de la
carta «vencer» es cosa que, indudablemente, se promete a los cristianos como tales. Así
ocurre en 4,4: «Vosotros, hijitos..., los habéis vencido (a los falsos profetas).» Y con toda
claridad aparece en 5,4: «Todo lo que ha nacido de Dios vence al mundo. Y ésta es la
victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe.» Y otro tanto se dice en 5,5. Toda la carta
lleva la impronta de la lucha contra el maligno. No es, pues, de extrañar que la promesa
más vigorosa de energía cristiana siga a la exhortación de 2,15-17. Asimismo, con esta
interpelación, la carta reitera afirmaciones que ya habíamos encontrado: que el que ama a
los hermanos, «permanece en la luz, y en él no hay tropiezo» (2,10), no es más que una
manera distinta de expresar la victoria. El autor nos dice que, frente al maligno, tenemos
nosotros la energía combativa y la fuerza de victoria que tienen los jóvenes; que nosotros
hemos de recibir, y hemos recibido ya, de Dios; la energía para caminar en la luz. «Caminar
en la luz» es triunfar de las tinieblas.
Quien se deje empapar de este mensaje, descubrirá la energía que habita en él.
Difícilmente habrá otro lugar del Nuevo Testamento en que hallemos un mensaje tan denso
y henchido de promesas para nuestra propia existencia cristiana.
Los predicadores sienten hoy día la tentación incesante de decirse a sí mismos y a los
cristianos que les escuchan, que no tienen todavía una fe verdadera, que han fracasado en
la lucha contra el maligno. Y los cristianos, por su parte, tienen la tentación de formarse
complejos de inferioridad de esta índole, y quizás no vean ya bien que se hallan ante una
lucha decisiva. El procedimiento que sigue la carta ¿no es mucho más eficaz, por ser
mucho más objetivo? En efecto, lJn no enumera las realizaciones de sus lectores, sino la
gracia dada a ellos (y a nosotros) gratuitamente.
a) Advertencia contra el «amor al mundo» (2,15-17).
MUNDO/1Jn: Esta sección crea dificultades a muchos cristianos de hoy día. ¿No se
predica aquí el menosprecio del mundo: un menosprecio con el que nosotros no podemos
ya identificarnos? ¿Podemos seguir siendo justos a la tarea que como cristianos tenemos
ante el mundo, si, movidos por este pasaje de la Escritura, nos prohibimos el amor al
mundo? Es indudable, y también el cristiano de hoy día lo comprende, que no debe uno
perderse en el mundo. Pero ¿es esto, sencillamente, lo que se afirma en la sección que
estamos estudiando?
Toda la imagen cambia radicalmente, si «mundo», aquí, no significa absolutamente lo
mismo que «la creación en que vivimos». Y, de hecho, si queremos comprender esta
sección, es de importancia primordial y básica enterarse de que aquí el término de "mundo»
tiene una significación un poco distinta de lo que entendemos habitualmente por tal. El
«mundo» (kosmos), en Juan, tiene no raras veces la significación del ámbito en que domina
el poder personal que es enemigo de Dios, el «jefe de este mundo» (Jn 12,31). Y
precisamente un poco antes, acaba de mencionársele: es el «maligno» (v. 14c). El
«mundo» que no debemos amar, ¿no sería aquí, por tanto, ni la creación material de Dios,
ni el mundo de los hombres en general -es decir: no sería el «espacio» de la creación, ni un
grupo de personas-, sino que sería el campo de fuerza que ese poder maligno y personal
constituye dentro de la creación? Esta concepción es apoyada por otros lugares de la
carta54. Y este campo de fuerza, formado por el maligno, se interfiere y está en lucha con
el campo de fuerza que procede de Dios y de Cristo. Por consiguiente, a la creación
-buena- de Dios, no debemos considerarla como henchida de espíritu maligno, ni
menospreciarla por ello. Sino que hemos de verla como un campo de batalla. Puesto que el
autor ve situados a sus lectores en medio de esta batalla y, puesto que conoce la fuerza
que Dios les da para ella, les ha prometido ya de antemano el poder de victoria de los
"jóvenes».
..................
54. Véase, principalmente, 5,19 y también 3,12; véanse, además, los siguiente3 lugares del
Evangelio de
Juan: 12,31; 14,30; 16,11.
....................
15 No améis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo, el
amor del Padre no está en él.
La carta nos habló antes de un «amor» que está en vivísimo contraste con el odio (v.
10s). ¿Veremos actuar también en nuestro versículo este contraste y oposición entre la luz
y las tinieblas? ¡De nuevo se cambiaría radicalmente la imagen! Lo que «hay en el mundo»,
lo que nosotros no debemos amar, sería lo que procede del centro de gravedad del maligno
o lo que está en su corriente: eso serían "tinieblas», en el mismo sentido exactamente que
en 2,8-11, cuando se hablaba del contraste con la «luz». Y a esto parece aludir la segunda
parte del v. 15: Si alguno ama al "mundo», entonces el amor del Padre no está en él, es
decir, el amor que procede del Padre, el amor que procede de Dios, que es "luz» (1,5) 55.
El amor que «proviene del Padre» y que se ha derramado en nosotros, impulsa a caminar
en la luz, esto es, impulsa al amor fraterno. "Lo que hay en el mundo» ¿significaría la raíz o
fuente de lo contrario, de la fría falta de amor y del odio fraterno?
....................
55. Esta interpretación nos la sugiere principalmente el paralelo "no proviene del Padres,
del v 16. Aquello que
proviene del Padre es lo opuesto a los malos «deseos». Y. así, es obvio que en esta antítesis
se trate del
"amor del Padre», del que se habla en el versículo 15.
....................
16 Porque todo lo que hay en el mundo -los deseos de la carne, los deseos de
los ojos y el alarde de las riquezas- no proviene del Padre, sino que procede del
mundo.
El hecho de que estos tres deseos o esta triple concupiscencia actúe contra el "caminar
en la luz», el hecho de que constituyan el terreno abonado para la falta de amor, lo vemos
clarísimamente en la tercera concupiscencia, en el "alarde de las riquezas». Es la actitud de
quien posee riquezas en el mundo y cierra su corazón ante el hermano56. También en lo
que respecta a "los deseos de los ojos» está clara su oposición al amor, ya la interpretemos
como afán de poseer, o bien ansia de dominio o de hacerse valer, como impulso egoísta de
los "ojos» que pretenden dominar lo que ven, y que, como el "alarde de las riquezas»,
cierran el corazón ante el hermano.
Ahora bien, ¿qué son los «deseos de la carne»? No permitamos aquí que nuestra
comprensión se encierre en el estrecho marco de la interpretación habitual, interpretación
que en estos «deseos» ve únicamente el placer dirigido contra el sexto mandamiento. Los
«deseos de la carne», según el concepto bíblico de «carne», es -en general- la orientación
perversa de los deseos, la orientación que nace de la debilidad de la criatura o que, por
encima de ella, procede de la condición del hombre que es criatura caída. En términos muy
generales diríamos que es lo que impulsa hacia las tinieblas. Por consiguiente, los «deseos
de la carne» es el concepto que ocupa el lugar predominante entre los tres. Y lo de
«caminar en las tinieblas» el pecado opuesto al mandamiento de Jesús, nos lo hizo ver la
carta como el polo opuesto del amor fraterno.
Pero, aun en el caso de que en el texto se pensara también en el apetito malo dirigido contra
el sexto
mandamiento, el carácter de pecado que tiene esta concupiscencia, ¿no se explica por su
oposición al
amor? Aquí ¿se llega a conocer ya que incluso el carácter pecaminoso de los delitos
sexuales procede
de que esos delitos son un crisparse egoísta en sí mismo y, por tanto, la antítesis del amor?
No cabe duda
de que, al menos implícitamente, esto se afirma también en el aserto de la carta.
Por consiguiente, «lo que hay en el mundo» es el egoísmo pecador (el egoísmo al que se
opone el amor derramado por Dios) en sus diversas expresiones. Las tres expresiones
significan la misma crispación del yo, el mismo perderse en las tinieblas cegadoras, pero
que se contempla desde diversos puntos de vista. La triple concupiscencia que procede
«del mundo» (es decir, del "maligno») es la antítesis misma de lo que procede «del Padre»,
a saber, la antítesis del amor generoso que se entrega. La triple concupiscencia es la
materia inflamable que enciende el odio fraterno. Con una imagen opuesta, y partiendo de
la experiencia del frío, podemos llegar al mismo resultado: La concupiscencia es lo que
priva al amor de su energía y hace que se enfríe.
Por consiguiente, en estos versículos, el autor no exige un menosprecio del mundo como
mera abstinencia, sino la renuncia a lo que hace que el amor sea imposible.
...................
56. Véase 3,17: En ambos pasajes hallamos la misma expresión- "riquezas"..
....................
17 Y el mundo pasa, y sus deseos. Pero quien cumple la voluntad de Dios
permanece para siempre.
Por medio de este versículo, nuestra sección está ligada con la afirmación de la
seguridad de salvación, que leíamos en los v. 12-14. El «mundo» -el campo de fuerza del
«maligno»- pasa juntamente con su concupiscencia, con su impulso a la arbitrariedad y la
crispación del yo 57. Pero quien cumple la voluntad de Dios -como la cumplió Jesús, de
quien el Evangelio de Juan refiere aquella palabra: «No es hacer mi voluntad lo que busco,
sino la voluntad del que me envió» (Jn 5,30)-, ese tal permanece con Jesús para siempre.
¡He ahí la victoria de que se nos hablaba en los v. 13b y 14c!
Aunque ambas secciones, los v. 12-14 y los v. 15-17 tienen, cada una, su peso propio,
sin embargo vemos lo íntimamente ligadas que están entre sí. La exigencia del v 15s
únicamente puede escucharse de manera debida, en conexión con el mensaje de los v.
12-14 (y del v. 17).
....................
57. Que el mundo, como creación, también ha de pasar, eso -como resonancia de Mc 13.31
y paralelos- no es,
a mi parecer, el sentido primario del aserto, pero podría estar también incluido.
....................
Para la meditación
La exigencia del v. 15s, una exigencia que -a primera vista- parece tan dura y tan
incomprensible, ¿queda ahora atenuada porque logramos integrarla en el contexto y porque
llegamos a saber que no nos retrae, ni mucho menos, de nuestra tarea en el mundo?
Esta exigencia se ha hecho más ligera y mas pesada: más ligera, porque hemos
hallado acceso a su sentido, porque se nos ha mostrado la fuerza que ya se nos había
dado para cumplir esta exigencia; más pesada, porque se dirige inexorablemente contra lo
que hay en nosotros que es del "mundo», porque nos está llamando inexorablemente a la
conversión, a la renuncia a la voluntad caprichosa, a decidirnos en favor o en contra del
"amor del Padre», que se nos ha dado graciosamente. Y caeríamos en una ilusión y
engaño propio, si creyéramos que esta decisión era posible sin la señal realísima que
significa la limitación sensible (quizás dolorosamente sensible) en la utilización de las
cosas
de la creación.
La advertencia contra el amor al "mundo» incluye en sí la advertencia contra el perderse
en las cosas de la creación, aunque el "mundo» de lJn 2,15ss no es la creación, y
precisamente porque lo que allí se concibe como «mundo», por ser el campo de fuerza del
«maligno», incita al abuso de la creación. Aunque se exige implícitamente la renuncia a
valores de la creación, esta renuncia no se exige por sí misma, ni tampoco como condición
de posibilidad para un amor de Dios concebido en forma individualista, de cada persona
aislada. Sino que se exige como condición de posibilidad para la plena agape. Y ésta se da
en el amor concreto al prójimo, al hermano y a la hermana que Dios coloca a nuestro lado.
PARTE SEGUNDA
2,18-3,24
Esta parte segunda constituye, de manera más clara que la primera, una unidad de
composición, y que se puede dudar de que 2,12-17 y el prólogo pertenezcan a dicha parte
primera.
A primera vista está bien patente la marcha ininterrumpida del pensamiento en 3,4-24.
Aquí, la segunda exposición sobre el tema "Cristo y el pecado» (3,4-10) está vinculada
clarísimamente, por el v. 10, no sólo por su forma sino también por su contenido, con la
segunda exposición sobre el tema «el mandamiento del amor» (3,11-24). Asimismo, la
afirmación de la certidumbre de salvación, al final de la sección (2,19ss), está íntimamente
engarzada, con el movimiento de las ideas, en la sección acerca del tema "el mandamiento
del amor». Y lo está por los v. 18/19, y ya por el v. 14.
Pero incluso la segunda exposición sobre el tema «la fe en Cristo» (2,18-27) está mucho
más estrechamente unida, de lo que a primera vista podría parecer, con la segunda
exposición sobre «cristo y el pecado». Y lo está, ciertamente, por el hecho de que los
motivos han quedado absorbidos dentro del fragmento de transición 2,28-3,3 (el cual,
indudablemente, es más que un simple fragmento de transición).
4. SEGUNDA EXPOSICIÓN SOBRE EL TEMA «LA FE EN CRISTO» (2,1 8-27).
Con el v. 18 comienza, sin ligación conocible con lo anterior, una idea completamente
nueva en dos aspectos: con las palabras introductorias: «Es la hora última», comienza una
serie de pensamientos escatológicos, una serie de asertos que contemplan el fin que viene
de Dios, y que califican al tiempo actual de tiempo antes del fin, de tiempo de decisión. En
conexión inmediata con ello, aparecen por primera vez en escena los herejes los cuales
ponen en peligro las comunidades a las que el autor escribe.
Estructura de la sección: Consta de tres partes. En el centro se halla un grupo de
versículos (v. 22-25) que estudian el contenido y la significación de la fe en Cristo. Están
circunscritos por dos grupos de versículos en los cuales se establece una antítesis entre
los cristianos y los que los llevan al error (v. 19-21 y 26-27). El verdadero tema, aquí, es
hasta qué punto los cristianos pueden enjuiciar a los herejes. Estos dos grupos de
versículos no sólo constituyen el paréntesis que enmarca los asertos acerca del contenido
y significación de la fe en Cristo, sino también la clave que abre la puerta -el acceso
personal- a la fe en Cristo. O, más exactamente, estos asertos tienden el puente que une al
creyente individual con el contenido de su fe. O, para decirlo de otra manera distinta:
muestran al cristiano el misterio de su propia fe en Cristo. Porque este «marco» del
enunciado acerca de la confesión de Cristo corresponde objetivamente a la interpelación
dirigida a los «padres» (2,13s), en la que se dice que ellos han conocido al que es desde el
principio (a saber, a Cristo). Debe tomarse en consideración esta meta, que la carta tiene
aquí también -transmitir a sus cristianos (y a nosotros) la gozosa conciencia del
conocimiento de Cristo y de la comunión con él-, para comprender también esta sección. La
estructura es la siguiente:
Introducción: La «hora última» (v. 18).
I. La antítesis herejes y cristianos: Los cristianos tienen "unción» "conocimientos» (v.
19-21).
II. La antítesis herejes y cristianos: En relación con el contenido de la fe (v. 22-25).
III. La antítesis herejes y cristianos: Los cristianos son enseñados por la «unción" (v.
26.27).
Introducción (2,18).
Introducción (2, 18)
18 Hijitos, es la hora última. Y así como habéis oído que viene el anticristo, ya
ahora han llegado muchos anticristos. De aquí conocemos que es la hora última.
La ahora última» es el tiempo que precede inmediatamente al fin. Este aserto no significa
aquí un intento de calcular por anticipado el fin. No se indica en modo alguno cuánto
tiempo
dura la última hora. Se dice tan sólo que ya ha llegado esa hora, el tiempo de decisión que
ha de extenderse hasta la parusía de Cristo. La expectación de un anticristo concebido con
tintes apocalípticos (véase 2Tes; Ap) adquiere incluso un nuevo aspecto por la afirmación
de que el anticristo está ya presente en los que niegan a Cristo.
De aquí se deriva la importancia de esta conciencia de estar viviendo en la «hora
última». La Iglesia y cada cristiano en particular tienen una tarea irrenunciable: la de
«testificar y presentar de manera fidedigna que ha llegado la hora última».
a) La antítesis herejes y cristianos según 2,19-21.
19 De nosotros salieron; pero no eran de los nuestros. Si de los nuestros
fueran, habrían permanecido con nosotros. Sin embargo, con esto se ha puesto
en claro que no todos son de los nuestros.
El v. 19 responde a una pregunta que el autor se hace, y que para él es muy urgente: los
herejes, en otro tiempo, fueron miembros de la comunidad. ¿Cómo es posible que de las
filas de los elegidos salgan los «anticristos»?
La respuesta: desde un principio no pertenecieron a los nuestros, «no eran de los
nuestros». Literalmente: «no eran de nosotros»; significa que no vivían del campo de fuerza
que representa este «nosotros» (es decir, la comunidad). ¿Se niega con ello que se hayan
decidido libremente contra Cristo?
C/PERTENENCIA: No se aborda aquí la cuestión de si esas personas habían estado de
antemano excluidas por Dios, de si -en cierto modo- habían sido predestinadas para el
anticristianismo. Así como el autor, por la guarda de los mandamientos, conoce la
comunión
con Dios que los cristianos tienen, y está leyendo -en cierto modo- tal comunión: así
también por la negación de Cristo que tales personas hacen, está deduciendo que no
vivieron realmente de la fuente de energía de la que vivía la comunidad. ¿O el autor, en el
fondo, apuntará únicamente al v. 19c? Entonces pretendería decirnos: Hemos de saber
que, dentro de la comunidad de los creyentes, existe la terrible posibilidad de que sólo se
pertenezca a ella externamente, y no internamente. Por consiguiente, las duras palabras del
v. 19a y b (que nos chocan, porque no conciben a los herejes como personas en quienes
pueda haber un cambio para bien o para mal, porque dichas personas pertenecían
ineludiblemente a la categoría del anticristianismo), ¿serían principalmente una exhortación
y una advertencia? Queda en todo ello, evidentemente, un residuo de pensamiento que nos
resulta extraño: un pensamiento que no debemos medir con las normas de nuestro siglo.
Pero está íntimamente relacionado con ideas que también nosotros podemos y debemos
aceptar.
20 Vosotros, en cambio, tenéis unción recibida del Santo, y todos tenéis
conocimiento. 21 No os escribo que no conocéis la verdad, sino que la conocéis
y que sabéis que ninguna mentira proviene de la verdad.
Ahora se acaba de mencionar lo que diferencia de los "anticristos» a los cristianos: la
fuente de conocimiento, que -en la fe en Cristo- los mantiene fuertes y les da solidez. La
"unción» es, sin duda, una manera de designar al Espíritu Santo 60. La expresión «del
Santo» significa, seguramente, «de Cristo» 61.
¿Qué quiere decirnos con ello el autor? Nos llevan de nuevo a la idea de 2,13s: «Habéis
conocido al que es desde el principio.» Pero ¿qué significa esto en el contexto? Que la
unción es una cosa importante, nos lo muestra el énfasis del v. 21: El autor pretende dar a
los cristianos la seguridad y la firme convicción de que «ellos conocen la verdad». Se
defiende contra un equívoco que pudiera brotar de su carta, como si él quisiera escribirles
que ellos no conocieran la verdad (y tuviesen que echar mano de maestros humanos). Los
cristianos conocen la verdad. Y saben que existe lo opuesto de la «verdad», que es la
«mentira»: la mentira que no proviene de la verdad y que no es compatible con ella. Ahora
bien, ¿la herejía es una «mentira»?
¡Interrumpamos aquí! Estas observaciones sobre la marcha del pensamiento podrían
bastar aquí. La pregunta sobre el sentido de estos enunciados (y, con ello también, la
meditación), lo mejor será planteársela con ocasión de la segunda redacción, que es más
clara, de esta misma idea en el v. 27, con cuya luz podremos también entender mejor los v.
20.21.
....................
60. Se discute si hay aquí o no una alusión a la unción en el bautismo.
61. La traducción: "Todos tenéis conocimiento», corresponde mejor al texto original. Pero
la tradición textual no
es aquí clara e inequívoca. Según otros testimonios, podrían también traducirse: "Lo
conocéis todo".
....................
b) La antítesis herejes y cristianos, en relación con el contenido de la fe (2,22-25).
Lo más importante de estos versículos es que hacen que toda la comunión con Dios, es
decir, toda la salvación (la «vida eterna», v. 25), dependa de la confesión que la Iglesia
hace de la fe en Cristo. Podemos afirmar que tales versículos fusionan la confesión de
Cristo (la cristología) con la confesión de Dios (la teología) y la comunión con Dios.
Pero inmediatamente surge una dificultad: ¿Podemos hacer que la salvación y la
comunión con Dios dependan tan exclusivamente de la doctrina ortodoxa? ¿O quizás la
recta confesión de fe no estará aquí considerada de manera tan unilateral y exagerada
como vemos que ocurrió en los excesos de las ulteriores luchas por cuestiones de fe?
Ahora bien, el escándalo es todavía mayor, cuando nos damos cuenta de la dureza con
que se caracteriza al hereje, a quien en el v. 22 se le llama "el mentiroso»:
22 ¿Quién es el mentiroso, sino el que niega que Jesús es el Cristo? Ése es el
anticristo, el que niega al Padre y al Hijo.
¿Hasta qué punto el que niega la mesianidad de Jesús es un mentiroso (e incluso «el
mentiroso»)?
Comprendemos que una persona cuya vida no está de acuerdo con su supuesta
comunión con Dios, sea un «mentiroso» (1,6). Pero un negador de Cristo ¿no puede ser
sencillamente una persona que se equivoca? No ayuda mucho el tener en cuenta que, a
fines del siglo I, no se habían conocido ni sentido tan vivamente estas cuestiones como las
conocemos y sentimos nosotros ahora. Con eso no haríamos más que desplazar el
problema, y nos equivocaríamos en cuanto al contenido real de la afirmación de la carta.
Porque tal vez no se refiera él a nuestra tolerancia con respecto a los que yerran, pero
tenga algo que decirnos, que nos venga bien hoy día. No olvidemos tampoco que los
«anticristos» a quienes el combate, no son herejes sencillamente, en el sentido de las
ulteriores luchas religiosas, sino que minan los fundamentos de la fe y los están vaciando
de sentido en una forma que constituyen una amenaza para la totalidad del cristianismo.
Esto quiere decir: A los reformadores no se les puede confundir, ni mucho menos, con los
"seductores» de los que se habla en 2Jn 7. Pero toda época cristiana, y también la nuestra,
tiene que preguntarse si se están poniendo o no en peligro los fundamentos. Y puesto que
la línea de demarcación entre la fe y la incredulidad pasa siempre, realmente, por medio de
nosotros mismos, no debemos dudar en dirigirnos también esta pregunta a nosotros
mismos.
El hecho de que no se trata sólo de la negación intelectual de dogmas, del no ser capaz
de comprender los dogmas, nos lo está indicando ya la significación fundamental del verbo
griego que hemos traducido a nuestra lengua por «negar». Este verbo (arneisthai) significa
«decir que no», en el sentido de rechazar una comunión personal. Y así, este «negar» que
hacen los herejes, significa en realidad un decir que no al «Hijo», el rechazo de la
comunión
con él.
En primer lugar, arneistlhai, como se ve por el v. 22, tiene el sentido habitual para nosotros,
de
«negar». Pero decir que no a la verdad de que "Jesús es el Cristo (el Mesías)» es, al mismo
tiempo, decir
que no al Hijo y al Padre. Esto es: rechazar la comunión con el Hijo y con el Padre.
El v. 22 podría quizás traducirse: ¿Quién es el mentiroso, sino el que, diciendo que no (=
rechazando la
comunión), afirma: Jesús no es el Mesías? El v. 22 enlaza íntimamente la negación del Hijo
con la del
Padre. Para comprender por qué la negación -el rechazo- del Hijo es también negación -
rechazo- del
Padre, habrá que pensar en lugares como aquel de Jn 14,9 (cf. 14,6): «El que me ha visto a
mí, ha visto al
Padre.» Ahí está el núcleo de la solución joánica del problema de cómo la intensa
vinculación con Cristo,
el cristocentrismo, es compatible con el monoteísmo bíblico radical.
23 Quien niega al Hijo, tampoco tiene al Padre. Quien confiesa al Hijo, tiene
también al Padre.
El pensamiento sigue moviéndose en una línea que sobrepasa mucho el ámbito
intelectual. Este «tener» no significa sencillamente: «El que confiesa al Hijo, tiene también
la fe recta (ortodoxa) en el Padre», sino: ése tiene verdadera comunión con Dios, ése tiene
al Padre de Jesucristo como Padre suyo.
24 En cuanto a vosotros, que permanezca en vosotros lo que desde un
principio oísteis. Si permanece en vosotros lo que desde un principio oísteis,
también vosotros permaneceréis en el Hijo y en el Padre. 25 Y ésta es la
promesa que él nos prometió: la vida eterna.
El mensaje de Cristo debe «permanecer». Aquí se expresa la necesidad de esta
permanencia para que pueda manifestarse la promesa.
¿Qué es eso que debe permanecer en los cristianos: «lo que desde un principio oísteis»?
¿Tan sólo la confesión ortodoxa, o quizás está vinculado con ello (en una forma que
todavía no somos capaces de intuir) el «mandamiento antiguo» de 2,7? En efecto, este
«mandamiento antiguo» que los cristianos han tenido «desde el principio», consiste -según
2,7- en la palabra que oyeron.
Con toda seguridad, hemos de sostener que la permanencia de la palabra en los
cristianos hace posible la fe en Cristo y la comunión con Dios, es una realidad más amplia y
de mayores dimensiones que la simple aceptación formal de dogmas.
En los v. 24-25 se nos dice expresamente que la «promesa» de Cristo, la «vida eterna»,
consiste en la futura comunión con Dios y con Cristo, es decir, en la comunión con Dios y
con Cristo propia de la consumación (como se deduce del futuro «permaneceréis», del v.
24). Y la promesa de Cristo es lo que da orientación a nuestra vida.
Por consiguiente, el v. 25, terminando la sección sobre la confesión de Cristo (v. 22-24),
la sitúa a la luz de la promesa, en el horizonte de la consumación, que ha de seguir
esbozándose en 2,28 y principalmente en 3,2.
c) La antítesis herejes y cristianos según 2,26-27.
26 0s escribo estas cosas acerca de los que os inducen al error. 27 En cuanto
a vosotros, la unción que recibisteis de él, permanece en vosotros, y no
necesitáis que nadie os enseñe; sino que tal como su unción os enseña todas las
cosas -y es verdad y no mentira-, tal como os enseñó, permaneced en él.
El paréntesis se cierra. Nuevamente se hace una antítesis entre los cristianos y los que
los «inducen al error». Nuevamente se dice que lo que a los cristianos los distingue de ellos
es la «unción» que aquéllos han recibido de Cristo.
«De él» («que recibisteis de él») se refiere a Cristo. Por eso, la palabra «unción» podría ser
una
alusión a «Cristo» = «el Ungido». El Espíritu Santo lo hemos recibido -como nuestra
unción- de aquel que
originalmente está ungido, también él, con el Espíritu Santo, y que por tanto se llama
«Cristo», «el
Ungido».
Ahora se dice que la «unción» «permanece» en nosotros. «Permanecer» es el típico
verbo joánico que expresa el permanente «estar en».
La «unción» del bautismo no sólo influyó en nosotros entonces, con motivo de la
recepción del sacramento. Sino que «permanece». O, más exactamente: El Espíritu de
Cristo, que nos condujo a la fe y al bautismo, permanece siendo la fuente constante de
energía, la fuente que determina nuestra vida.
Ahora bien, el punto culminante de todos los asertos sobre la «unción» es el siguiente:
que la unción nos «enseña todas las cosas», de suerte que no necesitamos que nadie nos
enseñe. ¿Qué querrá expresar esta afirmación? El autor ¿querrá realzar aquí la potestad
espiritual de cada cristiano en particular, a costa del magisterio de la Iglesia? ¡Esto queda
excluido ya por el énfasis que se hace sobre la función del testimonio, en 1,1ss! Aquello
sobre lo que el Espíritu instruye a los cristianos, es -objetivamente- lo mismo que ellos
«desde el principio oyeron» (v. 24). ¿Y qué es ello? La respuesta la ofrecen Jn 14,26;
15,26s (el Paráclito y, con el poder de él, los discípulos dan testimonio), la respuesta la
ofrece principalmente Jn 6,44s: «Nadie puede venir a mí, si el Padre que me envió no lo
atrae... Escrito está en los profetas: "¡Todos serán instruidos por Dios." Todo el que oye y
aprende la enseñanza del Padre, viene a mí» .
Recordemos también el pasaje de lJn 2,20s («todos tenéis conocimiento») y
relacionémoslo con lo que se afirma en el v. 27: «No necesitáis que nadie os enseñe.»
Fijémonos ahora en el texto de Jn 6,45. Los cristianos «tienen conocimiento». Pueden
enjuiciar la herejía cristológica, porque son «instruidos» por el Padre, es decir, porque -por
medio del Espíritu Santo- los atrae hacia Cristo (véase Jn 12,32).
No es necesario que renunciemos a asegurar nuestra fe cristológica y nuestra fe trinitaria
por medio de la formulación clara de dogmas, tal como se hizo durante las controversias
religiosas de los siglos IV y V (y tampoco nos es lícito hacerlo). Pero no captaríamos
plenamente lo que nos quiere decir la 1Jn, si la viéramos únicamente en la perspectiva
-restringida por las controversias de fe- de varios escritores eclesiásticos de los siglos IV y
V. Hasta qué punto la comunión con Dios dependa de la recta fe en Cristo, es un problema
para cuya dilucidación los dogmas de los siglos IV y V hicieron una aportación decisiva (en
el sentido de una confirmación que entonces era necesaria). Pero es un problema que, con
esa sola aportación, no se puede agotar para nuestra época. Cuando se ha captado
plenamente la carta 1Jin, se tiene la solución esencial.
No se trata únicamente de doctrina ni de captar intelectualmente proposiciones de fe,
sino de la comunión personal con Cristo («conocer» y «ser conocido», véase Jn 10).
Lo que nos da la norma para enjuiciar a los «anticristos», es, pues (expresándolo en
nuestro lenguaje) el amor a Jesús: pero un «amor a Jesús» que lo reconozca a él como el
manifestador del Padre (véase Jn 10,4.14), un amor que no puede subsistir y que ni
siquiera puede surgir sin la transmisión de su amor.
La piedra de toque para enjuiciar a los herejes, es el efecto de la «unción» del Espíritu
Santo en nosotros 64, es decir la acción del Espíritu, el cual suscita el «conocimiento» de
Jesús, o sea, el amor a Jesús: el amor (derramado en nosotros por el Espíritu) hacia Jesús
y por tanto hacia Dios (véase Rom 5,5).
Volveremos otra vez sobre la cuestión de hasta qué punto se puede decir que los herejes
son «mentirosos». Ahora la antítesis está más clara: Por un lado se halla la comunión con
Cristo y con Dios: una comunión «conocedora». Y, del otro lado, está el rechazo de esa
comunión. Por un lado está la «verdad» como realidad divina que se manifiesta en Cristo.
Y
del otro lado está la «mentira» como «antítesis y obscurecimiento de esa verdad» (es decir,
como lucha contra la revelación de la realidad de Dios: y en esto consiste la revelación del
maligno).
Este Espíritu del conocimiento de Cristo ¿tiene algo que ver con el «caminar en la
verdad», es decir, no sólo con la fe sino también con el amor?
Toda la sección 2,18-27 es, de hecho, por medio de estas palabras de la «unción», una
explicación de la frase dirigida a los cristianos como «padres» (2,13s), en la que se les
decía que habían conocido a Cristo como el «que es desde el principio». Se trata
precisamente de una aplicación de esa frase a la situación que ahora se halla en
perspectiva, a la situación creada por los herejes. También esta sección de 2,18-27 sirve
para los fines del autor, que trata de consolidar entre sus cristianos la gozosa seguridad de
la salvación.
El final del v. 27 dice así: «Tal como os enseñó, permaneced en él.» La promesa y
afirmación de la seguridad de salvación no puede hacerla un testigo de Jesucristo, si -en
cierto modo- en la misma alentada no lanza también el imperativo «¡permaneced en él!».
La
promesa de salvación y el llamamiento a dar buena cuenta de sí son inseparables. La
promesa de salvación, sin el «caminar en la luz» (que es lo que el llamamiento pretende
lograr), sería una promesa caduca. Y el cumplimiento de los mandamientos, sin la promesa
de la salvación, no sería más que una sombra de lo que, según la carta, es la vida
cristiana.
Por consiguiente, del enunciado (la «unción» permanece en vosotros) se sigue la
exhortación: «permaneced en él» (véase ya el v. 24: «... que permanezca en vosotros...»).
Y este llamamiento a «permanecer en él», este llamamiento a dar buena cuenta de sí
mediante la práctica de los mandamientos de Cristo, domina todo lo que sigue hasta el final
del capítulo. Dentro de este capítulo tercero, el llamamiento llega a su punto culminante en
la redacción concreta a que se hace del mandamiento del amor en 3,16s. La segunda
exposición sobre el tema «Cristo y el pecado» (3,4-10) se encuentra ya en intima relación
con ello.
Y puesto que hemos sabido ya que todo va encaminado al fin de consolidar la seguridad
de salvación, haremos bien en preguntarnos sin cesar si lo restante del capítulo, que sigue
en 3,4ss, no estará también quizás al servicio de esta seguridad de salvación, como lo
estuvo el fragmento de 2,18-27.
....................
64. ·Agustín-san, Ad I Jn, escribe: Cathedram in coelo haber qui corda docet («EI que
enseña a los corazones,
tiene su cátedra en el cielo"). Podriamos entender erróneamente estas palabras de san
Agustln como si él
no hubiera refutado todavía por completo la objeción (de aquellos que se preguntan por qué
quienes han sido
instruidos por la unción, necesitan, por añadidura, una instrucción realizada por los
hombres). Cuando san
Agustín dice que el magisterio de la Iglesia no «más que una ayuda y un estimulo (que no
es más que
adiutoria quaedam et admonitiones), no refleja por completo el pensamiento de Juan. En
efecto, sólo refleja
una faceta de la concepción joánica. La otra es: en las palabras de los testigos habla el
Espíritu Santo
mismo. Debemos tener en cuenta la estructura «encarnatoria» del pensamiento joánico.
Véase Jn 15,26s: el
Espíritu Santo da testimonio y los discípulos dan testimonio a su tiempo. Cuando se
entiende así la
interpretación de san Agustín, cuando presuponemos la estructura «encarnatoria» y la
necesidad de la
encarnación del Verbo eterno («necesidad» según el plan salvífico de Dios, según la
estructura que él dio a
la realidad de salvación), entonces es cuando las palabras de san Agustín adquieren todo su
peso y ¡no se
prestan ya a ser mal interpretadas! Alguna ayuda nos ofrecen también las formulaciones de
G. Ebeling, de
que el Espíritu Santo es «aliento de la fe», y su función, dar entendimiento para creer.
....................
(_MENSAJE/22..Págs. 75-100)
BIBLIA NT CARTAS JUAN /1Jn 5
MATERIA: EL N.T. Y SU MENSAJE: LAS CARTAS DE SAN JUAN
·THUSING-WILHELM
5
EXPECTACIÓN DE LA SALVACIÓN,
FILIACIÓN DIVINA Y OBLIGACIÓN MORAL DEL CRISTIANO
(2,28-3,3).
La sección 2,28-3,3 sirve para vincular las dos (o las tres) grandes secciones de la parte
segunda,
que de antemano se reconocen como muy unidas en la marcha del pensamiento: la sección
«la fe
en Cristo» (2,18-27), por un lado, y las dos secciones, íntimamente asociadas, «Cristo y el
pecado»
(3,4-10) y «el mandamiento del amor» (3,11-24), por otro lado: las dos últimas secciones,
en el
fondo, no son más que la variación negativa y la variación positiva sobre el mismo tema:
«el
mandamiento del amor».
Por consiguiente, la sección 2,28-3,3 (considerada desde el punto de vista de la marcha del
pensamiento) es, indiscutiblemente, una especie de pieza intermedia o de acoplamiento.
Pero es
mucho más que eso. ¿Hasta qué punto?
El autor tiende el puente entre estos dos cursos del pensamiento que están íntimamente
asociados, por el siguiente procedimiento:
a) introducir un nuevo motivo, que en lo sucesivo ha de ser básico, el motivo de haber
nacido de
Dios o
de ser hijos de Dios (motivo que, objetivamente, continúa los motivos aducidos hasta
ahora, de la
comunión con Dios, del conocimiento de Dios, etc.),
b) en relación íntima -precisamente- con este motivo, lleva a su punto culminante el motivo
escatológico
de 2,18-27, y
c) entrelazando estos dos motivos, asocia también el motivo de la interpelación (el motivo
exhortativo),
y de este modo lo consolida.
Precisamente esta consolidación del motivo interpelativo es de importancia para lo
siguiente, porque,
si comparamos 3,4-24 con 2,18-27, vemos que el motivo interpelativo, que se contenía en
2,24 y
principalmente en el final del v. 27 («permaneced en él»), es continuado ahora en una línea
más amplia.
Ahora bien, en 2,28-3,3 hay algo más que un simple acoplamiento de tres motivos. Lo
característico de
la sección que estamos estudiando, consiste en que el motivo escatológico (el motivo de la
expectación
de la salvación) aparece aquí con más énfasis que en ninguna otra parte de las cartas o del
Evangelio de
Juan. En este aspecto, nuestra sección es un punto culminante dentro de los escritos
joánicos.
Resumiendo, pues, podemos formular así la índole propia de esta sección: 1Jn 2,28-3,3 es
una pieza
de acoplamiento que tiene la misión de consolidar el decisivo motivo interpelativo, y que
para ello
introduce de nuevo el motivo de la filiación divina, un motivo que en lo sucesivo ha de ser
codeterminante.
Pero, desde un principio, los coloca a ambos bajo el aspecto de la «esperanza» (véase,
especialmente,
3,3).
De este modo, la pieza intermedia o de acoplamiento, considerada también en sí misma, se
convierte
en una afirmación de salvación: en una afirmación y promesa que tiene peso propio.
El contenido de estos cinco versículos podemos enunciarlo de la siguiente manera:
Al comienzo y al final, la sección queda resumida, cada vez, en un versículo que asocia el
motivo ético
con el motivo escatológico (2,28 y 3,3):
2,28: «permaneced...»- «para que, cuando se manifieste...»
3,3: «... esta esperanza»-«... se vuelve puro»
Los tres versículos que quedan en medio, los v. 2,29-3,2, tienen el siguiente contenido:
2,29: asociación del motivo ético con el de haber nacido de Dios.
3,1: el motivo de la filiación divina entra, él solo, en el horizonte de la perspectiva;
3,2: asociación del motivo de la filiación divina con el motivo escatológico.
28 Y ahora, hijitos, permaneced en él, para que, cuando él se manifiesfe,
tengamos confianza y en su parusía no nos veamos avergonzados, lejos de él.
Por única vez en los escritos joánicos aparece aquí la palabra «parusía». El llamamiento
«permaneced en él» se ve corroborado ahora por la perspectiva de la llegada del Señor,
que vendrá a juzgar 65, tal como la espera todo el cristianismo primitivo 66, y hace que en
el día de su juicio no nos avergoncemos ante él y tengamos «confianza»: una de las
palabras que el cristianismo primitivo amó como pocas.
Lo que acontezca, en el juicio de Cristo, a los que permanezcan en Cristo, no es
sencillamente el que a ellos se les vaya a dejar en paz. Sino que este permanecer en Cristo
es ya la salvación: es la libertad y la alegre confianza ante él y ante su Padre.
Y esto es ya la comunión consumada, la comunión que inunda de dicha 67.
....................
65. El autor, para referirse a esta venida para juzgar, utiliza el mismo verbo «manifestarse»
que utilizó para
designar la primera venida en carne. Las dos «manifestaciones» están íntimamente
relacionadas. Son la
revelación unitaria de Dios, pero distanciada temporalmente.
66. Se ha sostenido a veces que la manera joánica de pensar (principalmente en el cuarto
Evangelio) corrige
esta primitiva expectación cristiana de la parusía. Frente a esto, precisamente la sección que
estamos
estudiando y especialmente el v. 28 muestran lo íntimamente vinculado que permanece el
mundo joánico de
ideas, no obstante sus peculiaridades, con la fe de toda la Iglesia (por lo menos, en el caso
de la carta 1Jn;
pero, a mi parecer, también -fundamentalmente- el cuarto Evangelio. Incluso
«avergonzarse» y «confianza"
no son expresiones específicamente joánicas, sino que son universales del cristianismo
primitivo.
67. La palabra griega parrhesía (= confianza), que se utiliza aquí, significa la franqueza y
apertura que puede y
quiere decirlo todo.
....................
29 Si sabéis que él es justo, sabed también que todo el que practica la justicia
ha nacido de él 68.
Lo nuevo, lo importante en este versículo, y que llama inmediatamente la atención, es el
giro final: «ha nacido de él» (de Dios). Conviene reflexionar sobre estas expresiones
desacostumbradas para nosotros, y que designan algo de lo que hemos oído hablar ya con
frecuencia. La expresión «nacidos de Dios» puede tal vez decirnos más acerca de nuestra
relación con Dios que el concepto de «hijos de Dios», un concepto que está ya un poco
manido.
Ahora bien, ¿cómo llega el autor a emplear esta expresión? El hecho de que el autor
vaya a usarla en lo sucesivo, y de que por tanto ponga rumbo hacia ella, es algo que
podemos ver fácilmente. Pero ¿qué quiere decirnos en toda esta frase?
Con esta exhortación: «¡Sabed...!», pretende seguir tras la meta que le ha servido de
orientación hasta ahora. Quiere decirnos cómo podemos conseguir la seguridad de nuestra
salvación. O, más exactamente, quiere grabarnos cada vez más profundamente que Dios
nos facilita y regala esa gozosa confianza. Hemos de tener la alegre «confianza», no sólo
cuando llegue el día del juicio, sino que ya desde ahora, debe ir germinando en nosotros
esta confianza, y debe irse convirtiendo en la energía de nuestro vivir de cristianos.
En 2,3 se había dicho que conocemos nuestra comunión con Cristo («que lo hemos
conocido») y con ello nuestra comunión con Dios por el hecho de que guardamos los
mandamientos de Cristo. Según nuestro v. 29, conoceremos que somos hijos de Dios ( =
que hemos nacido de Dios) si «practicamos la justicia». Porque, he aquí lo que quiere decir
inmediatamente el versículo: todo el que practica la justicia, ha nacido de Dios. Y así tiene
que ser, porque «sabemos» que «él» (¿Dios o Cristo?) es justo.
En el v. 28 se hablaba claramente de Cristo. En la expresión «nacido de él», del v. 29,
sólo puede hablarse de Dios. ¿Cambia, por tanto, el sujeto al que se refiere el aserto?
¿Comienza un razonamiento completamente nuevo? ¡De ningún modo! El v. 29 forma
parte
estrechamente del contexto de la sección. ¿O se ha utilizado una fuente, y aparece aquí
todavía la costura? Tampoco esto es probable. Este aparente cambio de sujeto se explica
únicamente por la peculiar manera joánica de ver íntimamente unidos a Dios y a Cristo, de
verlos el uno en el otro (véase anteriormente, sobre 2,22-25).
NACER-DE-D: Sospechamos que en la primera parte del v. 29 se habla todavía de
Cristo. Y, en consecuencia, habría que entender la frase, de la siguiente manera: Si sabéis
que él (Cristo) es justo (y se muestra, por tanto, como Hijo de Dios), entonces sabréis
también que todo el que practica la justicia, ha nacido de Dios. En favor de esta
interpretación habla no solamente el hecho de que a Cristo se le haya designado antes
expresamente, en 2,1, como el justo (también a Dios se le designa, en 1,9, como «justo»);
sino también el que la conducta de Cristo, según 2,6, sea la norma de nuestra conducta, y
principalmente el que 3,3 tenga esta misma estructura. En este último lugar encontramos
también la alusión a la pureza de Cristo («como puro es él»). Con seguridad, hallamos aquí
la expresión que también en otras partes alude a Cristo. Si esta comprensión está
justificada, detrás de esta manera joánica de expresarse, tan poco clara (aparentemente),
habría una profundísima visión del «haber nacido de Dios»: sería algo que sólo podría
comprenderse desde Cristo. Podríamos ser «hijos de Dios», únicamente participando de la
filiación del único que por esencia es «el Hijo».
A1 v. 29 podría añadirse ahora, sin más, los v. 3,4ss. Ahora bien, ni el motivo del «haber
nacido de Dios» ni, principalmente, el motivo de la expectación de la salvación han llegado
ya al punto culminante, es decir, no se han profundizado todo lo que el autor necesita como
base para 3,4ss.
....................
68. Al parecer, en este versículo se habla primero de Cristo («que él es justo») y luego de
Dios («ha nacido de
él»). Este curioso cambio del sujeto de quien se habla, no debe explicarse -seguramente-
por la elaboración
de las fuentes, sino por la peculiar manera joánica de ver a Dios y a Cristo, el uno en el
otro.
....................
3,1 Ved qué gran amor nos ha dado el Padre: que seamos llamados hijos de
Dios. ¡Y lo somos! Por esto el mundo no nos reconoce, porque no lo reconoce a
él.
HIJO-D/IDEA-GASTADA: Este versículo se detiene todavía en el pensamiento de que
«hemos nacido de Dios». Ahora, para expresarlo, se dice que somos «hijos de Dios».
Pocos conceptos cristianos han quedado tan gastados como éste, por el lenguaje de la
piedad, y se han visto desfigurados por una comprensión equivocada o minimizadora. Es
necesario que tratemos de poner de nuevo al descubierto las dimensiones reales de este
concepto. Y probablemente el autor tuvo ya que salir al paso de una interpretación
equivocada y gnóstica pagana del concepto de «hijo de Dios».
«Haber nacido de Dios» y ser «hijo de Dios», según la comprensión joánica, no es algo
que el hombre posea ya como criatura de Dios, sino que es un don absolutamente gratuito,
un don que no se puede esperar ni cabe imaginar por parte del hombre. Tal vez lo que aquí
se quiere decir con la expresión de «hijo de Dios», no aparece expresado con tanta claridad
en ningún otro lugar como lo está en el prólogo del Evangelio de Juan: «A todos los que lo
recibieron... les dio potestad de llegar a ser hijos de Dios» (/Jn/01/12). Para llegar a ser
«hijo de Dios», es necesaria una «potestad» que ningún hombre tiene por sí mismo. Sólo
puede tenerlo el Logos, el Hijo unigénito que está en el seno del Padre. Es muy
significativo
que el autor (a diferencia de Pablo) no aplique nunca a los cristianos, para decir que son
«hijos» de Dios, la palabra griega que significa -por excelencia- «hijo» (uios). Esta palabra
queda reservada para Cristo. Emplea otra palabra (teknon) para referirse a los cristianos.
Con otros recursos que en el caso de Pablo, pero con el mismo énfasis, se nos hace ver
aquí que la filiación única y singularísima de Cristo es el presupuesto necesario para que
nosotros podamos ser «hijos (tekna) de Dios». Nosotros sólo podemos ser «hijos de Dios»,
sólo podemos «haber nacido de Dios», en cuanto participamos de la filiación del Hijo
único.
Puesto que «permanecemos en él» y cuando «permanecemos en él», no sólo nos llamamos
hijos de Dios, sino que además lo somos. Estas escasas palabras que se añaden: "¡Y lo
somos!», pueden ser un llamamiento más intenso a la reflexión acerca de lo que se nos ha
dado: todo un estudio temático.
Pero el autor no orienta nuestra mirada solamente a lo que somos por gracia, sino que
primordialmente la dirige hacia el que nos da esta gracia, este regalo, y hacia su amor.
«Ved qué gran amor...» Un intenso ruego está brotando del fervor contenido de estas
palabras: Sentimos cómo el autor quiere llevarnos a reflexionar sobre el amor que nos
sustenta y eleva. Y esta reflexión sólo puede desembocar en gratitud.
En la segunda mitad del v. 1, se siente más aún la grandeza de lo que se nos ha dado
graciosamente, al verlo sobre el trasfondo de la incomprensión por parte del "mundo»: «Por
esto el mundo no nos conoce, porque no lo conoció a él (a Cristo).» Quien acepta
agradecido el hecho de que por el amor, incomprensiblemente grande, del Padre ha llegado
a ser «hijo de Dios», ha de aceptar también con decisión la extrañeza que el «mundo»
adopte frente a él (el «mundo» entendido en el sentido de 2,15-17, como el campo de
fuerza del maligno, que se opone al amor). No es posible, al mismo tiempo, aceptar al amor
obsequiado graciosamente por el Padre y al «amor al mundo» (2,15). El «mundo» no nos
«conoce», no nos puede acoger en su comunión como si le perteneciéramos a él, como
tampoco conoció a Jesús, y por tanto lo aborreció (véase Jn 15,-16,4).
2 Queridos míos, ahora somos hijos de Dios, y todavía no se ha manifestado
qué seremos. Sabemos que, cuando se manifieste (lo que hemos de ser; o, cuando
él se manifieste), seremos semejantes a él, porque lo veremos tal como es.
El motivo de la expectación de la salvación ha llegado aquí a su punto culminante. La
magnitud de lo que se nos ha dado gratuitamente, no la alcanzaríamos, si ahora el
horizonte no se ampliara inmensamente. El «haber nacido de Dios» y el ser «hijos de
Dios»,
son cosas que traen consecuencias que todavía no pueden verse .
Esto significa que es inminente una transformación insospechada.
Ahora bien, según el v. 2b, ¿a quién seremos semejantes? ¿A Dios o a Cristo? Y por las
palabras "porque lo veremos tal como es», ¿se está significando una visión de Dios o una
visión de Cristo? Otra vez nos hallamos ante la dificultad que surge por expresiones que,
aparentemente, son tan ambiguas. La cuestión está mal planteada y no responde al
pensamiento joánico.
Utilicemos, en primer lugar, como comparación, el texto de Jn 17,24: «y así contemplen
mi gloria». Jesús quiere que los suyos estén allá donde él está, es decir, junto al Padre
(véase: Jn 14,2s: Jesús va a prepararles "moradas en casa del Padre»: he ahí una manera
joánica de expresar que los discípulos han de «contemplar» al Padre. Pero, ¿por qué,
entonces, la acentuación de la visión de Cristo en 17,24?
En un lugar de los discursos de despedida se expresa un principio que es central para la
comprensión joánica de la mediación de Jesús (Jn 14,9): "EI que me ha visto a mí, ha visto
al Padre.» 69 Este principio o ley del camino que conduce hacia el Padre, tiene aplicación
también para la consumación: esta visión de 17,24 es la consumación de la visión de fe.
Hay que tener en cuenta, además, que los discípulos -según 17,24- han de contemplar la
«gloria» de
Jesús: el esplendor de su unión de amor con el Padre o el amor eterno del Padre, que
envuelve a Jesús y
lo hace una sola cosa con el Padre.
Pues bien, IJn 3,2 expresa exactamente la misma realidad objetiva que Jn 17,24. El
hecho de que 1Jn no ponga en claro, de manera aparente o real, si se trata de una visión
del Padre o de una visión de Jesús, procede quizás de que el principio de Jn 14,9 hace que
para el autor no sea esencial la distinción precisa (tanto aquí como también en otros
lugares). Sin embargo, el giro «tal como (él) es» habla en favor de que aquí se trate
últimamente de una visión de Dios. Este giro se acomoda mejor a Dios, que todavía está
completamente oculto, que a Cristo (véase IJn 4,12; y también Jn 1,18: «A Dios nadie lo ha
visto jamás»).
Esta visión de Cristo y de Dios, en la consumación, es, por su esencia, más que un
proceso intelectual. En efecto, esta visión nos trasformará. Objetivamente, el autor se
acerca mucho al anuncio paulino de la «nueva creación» (cf. 2Corintios 5,17), aunque las
imágenes y expresiones sean distintas.
Para el cristiano es esencial que sepa y esté embebido de que lo propio todavía no ha
llegado. En el caso de Pablo, esta convicción se halla expresada en más lugares que en el
caso de Juan. Pero nuestro lugar de la 1Jn no deja nada que desear en cuanto a claridad.
No es inferior en nada al conocimiento paulino de que la consumación no ha llegado
todavía.
Es típico cómo Pablo y Juan expresan este conocimiento de que todavía no ha llegado lo
propio. Pablo
utiliza más la categoría de la creación: la consumación es «nueva creación», y consiste -por
cierto- en la
resurrección de los muertos, en la resurrección para la gloria como participación en la
gloria de la
resurrecci6n de Cristo. Según la carta a los Romanos esperamos todavía la "adopción filial»
(Rom 8,23).
Juan utiliza más la categoría de la revelación: la consumación no consiste ya en creer, en la
fe que la
revelación suscita aquí en la tierra, sino que consiste en ver, en la reacción ante la
revelación consumada.
También Pablo utiliza la imagen de la visión (véase, por ejemplo, ICor 13,32); pero en él
predomina la
categoría de la creación.
Tanto en 2,22-24 como en 3,2, vemos que la comunión con Dios queda instaurada por la
comunión
con Cristo: en 2,22-24 por la confesión de fe en Cristo -por la comunión, en la fe, con
Cristo-; en 3,2 por la
comunión con Cristo por medio de la visión, por la visión de Cristo.
Todavía no se ha manifestado qué seremos. He ahí una de las frases que hay que
retener. Si este signo no preside todos nuestros pensamientos y palabras sobre la filiación
divina, entonces queda ésta desfigurada hasta tal punto, que se hace increíble. Para
nosotros los cristianos es esencial, o -lo que es lo mismo- no podremos comprendernos a
nosotros mismos como cristianos, si no sabemos y no estamos empapados de que lo mejor
no ha llegado todavía, que nuestra existencia cristiana actual está abierta para un
cumplimiento, frente al cual lo que ya poseemos, puede parecer desproporcionadamente
pequeño.
No hay prejuicio que tan profundamente esté enraizado y que tanto dañe a la esperanza
cristiana como la opinión de que la vida de la consumación, el llegar al descanso en la
gloria, es cosa aburrida en comparación del apasionado compromiso que puede hacer tan
preciosa esta vida actual. El pasaje de lJn 3,2, con su manera contenida de expresarse,
explica -en contraste con esto- que lo futuro (lo que todavía no se ha manifestado) habrá de
ser algo que, por su energía de fascinación, ha de eclipsar toda la vida embelesadora y
palpitante que hay en la creación actual. Y lo expone así sencillamente, porque la riqueza
de Dios en realidad, aun con este «verlo tal como es», no se agotará nunca. Ya que esta
visión y «ser semejantes a él» será siempre algo incesantemente nuevo73.
...................
69. Véase el contexto: Jesús como eI camino y la verdad y la vida (14,6).
73. Una analogía, en la carta 1Jn, la tenemos seguramente en el "mandamiento antiguo», de
2,7s, que es
incesantemente nuevo por la irradiación de la verdadera luz.
....................
3 Quien tiene esta esperanza en él, se santifica a si mismo, como santo es él.
Otra vez el pensamiento se convierte en llamamiento para nuestra vida concreta. El
motivo más intenso para «santificarse a sí mismo» (= permanecer en Cristo) es esta
«esperanza», y precisamente cuando la filiación divina se contempla en la dimensión en
que la esperanza la arrebata y eleva hasta lo que «todavía no se ha manifestado». «Esta
esperanza» es la esperanza en la grandeza de Dios, que es luz y amor. Porque incluso
nuestra consumación, lo que nosotros esperamos, no se proyecta desde nosotros, sino
desde Dios. Y esta esperanza puede y debe consolidar y animar la conducta (el «caminar»)
del cristiano. Quien tiene esta esperanza, se prepara a sí mismo, haciéndose igual (en lo
que ahora es posible) al «santo» y al «justo», a Cristo. Y se hace semejante a él por medio
de la guarda de sus mandamientos (2,3), haciendo de la conducta de Cristo la norma para
su propia conducta (2,6). La linea de esta normalización alcanzará su punto culminante en
3,16 74.
Tal vez podamos comprender más claramente lo que se nos quiere decir en 3,3, si
invertirnos la frase. Y lo mejor es ponerla en forma interrogativa: ¿Qué es lo que puede
atrofiar la intensa fuerza impulsiva de esta esperanza? Sin esta esperanza, ¿puede darse la
santificación, la práctica de la justicia? Una fe atrofiada, una fe que no esté abierta hacia
esta esperanza, ¿será capaz de inspirar el «caminar en la luz», la vida cristiana, tal como
está proyectada por Dios?
6
SEGUNDA EXPOSICIÓN SOBRE EL TEMA
«CRISTO Y EL PECADO»
(3,4-10).
La conexión de la nueva sección con lo que se ha dicho hasta ahora, la tenemos en los
versículos 3,3 y
3,4, que son semejantes en cuanto a su forma, es decir, en cuanto al orden de la
proposición: «Quien
tiene esta esperanza... se santifica a sí mismo»; «Quien comete el pecado, practica también
la
maldad...»
La sección se halla presidida por dos motivos de la sección que hemos estado estudiando
hasta
ahora: el motivo del haber nacido de Dios (principalmente en la forma de 2,29, donde se
estudia la
cuestión de cómo se conoce que hemos nacido de Dios), y en segundo lugar el motivo del
llamamiento a
«permanecer en él» (en Cristo) Este llamamiento descansa en la promesa de salvación, en
que su unción
permanezca en nosotros. Es, al mismo tiempo, una exhortación a «practicar la justicia» y a
«santificarse a
sí mismo».
Tal vez ayudará a comprender la difícil secci6n de 2,4-10 el que tengamos bien presente la
cuestión de
cuál de los dos motivos determina más dicha sección.
Además, puede ser importante para la comprensión el tener en cuenta que esta sección,
como otras
secciones de la carta, constituyen una oposición a los herejes gnósticos. Así lo vemos
claramente por el
versículo 7: «Hijitos, que nadie os extravíe»; véase 2,26: «Os escribo estas cosas acerca de
los que os
inducen al error». Se actúa, pues, contra la doctrina y, seguramente también, contra la
práctica de esos
gnósticos. Ahora, lo que aquí, en 3,4-10 llama la atención, y lo que -por su extrañeza-
centra sobre sí la
mirada, es la doble afirmación de que el cristiano («quien permanece en Cristo», 3,6;
"quien ha nacido de
Dios», 3,9) no peca y no puede pecar. Aquí parece que hay una palmaria contradicción con
1,8 («si
decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos...»). San Agustín
caracteriza de
manera viva y plástica esta dificultad ante la que se encuentra el comentarista y el lector de
la carta:
«¿Qué hará el que se ve atenazado por los dos versículos de la misma carta?»75.
Haremos bien en tener bien presente, en cada versículo de esta sección, la dificultad
principal para el
comentario de 3,4-10. Tan sólo cuando hayamos resuelto la dificultad, podrá ser fecunda
esta sección
para la lectura de la Biblia.
La afirmación central y problemática sobre la carencia de pecado en el cristiano, es una
afirmación que
se hace dos veces: en primer lugar, en relación con el «permanecer en él" (en Cristo); y, en
segundo lugar,
en relación con lo de «haber nacido de Dios».
Ahora bien, Cristo no sólo ocupa un lugar central en el pensamiento del v. 6, sino también
en el de los
v. 5.7.8. Mientras que la idea de la filiación divina, que comienza de nuevo en el v. 9,
aparece también en
el v. 10.
Así que a esta secci6n, aunque en sí sea uniforme, podemos dividirla en dos subsecciones,
a fin de
abarcarla mejor con nuestra mirada. Estas dos subsecciones son los v. 4-8 y los v. 9-10.
a) Comunión con Cristo y «pecado»: «Quien permanece en Cristo, no peca» (3,4-8).
Los tres versículos 3,4.5.6 contienen sucesivamente las afirmaciones principales de esta
subsección.
El v. 4 habla sobre el pecado; el v. 5, sobre Cristo y sobre su obra dirigida contra el pecado,
y el v. 6
contiene -en forma positiva y negativa- la afirmación central de que el cristiano (el que
permanece en
Cristo) no peca. Los versículos siguientes, 7 y 8, son una variación y ahondamiento de
estos tres temas.
Así corresponde a la estructura antitética de la sección, a sus ideas que se van sucediendo a
través de
afirmaciones opuestas.
Ahora, para el comentario, vamos a tomar como guía los tres versículos 3,4.5.6.
Utilizaremos también
los enunciados complementarios y de ahondamiento que se hacen en los dos v. 7.8.
4 Quien comete el pecado, practica también la maldad, y el pecado es la
maldad.
El enunciado, a primera vista, parece extraño y superfluo. Ahora bien, el concepto de
«maldad» (literalmente: «condición del que vive al margen de la ley») debía de tener un
sonido muy determinado para los lectores de la carta. «Maldad» debió de ser para ellos una
antítesis más clara de «santidad» («limpieza de pecados», 3,3) y «justicia» (2,29) que el
concepto de «pecado». De hecho, el término de "maldad» (anomia) debió ser conocido
corrientemente para ellos, por las descripciones que corrían del último tiempo antes del fin,
del tiempo escatológico de la perdición. En estas descripciones, el término caracterizaba la
lucha de Satanás y de su poder contra Dios y los escogidos. Por tanto, el autor quiere
afirmar abiertamente: el «pecado» al que yo ahora me refiero, es la maldad satánica, la
maldad de Satán contra Dios, esa maldad que se había predicho para la última hora, que es
la hora en que actualmente vivimos (2,18). Parece que esta interpretación va bien
encaminada, porque el v. 8 dice efectivamente: "EI que comete pecado, es del diablo.» Y.
al
final del v. 8, se dice que los pecados constituyen «obras del diablo».
¿Qué clase de pecados o qué pecado (en los v. 4 y 8 se utiliza el singular: «el pecado»,
como antítesis de la justicia) puede designarse así? Esta palabra «pecado» ¿tendrá quizás,
también ella, un sonido que nosotros no captamos de antemano? En 1,8s se habla de
pecado: de pecados que hasta los cristianos deben confesar. Y los cristianos que confiesan
estos pecados, no caminan -evidentemente- en tinieblas sino en la luz (véase 1,7). Ahora
bien, en la sección 1,6-2,11 se habla de este «caminar en las tinieblas». Y en 2,9ss vimos
que dicho caminar era la antítesis crasa del amor fraterno, era el odio. Aquí, en 3,4ss, ¿se
habla también quizás de estas tinieblas en el sentido más denso, en el sentido propio? En
todo caso, aquí se caracteriza -más intensamente aún que en 2,13-17-, por la alusión a un
poder maligno de carácter personal -la dimensión que en 1,5-2,11 se había esbozado con el
concepto de «tinieblas».
¿Se trata quizás del pecado de los «anticristos» de 2,18ss, que niegan la mesianidad de
Jesús? En 5,16s, se hace distinción entre un «pecado que lleva a la muerte» y un «pecado
que no lleva a la muerte». Pues bien, ¿se trataría aquí -en 3,4ss- del «pecado que lleva a
la muerte» (ese pecado del que se habla en 5,16s), mientras que en el caso del pecado que
los cristianos confiesan, según 1,8s, se trataría del «pecado que no lleva a la muerte»?
5 Y sabéis que él se manifestó para quitar los pecados, y en él no hay pecado.
Cristo es la antítesis, lo opuesto al «pecado» («en él no hay pecado»), él es «justo» (v.
7). Esta oposición absoluta ha afectado también a la finalidad de su manifestación: Cristo
se manifestó para quitar los pecados, es decir, para destruir las «obras del diablo» (v. 8b).
Aquí tenemos la formulación negativa de la finalidad hacia la que estaba orientada la
manifestación de Cristo. Pero la carta conoce, además, una formulación positiva de esta
finalidad. Según 4,14, el Padre envió al Hijo como Salvador del mundo. Y, por el contexto,
se deduce allí que el envío -la misión- del Hijo revela el amor del Padre.
El pensamiento de 3,5a.8b ¿será que el Hijo de Dios «destruye» precisamente lo que
está en oposición al amor del Padre? ¿Permitiría esto sacar una conclusión retrospectiva
acerca de la índole de este pecado?
En el enunciado de 2,29, que es programático para nuestra sección, se habla de Cristo
como del «justo» («si sabéis que él es justo. . . »). Lo que leemos en 3,5.7.8b, forma parte
de un movimiento que orienta esta idea hacia la meta que el autor se ha señalado. No nos
cansemos de esta repetición de ideas variantes sobre Cristo y su obra de salvación . Esa s
ideas sólo llegan a impresionarnos, cuando logramos detenernos un poco en ellas para
dirigir realmente la mirada de nuestro corazón hacia Jesús y hacia su obra. Entonces es
cuando tales ideas cumplen plenamente la función debida, dentro de la marcha del
pensamiento de la sección.
6 Quien permanece en él, no peca. Quien peca, no lo ha visto ni lo ha
conocido.
Aquí hallamos la primera afirmación de las dos afirmaciones centrales que hay en la
sección. La cuestión de qué es lo que se quiere decir con lo del "pecado»: ese pecado que
el que permanece en Cristo no practica, esa cuestión se deja sentir aquí y en el v. 9 con el
mayor apremio. Seguramente, perderemos el sentido de estas dos proposiciones, si
entendemos la palabra "pecado» en nuestro sentido habitual (pecado = todo lo que va
contra alguno de los mandamientos). Y entonces tenemos que debilitar el sentido del
enunciado, como si la carta no quisiera decirnos realmente que el cristiano "no peca», sino
que aquí se expresara con especial viveza la simple exigencia de evitar el pecado, o como
si tales declaraciones hubieran podido ser realidad únicamente en la era ideal de los
albores del cristianismo (¡si es que hubo jamás tal era ideal!). Pero el autor quiere decir
exactamente lo que dice.
Dejemos las frases en su sorprendente carácter absoluto: quien permanece en Cristo
(¿no se referirá con eso a cualquier cristiano?) no comete el pecado al que aquí se alude.
Por tanto, no se afirma aquí la perogrullada de que el que guarda todos los mandamientos,
no puede pecar -al mismo tiempo- contra esos mandamientos.
Esto se aplica también al v. 7b, que al parecer tiene la misma significación que el v. 6a:
El que practica la justicia (es decir, el que -por la práctica de los mandamientos- permanece
en Cristo) es "justo» (¿está libre del pecado simplemente o sólo de determinado pecado al
que aquí se hace referencia?), como Cristo es justo.
Y la inversión del aserto acerca de la impecabilidad del cristiano, en el v. 6s, es -en el
fondo- tan asombroso y problemático: "Quien peca, no lo ha visto ni lo ha conocido.» Esto
quiere decir: esa persona no tiene ni fe en Cristo ni amor conocedor de Cristo. Ahora bien,
¿no es un hecho de experiencia el que, en una misma y sola persona, puedan darse al
mismo tiempo, y se den de hecho, el pecado y la fe en Cristo, más aún, el amor a Cristo? La
carta misma ¡lo presupone en 1,8s! ¿O no tiene razón san Agustín con su opinión (apenas
defendida por los exegetas modernos, o no defendida de manera tan consecuente) de que
aquí la carta se está refiriendo al pecado contra el amor?
Ahora bien, estas cuestiones y preguntas, que ya se plantearon con ocasión del v. 4,
haremos bien en seguir planteándolas hasta el v. 9. Y aunque permanezcan abiertas,
nosotros podemos y deberíamos plantear y responder ya a otra pregunta, que seguramente
tiene la misma importancia (sobre todo, si queremos referir a nosotros mismos estas
proposiciones acerca de la impecabilidad del cristiano): ¿Qué es lo que el autor pretende
conseguir en sus lectores (y en nosotros), al hacer una afirmación que corre tanto peligro
de ser entendida mal? No pretende, ciertamente, hacer el juego a los visionarios gnósticos,
y corroborar la tentación de que no conozcamos nuestros pecados y de que nos
imaginemos que estamos libres de pecados. El pasaje de 1Jn 1,8s muestra bien a las
claras que el autor no piensa, ni de la manera más remota, en consolidar la presunción
gnóstica de la carencia de pecado, en consolidarla con un dogma sobre la impecabilidad de
lo s cristianos.
Lo mejor será preguntarnos, en seguida, cuál es el objetivo, la finalidad que se propone
toda la carta. Porque a la luz del objetivo total es cuando aparecerá debidamente el sentido
de nuestro pasaje. El lugar donde esa finalidad se nos ha mostrado, hasta ahora, de la
manera más clara e impresionante, ha sido la séxtuple y gran interpelación de 2,12-14.
En efecto, lo que el autor anuncia allí a sus lectores es que ellos poseen ya la remisión
de los pecados, el conocimiento de Dios (es decir: la comunión con Dios) y la fuerza
victoriosa, más aún, que ellos, por gracia (por el poder de Dios) han vencido ya al
maligno78. La finalidad de lJn es suscitar y consolidar en los lectores la alegre certidumbre
de su salvación, y la alegre confianza en la gracia de Dios, que les ha sido ya concedida (y
que es perfectamente compatible con la incesante lucha contra el pecado). Este gran
objetivo hallaremos aún con alguna frecuencia (en el hermoso pasaje de 3,19s). Sobre
todo, 5,13 nos va a mostrar que la finalidad principal de la carta es comunicar a los lectores
la certidumbre de que poseen vida eterna (es decir, la salvación). Porque allí comienza la
sección final de la carta. Y cuando un autor quiere sintetizar en alguna parte la finalidad de
su escrito, lo hace precisamente en tal lugar.
Se trata, como ya se trataba en 2,3.5, de la pregunta urgente, más aún, de la pregunta
que a menudo es acuciante y angustiadora, de cómo el cristiano puede estar seguro de su
salvación, de su comunión con Dios. La respuesta que el autor da aquí en los asertos sobre
la impecabilidad del cristiano, ¿no estaría en la misma línea?
Pero acto seguido debemos preguntarnos en primer lugar sobre la afirmación, más
extensa, acerca de la impecabilidad, que se hace en 3,9. Porque aquí nuestro problema se
agudiza más aún, ya que el autor formula su tesis de manera aún más provocativa.
....................
78. "Habéis vencido" (2,13) se halla -en griego- en perfecto. Parece, pues, que se piensa en
una victoria
definitiva. Véase también más adelante. 3,14.
...................
b) «Haber nacido de Dios» y «pecado»: «Quien ha nacido de Dios no puede pecar»
(3,9-10).
9 Quien ha nacido de Dios, no peca, porque el germen de Dios permanece en
él; y no puede pecar, porque ha nacido de Dios.
El autor asocia ahora la idea del v. 6 con el motivo de "haber nacido de Dios», y la
encarece hasta el punto de darle la formulación más chocante de que el que es hijo de Dios
no puede pecar. ¿Cómo es posible esta intensificación? La segunda mitad del v. 9 no nos
ofrece, aparentemente, sino una repetición de la proposición que hay que demostrar, y no
añade nuevo contenido: «porque ha nacido de Dios». Ahora bien, en la primera mitad
encontramos, en paralelismo con ello, una idea que -evidentemente- tiene el mismo
significado, pero que es nueva: «... porque el germen de Dios permanece en él». Esta
breve frase ¿nos pondrá quizás en la pista de lo que el texto quiere decir realmente?
Si la «unción», de que se habla en 2,20.27, pudimos interpretarla aplicándola al Espíritu
Santo, este «germen» de que aquí se habla, ¿no podría ser también el Espíritu Santo? De
hecho, tal afirmación la podemos dar no sólo como probable sino también como segura.
Si alguien se halla muy familiarizado con el mundo del pensamiento joánico y ha leído y
releído -en
pausada meditación- cada una de las frases de esta carta, verá que es obvio lo que acabamos
de decir.
Pero nosotros necesitamos las «muletas» de la exégesis comparada. Tendremos que
examinar bien
dónde hay proposiciones parecidas, en esta misma carta, compararlas y comprobar si tienen
el mismo
sentido. Y puesto que cada una de las afirmaciones paralelas se halla dentro de un contexto
diferente y
tiene acentos distintos, la comparación nos hará adquirir nuevos conocimientos.
El hecho de que el «germen» de Dios se refiere aquí al Espíritu Santo, nos lo sugiere ya
la estructura idéntica del lugar paralelo 2,27: en ambos casos la «unción» o el «germen»
«permanece» en los cristianos. En otros dos lugares paralelos más, que mencionan
expresamente al Espíritu de Dios, ocurre lo mismo: en 3,24 y en 4,13 sabemos que
permanecemos en Dios y que Dios permanece en nosotros. Y lo sabemos por una cosa:
porque Dios nos ha dado su Espíritu, es decir (como parafrasearíamos obviamente) porque
su Espíritu «permanece» en nosotros. Asimismo, una ojeada a Jn 3,6: «Lo que nace del
Espíritu, espíritu es», nos ayudará a conocer que el nacer de Dios (= «el nacer de lo alto»)
es algo que se lleva a cabo por medio del Espíritu.
Precisamente esta afirmación de que el Espíritu es el «germen» de Dios, hace que sea
más comprensible la expresión de que «hemos nacido de Dios». O más exactamente: nos
introduce más hondamente en el misterio que en ella se enuncia. El término «germen»
pertenece por completo al marco de la terminología de la generación: el «germen», con el
que Dios engendra a sus hijos -concediéndoles graciosamente la fe y el bautismo-, es su
Espíritu, el Espíritu de Dios. Pero el pensamiento joánico deja relegada por completo
cualquier comparación biológica. Toda mala interpretación como si se tratara de una
generación física, queda excluida ya por el hecho de que se dice que este «germen»
«permanece». No se trata de una emanación, de un efluvio -concebido físicamente- del ser
divino. En tal caso, este germen que emanase de la divinidad, se convertiría cada vez en
hijo de Dios. No; este «germen» no se convierte, sino que sigue siendo lo que (sin imagen)
es: el Espíritu mismo de Dios. No hay mezcla alguna con la materia, como supusieron los
gnósticos de entonces o de época posterior. Y por eso, precisamente, es posible el
llamamiento de «permaneced en él» (2,27). Por eso, precisamente, es posible que «quien
ha nacido de Dios» tenga que confirmarlo además en su conducta.
Ahora bien, los paralelos con 3,9 nos llevan más lejos aún, principalmente el paralelo de
4,13: «En esto conocemos que permanecemos en él y él en nosotros: en que nos ha dado
de su Espíritu.» Esta proposición se halla entre los dos grandes enunciados acerca de
Dios, que encontramos en el capítulo cuarto: «Dios es amor.» Cuanto más nos empapemos
de las palabras de este capitulo cuarto, tanto más llegaremos a conocer que aquí está el
centro oculto de toda la carta. La convicción de que Dios es amor se halla oculta detrás de
todo lo que la carta dice. Así ocurre también aquí con lo de que el Espíritu es el «germen»
de Dios. El Espíritu es, en 4,13, el Espíritu de Dios. Y precisamente en aquella sección se
proclama que Dios es amor. Así que, aquí también, el autor tuvo que entender que el
Espíritu que Dios nos ha dado es el Espíritu de amor. Si este conocimiento lo aplicamos a
nuestro pasaje acerca del «germen» de Dios (3,9), éste recibirá, sorprendentemente,
clarísima luz. Ahora podemos traducirlo así: «Quien ha nacido de Dios no peca, porque el
amor de Dios -por medio del Espíritu de Dios- permanece en él.»
Si nos damos cuenta de la intensa influencia que la proposición central «Dios es amor»
tiene ya sobre 3,4 y 3,10, entonces ello podrá ayudarnos mucho a comprender, si nos
valemos de un recurso: sustituir en 3,9 la palabra «Dios» o "él» por la palabra "amor» (por
la cual, obviamente, sólo entendemos el amor personal, el amor que es Dios mismo). Con
ello no haremos más que lo que el autor mismo ha hecho en el capítulo cuarto (4,8.12.16).
El texto de 3,9, parafraseado así, sería: "Quien ha nacido del "amor" (que es Dios mismo),
no peca, es decir, no lucha contra este amor, porque en él permanece el germen del amor,
que le ha convertido en hijo del amor. Más aún, él no puede pecar (con el pecado diabólico
del odio, de rechazar al amor), precisamente porque ha "nacido" del amor divino.» El
pecado de que aquí se habla, aparece claramente -por esta interpretación- como una
repulsa al amor divino. Por consiguiente, el pecado no es, abstractamente, el obrar contra
algún mandamiento divino, sino la contradicción contra la esencia misma de Dios que se
revela.
Lo contrario del pecado no es pura y simplemente la justicia, sino el amor, que procede
de Dios79.
Por consiguiente, los enunciados que a primera vista parecen tan extraños, de 3,6.9,
están al servicio de la finalidad de la carta, finalidad que consiste en comunicar a los
cristianos la alegre conciencia de su salvación, de su pertenencia a Cristo. No debemos
desatender el hecho de que, en nuestros lugares paralelos de 3,24 y 4,13, se trata también
de la cuestión de cómo conocemos nuestra salvación. En estas formulaciones, el autor
tiene interés en mostrar que el cristiano está de parte de Dios y no de parte de Satán, y por
cierto de una manera definitiva, en virtud de la vocación y gracia concedida por Dios.
La aparente contradicción entre los enunciados de impecabilidad, en 3,6.9, y el
enunciado que leemos en 1,8s, de que el cristiano debe confesar su pecado, es una
contradicción que ya no existe.
No está aquí en el horizonte el problema de si el cristiano, a pesar de todo, puede
todavía caer, y qué ocurre entonces con él. ¿Por qué no está en el horizonte?
Precisamente por la finalidad de la carta, que es consolidar la seguridad de salvación. Que
no se desatienden los peligros en que está el cristiano, lo vemos por los versículos 3,19ss.
Pero estos peligros quedan integrados dentro de la perspectiva que hemos dicho.
....................
79 Los versículos 3,6.9 son -objetivamente- paralelos exactos con 2,3 y principalmente con
2,5; véase 4,12.
....................
10 En esto se manifiestan los hijos de Dios y los hijos del diablo: quien no
practica la justicia, no es de Dios, y tampoco quien no ama a su hermano.
El v. 10 ofrece la confirmación definitiva de esta interpretación. Nos permite reconocer
claramente que se trata de la cuestión de la certeza de la salvación.
El v. 10a («En esto se manifiestan los hijos de Dios y los hijos del diablo») muestra que
aquí se trata de la respuesta a la pregunta: ¿Cómo reconoceremos nuestra salvación,
nuestra vida eterna?
La confirmación propiamente tal , de nuestra interpretación de 3,6.9 es la segunda mitad
del v. 10: «Quien no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco quien no ama a su
hermano»80.
Asimismo, partiendo de esto, nos damos cuenta de que el v. 7 es también respuesta a la
pregunta de cómo podemos tener la alegre seguridad de la salvación. La exclamación que
tanto llama nuestra atención: «Hijitos, que nadie os extravíe», así como la frase que nos
habla de algo en que se manifiestan los hijos de Dios y los hijos de Satán, en el v. 10a,
señalan que ahora tenemos ya la norma para conocer la salud y la perdición. En el v. 10a
se nos dice: A los hijos del diablo se los reconoce por el pecado. Y a los hijos de Dios se
los reconoce porque no cometen pecado (es decir, no cometen el pecado contra el amor)
81.
En nuestra carta, podemos encontrar también toda una serie de ulteriores
confirmaciones de esto mismo: muchas que únicamente se descubren como tales, después
de una larga contemplación, pero también algunas que, por su tenor literal, corresponden
ya obviamente a la interpretación que acabamos de dar de 3,6.9. Tan sólo vamos a
mencionar ahora otra confirmación, que encontramos también en el capítulo 4: «Quien
ama,
ha nacido de Dios y conoce a Dios» (4,7; véase principalmente también 4,8a).
...................
80. La conjunción "y" que aparece en la segunda mitad de este versículo debe entenderse
absolutamente como
explicativa o epexegética: porque, de lo contrario, el amor fraterno sería algo que vendría a
añadirse a la
práctica de la justicia. Ahora bien, esto no tendría sentido. Y mucho menos en esta carta,
que de tal manera
hace hincapié en el amor. Por otra parte, la conexión del v. 11 con el anterior: "Porque éste
es el mensaje...",
no resultaría coherente. Aquí, en el v. 10b, la falta de amor ¡es ya la antítesis del "haber
nacido de Dios"!
....................
Para la meditación, sintetizaremos con miras al v. 4, la interpretación de 3,4-10.
En el v. 4, la primera proposición de nuestra sección dice: «... el pecado es la maldad». El
autor quiere decirnos con ello: El «pecado» al que en lo sucesivo me refiero, es la maldad
diabólica, que se dirige precisamente contra el mandamiento de Cristo, mandamiento que
lJn y el Evangelio de Jn califican siempre de el mandamiento por excelencia. Ese pecado es
la negación del amor.
Por consiguiente, el autor quiere decirnos: En esta última hora (el tiempo decisivo de la
salvación) la lucha no se cifra ya en torno a cosas periféricas, sino que ahora se concentra
todo sobre lo supremo y más esencial. Por tanto, para Dios y para su Cristo lo que se trata
ahora es de manifestarse como amor, es decir, de actuar como amor. Y, por tanto, para
Satán lo que se trata es de no dejar que Dios pueda manifestarse en los suyos como amor:
en los suyos, es decir, en la vida concreta, en el amor fraterno de los cristianos. Esto
precisamente es la quintaesencia de la maldad diabólica, que se había predicho para los
últimos tiempos.
En lo que se refiere al conjunto, habría que considerar y acentuar mucho más
intensamente de lo que suele hacerse en los comentarios, hasta qué punto la «plasmación
de la vida conforme a la voluntad de Dios» 82 es entendida concretamente como amor
fraterno, y hasta qué punto el amor fraterno pertenece esencialmente al ser del cristiano
83.
Tan sólo en 3,9 si entendemos este versículo a partir de 4,8.16- parece a su justa luz lo
que significa «haber nacido de Dios», ser hijo de Dios 84.
En lo que se refiere al hilo del pensamiento o a la unidad lógica de toda la carta, diremos
que nuestro resultado con respecto a 3,4-10 significa lo siguiente: ahora conocemos la
conexión íntima de dos de los temas principales de 1Jn. Y no sólo su conexión, sino
también su íntima unidad: el tema «Cristo y el pecado» no es más que la faceta negativa del
tema «el mandamiento del amor"s (o, mejor dicho, digamos sencillamente: del tema de la
agape, porque se trata de la revelación del amor divino).
Las indicaciones que se dan en 3,4-10 (la significación de las palabras «pecado» y
«maldad»), que eran al principio difíciles de entender para nosotros, no fueron tan difíciles
de captar para los primeros lectores de la carta, porque ellos tenían el conocimiento previo,
que tan necesario es, de que todo hay que comprenderlo a partir de la verdad de que «Dios
es amor». Es un conocimiento que nosotros sólo podemos adquirir por la exégesis de la
carta en su totalidad y por la visión conjunta de los distintos enunciados que en ella se
hacen. Pero que los primeros lectores conocían por la predicación oral del apóstol y de sus
discípulos (el círculo joánico) 85
....................
81. El pasaje de IJn 3,10a es el paralelo joánico de aquella sentencia de los sinópticos "Por
sus frutos Ios
conoceréis» (Mt 7,16ss y principalmente Lc 6,43s).
82. Véase SCHNACKENBURG, 192.
83. Véase también la asociación intensa del amor con el ser de cristiano en Flp 2,6ss, en Ef
(p. ej., 4,1-6) y en
Mc 8,10.
84. SCHNACKENBURG, 288, desarrolla las tres facetas que constituyen el concepto
joánico de filiación divina:
"vocación eterna, realización sacramental y observancia moral». Por otra parte la conexión
que se formula
en el v. 11 con el anterior no resultaría coherente como presupuesto lógico. La
interpretación de
Schnackenburg, que en principio es correcta, puede ahondarse enormemente más, puede
redondearse,
hacerse más plena y, por tanto, más impresionante, si la interpretamos desde el punto de
vista de la
totalidad de la carta, y, por consiguiente, a partir de los enunciados acerca de Dios: de esos
enunciados que
constituyen su centro secreto.
85. Con respecto a los asertos de la impecabilidad que hallamos en la carta, véanse los
lugares del Antiguo
Testamento que hablan de que el justo es preservado del pecado: p. ej.: salmo 121(120) 3:
"¡No deje él
titubear tu pie!» (véase, a propósito de esto: 1Jn 2,10: "Y en él no hay tropiezo"; en el
mismo Salmo, v. 7:
"Te guarda el señor de todo mal..»; Salmo 91(90).
....................
(_MENSAJE/22..Págs. 100-126)
BIBLIA NT CARTAS JUAN /1Jn 6
MATERIA: EL N.T. Y SU MENSAJE: LAS CARTAS DE SAN JUAN
·THUSING-WILHELM
7
SEGUNDA EXPOSICION SOBRE EL TEMA
«EL MANDAMIENTO DEL AMOR»
(3,11 -24).
También esta sección, lo mismo que todas, está al servicio de la finalidad de consolidar la
gozosa
seguridad de la salvación. Más aún: lo que los versículos 3,4-10 nos decían sobre este
asunto, se
desarrolla ahora en cuanto a sus consecuencias, al mismo tiempo que se recalza bien en sus
cimientos.
Panorama de la sección:
a) La exhortación a que «nos amemos los unos a los otros» (= de que a los «que han nacido
de
Dios» se les ha dado graciosamente el amor recíproco, y de que ellos deben ejercitarlo),
3,11.
b) El sombrío contraste del amor fraterno: el odio como homicidio (3,12.15); aquí se
incluye, en los
v. 13.14, una declaración sobre la seguridad de salvación que tienen los cristianos (los
cuales,
ciertamente, están seguros de que «han pasado de la muerte a la vida» [3,14] por la
experiencia que
tienen del odio
por parte del «mundo» y en contraste con el «pecado» de este mundo).
El punto culminante de la sección y de todo el capítulo, desde el v. 4,1O constituyen las dos
subsecciones c y d:
c) El amor fraterno como entrega de la vida (3,16-18).
d) La seguridad de que «Dios es mayor que nuestro corazón» (3,19-20; aquí pertenecen
también los v.
3,21-22): orar con sinceridad y confianza.
e) Conclusión: doble aspecto del «mandamientos de Cristo. Cumplimiento del precepto y
comunión
con Dios (3,23-24).
El tránsito de 3,4-10 a 3,11ss, lo constituye principalmente el v. 10b, que contiene ya la
palabra clave
de «amar"; después, el título temático (v. 11) que enlaza con el v. 10b por un «porque"
causal; luego, la
subsección 3,12-15, que muestra concretamente por el ejemplo de Caín (v. 12) la maldad
diabólica del
pecado al que se hace referencia en 3,610, y que además muestra en el v. 15 la profunda
dimensión
diabólica del odio (del odio que todavía no se ha encarnado en el homicidio).
a) El mensaje de que nos amemos los unos a los otros (3,11).
11 Porque éste es el mensaje que oísteis desde el principio: que nos amemos
los unos a los otros.
El «porqué» del comienzo de la cláusula muestra que hay que probar lo que se ha dicho
en el v. 10 («quien no ama a su hermano, no es de Dios»). Pero, como también el v. 10 es
una especie de síntesis de 3,4-9, hay que dar al mismo tiempo la prueba de toda la seoción
3,4-10, con su doctrina que suena a cosa tan inverosímil.
Esta doctrina sobre la impecabilidad del cristiano, o -mejor dicho- sobre la gozosa
seguridad que el cristiano puede y debe tener, es una doctrina que se fundamenta en el
contenido del mensaje cristiano. Está indisolublemente unida con el contenido de esa
predicación y se halla incluida en él. Pero ¿hasta qué punto lo está? ¿Y cómo puede
constituir, en general, una exigencia, un imperativo, un mensaje?
En 1,5 teníamos ya la misma locución: «Éste es el mensaje...» Su contenido: Dios es luz,
por cuanto Dios es amor, y lo es por haber enviado a su Hijo (el mensaje de 1,5 recoge en
sí el anuncio -«os anunciamos»- de 1,2s).
Evidentemente, el autor entiende el contenido de 3,11 con el mismo sentido de mensaje
de gozoso triunfo que el de 1,5. Y de hecho se trata sencillamente de un mismo y único
mensaje. El autor, en 3,11, podría haber repetido lo que había dicho en 1,5. Y, de hecho,
«repite» este versículo, explicando sus consecuencias.
Por consiguiente, el mensaje de 1,5 guarda con el de 3,11 la relación de un indicativo para
con el
imperativo que de él se sigue. Este es el imperativo lanzado constantemente por el texto de
1,5. Por
consiguiente, el mandamiento del amor puede designarse en 3,11 como mensaje, porque en
él se
contempla el mensaje acerca del amor divino en el aspecto de su carácter imperativo 86.
La predicación (o mensaje) de que debemos amarnos los unos a los otros, es la misma
que la predicación de que Dios es luz; porque también esta última redacción del mensaje
contiene en sí la exhortación a caminar en la luz (1,6ss), es decir: amar a los hermanos
(2,9-11). De manera exactamente igual, la redacción de 3,11 (exhortación) presupone el
enunciado (o contenido de fe) de que «Dios es luz» = «amor»; más aún, para 1Jn, incluye
ya en sí dicho imperativo.
El mensaje moral y el mensaje dogmático coinciden, no son más que dos aspectos
distintos de una misma y única predicación.
...................
86. El v. 11 puede traducirse también: "que nos amamos los unos a los otros»; la palabra
griega agapomen
puede ser tanto indicativo como subjuntivo. El contexto sugiere más el subjuntivo (en
sentido imperativo o
exhortativo). Pero bien podría ocurrir que el autor hubiera pretendido intencionadamente
dar una doble
significación a su frase: El "mensaje» consiste en que los cristianos, como "nacidos de
Dios», no cometen
pecado, practican la justicia, es decir se aman los unos a los otros. Por consiguiente, lo que
los cristianos
poseen como don gracioso de Dios, y lo que se deriva como consecuencia de ese don
gracioso, serian
cosas que estarían indisolublemente unidas en este "mensaje>.
....................
b) Sombrío contraste del amor fraterno (3,12-15).
12 No como Caín, que era del Maligno y degolló a su hermano. ¿Y por qué lo
degolló? Porque sus obras eran malas, y las de su hermano justas...
14c EI que no ama, permanece en la muerte. 15 Quien odia a su hermano es
homicida. Y sabéis que ningún homicida tiene vida eterna que permanezca en
él.
La sección de los v. 12-15 consta de tres partes. Las partes primera y tercera (el
contraste negativo del amor) incluyen la parte central, la cual se dirige directamente a los
cristianos y habla de la oposición que hay entre ellos y el «mundo» y principalmente de la
seguridad de salvación que los cristianos tienen. El v. 14 contiene una aportación
importante para la interpretación de 3,6.9. Dedicaremos primeramente nuestra atención a
su "marco», que se halla en los versículos 12 y 14c.15.
La conducta del cristiano ha de ser la antítesis exacta del comportamiento del primer
homicida, Caín. Éste era «del Maligno», es decir, era -en el sentido del v. 10- un «hijo del
diablo», vivía a impulsos de la ley del antagonista de Dios y «degolló a su hermano». Lo
que el autor quiso darnos a entender al hablarnos del pecado, en 3,4-10, lo explica
magníficamente por el ejemplo del primer homicida que hubo en la historia del género
humano. Luego se atreve incluso a hacer la pregunta de por qué se cometió ese homicidio.
Pero ¿hasta qué punto puede ser una razón el que las obras de Caín fueran malas y las de
su hermano justas? ¿Se presupone quizás que Caín tuviera envidia de las obras justas de
su hermano o de que Dios aceptase complacido el sacrificio de Abel? La razón que el autor
tiene en su mente, es más profunda. La razón no es la envidia, sino el polo opuesto del
amor divino: el odio. En la conducta de Caín vemos quién pertenecía al reino de la luz, y
quién al reino de las tinieblas. El autor "ve al mismo tiempo, en la conducta de Caín, el odio
primordial que existe en el que se deja determinar por las tinieblas, contra el que se deja
determinar por la luz».
Enlazamos inmediatamente con el v. 15 (o con los versículos 14c y 15). Porque lo que
para nosotros significa el v. 12, eso lo sabemos únicamente por el v. 15. El v. 12,
considerado en sí solo, podría conducir al fariseísmo. El cristiano podría imaginarse que,
para él, el pecado de Caín no constituía ningún peligro. Pero el v. 15 nos muestra hasta
qué punto el v. 12 afecta a cualquier cristiano. Este miembro que cierra el marco de los v.
13s ofrece la clave para comprender el pecado al que se hace referencia en el capítulo 3.
Si tan sólo se pensara en el homicidio en el sentido literal de la palabra (así podríamos
pensar, si sólo leyéramos el v. 12), entonces un cristiano normal, un cristiano «decente»,
podría pensar: Esto no me concierne en absoluto a mí. Pero los versículos 14c y 15
destruyen toda posibilidad de adoptar tal actitud farisaica. Versículo 14c: La falta de amor
es equiparada al odio. Porque el que permanece en el ámbito de la muerte (= en el ámbito
de las tinieblas = en el reino del maligno, de Satán), ése, en completo paralelismo con el
que "odia», de los v. 13 y 15, es designado aquí como «el que no ama». Podríamos pensar
que «no amar» y "odiar» fueran distintos específicamente o por lo menos distintos en
grado.
El autor podría utilizarlos aquí alternativamente -si esta concepción fuera correcta- sólo en
cuanto, para él, existiese una transición invisible entre no amar y odiar. Pero esto sería
decir muy poco. Al autor lo que le interesa es caracterizar cuándo se pertenece al ámbito de
la muerte, y presentar la realidad objetiva del "pecado», el cual -encadenado al ámbito de la
muerte- abarca también al «no amar». La carta, seguramente, quiere sugerir la convicción
de que el «no amar» no es cosa que carezca de importancia, sino que en ello se está
dando ya la apostasía.
Versículo 15: Lo opuesto de la acción de «amar» (que aquí es «odiar») se equipara al
homicidio. Nos acordamos de aquellas palabras del Señor, en Mt 5,21s, que amenazan ya
con el juicio divino por la ira y las palabras injuriosas dichas contra el hermano. No se
afirma simplemente que la falta de amor sea un preámbulo para llegar más tarde al
homicidio, sino que se pone bien de manifiesto la profunda dimensión diabólica del
desinterés egoísta por el hermano 88
........................
88. Equiparar la falta de amor (o el odio) con el homicidio es un requisito importante para
comprender el amor
preceptuado por Cristo en el v. 16.
....................
13 No os extrañéis, hermanos, si el mundo os odia. 14 a. b. Nosotros sabemos
que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos.
En el centro mismo de la sección, el autor no sitúa una advertencia contra la falta de
amor y contra el odio, sino una nueva confirmación de la gozosa seguridad de salvación. Y
todo ello, sobre el trasfondo del odio por parte del "mundo». Recibimos la impresión de que
el autor quiere consolar a los cristianos, pero no tanto por sus propias debilidades, cuanto
por la oposición y el odio que experimentan por parte del «mundo» 89,
Así como Abel, por sus «obras justas», fue odiado por aquel que era del Maligno: así
ahora los cristianos se hallan en tajante oposición con el «mundo», que está en poder del
Maligno. No deben extrañarse de ese odio. Porque, para la 1Jn, es obvio que la luz es
aborrecida por las tinieblas, que los que aman con la energía de Dios, son odiados por los
que niegan el amor.
Por tanto, según lJn 3,13, los cristianos son odiados por el «mundo», porque ellos «aman
a los hermanos». Según el Evangelio de Juan (15,18ss), el mundo -en contraste con esto-
odia a los cristianos, porque son discípulos de Jesús. En lo más profundo, estos motivos
del odio, aparentemente distintos, son idénticos.
El amor por cuya causa se odia a los cristianos tiene que ser un comportamiento que se
identifique con el seguimiento de Cristo. Para el autor, tiene que ser un amor tan radical y
que parezca tan extraño al mundo, que pueda odiarse por ello a los cristianos, ya que los
cristianos no fundamentan su simpatía y solidaridad humana sobre bases internas de este
mundo, sino que la asocian con la cruz y con su ignominia, y con la exhortación a ir en
seguimiento del Crucificado, que es el amor que se entrega. Ahora bien, hay algo que
debería invitar al cristiano a un examen de conciencia: el odio del mundo contra los
cristianos es únicamente «del diablo», cuando se dirige contra el mensaje y realidad del
amor de la cruz, y no cuando se dirige contra los cristianos porque éstos no son fieles a
dicho mensaje y obran contra él.
El sentido del v. 14 («Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida,
porque amamos a los hermanos») lo comprenderemos mejor, si invertimos el orden de las
cláusulas: «Puesto que amamos a los hermanos, sabemos que hemos pasado de la muerte
(del ámbito de la muerte) a la vida (al ámbito de la vida).» 90
¿Quién pensaría hoy día, ni remotamente, en decir nada semejante? Ahora bien, el autor
de nuestra carta ¿fue tan ingenuamente audaz, que no se dio cuenta de la inverosimilitud
de esta afirmación? No hay más que una explicación: él pensó dar un sentido distinto a las
palabras, del que tienen hoy día para nosotros, al oírlas así de improviso. Y, sobre todo, el
autor -con toda seguridad- no las entendió como un enunciado sobre nuestras propias
realizaciones y nuestra virtud. También esta proposición, contra lo que parece a primera
vista, dice algo sobre Dios y sobre su actuación. No alcanzamos a comprender su sentido,
si no lo completamos con otros lugares de la carta, de tal suerte que lleguemos a
reconocerlo como un enunciado sobre Dios: Sabemos que Dios nos ha llevado de la muerte
a la vida, porque él -por medio de su «germen»- nos ha hecho hijos del amor y ha suscitado
en nosotros el amor fraterno, y porque ahora permanecemos firmes en el amor.
Seguramente que, así, ya no habrá nadie que se atreva a decir que esta proposición es
ingenua y audaz. Pero ¿queda suprimida la dificultad que tenemos para aplicarnos esta
frase a nosotros? ¿Es posible en nosotros y dentro de nosotros esa clarísima seguridad de
fe que cree en la actuación de Dios?
Habría dos cosas que serían condición previa para poder hacer nuestra, sinceramente,
esta proposición de 1Jn: en primer lugar, una fe en la grandeza y cercanía de Dios, que
penetra todo lo que hay en nosotros y que de antemano da vigor y consistencia a tal
afirmación. El autor se da cuenta de que su lector necesita sondear la grandeza de Dios,
para poder experimentar por sí mismo las proposiciones que se hacen en su carta. Por eso,
en las secciones siguientes (3,19, 4,4; 4,8.16), trata de los grandes enunciados sobre Dios,
lo mismo que en 1,5 comenzó ya con uno de estos enunciados.
En segundo lugar, el que hayamos comenzado seria y decididamente a buscar y cumplir
la voluntad de Dios (véase Jn 7,16s), o que (de una manera que sea sincera ante nosotros)
hayamos comenzado a transmitir su amor a nuestros hermanos y hermanas, o más
exactamente: que hayamos comenzado sinceramente a suprimir en nosotros nuestras
resistencias egoístas contra la acción del amor divino, y que de este modo su amor -Dios
mismo- vaya ganando espacio en nosotros. Cómo se transparenta esto, nos lo sugiere más
adelante 1Jn 3,17.
Si queremos asimilarnos realmente la proposición del v. 14, y queremos hablar de veras
tal y como la Escritura nos lo está poniendo en los labios: «... porque amamos a los
hermanos», entonces Dios, sin que nosotros nos demos cuenta, nos irá impulsando
progresivamente a la acción concreta del amor. Y quizás lo haga con mayor vigor de lo que
las exhortaciones y exigencias directas podrían hacerlo (repitámoslo... si queremos seguir
siendo o llegar a ser sinceros ante nosotros mismos o, más exactamente, ante Dios) 91.
Pero habría que discutir ahora una objeción: ¿No es pintar las cosas en un increíble
-completamente increíble- contraste de blanco y negro el que la carta reduzca la diferencia
entre cristianos y no cristianos a la diferencia entre el amor y el odio?, ¿que el amor
aparezca sólo por parte de los cristianos, y el odio y la falta de amor aparezcan únicamente
por parte del «mundo»? Seguramente, el autor de IJn quiere trazar frentes vivos y radicales.
Pero no pretende describir la realidad histórica de la Iglesia y del mundo. Por eso, los
miembros de la comunidad cristiana no están del lado del amor porque esto fuera mérito de
ellos, sino porque Jesús los ha elegido (véase Jn 15,19). Incluso la afirmación,
aparentemente orgullosa, de 3,14, no es justicia farisaica, sino confesión agradecida -en el
sentido de 3,1a- del amor del Padre: ese amor incomprensiblemente grande.
Al escuchar estos textos joánicos, nos hallamos en incesante tentación de establecer
una antítesis entre las personas que viven en la Iglesia y las personas que viven fuera de la
Iglesia. Pero el autor de nuestra carta se refiere a un nivel de la realidad más profundo. La
primera línea del frente pasa entre Dios y el Maligno, entre la luz y las tinieblas que se han
apartado de la luz. Y por lo que se refiere a los hombres, quien se cierra a la luz del amor,
se ha ido con el Maligno. A aquel a quien la elección divina ha llevado a la luz, a ése le
alcanza también con ello el odio de las tinieblas.
Véase 3,1b: "Por esto el mundo no nos conoce, porque no lo conoció a él (a Dios).» Este
«no
conocer» es sinónimo de «no amar» o de «odiar». El "mundo» rechaza a los cristianos
porque no conoce
a Dios, que es el amor que se manifiesta.
Los frentes, en el plano humano, no se identifican -ni siquiera para el pensamiento
joánico- con las fronteras, observables externamente, entre los cristianos y los no
cristianos. Así sería si el amor fraterno, para el pensamiento joánico, fuera de manera
plenamente exclusiva el amor que se da dentro de la comunidad cristiana, reconocible
externamente. A menudo se entienden así los enunciados de la carta 1Jn (y del Evangelio
de Juan) acerca del amor fraterno. Pero, por principio, de raíz, este amor ha de entenderse
en sentido universal, ya sea que el autor de la carta restrinja el círculo de los que deben
amarse como hermanos (de una manera condicionada por la época, y que ya no debe ser
imitada por nosotros) a los rniembros de la comunidad, ya sea que no lo restrinja. Pero, aun
históricamente, las cosas no son tan sencillas: la carta ofrece suficientes indicios de que las
líneas se entrecruzan, incluso desde el punto de vista del autor mismo. Por un lado, se
interpela a la comunidad de los cristianos, que se caracteriza como el reino de la luz; por
otro lado, vemos que el dualismo qumránico entre los hijos de la luz y los hijos de las
tinieblas (es decir, la viva distinción entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, tal
como se halla en los escritos de Qumrán)92 queda trascendido y superado por el hecho de
que la característica de los que están en la luz es -de manera sumamente radical- el amor
comprendido como entrega. El autor de Juan tuvo que ver, lo mismo que el autor del
Evangelio de san Mateo, que la línea divisoria no pasa sólo entre la Iglesia y el mundo sino
que además cruza por medio de la comunidad (y quizás por medio de cada individuo) . Y el
entrecruzamiento de las líneas aparece, de hecho, en el doble concepto del pecado
encontrado en la carta.
Una solución podría ofrecerla el principio de la misión de la «comunidad» (koinonia), en
el sentido de Jn 17,21.23: la unidad de los discípulos de Jesús conducirá al mundo hacia la
fe. En el lenguaje de la carta, que no coincide completamente con el del Evangelio de Jn,
este principio sería el siguiente: el amor, que procede de Dios, se irá difundiendo al ampliar
sus círculos. El círculo, constituido de hecho y de manera reconocible por la comunidad,
por la comunidad que confiesa la acción del amor divino, se halla en nuestra carta dentro
del foco de la atención. Pero esto no significa que sea exclusivo en un sentido que hoy día
ya no podemos aceptar.
...................
89. También IJn 3,12-15 está al servicio de la finalidad de consolidar la certidumbre de
salvación, la gozosa
seguridad de salvación. Por eso, incluso la alusibn al mundo que odia a los cristianos no es
una razón en
contra de esta plena seguridad y confianza, sino que la corrobora más todavía.
90. Por consiguiente, el objeto del saber, tanto aqui como en las otras fórmulas de la carta,
es la comunión con
Dios: "ser de la verdad», "conocerlo", ser hijos de Dios; y el amor fraterno es, como en
3,19, la razón del
conocimiento o el medio conocitivo; véase ya 2,3.5.
91. Lo que hemos meditado acerca de este aserto especialmente inquietante y provocativo,
se puede aplicar
también a 2,29; 3,6.9 y a muchos otros lugares de la carta.
92. Véase, por ejemplo, I QS 1, 9-11 (Die Texte aus Qumran, editados por E. LOHSE.
Darmstadt 1964): ...se
reveló .. que había que amar a todos los hijos de la luz, a cada uno según su suerte en el
consejo de Dios,
pero que había que odiar a todos los hijos de las tinieblas, a cada uno según su
endeudamiento en cuanto a
la venganza de Dios...»; véase también la nota 31
....................
Para la meditación de 1 Jn 3 11
Debemos compenetrarnos con esta verdad: que el mensaje cristiano puede
condensarse en esta frase exhortativa. ¿Será esto caer en el moralismo, que sólo se fija en
la conducta moral, y que permanece indiferente al contenido de la fe? Indudablemente, no
lo es. Contra tal sospecha está inmune el autor de la carta. Al emplear él una formulación
que aparentemente es tan unilateral, tuvo que presuponer o, mejor dicho, pensar al mismo
tiempo -y no pudo suceder de otra manera- en el núcleo mismo de la fe cristiana. Como el
mensaje, 1Jn designa aquí un precepto de amor, un precepto que está acuñado por la
acción salvadora de Dios en Cristo y que contiene implícitamente la verdad de que «Dios
es amor». Esto aparece ya clarísimamente en 3,16: allí encontramos una versión
cristológica del mandamiento del amor.
c) El amor fraterno como entrega de la vida (3,16-18).
16 En esto hemos conocido el amor: en que él dio su vida por nosotros. Y
nosotros estamos obligados a dar la vida por los hermanos. 17 Si uno posee
riquezas y ve a su llermano en necesidad, y le cierra sus entrañas, ¿cómo
permanece en él el amor de Dios? 18 Hijitos, no amemos de palabra ni con la
lengua, sino de obra y de verdad.
A-FRATERNO: En el v. 14 se trataba del conocimiento de la salvación. Y el medio para
este conocimiento era el amor. Aquí, en el v. 16, se trata del conocimiento del amor mismo:
del amor de Dios y de nuestro amor. El mandamiento del amor recibe aquí una
fundamentación cristológica. El autor habla, en primer lugar, del acto de amor de Cristo,
del
acto en el que se pone de manifiesto el amor de Dios. Pero no puede hablar de El, sin
mostrar la consecuencia que de ese amor se desprende para nosotros: consecuencia que,
precisamente, es el mandamiento del amor. Las dos partes del v. 16 deben verse en
conexión mucho más intima de lo que aparece generalmente en las traducciones 93. La
palabra griega (opheilomen) no significa simplemente «debemos», sino «estamos
obligados» (véase ya anteriormente, 2,6). El mismo término lo hallamos en la perícopa del
lavatorio de los pies, en Jn 13,14: "...también vosotros estáis obligados a lavaros los pies
unos a otros». El pasaje de 1Jn 3,16 nos está recordando la redacción del mandamiento
del amor que leemos en Jn 15,12s: «Éste es mi mandamiento: que os améis los unos a los
otros como yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que éste: dar uno la propia vida por
sus amigos.» Lo característico de 1Jn 3,16 con respecto a este lugar del Evangelio es: lo
que en Jn 15,12s no hace más que alumbrarse, se expresa aquí directamente: el amor
fraterno de los cristianos es entrega de la propia vida, según la norma de la entrega que
Cristo hizo de su vida, aquí no se dice únicamente como en Jn 15,12s, que el amor fraterno
debe regirse por la entrega que Jesús hizo de su vida, sino que se exige directamente que
el cristiano dé la vida por su hermano. "Dar la vida» se convirtió sencillamente en
expresión
del amor fraterno de los cristianos. Y no se habla sólo, ni mucho menos, de estar dispuesto
a entregar la vida, sino de esa entrega misma.
En qué sentido se entiende esto, lo muestra muy bien el contexto. Se nos dice a
continuación inmediata, en el v. 17: «Si uno posee riquezas y ve a su hermano en
necesidad, y le cierra sus entrañas, ¿cómo permanece en él el amor de Dios?»
Por consiguiente, quien rehúsa dar ayuda práctica a su hermano que padece necesidad,
cerrándole sus entrañas («y le cierra su corazón»: traducción de la «Biblia de Jerusalén»),
ese tal deja de cumplir el precepto de dar su propia vida. Así que, invirtiendo las cosas,
podemos afirmar: dar la vida por los hermanos significa abrirles el corazón. Pero ¡qué
apertura tan grande de corazón tiene que ser!
En los versículos que preceden al v. 16, vimos ya el sombrío contraste del amor fraterno
de los cristianos: el pecado del odio, el pecado que el diablo inspira a sus «hijos». La
antítesis es clarísima en el v. 15, que precede inmediatamente: «Quien odia a su hermano
es homicida. Y sabéis que ningún homicida tiene vida eterna que permanezca en él.»
Comparemos con este versículo el v. 16: el odio, que se digna como homicidio, es la
antítesis del amor, el cual ¡es la entrega de la propia vida! Así como el que odia vive en la
actualidad del homicida (que arrebata la vida al hermano): así el que ama vive en la actitud
-más aún: en la realidad- de quien se sacrifica a sí mismo por la vida de los hermanos. El
que odia se está haciendo a sí mismo semejante al que es «homicida desde el principio»,
del cual es «hijo». El que ama se parece a Jesús, que sacrifica su vida con su muerte de
obediencia; y permanece «en Jesús».
Por consiguiente, el amor fraterno del cristiano es entrega de la vida, por cuanto en esa
entrega vive y palpita la perfecta renuncia de Jesús a sí mismo (véase Jn 5,30). Todo lo
que Jesús hizo era expresión de su obediencia al mandamiento del Padre de dar su vida. Y
Jesús propone a sus discípulos como el único gran mandamiento precisamente el
mandamiento del amor fraterno, para que ellos se identifiquen con la obediencia de él hacia
el Padre. El amor fraterno, tal como Jesús lo quiere, es un abrir el corazón, que significa la
muerte de la propia voluntad. Este amor fraterno no es posible por las propias fuerzas del
hombre, sino que presupone ya la realidad efectiva y el vigor de la cruz.
Así, pues, el conocimiento del amor, en el sentido de la carta, no puede consistir
únicamente en que sepamos del amor de Cristo, sino que ha de incluir también el
conocimiento de nuestra propia obligación con respecto al amor fraterno (la obligación que
tenemos de entregar la vida, según la norma de la entrega que Jesús hizo de su vida). De
lo contrario, es decir, si nosotros no nos vemos afectados y arrastrados por este torrente
del amor, no se podría decir -en el sentido en que lo dice la 1Jn- que hemos conocido el
amor.
Por eso, el v. 17 puede concluir preguntando cómo puede permaneces el amor de Dios
en aquel que cierra su corazón ante el hermano. Porque, en sentido joánico, no se
«conoce» el amor de Dios sin que ese amor "permanezca» en nosotros.
Vemos, por tanto, que 3,16 es un lugar paralelo de 3,14 (y 3,11), donde se pretende decir
objetivamente lo mismo. Pero los acentos son distintos. Y existen complementos que
nosotros quizás echamos de menos en 3,14. En lo que a esta comprensión se refiere 3,16,
hace que no sean posibles los equívocos en la interpretación de 3,14.
...................
93. Filológicamente es muy posible leer todo el v. 16 como una frase seguida. No habría
más que borrar el signo
de puntuación que se halia detrás de la mitad cristológica del versículo: "...en que él dio su
vida por
nosotros». En efecto, los signos de puntuación son adiciones de copistas posteriores, y no
deben tenerse
en cuenta necesariamente para la interpretación del texto.
....................
d) «Dios es mayor que nuestro corazón» (3,19-22).
19 En esto conoceremos que somos de la verdad y tranquilizaremos nuestro
corazón ante él, 20 aun cuando nuestro corazón nos reprenda, porque Dios es
mayor que nuestro corazón y conoce todas las cosas.
En estos dos versículos se trata nuevamente de lo que constituye el gran tema del autor:
el conocimiento de la comunión con Dios, es decir, el conocimiento de «que nosotros
somos de la verdad [de la realidad divina]». Y se trata, por cierto, del conocimiento de
nuestra comunión con Dios, a pesar de nuestros pecados. «Aun cuando nuestro corazón
nos reprenda», sin duda, por los pecados que debemos confesar nosotros mismos, según
1,9. Por tanto, 3,19s es -en el fondo- una aportación más al tema «Cristo y el pecado». Y lo
mismo que la primera y segunda exposición sobre este tema, tiene la finalidad de
consolidar
la gozosa seguridad de salvación que deben tener los cristianos. Más aún, lo que se quería
dar a entender en las frases, al principio un poco enigmáticas, de 3,4-10, aparece aquí con
claridad y queda cimentado en su dimensión más honda, en la idea misma de Dios.
Podemos tranquilizar nuestro corazón ante Dios, porque Dios «es mayor que nuestro
corazón y conoce todas las cosas». ¿Qué quiere decírsenos con esto? ¿Que Dios, en su
superioridad, tiene comprensión hacia nuestros pecados y no los toma tan en serio? Esto
sería terrible desfiguración de la idea. Más aún, una interpretación errónea. La idea joánica
es muy distinta: Dios es mayor que nuestro corazón, porque Dios es el amor. Dios conoce
«todas las cosas»: no sólo la debilidad de nuestro corazón pequeño y apocado, sino
también las acciones del amor que hacemos nosotros. Digámoslo de otra manera: Dios no
sólo conoce nuestra debilidad, nuestros pecados, sino que precisamente porque su Espíritu
«permanece» en nosotros, conoce también la acción santificadora y preservadora de este
Espíritu en nosotros. Todo lo que antes nos resultaba consolador en esta proposición (lo de
que Dios conoce también nuestra «buena voluntad» y nuestro deseo de amar), eso se
conserva. Pero adquiere una dimensión más profunda, cuando lo integramos en el contexto
joánico.
Dios es mayor que nuestro corazón. Esto significa aquí que no estamos abandonados a
nuestras propias fuerzas. sino que el poder del amor de Dios nos llena y nos circunda. Por
eso, lo que decide en última instancia no es el «conocimiento» y la «acusación» de nuestro
corazón, sino el que Dios conozca «todas las cosas», al «conocernos» también a nosotros,
es decir, al amarnos (véase Jn 10, 14s.27). «Dios es mayor», esta forma de comparativo de
superioridad ha llegado a ser característica de toda genuina fe cristiana en Dios. La fe
cristiana en Dios es fe en el Deus semper maior. El enunciado de que «Dios es mayor que
nuestro corazón» está en la línea que conduce de la afirmación de 1,5 de que «Dios es luz»
a la afirmación de 4,8.16 de que «Dios es amor» (véase también 4,4). Dios es «mayor», por
cuanto es el amor incomprensible, que entrega a la muerte el Hijo para la salvación del
mundo (4,9s.14). Y. así, la proposición de que «Dios es mayor...» incluye también la
verdad
de 1,7.9; 2,1s (que pretende consolar allí a los cristianos que confiesan sus propios
pecados), la verdad de que Cristo es «expiación» por nuestros pecados.
En efecto, esta verdad se repite también en 3,5.8; por consiguiente, en el contexto amplio
de nuestro versículo. Como Dios, que es luz y que es amor, y que revela su amor en la
entrega del Hijo, es el Dios que se encuentra ante nosotros -según 3,19s-, un Dios que
conoce «todas las cosas», que nos conoce a nosotros y nuestras debilidades que él quiere
sanar, y que conoce la fuerza de gracia del amor que actúa en nosotros.
El cristiano no peca, «porque Dios es mayor...»; he ahí la respuesta última a la pregunta
acerca dd sentido de los difíciles enunciados de 3.6.9. En el texto de 1Jn 3,19s, sentimos
hasta qué punto las exposiciones sobre «Cristo y el pecado» brotan de una genuina y
realísima preocupación pastoral. El tema «Cristo y el pecado» no es, para el autor y para
sus lectores, teología abstracta, sino que se trata de una verdadera situación de apuro en
que se halla el cristiano. Se trata también, seguramente, de una crisis de fe: si el cristiano
es tal y como él se experimenta a sí mismo (es decir, si el cristiano es pecador), entonces
¿cómo es posible que haya nacido de Dios? ¿No desaparece en ese caso la conciencia de
estar en gracia?
Hoy día, la crisis de fe tiene quizás un sentido inverso al que tenía en tiempos de la
carta: Entonces existía la conciencia de Dios. Partiendo de ahí se sentía la situación
angustiosa del pecado. Y la referencia al «Dios mayor» significaba la salvación. Hoy día,
habría que hablar primero del «Dios mayor». El hombre debería verse situado ante el Dios
real. Y sólo entonces podría venir el conocimiento de la situación de pecado. Y sería
fructífera la idea de consuelo que la carta nos proporciona. Pero también esto sería una
simplificación: también el hombre de hoy día siente que las cosas no están bien en él. Y por
el camino del amor activo puede él llegar y llegará al Dios real. Además, tampoco para el
hombre de entonces resultaba una evidencia, ni mucho menos, la imagen de Dios que se
nos ofrece en 1Jn.
21 Amados, si el corazón no reprende, tenemos confianza ante Dios, 22 y lo
que pidamos, lo recibiremos de él, porque guardamos sus mandamientos y
hacemos lo que es grato ante él.
ORAS/CONDICIONES: «Confianza ante Dios»: he ahí la meta de 1Jn. Esta Carta no se
diluye en una solidaridad humana inmanente al mundo. No en el sentido de que fuéramos a
menospreciarla. No es poco el que los cristianos, que en este punto han fallado tanto,
lleguen en primer lugar a la solidaridad humana: a la solidaridad humana que pueden
alcanzar también los no cristianos. Pero el autor no se contentará jamás con ello. Porque
sabe que esto no estaría conforme a la realidad de Dios y a su revelación. La frase acerca
de la «confianza ante Dios» conduce a la frase acerca de que serán oídas las oraciones.
Como en 5,13ss, una proposición que indica la finalidad del autor (allí: «Os escribo... para
que sepáis que tenéis vida eterna»), está asociada con la promesa de que serán oídas las
oraciones. Es una gran promesa, que se hace a quien guarda los mandamientos (los
mandamientos en los que se expresa el único gran mandamiento del amor). Condición para
que sean oídas las oraciones: el amor. Y lo que el amante pide a impulsos de su amor, eso
se le concede. En Jn 14, 12ss, vemos que la fe en Jesús es condición para que sean oídas
las oraciones. En Jn 15,7, lo es el «permanecer en Jesús». En último término se trata
siempre de lo mismo. Porque, según Jn l5,9ss, el permanecer en Jesús, que es la vid,
significa lo mismo que permanecer en su amor. Y esto, a su vez, es lo mismo que guardar
sus mandamientos. Y por este guardar los mandamientos se entiende aqui también el
mandamiento nuevo del amor.
Al final del v. 22 se dice: «...porque... hacemos lo que es grato ante él». También esta
frase está al servicio de la exhortación. Y no debe entenderse como un echarse incensadas
a sí mismo, con espíritu farisaico.
e) Conclusión: El cumplimiento del precepto y la comunión con Dios (primera vinculación
entre los temas «fe» y «amor»), 3,23-24.
23 Y éste es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo
y que nos amemos unos a otros conforme al mandamiento que nos dio. 24 Y el
que guarda sus mandamientos, permanece en Dios y Dios en él. Y en esto
conocemos que él permanece en nosotros: por el Espíritu que nos ha dado.
En el v. 23 se compendian la obligación de creer en Cristo y la obligación del amor
fraterno, se compendian como el mandamiento de Dios no como los mandamientos de
Dios,
y tampoco como los dos únicos mandamientos de Dios que tengan importancia, sino como
el mandamiento de Dios. ¿Cómo habrá que entenderlo? ¿Se han sintetizado aquí, de
manera puramente formal, los dos mandamientos más importantes, para que se vea que no
puede prescindirse de ninguno de ellos, que por consiguiente no basta el amor solo, como
podría pensarse por muchas partes de nuestra carta? ¿O debemos tomar al pie de la letra
la expresión que nos habla del mandamiento de Dios (de que la fe en Cristo y el amor
fraterno constituyen, juntos, un solo mandamiento)? En el capítulo cuarto veremos con
mayor claridad que por las reflexiones que hemos ido haciendo hasta ahora, que sólo la
interpretación literal es la acertada. Recordemos tan sólo que 1Jn designa como el
«mensaje», como el «anuncio», que los cristianos han recibido desde el principio, no sólo el
contenido de la fe («Dios es luz», 1,5) sino también el mandamiento del amor. Así como la
fe en la luz del amor de Dios, esa luz que se revela, y el mandamiento del amor fraterno no
son más que dos aspectos del único mensaje: así también la exigencia de la fe y la
exigencia del amor no son más que dos facetas del único precepto. Para la manera de
pensar de la carta, la confesión de fe en el amor de Dios que se revela, es una confesión
que no puede quedar sin su consecuencia lógica, que es el amor fraterno. Y, viceversa, el
precepto del amor fraterno está connotando siempre su presupuesto, que es el amor del
Padre, el amor que se manifiesta en la entrega del Hijo. ¿Está agotada ya, en toda su
fecundidad para la teología y para la vida espiritual, la sugerencia de contemplar per
modum uníus la fe y el amor como dos facetas del mandamiento único?
Es característica de los dos capítulos siguientes, el cuarto y el quinto, la asociación
íntima de la fe y el amor en el único mandamiento. En estos dos capítulos, pues, va a
estudiarse esencialmente la vinculación entre estos dos temas principales de la carta.
En el v. 24a, se establece una estrecha conexión entre la guarda de los mandamientos y
la comunión con Dios («permanece en Dios y Dios en él») 94.
El v. 24b responde de nuevo a la cuestión, que aflora más o menos pero que palpita en
toda la carta, sobre qué es lo que nos hará reconocer nuestra comunión con Dios (es decir,
que Dios permanezca en nosotros). La secuencia de las ideas es aquí distinta a la que
hallamos en las llamadas «fórmulas de conocer» que hemos visto hasta ahora. En efecto, el
objeto del conocimiento vuelve a ser la comunión con Dios o la comunión con Cristo. Pero
el medio gnoseológico, el medio del conocimiento, es ahora la posesión del Espíritu. Vimos
ya que el Espíritu, como «germen» de la filiación divina, es la fuerza y energía del amor.
Así
que la idea del v. 24b no está lejos, después de todo, de la idea de las otras «fórmulas de
conocer»: el medio conocitivo es ahora la fuerza para amar. Y de hecho esta fuerza se
reconoce por las acciones del amor. El v. 24b muestra más claramente de lo que se había
hecho hasta ahora, que la comunión con Dios no podemos conocerla por nuestras acciones
meritorias, sino por las obras del amor, porque estas obras son hechas por Dios, y porque
Dios ha dado para ellas su Espíritu como fuerza. Del Espíritu de Dios se había hablado ya
dos veces. Una de ellas, fue designado como «unción». Y la otra, como «germen». Aquí
aparece por vez primera en esta carta, la palabra pneuma, «espíritu» (así como en el v. 23
aparece por vez primera el término «creer»). Con ello, el v. 23 es también una importante
transición para lo que sigue. Porque en ello van a desempeñar un gran papel el término y la
realidad del Espíritu.
....................
94.El plural {mandamientos» sugeriría aqui lo mismo que en otras partes se hace al
concretizar el único
mandamiento en distintas situaciones de la vida. Y difícilmente tendria relación con la
dualidad de la fe y del
amor.
....................
(_MENSAJE/22..Págs. 126-147)
BIBLIA NT CARTAS JUAN /1Jn 8
MATERIA: EL N.T. Y SU MENSAJE: LAS CARTAS DE SAN JUAN
·THUSING-WILHELM
10. LA FE Y EL TESTIMONIO DE DIOS (tercera vinculación entre los temas "amor» y
«fe»
y cuarta exposición sobre el tema «la fe en Cristo»), 5,1-12.
El tema "amor» alcanzó en el capítulo 4 su punto culminante. Y con él, lo alcanzó también
el tema
«la fe en Cristo». Ahora bien, el autor quiere exprimir más este tema. En primer lugar,
pretende
establecer otra vinculación más entre ambos temas (v. 1, y también los v. 2-5: vinculación
entre los
motivos "fe en Cristo», «nacido de Dios», "amor a Dios», «amor al hermano», "observancia
de los
mandamientos»). En relación con esto, se carga sobre la fe el acento más vigoroso que
vemos en
toda la carta: «Ésta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe.» Es una
intensificación
suprema, una consumación del motivo de la victoria, que habíamos encontrado ya en 2,12-
14 y en
4,4: una intensificación que presupone que en el capítulo 4 se ha llegado a la culminación
de la idea
de la agape.
De aquí retorna el autor a los motivos de la introducción de su carta (1,1-4): en el Hijo, que
se nos
ha manifestado «palpablemente», está la «vida eterna» (v 11s). El camino para ello lo
constituye el
enunciado acerca de la «venida» de Jesús en «agua y sangre» (v. 6a.b) -que parece ser un
equivalente a los enunciados relativos a la encarnación- y las exposiciones acerca del
«testimonio»
(los «tres testigos», v. 6c-8, y el testimonio de Dios, v. 9-1 1).
Esta palabra clave de «testimonio» (martyria), que suena ya en 1,2 junto a «os
anunciamos»~ domina
los últimos versículos del cuerpo propiamente tal de la carta, el cual termina juntamente
con nuestra
sección. Nada menos que diez veces aparecen en 5,6-11 las palabras «testimonio» o
«testificar».
Constituyen el sonido más vigoroso dentro del triple acorde final de la carta, que resuena en
nuestra
sección. A este acorde final pertenece ya antes la palabra «victoria» (v. 4 y 5: cuatro veces
la palabra
«victoria» o "vencer») y, completamente al final, la expresión de «vida eterna» (cuatro
veces en el v.
11s).
Estructura:
a) 5,1-4 (5): Tercera vinculación entre los temas «amor» y «la fe en Cristo» (vinculación
entre los
motivos: amor a Dios, amor a los hermanos, observancia de los mandamientos, fe en
Cristo).
b-f) v. 6-12: El testimonio de Dios.
b) v. 6: Contenido del testimonio del Espíritu: la venida de Cristo «por agua y sangre».
c) v. 7-8: Los tres testigos «Espíritu», «agua» y «sangre».
d-f) v. 9-12: El testimonio de Dios y la fe.
d) v 9: El testimonio -«mayor»- de Dios.
e) v. 10: La posición del hombre con respecto al testimonio de Dios: aceptación o rechazo
(relación
interna con el testimonio por medio de la fe).
f) v. ll-12: La concesión de la vida eterna como testimonio.
a) Tercera vinculación entre los temas «amor» y «fe en Cristo» (5,1-5).
1 Quien cree que Jesús es el Mesías, ha nacido de Dios, y quien ama al que lo
engendró, ama al que ha nacido de aquél. 2 En esto conocemos que amamos a
los hijos de Dios, cuando amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos; 3
pues éste es el amor de Dios: que guardemos sus mandamientos. Sus
mandamientos no son pesados; 4 porque todo lo que ha nacido de Dios vence al
mundo. Y ésta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe. 5 ¿Y quién es
el que vence al mundo, sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios?
A propósito del v. 1: «Quien cree...», vemos que otra vez se introduce el motivo de la fe,
de manera parecida a como se introducía en 4,14s, y asociado inmediatamente con el
motivo del amor. El tema de 5,1ss está tan íntimamente vinculado con el de la sección
anterior, que mejor sería no ver en 5,1 el comienzo de una nueva sección.
El v. 1 contiene dos cláusulas, cada una de las cuales comienza con «quien». Ambas
hablan del cristiano: la primera de lo que es el cristiano (de que el cristiano "ha nacido de
Dios»); la segunda de lo que el cristiano hace (con su amor).
Las dos primeras mitades de las dos partes del versículo son proposiciones paralelas,
esto es: consideran una misma y única realidad objetiva de la forma que ya conocemos,
contemplándola desde los dos ángulos principales de la «fe» y del «amor».
Versículo 1a: Quien cree que Jesús es el Mesías, ha nacido de Dios.
Versículo 1b: Quien ama al que lo engendró, ama al que ha nacido de aquél (es decir:
ama al hermano, que ha nacido también de Dios).
Véase 4,15: El que confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él; en vez
de esto, 5,1 nos dice: ése «ha nacido de Dios».
El v. 1b recoge el resultado del v. 1a: Quien ha nacido de Dios, tiene que amar al que lo
engendró. Quien cree que Jesús es el Mesías, el «Ungido» (con el Espíritu Santo), es
alguien que ama a Dios, al Padre (al «que lo engendró»); porque «conoce» al amor
personal (4,16a), al Padre, al «que lo engendró»). Ahora bien, este amor al Padre es una
mentira, si no conduce a amar a los demás que han nacido de él ( = a los hermanos) (véase
anteriormente, a propósito de 4,20). Hasta aquí se nos ofrece una repetición
extraordinariamente concisa y densa de las ideas que se habían expuesto hasta ahora. Sin
embargo, hay algo nuevo. Y es que se pone en paralelo expresamente la fe en Cristo y el
amor a Dios. Este paralelismo lo facilita la concepción joánica de «conocer». En la fe en
Cristo, se ama a Dios mismo, «conociéndolo».
Pero en el v. 2 surge una locución sorprendente. En este versículo tenemos ante
nosotros una fórmula de conocer: una fórmula como las que hemos encontrado
frecuentemente 112. Sin embargo, aquí el objeto de nuestro conocimiento no es nuestra
comunión con Dios, sino lo que en otras partes era la razón gnoseológica -la razón para
conocer-: el amor a los hermanos. Así, pues, los miembros de las otras fórmulas de conocer
(el objeto del conocimiento y la razón gnoseológica (o razón del conocimiento) han
quedado, evidentemente, invertidas. ¿Por qué? No sólo nuestra comunión con Dios y
nuestro amor a Dios, sino también la autenticidad de nuestro amor a los hermanos es un
problema. No es cosa obvia. Necesita asegurarse contra el engaño propio. Esa seguridad
se da aquí: incluso la autenticidad de nuestro amor fraterno se conoce porque no brota del
amor propio, sino que se ejercita en obediencia al mandamiento de Dios. Esto significa: en
adecuación a la entrega que Cristo hizo de su vida. Y, por tanto, como verdadera entrega.
La razón gnoseológica que nos permite conocer la autenticidad del amor a los hijos de
Dios, es un amor a Dios que esté dispuesto y pronto para la obediencia activa.
El v. 3a corrobora esto mismo: el amor de Dios (aquí, de acuerdo con el contexto, se
trata principalmente de nuestro amor a Dios, sin que se excluya que el presupuesto de este
amor es el amor de Dios hacia nosotros) no consiste en afectos y emociones sino en el
cumplimiento activo del mandamiento.
E1 v. 3b sirve de transición hacia el enunciado que constituye el punto culminante: el
enunciado acerca de la victoria de la fe: «Sus mandamientos no son pesados» 113. ¿Por
qué los mandamientos «no son pesados»? Este aserto nada habitual se explica por la
intención del autor, que pretende consolidar en sus cristianos la certidumbre de la
salvación. Es una afirmación que queda en la misma línea que la de 3,4-10 y debe
explicarse por ella. Los mandamientos de Dios «no son pesados» porque «todo lo que ha
nacido de Dios vence al mundo» (v. 4a). «Todo lo que ha nacido de Dios» significa: «Todo
el que ha nacido de Dios.» En todo aquel que ha nacido de Dios, está el «germen» de Dios,
como la fuerza del amor que vence al mundo. El «mundo» debe entenderse aquí en el
sentido de 2,15-17: el «mundo» como espacio en que reina el "maligno», quien está
determinado por la concupiscencia que se aferra convulsamente al yo.
Hasta aquí, la afirmación se explica únicamente por la idea de la agape en la carta.
Parece que, para él, no es necesaria la fe. Pero en el v. 4b vemos que la fe, no obstante,
entra en escena: Y ésta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe. El v. 5 aclara:
Esta fe que es la victoria sobre el mundo es la fe en Jesús como el Hijo de Dios.
¿Cómo puede llegarse a esta expresión?
FE/VICTORIA: Si nosotros, sin tener en cuenta el resto de la teología de 1Jn, tratáramos
de dar una respuesta, entonces la utilización de este texto en la liturgia del domingo X
después de pascua nos podría llevar a una pista equivocada: como si la fe se llamara
«victoria» porque es la fe en la victoria de Cristo conseguida en la pascua. Ahora bien, la fe
de la que habla aquí la carta no es sólo el recuerdo de una victoria, ¡sino que es la victoria
misma!
¿En qué sentido? La respuesta sólo puede dárnosla 4,16a: porque la fe es el
conocimiento del amor, del amor personal, de Dios mismo. La fe en Jesús como el Hijo
enviado por el Padre al mundo, es la victoria sobre el mundo, porque es la fe en el amor.
Pues esta fe está producida por el poder creador de Dios, por el Espíritu como «germen»
de Dios, y es el poder que hace que el amor siga fluyendo victoriosamente hacia el
«mundo». Y si el «mundo» es el ámbito en que domina el «maligno», es la tiniebla de la
falta de amor, entonces la fe en el amor ¡es la victoria sobre la falta de amor y sobre el
odio!
...................
112. "En esto...» significa, en todo caso, nuestro amor a Dios, ya se refiera a la frase
anterior. de 5,1b, o bien a
2b: «Cuando amamos a Dios.. » Suponemos que se refiere principalmente a la frase que
comienza con
"cuando...» (v. 2b), porque esta frase contiene una concretización del "amor a Dios", que
puede ser el
criterio para el amor fraterno. De otra manera piensa SCHNACKENBURG, 252: sin
embargo, su argumento
de que el "guardar los mandamientos» no puede ser criterio para el amor fraterno, es un
argumento apenas
convincente.
113. La fórmula tiene resonancias de Dt 30.11-14. Sin embargo, este lugar del Antiguo
Testamento no ayuda
inmediatamente para la comprensión. Otra cosa ocurre con Rom 10,6ss: un lugar en el que
se cita Dt 30.
Esta afirmación de la carta a los Romanos, que acentúa no la ligereza sino la "cercanía» de
la "Palabra"
(Cristo), ve también la razón de todo esto en el poder divino de la fe.
....................
b-f) El testimonio de Dios (5,6-12).
Con respecto a 5.5-8(12), pueden hacerse dos preguntas: en primer lugar podemos
considerar los
versículos en sí mismos y preguntar qué sentido tienen los distintos conceptos (por
ejemplo, lo de venir en
agua y sangre) o qué sentido tienen los distintos grupos de versículos; podemos
preguntarnos si en el v. 8
se piensa o no en los sacramentos, etc. En segundo lugar, podemos preguntarnos acerca de
la función de
estos versículos o grupos de versículos dentro del contexto de la carta, principalmente
dentro del contexto
de los capítulos 4 y 5.
Estas dos preguntas, obviamente, no son independientes la una de la otra. Pero podemos
plantearlas
separadamente, y lograr con ello resultados correctos (aunque no plenamente
satisfactorios). La mayoría
de las veces se plantea sólo la primera pregunta, y no se observa que, si no se responde
también a la
segunda pregunta, aquella respuesta es incompleta.
b) El contenido del testimonio del Espíritu: la venida de Cristo «por agua y sangre»
(5,6).
6 Éste es el que viene por agua y sangre, Jesucristo; no en el agua solamente,
sino en el agua y en la sangre. Y el Espíritu es e! que da testimonio, porque el
Espíritu es la verdad.
Nos damos cuenta -desde un principio- de que aquí se está precisando una vez más el
contenido de la fe en Cristo, y por cierto en polémica con personas para quienes Jesús
habría venido únicamente «en el agua» o «por (medio de) agua».
Vemos que 5,6a.b es paralelo de 4,9s y de 4,15. Sospechamos ya que aquí, en 5,6, se
está pensando también en la suerte del Hijo de Dios, es decir, en su misión como
«expiación»: El Hijo es aquel que, siendo enviado por el Padre, vino «por agua y sangre».
Además, 5,6 representa un paralelo de 4,2 («Jesucristo venido en carne»). También esto
debemos sospecharlo ahora, si 4,2 no se refiere únicamente a la encarnación sino también
a la muerte en cruz.
AGUA-SANGRE/1Jn: Pues bien, ¿qué significa que Jesús vino «en el agua y en la
sangre»?
Está bien claro que no se da testimonio de la esencia metafísica de Jesús, sino de su
venida. Y esto, en todo caso, significa: de lo que él hizo por la salvación del mundo.
El v. 6b muestra que el énfasis se hace sobre el haber venido "en la sangre».
Evidentemente, los herejes lo negaban, limitándose a afirmar que Jesús había venido
únicamente "en el agua». Sabemos que hubo gnósticos que negaron la verdadera pasión y
sufrimientos del Hijo de Dios. Por consiguiente, lo de que "Jesús vino en la sangre» debe
de referirse a su muerte en la cruz: una muerte real y sangrienta. ¿Y qué significa, entonces
Io del agua? La mayor parte de los comentaristas lo explican de la siguiente manera:
Puesto que la "sangre» significa un acontecimiento de la vida de Jesús , un acontecimiento
de salvación, el "agua» tiene también que referirse a uno de esos acontecimientos de la
vida de Jesús, y se refiere al bautismo de Jesús en el Jordán.
Pero contra esto hay serias objeciones. En el Evangelio de san Juan, este
acontecimiento no tiene -ni de lejos- tal peso, que pudiera formar pareja con la muerte en la
cruz. Además, en el Evangelio de Juan el bautismo de Jesús no es mencionado
directamente por Juan; el concepto de "agua» no se asocia con dicho bautismo. Al
Evangelio de Juan (en contraste con los Evangelios sinópticos) lo único que le interesa es
que el Espíritu Santo descendió sobre Jesús. Esto es una "señal» de la verdad salvífica de
que Jesús, en contraste con Juan, es el que bautiza «con Espíritu Santo» (Jn 1,33). Según
lo que sabemos, por el Evangelio de Juan, acerca de la valoración del bautismo de Jesús
en el Jordán dentro del círculo joánico (al que pertenece el autor de nuestra carta), hemos
de concluir que un adepto a ese circulo joánico difícilmente designaría el acontecimiento
del
Jordán como un "haber venido en el agua» o "por (medio del) agua».
Pero hay más: El cuarto Evangelio habla ciertamente del "agua», en relación con Jesús.
Pero entonces no se trata del agua con la que Jesús está bautizado, sino del agua que
Jesús da. Juan 3,5: Jesús da el nuevo nacimiento de agua y de Espíritu Santo, es decir: él
bautiza con Espíritu Santo: Juan 4: Jesús da el "agua viva», el Espíritu o la "vida eterna»;
Juan 7,37-39: aquí el agua que mana del cuerpo de Jesús es, también, el don escatológico
del Espíritu. Así, pues, lo de haber venido "en el agua solamente», que debieron de afirmar
los herejes, ¿significa quizás que ellos afirmaban que Jesús, con su única venida al mundo,
había traído el «agua» ( = el Espíritu) sin la «sangre», es decir, un don espiritual y celestial,
sin sujeción a la dura realidad de la encarnación hasta la muerte? En este caso, la
apropiación de este don por parte de los hombres sería mucho más libre, mucho menos
comprometida: los hombres no necesitarían más que apropiarse esa gnosis del Espíritu
(¿en relación quizás con una doctrina bautismal?), sin adoptar la cruz de Jesús y, por tanto,
sin comprometerse al propio seguimiento de la cruz.
Esto estaría en consonancia con el lenguaje acerca de la venida de Jesús al mundo, tal
como lo hallamos en el Evangelio de Juan (véase Jn 16,28: «Salí del Padre y he venido al
mundo; ahora dejo el mundo y me voy al Padre»). Es inconcebible que esta venida se
diferenciara en los dos actos del bautismo del Jordán y de la muerte de Jesús. Nada de
eso. Sino que Jesús «viene" para dar la vida (Jn 10,10; véase también Jn 18,37): Jesús
viene con su don. Jesús «viene»: esta frase hace referencia a un solo acontecimiento de
salvación, a saber, la encarnación y la muerte en cruz, con la íntima relación de
dependencia que hay entre ambas. Ahora bien, el «agua» y la «sangre», en 1Jn 5,6, no
significan dos acontecimientos salvíficos distintos dentro de la vida de Jesús; porque, junto
a la muerte de Jesús en la cruz, junto al «ser levantado», no se podía mencionar de la
misma alentada ningún acontecimiento semejante (fuera de la encarnación misma), sino
-junto a la realidad de la encarnación y de la muerte en cruz y con esta realidad- el don que
él mismo trae por medio de su venida.
El don del «agua» es el Espíritu que da la vida. ¿Y qué significa la sangre, si ha de
entendérsela como don?
La respuesta hay que tomarla de la carta que comentamos. Comparemos IJn 1,7: «la
sangre de Jesús nos purifica de todo pecado»; IJn 2,2: Jesús es «expiación» por nuestros
pecados (véase: Jn 1,29.36). En IJn 1,8 («Si decimos que no tenemos pecado.... Ia verdad
no está en nosotros») se halla también presupuesta una tesis de los herejes, los cuales
probablemente son los mismos contra quienes va dirigida la frase de l Jn 5,6: El que dice
que no tiene pecado, no necesita -supuestamente- la sangre de Jesús, sino que lo único
que acepta es una gnosis espiritual como camino de salvación.
La «sangre», de IJn 5,6, significa, por tanto, el don divino de la expiación. Sin embargo,
aquí no se piensa en dos dones salvíficos que fueran distintos. Sino que al único don se
caracteriza de dos maneras: es un don vivificador («agua») y expiatorio («sangre»). Se trata
del único don de Jesús, se trata del Espíritu Santo, y, por cierto, también cuando se utiliza
el concepto «sangre»: cuando el resucitado, según Jn 20122, sopla sobre los discípulos y
les comunica el Espíritu Santo, esto no significa sólo que los discípulos recibieron potestad
para perdonar los pecados (no se trata sólo de la institución de un sacramento), sino más:
ahora comienza a actuar, por la muerte de Jesús, el don de la salvación. Ahora se inicia la
acción salvífica de la muerte de Jesús. El Espíritu, como primer efeCto de la muerte de
Jesús, comunica la remisión de los pecados.
En este sentido no se da el «agua» sin la «sangre": porque la acción salvífica vivificadora
de Jesús se realizó dentro de la realidad del mundo pecador. Y. sin pecado, no puede
haber por tanto «agua vivificadora» («vida eterna»).
Que se trata de un solo pensamiento homogéneo, lo vemos confirmado por el paralelo de
4,2 (véase 2Jn 7): Allí testifica el Espíritu que Jesús ha venido «en carne». Esto no significa
exclusivamente la realidad de la encarnación. Más bien habría que ver en lo de «en carne»
un compendio de lo que en IJn 5,6 se designa como «agua» y «sangre». Hacia esto señala,
seguramente, Jn 6,51c: «El pan que yo daré [ = Jesús mismo como don que él da] es mi
carne, por la vida del mundo.» Aquí se hace ya la transición hacia la significación
eucarística de la carne y sangre de Jesús en Jn 6,53-58.
Por consiguiente, «en carne» -en IJn 4,2- significa, seguramente, la realidad corpórea no
sólo de la encarnación sino también del don del Logos hecho carne. La idea eucarística, en
la presente carta, quizás no esté muy alejada de la idea de la encarnación.
Sin embargo, dentro de esta carta, que está dominada por una concepción teológica tan
concluyente y bien pensada, no basta esto para decirlo todo. Intentaremos ahora relacionar
el v. 6a y b con la teoría de la carta.
¿Cuál es la aportación de este versículo a la teología de la agape, en nuestra carta?
Que Jesús «viene por agua y sangre» no es más que otra expresión, más profunda, para
decir que él nos revela y da graciosamente el amor de Dios por medio del «agua» y de la
"sangre». Examinemos otra vez la significación de 5,5: Vence al mundo aquel que cree que
Jesús es el Hijo de Dios, es decir: el Hijo que Dios -según 4,10- envió al mundo como
«expiación». En efecto, esta significación del concepto de «Hijo de Dios» tiene que darse
ya en 4,15. Y ahora el v. 6a y b asegura, contra toda mala interpretación, esta fe en el amor
revelado en Jesús. Jesús «vino» para nuestra salvación, no sólo con «agua» (con la
revelación del Espíritu), sino también por medio de «sangre» (con amor hasta la muerte, y
con la fuerza de este amor). Al «agua» de la revelación del Espíritu pertenece la «sangre»
del amor que se entrega. Por consiguiente, una paráfrasis explicativa de 6,5.6 diría lo
siguiente: ¿Quién es el que vence al mundo sino el que cree en Jesús como el amor de
Dios que se revela? Jesús es quien, con su venida, nos trae revelación y expiación: no
revelación solamente, sino revelación (comunicación del Espíritu) y expiación (la
verdadera
revelación del amor de Dios, la revelación que sigue actuando).
Por consiguiente, «por sangre» o por medio de la sangre es casi una expresión sinónima
de «como expiación», que leemos en 4,10.
El v. 6 enlaza magníficamente con el v. 5, si con la palabra "sangre» pretende acentuarse
precisamente la significación expiatoria y el poder de expiación de la venida de Cristo, y
con
ello el aserto total acerca de la fe en Cristo se pone en línea. precisamente, con 4,9.10.
Versículo 6c: Ahora se escucha el término clave de «testificar»: término que domina todo
lo siguiente, hasta el v. I1 (y el v. 12). El Espíritu da testimonio de esta significación
salvífica
de Jesús (de que Jesús trajo la fuerza del amor de Dios que se revela), porque él es la
aletheia, la realidad divina que se revela, el Espíritu del amor.
c) Los tres testigos: Espíritu, agua y sangre (5,7-8).
7 Pues tres son los que testifican: 8 el Espíritu, y el agua, y la sangre, y los tres
van a lo mismo.
Versículos 7 y 8: Aquí tenemos los mismos conceptos de «Espíritu», «agua» y «sangre»,
pero esta vez yuxtapuestos, y situados -en cierto modo- a un mismo nivel. La diferencia
esencial con respecto al v. 6: el agua y la sangre se consideran ahora como verdaderos
testigos; a los tres (el Espíritu, el agua y la sangre) se les aplica el mismo término
sintetizador: «los que testifican» (en masculino plural del participio de presente). Y la
actuación de los «testigos» agua y sangre está, lo mismo que la del Espíritu, en (participio)
presente. El Espíritu actúa dando testimonio por medio de la acción de «confesar» de que
se habla en 4,2 (cf. también 5,6c), y también por medio de los otros dos «testigos» que
aparecen como realidades independientes.
Por consiguiente, ha tenido que verificarse un cambio de significación con respecto a los
términos «agua» y "sangre».
Si el agua y la sangre, en el v. 6, significaran el bautismo del Jordán y la muerte de
Jesús, entonces la diferencia sería extraordinariamente crasa. Partiendo de este
presupuesto, es lógica -seguramente- la conclusión de que, en el v. 8, no puede pensarse
en dos hechos históricos en serie, con el Espíritu de vida como testigo. Por consiguiente,
aquí deben «considerarse independientemente como elementos, no como acontecimientos,
y deben valorarse como testigos». Y, por esto, se nos ofrece principalmente una posibilidad
de interpretación -una posibilidad muy concreta- que ve en estas palabras una referencia a
los dos sacramentos principales de la Iglesia: el bautismo y la eucaristía.
Pero también en nuestra interpretación, presentada anteriormente, del v. 6, debemos
aceptar que, en el v. 8, se piensa en los sacramentos del bautismo y de la eucaristía, pues
el «agua» como «poder vivificador de la muerte de Jesús», y la «sangre» como «poder
expiatorio de la muerte salvífica de Jesús», difícilmente se podrán considerar como
"testigos» independientes junto al Espíritu. Como tales, serían muy poco concretos. Lejos
de eso, el don salvífico por la muerte de Jesús, ese don concebido en sentido general
(como expiatorio y como vivificador), llega a ser eficazmente en la vida cristiana al
concretarse conforme al principio de la encarnación. Decimos «en la vida cristiana», porque
cuando el autor habla del testimonio del Espíritu (v. 6c), entonces no quiere proponernos
especulaciones abstractas sobre el Espíritu Santo, sino que pretende señalar la acción de
«dar testimonio», que de hecho se realiza por medio de la Iglesia, dentro de la comunidad
cristiana. El autor quiere decirnos: en lo que la comunidad hace, está actuando el Espíritu
de Dios. Aquí podemos ya echar una mirada anticipada a 5,10, puesto que en el caso del
Espíritu de los v. 6 y 8 se trata del «testimonio» que el creyente «tiene en sí mismo» (v. 10)
1t7, vemos que la tríada del v. 8 -considerada desde el punto de vista de cada creyente-
significa el Espíritu de Dios que, por medio de la palabra y de los sacramentos, vive en
nosotros y nos comunica la fuerza de amar. Dios obra en nosotros su «testimonio» no sólo
por medio de la palabra -hay que excluir precisamente una interpretación errónea que
consiste en formarse un sentido demasiado espiritualista de la «palabra»- o por medio de
una inspiración interior, sino, como consecuencia del «principio encarnatorio» (véase 4,2s y
2Jn 7), por medio de la palabra que se concreta en la vida de la comunidad (y
densísimamente en la celebración de la eucaristía).
El Espíritu da testimonio. Con ello, en el v. 6c, se hace referencia a todo el conjunto
(predicación de la palabra y sacramento). Aquí, en el v. 8, se piensa más en la predicación
de la palabra como testimonio del Espíritu (predicación en la que el Espíritu, como unción
que es, nos instruye acerca de todo: acerca de toda la revelación del amor).
El agua da testimonio. Cuando una persona es bautizada en la Iglesia, cuando -en medio
de la publicidad de la Iglesia- una persona nace de Dios por medio de la fe y del bautismo,
entonces la unción da testimonio de que, aquí, Dios como amor -como el amor que se
revela en la entrega de su Hijo- deposita su semilla (su «germen») en esa persona. Sería
menos apropiado decir que el bautismo da testimonio. Mejor: el Espíritu derramado -como
«unción»- en el bautismo, da testimonio de la significación salvífica de la muerte de Jesús.
La sangre da testimonio. Cuando la Iglesia celebra la eucaristía (el concepto de
«sangre», en el Evangelio de Juan, aparece casi únicamente con significación eucarística),
proclama la muerte del Señor (véase lCor 11,26). La sangre eucarística del Hijo del hombre
(Jn 6,53ss), que solamente puede interpretarse como sangre del sacrificio de su muerte, da
testimonio de que la vida eterna se da únicamente como fruto de esta muerte (por medio de
la encarnación del Logos, consumada en la muerte). La sangre que Jesús derramó en la
cruz, y que revela el amor de Dios, se nos da en participación a nosotros -por medio del
Espíritu que actúa en la comunidad de los creyentes- en el sacramento de la eucaristía. Y
se nos da, no sólo para que nos purifique del pecado, impedimento del amor, sino también
para que -en nosotros y por medio de nosotros- esa sangre pueda seguir revelando y
testimoniando el amor de Dios.
Resumiendo, pues, podríamos interpretar así lo de los tres testigos: El «Espíritu» no es
aquí solamente un término genérico (lo es también), sino que es considerado más bien
como la «unción» que nos instruye sobre todas las cosas, como la fuerza y poder de la
predicación de la palabra. El «agua» nos está indicando el Espíritu que se nos concedió
graciosamente en el bautismo, y lo indica como el «germen» o semilla de la filiación
divina,
del hecho de haber nacido del amor de Dios. La «sangre» es el Espíritu del amor fraterno,
el Espíritu que -en la celebración eucarística- nos asegura de nuestra unidad, y amor
fraterno que se ejercita según la norma de la entrega de su vida que hizo Jesús.
Versículo 8b: «y los tres van a lo mismo» (es decir: coinciden en su testimonio). Es un
desarrollo del v. 6c, a saber, que el Espíritu es el que da testimonio. También en el «agua»
y en la «sangre» es el Espíritu el que testifica.
Para la meditación de Jn 5,8.
Hagamos solamente una pregunta: ¿Que significa que el Espíritu, que actúa en la
celebración eucarística, da testimonio de que Dios -en Jesucristo- se manifestó a sí mismo
como amor? O mejor dicho: ¿Cómo sucede esto? Y, con todo ello, ¿qué sucede en
nosotros y por medio de nosotros?
d-f) El testimonio de Dios y la fe (5,9-12).
Para interpretar esta sección, es importante la pregunta de si dicha sección actual está
íntimamente vinculada con la sección anterior acerca de los tres testigos, o de si debe
desligarse de la misma. Lo obvio es suponer que existe un hilo ininterrumpido del
pensamiento: en primer lugar se habló del Espíritu como del que da testimonio (v. 6c).
Luego se especificó este testimonio, hablándosenos del testimonio de los tres testigos (v.
7s). Y ahora vuelve a compendiarse todo de nuevo en el «testimonio de Dios». El
«testimonio de Dios» es exactamente el testimonio de los tres testigos de que se habla en
el v. 8, o el testimonio del Espíritu de que se habla en el v. 6c. Es eso y no otra cosa.
d) El testimonio de Dios es «mayor» (5,9).
9 Si aceptamos el testimonio de los hombres, el testimonio de Dios es mayor;
pues éste es el testimonio de Dios, que ha testificado acerca de su Hijo.
El testimonio de Dios es «mayor» que el de los hombres. Suponemos que vuelve a
hacerse referencia a los herejes, sobre quienes los cristianos pueden conseguir victoria,
porque Dios mismo («el que está en vosotros») es mayor que «el que está en el mundo» (el
maligno que habla en aquellos hombres; véase 4,4). La frase «si aceptamos el testimonio
de los hombres», muestra clarísimamente que el autor cuenta también con el peligro de que
los cristianos acepten la doctrina (el «testimonio») de los gnósticos, así como en 1,6ss («si
decimos...») contaba con el peligro de que compartieran la doctrina herética de la carencia
de pecado.
Por consiguiente, la palabra acerca del testimonio "mayor» hay que referirla al concepto
de Dios que hallamos en la carta (el concepto de Dios que leemos en 1,5; 3,20; 4,4 y
4,8.16). En el sentido que tiene en 1Jn, esta grandeza de Dios sólo podremos interpretarla
a partir de 4,8.16. El testimonio de Dios es «mayor», porque Dios mismo es el «Mayor».
El testimonio del amor personal es «mayor»: Dios testifica su amor al comunicarlo.
El final del v. 9 dice así: «Pues éste es el testimonio de Dios, que ha testificado acerca de
su Hijo.» Si aquí se habla del «Hijo» de Dios, entonces -exactamente igual que en 4,9s.15-
se nos estará diciendo también que el Padre envió este Hijo a la muerte para revelar su
amor. El testimonio de Dios es «mayor», porque es el testimonio de un amor mayor, de un
amor que se reveló en la misión del Hijo.
e) Posición del hombre con respecto al testimonio de Dios (5,10).
10 El que cree en el Hijo de Dios, en sí mismo tiene el testimonio. El que no
cree a Dios, lo ha hecho mentiroso, porque no ha creído en el testimonio que
Dios testificó acerca de su Hijo.
El v. 10 es el verdadero centro de gravedad de este grupo de versículos (5,9-12).
Versículo 10a. ¿hasta qué punto el que cree en el Hijo de Dios, tiene en sí mismo el
testimonio? Sólo puede tenerlo, cuando la fe ha producido ya de sí la caridad activa, el
amor fraterno activo (véase Jn 7,16s). Únicamente así se vincula este versículo con las
«fórmulas de conocer» de esta carta, en las que vemos constantemente que el amor
fraterno es el medio para conocer la vida eterna. Una prueba más fuerte de esto mismo la
tenemos, seguramente, en el paralelismo de 5,10b (lo ha hecho mentiroso) con 1,10 (véase
más adelante).
El que cree que Dios tiene este Hijo (a quien entregó por nosotros), es decir, el que cree
en el amor de Dios, que -según 4,16a- se nos mostró, fue infundido en nosotros, y pretende
seguir actuando en nosotros, ése tiene en sí el testimonio.
Tan sólo así es 5,10 un lugar paralelo a la frase de la fe victoriosa, que leemos en 5,4s.
Sólo así puede alcanzarnos personalmente este «testimonio».
Resumiendo, podríamos formularlo así: el que cree en el amor que Dios ha revelado en
su Hijo, ése tiene en sí mismo el testimonio, porque por la fe (y el conocimiento) ha dejado
entrar en su corazón al amor. Tiene en sí mismo el «testimonio de Dios», porque está en él
el «germen» y la «unción» de Dios, el Espíritu del v. 6c («y el Espíritu es el que
testifica...»;
porque el Espíritu mismo obra el testimonio de que se nos habla en el v. 9ss; más aún, en
el fondo, el Espíritu es ese "testimonio», así como -según el final del v. 6- es la aletheia, la
realidad de Dios que se manifiesta.
Versículo 10b.c: ¿cómo el que no cree hace mentiroso a Dios? De nuevo hemos de
comparar los otros lugares en que aparece la palabra «mentiroso» o «mentira»: 1,10; 2,22;
4,20.
Tal como entiende las cosas 1Jn, que no considera casos particulares sino las
estructuras fundamentales del ámbito de la luz y del ámbito de las tinieblas, vemos que el
que no cree saca la conclusión lógica de su incredulidad y se convierte en uno que no ama.
No sólo niega el testimonio externo acerca de Jesús, sino también el testimonio que es
asequible a él por medio de la acción del amor en él mismo, por medio del amor fraterno
activo.
El autor ¿se refiere únicamente a los herejes que están fuera de la comunidad o también
a los cristianos que están dentro de la comunidad? La respuesta vuelve a dárnosla 1,6-10:
por este paralelismo (por la forma de primera persona de plural: "nosotros"), está bien claro
que incluso el cristiano que está dentro de la comunidad no puede descartar para sí mismo
este peligro.
El que no cree hace «mentiroso» a Dios, por cuanto no hace que Dios aparezca como la
«luz» sin mancha y como la realidad que se revela cual amor, como la «verdad».
f) Concesión de la vida eterna como testimonio (5.11-12).
11 Y éste es el testimonio: que Dios nos dio vida eterna, y esta vida está en su
HiJo. 12 El que tiene al Hijo, tiene la vida. El que no tiene al Hijo de Dios, no
tiene la vida.
Versículo 11: otra vez vuelve a hablarse, de nueva manera, acerca del «testimonio de
Dios». Consiste en que «Dios nos dio vida eterna». Esta transición del versículo 10 al
versículo 11 tiene sentido únicamente si, para esta carta, «vida eterna» es la vida del amor,
la vida en el amor mismo de Dios. El testimonio que el creyente tiene en sí mismo, es la
vida que Dios le dio «en su Hijo»: la vida que Dios le dio al engendrarlo por medio de su
simiente o «germen» (el Espíritu que crea la comunión con el Hijo)
Dios nos dio graciosamente la vida eterna, al darnos graciosamente su amor. El ámbito
de la «vida», en el que hemos entrado nosotros (3,14), es el ámbito del amor. Porque el
hecho de que nos hallemos en el ámbito de la vida, es algo que conocemos por nuestro
amor fraterno. Y creemos a Dios, cuando creemos el testimonio del amor que él nos
transmite por medio de sus testigos (véase 1,1-4; 4,14): el testimonio que él ha depositado
en nosotros. En efecto, haber nacido de Dios es lo mismo que tener vida. Y. puesto que
Dios es amor, haber nacido de Dios es lo mismo que haber nacido del amor y tener la vida
del amor. Los versículos 11lb y 12 dirigen por completo nuestra atención hacia la idea de la
introducción de la carta. Como allí se decía que «la vida se manifestó» -se manifestó en
Jesús-, así ahora la vida está inmutablemente vinculada al Hijo. La vida, que palpita por el
poder de Dios mismo que ama, es la vida «en su Hijo», el cual es la revelación de este
amor. El Padre concedió al Hijo el «poseer vida en sí mismo» (Jn 5,26) y el "dar sin
medida» (véase Jn 3,34s) la vida divina que se encierra en el Espíritu.
La fórmula del v. 12: "EI que tiene al Hijo, tiene la vida...», despierta resonancias de 2,23:
(«...Quien confiesa al Hijo, tiene también al Padre»). Quien confiesa al Hijo, quien
«conoce» y -por tanto- «tiene» al Hijo, «tiene» también al Padre. Y el Padre es luz (1,5),
amor (4,8.16), y, precisamente por esto, es la vida.
El versículo 4,16a y otros lugares nos enseñaban que el amor, tal como lo es Dios y tal
como nos lo comunica a nosotros y hace que siga actuando por medio de nosotros, sólo
puede darse en la «fe» en Jesucristo «venido en carne». Quien cree en Jesucristo, tiene
comunión con él, lo «tiene» a él. En 5,12, con sus fórmulas lapidarias, la carta -al final de la
parte principal- plasma una vez más con sumo énfasis la significación decisiva (decisiva
sobre la vida y la muerte) de la comunión con Jesús.
11. CONCLUSIÓN DE LA PARTE TERCERA Y DE TODO EL CONJUNTO (5,13-21).
En 5,13-21, ¿tenemos o no una sección final que sea homogénea en sus ideas? Esta
cuestión hemos de suscitarla desde un principio. Es importante para la interpretación.
Porque la sección, en cuanto al hilo del pensamiento, se destaca claramente de las
secciones de la carta que hemos considerado hasta ahora. Es evidente que el autor quiere
llegar al final o que considera como terminada ya la carta como tal. En efecto, en el v. 13
echa una mirada retrospectiva y enuncia la finalidad de toda la carta. Y los temas
particulares de que se va a hablar ahora, parecen ser -a primera vista- algo así como
suplementos (cosas que al autor le interesan mucho, pero que no ha tenido ocasión todavía
de exponer a lo largo de la carta): que las oraciones son oídas, la intercesión, el pecado
«que lleva a la muerte» y el «que no lleva a la muerte», la oposición entre la comunidad y
el
mundo, el conocimiento de Dios por medio de Cristo, la advertencia contra el culto de los
ídolos.
Ahora bien, si examinamos las cosas más de cerca, nos damos cuenta de que todos
estos temas, aunque de manera más amplia que hasta ahora (no se puede negar el
carácter de suplemento o apéndice) se pueden poner bajo un denominador común, a saber,
el que se nos indica en el v. 13 como finalidad de la carta: la seguridad de la salvación. Al
«para que sepáis...», del v. 13, corresponde en el transcurso ulterior de la sección final un
«sabemos...», repetido cinco veces (en el v. 15) y principalmente en las tres frases, que se
siguen unas a otras, y que, innegablemente son el acorde final (v. 18.19.20): frases que
comienzan, las tres, por el significativo «sabemos...» y que, por tanto, tratan de remachar
-como quien dice- en el lector lo que el autor se ha propuesto con su carta.
a) Finalidad de la carta: suscitar la seguridad de la salvación (5,13).
13 Os escribo estas cosas a los que creéis en el nombre del Hijo de Dios, para
que sepáis que tenéis vida eterna.
El autor escribió su carta a los cristianos (a los que "creéis en el nombre del Hijo de
Dios») para que supieran que poseen la vida eterna que les fue dada graciosamente, a fin
de que, con la alegre seguridad de la salvación, puedan vivir como cristianos (véase
anteriormente, a propósito de 2,12-14).
b) Las oraciones son oídas (5,14.15).
14 Y ésta es la confianza que tenemos en él: que si pedimos algo según su
voluntad, nos oye. 15 Y si sabemos que nos oye en cualquier cosa que pidamos,
sabemos que ya tenemos lo que le hemos pedido.
La «confianza» o seguridad de que sean oídas nuestras oraciones es algo que ya
conocemos por un lugar importante (3,21s). Aquí, en relación con 3,21s, encontramos la
adición de «según su voluntad». ¿Se trata de una precaución teológica general que pueda
utilizarse como recurso para que no falle nunca la promesa de que serán escuchadas las
oraciones? ¿0 el autor tiene en su mente un determinado decreto de la voluntad divina? La
respuesta parece que nos la dan los dos versículos siguientes, principalmente el v. 16.
Versículo 15: este versículo es, innegablemente, un lugar paralelo del v. 13. En el v. 13 el
creyente debe saber que tiene vida eterna. En el v. 15 el creyente sabe que «tiene» lo que
constituye el objeto de sus peticiones. Por consiguiente, lo que se pide y que es concedido
por Dios con toda seguridad, ¿será el bien más amplio, la vida eterna en toda su plenitud
de sentido? En realidad, la certidumbre de que son oídas las oraciones no es más que otro
aspecto distinto de la certidumbre de la salvación. Ahora bien, parece que el autor, con el
hilo tan general de su pensamiento, apunta hacia una intención especial que hasta ahora
no había encontrado expresión de este modo, en el curso de la carta. Lo veremos en los
siguientes versículos 5,16s.
c) Tercera exposición sobre el tema «Cristo y el pecado» (5,16s).
16 Si alguno ve que su hermano comete un pecado que no lleva a la muerte,
que pida, y Dios le dará vida. Se trata de los que cometen pecados que no llevan
a la muerte. Hay pecado que lleva a la muerte; por el cual no pido oraciones. 17
Toda injusticia es pecado, pero hay pecado que no lleva a la muerte.
El v. 16a habla de la intercesión en favor del hermano que peca. En una carta que tan
encarecida y extensamente recomienda el amor fraterno, ¿no es obvio que el tema «Cristo
y el pecado» no afecte sólo a cada cristiano en particular sino que también sea objeto del
amor solícito dentro de la comunidad de hermanos y hermanas? Parece que el autor, con
mucha razón, se dio cuenta de que esta idea faltaba aún en la carta. La seguridad de
salvación se convierte en seguridad de que serán oídas las oraciones. Y ésta, a su vez, se
convierte en seguridad acerca de la «vida» de los hermanos, en una seguridad que abarca
a toda la comunidad de los creyentes.
Versículos 16b y 17: ahora el autor, conforme a la teología que él ha ido exponiendo
hasta ahora, se siente obligado comprensiblemente a hacer una restricción: Dios, al
escuchar la intercesión, concederá graciosamente «vida» a los que «cometen pecados que
no llevan a la muerte». Esta distinción entre «pecados que llevan a la muerte» y «pecados
que no llevan a la muerte» tuvimos que sacarla ya a relucir, a propósito de 3,4-10. Las
secciones 3,4-10 y 5,16ss se hallan en la misma línea teológica. Así lo vemos por el curso
de los pensamientos en 5,17-18, principalmente en el v. 18: Aquí se recoge otra vez la
afirmación de 3,6.9 acerca de que el que ha nacido de Dios no peca. Y debemos entender
que no peca con el «pecado que lleva a la muerte».
Como vimos ya (véase anteriormente, a propósito de 3,4-10), 1Jn entiende por «pecado
que lleva a la muerte» el odio fraterno, que es una decisión radical contra la luz del amor, y
en favor de las tinieblas (decisión que es también, y de manera primordial, una decisión
contra la fe en Cristo como fe en el amor de Dios). En contraste con esto, existe también un
«pecado que no lleva a la muerte»: vemos que el autor, con énfasis, lo acentúa en el v. 17.
Para su polémica con los herejes gnósticos, es importante el hecho de que existe ese
pecado. Se trata del pecado que los cristianos, según 1,9, deben confesar. Y a causa del
cual, el corazón de ellos -según 3,20- los condena. Los adversarios gnósticos se enredan
precisamente en las tinieblas porque no quieren ver esos pecados y la expiación que de los
mismos hizo Cristo.
La oposición entre «pecado que lleva a la muerte» y «pecado que no lleva a la muerte»
-y conste que esto es extraordinariamente importante para la comprensión del pensamiento
joánico- no se identifica con la distinción que conocemos corrientemente entre pecado
mortal y pecado venial. Muchas de las cosas que en teología moral se consideran como
pecado grave, no las designaría la carta como «pecado que lleva a la muerte». Esto guarda
relación estrecha con el hecho de que la teología moral tradicional se fija, sobre todo, en lo
que puede comprobarse externamente (la materia grave), y distingue de ello el
conocimiento claro de la pecaminosidad y la voluntad completamente libre. Tales
distinciones están muy lejos de 1Jn. El «pecado que lleva a la muerte», de esta carta,
supone un rechazo de Dios todavía más radical. Comparado con el pecado mortal significa
un quedarse aprisionado por el poder de las tinieblas de manera aún más tenaz. Es la
actitud típica del «maligno», el contradictor de Dios, adoptada por aquellos que deciden
colocarse bajo el señorío del maligno.
Sigue siendo difícil de entender para nosotros la frase del final del v. 16: «Hay pecado
que lleva a la muerte. por el cual no pido oraciones.» El autor no prohíbe aquí que se ore
por él. Pero a nosotros, esta simple salvedad nos suena ya muy duro. ¿Habrá que achacar
quizás al autor, más intensamente de lo que se ha hecho hasta ahora, el afiliarse a un
predestinacionismo que estuviera condicionado por la época?
La respuesta a esta pregunta podría estar, otra vez, en el hecho de que la mirada
teológica de nuestro autor se dirige, también aquí, hacia el «maligno» por excelencia, y en
que -a partir de él- enjuicia a todos los que se han sometido a su señorío; mientras que
nosotros preferimos tener en cuenta a los individuos concretos, uno por uno, y en quienes
la luz y las tinieblas están luchando entre sí. Lamentamos que el autor deje de hacer una
afirmación que nos agradaría mucho. Pero aun esta observación aguza nuestra mirada
para comprender la manera de pensar del autor: una manera de pensar que lleva, toda ella,
la impronta de la oposición necesaria e irreconciliable entre la luz y las tinieblas.
d) El «conocimiento» en torno a la salvación (5,18-20).
18 Sabemos que quien ha nacido de Dios no peca; sino que aquel que nació
de Dios lo guarda, y el maligno no lo toca. 19 Sabemos que somos de Dios, y
que el mundo entero está sometido al maligno. 20 Y sabemos que el Hijo de Dios
ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al Verdadero.
Estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el verdadero Dios y vida
eterna.
En los v. 18-20 se va sucediendo ahora el triple acento final: «Sabemos. . . »
Versículo 18: esta proposición, que es la primera de las tres que comienzan por
«sabemos...», se halla todavía plenamente dentro de la temática de los versículos 16 y 17:
«Cristo y el pecado.» Esta proposición repite victoriosamente, con la conciencia de la
victoria de Cristo; la verdad expuesta en 3,4-10, de que el que ha nacido de Dios (del amor
personal) no cae en el pecado (en el sentido del radical no amar y del odio satánico). Pero,
sobrepasando ahora al capítulo tercero, se da una razón más: porque Dios lo guarda, de
suerte que el maligno no puede tocarlo.
Versículo 19: el segundo «sabemos...» ilumina, una vez más, con luz de relámpago y en
el sentido en que lo entiende el autor, el estado de salvación de los cristianos («ser de
Dios», esto es: ser hijos de Dios y tener comunión con él), en contraste con el «mundo»
como ámbito en el que domina el maligno, el adversario de Dios: El «mundo» entero está
atrapado bajo el poder del maligno. Como en el caso de 2,15-17, aquí también sólo
lograremos adquirir una visión que escape y sobrepase para nosotros las concepciones
dualistas de la época (recordemos Qumrán), si vemos asociada esta proposición con el
mensaje central de la carta. El mundo entero se halla en las tinieblas y frialdad de la falta
de amor. Y necesita la revelación del amor divino y la comunión con este amor para
alcanzar la santidad y calor de la luz. A nosotros, lo sabemos por la fe (esto es lo que el
autor quiere decir), se nos ha concedido ya graciosamente este pasar del reino de la
muerte al de la vida (véase 3,14).
Versículo 20: este tercer "sabemos...» nos adentra una vez más, profundamente, y para
terminar, en el mensaje de la carta acerca de Dios y de su Hijo. «Sabemos que el Hijo de
Dios ha venido» y que ha venido en la realidad de la carne (4,2): no sólo con el don
pneumático del Espíritu, sino con su propia sangre expiatoria (5,6). ÉI nos dio inteligencia
para conocer al «Verdadero» (o mejor: al «Real»): para «conocer» a Dios mismo y entrar
así en comunión con el «amor» mismo. Ahora bien, esta comprensión, esta «inteligencia»,
Jesucristo no nos la da como simple maestro y profeta, sino como el Hijo de Dios, el santo,
el «ungido», y por medio de la «unción» que de él tenemos (2,20.27).
Con estilo lapidario, la carta hace una vez más una afirmación que nos muestra la razón
de esta singularísima potestad del Hijo de Dios con respecto a nosotros: Nosotros no sólo
«permanecemos» en Dios, sino que también «estamos» en su Hijo. Y el Hijo está tan
íntimamente unido con el Padre, que lo mismo que a éste se le puede llamar el «verdadero»
(el «Real»). Y después, con llamativa concisión, hallamos una vez más un compendio de la
cristología joánica: «Este es el verdadero Dios y vida eterna.» Es un enunciado que, en el
Nuevo Testamento, en esta forma, sólo es posible dentro del pensamiento joánico. El
fundamento lo constituye la intuición de Jn 14,9s: «El que me ve a mí, ve al Padre.» El
Hijo,
como revelador de su amor, transparenta tan plenamente al Padre, que quien ve al Hijo, ve
a Dios mismo, y Dios puede hablarle en él (véase Jn 20,28). El «verdadero Dios» es el Hijo
con el Padre o el Padre que tiene este Hijo
e) Exhortación final (5,21).
21 ¡Hijitos, guardaos de los ídolos!
Esta frase final, no la esperaría -seguramente- ningún lector. De los ídolos no se ha
hablado hasta ahora en la carta. Los textos de Qumrán nos han mostrado que, para las
ideas de entonces, los «ídolos» estaban muy estrechamente vinculados con el pecado
como poder antagónico de Dios. Aunque para la mente bíblica en general, los ídolos
apartan al hombre del verdadero Dios y pretenden ponerse en su lugar: sin embargo esta
expresión -por el contexto teológico- tiene aquí un matiz muy específico: «ídolos» es todo
aquello que pretende destronar al amor (personal) y entronizarse en su lugar, de tal modo
que las consecuencias sean la falta de amor y el odio.
La exhortación final podría muy bien tener el mismo significado que la advertencia de
2,15: «No améis al mundo ni lo que hay en el mundo.» Pero el hecho de que aquí se
introduzca un nuevo concepto (precisamente el término «ídolos»), que el lector mismo debe
interpretar por la lectura de la carta (y por lo que conoce de la predicación joánica), llama
poderosamente la atención. Esta sentencia enigmática es impresionante, y se queda
grabada. Y. al quedarse bien grabada, seguirá actuando.
(_MENSAJE/22..Págs. 180-208)
BIBLIA NT CARTAS JUAN /2Jn /3Jn 9
MATERIA: EL N.T. Y SU MENSAJE: LAS CARTAS DE SAN JUAN
·THUSING-WILHELM
CARTA SEGUNDA DE SAN JUAN
El hilo de las ideas en 2Jn: la verdadera finalidad está expresada en los v. 8ss (y
vivísimamente en los v. 10s). Probablemente, era de temer que los herejes que se han
descrito antes, se infiltraran en la comunidad, y por cierto antes mismo de la llegada del
«anciano». Y el «anciano» quiere evitarlo por medio de esta carta. En ella pide a los
cristianos una repulsa radical de los herejes.
Los versículos que preceden, conducen muy atinadamente hacia esta exhortación o
advertencia. En primer lugar, el autor encarece el mandamiento del amor: tal vez porque la
unidad sólida de la comunidad es condición absolutamente necesaria para rechazar a los
herejes. Después habla de la herejía cristológica. Esta manera de conducir el pensamiento
la conocemos ya por la carta primera. Y también aquí hallamos una relación íntima entre el
mandamiento del amor y la cristología (o el rechazo de una herejía cristológica).
Estructura de la carta:
Después del saludo inicial (v. 1-3), vemos que en el cuerpo de la carta se tratan dos
temas principales:
1. El mandamiento del amor (v. 4-6).
2. La recta confesión de Cristo, por contraste con la doctrina de los «seductores»:
a) Advertencia contra las tesis de los herejes (v. 7-9).
b) Prohibición de dar hospitalidad a los herejes (v. 10-11).
Al final de la carta (v. 12-13), el autor manifiesta su intención de visitar a la comunidad.
Saludos finales.
ENCABEZAMIENTO (v. 1-3)
1 El anciano a la señora Electa y a sus hijos, a quienes amo en la verdad, y no
sólo yo, sino también todos los que han conocido la verdad, 2 por causa de esta
verdad que permanece en nosotros y estará con nosotros para siempre. 3 La
gracia, la misericordia y la paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo, Hijo del
Padre, estarán con nosotros, en la verdad y en el amor.
Versículo 1: en las fórmulas antiguas del estilo epistolar, el nombre del autor -como es
bien sabido- aparecía en primer lugar. Sin embargo, el escritor de nuestras cartas segunda
y tercera de Juan no menciona su propio nombre, sino que se designa a sí mismo como el
presbyteros. Difícilmente se tratará de una denominación que se estaba ya formando en
tiempos del Nuevo Testamento, y que se aplicaba al oficio de dirigente («anciano»). En
cuanto sabemos nosotros, los presbíteros de los albores del cristianismo eran miembros de
un colegio de «ancianos». Mientras que nuestro autor representa, evidentemente, una
personalidad destacada, que tiene conciencia de estar en posesión de autoridad
extraordinaria. La única razón que explica la omisión del nombre es el hecho de que el
término de presbyteros bastaba para que la comunidad a la que iba dirigida la carta y las
comunidades -en general- que estaban bajo la esfera de influencia de este hombre,
supieran que se trataba de esta figura de singular significación.
Este «anciano» escribe a la señora Electa. Con esto no se designa a una personalidad
concreta sino a la Iglesia en general a la que va dirigida la carta. Así se deduce por la
cláusula final del v. 13 («te saludan los hijos de tu hermana Electa»). Porque con estas
palabras el autor no manda saludos de parte de los hijos físicos de alguna dama cristiana
notable, sino de parte de los cristianos de la comunidad en la que él se encuentra a la
sazón. Cuando el «anciano» llama «señora» a la comunidad a la que dirige su carta,
entonces está reconociendo la dignidad que esa comunidad ha recibido de Dios por su
elección. Y tiene conciencia de ser una persona que está al servicio de esa comunidad
(que es «señora»).
A los cristianos de esta comunidad destinataria, les escribe el autor diciéndoles que los
ama «en la verdad». No se trata de una efusión de sentimientos, sino que, como la
denominación de «señora», es expresión de que su relación con estos cristianos lleva la
impronta de la conciencia de su fe. La palabra aletheia, que se traduce casi siempre por
«verdad», aparece en estos tres versículos, nada menos que cuatro veces. Aquí se trata,
precisamente, del concepto rector. No cabe duda de que, en los v. 1b y 2 (y quizás también
en el v. 3), encontramos la ya conocida significación joánica de verdad como realidad
divina
que se revela. Así que este «...a quienes amo en aletheia» no significa sólo: «A quienes
amo real y sinceramente», sino que está sonando ya la plena significación joánica: «A
quienes amo real y sinceramente, dentro del ámbito de la realidad de Dios que se
manifiesta.» El autor se adhiere íntimamente, en la comunión de este amor (agape), a todos
los creyentes: «...y no sólo yo, sino también todos los que han conocido la aletheia».
Aunque de hecho el autor piense únicamente en los cristianos que viven en su horizonte,
esta expresión del v. 1b presupone la convicción de que la fe en Cristo hace brotar el amor
en cualquier comunidad de creyentes, con la que el cristiano tendrá siempre mucho que
ver.
El V. 2 responde, en cierto modo, a la pregunta de por qué la agape se dirige en cierto
modo a esos cristianos: por causa de la "verdad» (aletheia) como realidad que es de Dios,
y que se abre al mundo y «permanece en nosotros». Porque la «verdad», para el cristiano,
no es sólo algo externo, no es sólo un objeto del conocimiento, sino que «está» en él y
"permanece» en él Sabemos ya, por 1Jn, que la realidad de Dios se revela como amor.
Quien, con la fe, entra en la comunión de este amor, «tiene» al Padre y al Hijo (2Jn 9;
véase 1Jn 2,23); su amor se dirige hacia todos los hombres hacia quienes se vuelve el
amor de Dios. La «verdad» «estará por los siglos con nosotros» (= «por toda la eternidad»):
he ahí una expresión de seguridad. Si queremos, se trata de una expresión de la seguridad
de salvación, de una expresión referida a la comunidad universal, a la Iglesia.
Versículo 3: en esta bendición se incluye a sí mismo el autor («La gracia, la misericordia y
la paz de parte de Dios... estarán con nosotros...»). Aquí tenemos la bendición tradicional
de los albores del cristianismo, la cual -por la terminación «en la verdad y en el amor» (en
aletheia y agape)- adquiere un matiz joánico: la gracia, la misericordia y la paz se conceden
a los cristianos dentro del ámbito de la realidad divina que se revela (según Jn 14,6, en
Cristo) y dentro del amor que es Dios mismo.
CUERPO DE LA CARTA
Versículos 4-11
1. EXHORTACIÓN AL AMOR FRATERNO (v. 4-6).
4 Me he alegrado mucho, porque he encontrado de entre tus hijos a quienes
andan en la verdad, según el mandamiento que hemos recibido del Padre. 5 Y
ahora te ruego, señora, no como escribiéndote un mandamiento nuevo, sino el
que teníamos desde el principio: que nos amemos unos a otros. 6 Y éste es el
amor: que andemos conforme a sus mandamientos. Éste es el mandamiento,
como lo oísteis desde el principio: que andéis en ese amor.
El autor no comienza inmediatamente exhortando al amor, sino que, en el v. 4, expresa
primeramente su alegría de que en la comunidad se dé ya el «andar en la aletheia». Y ésta,
como ya sabemos por la carta primera de Juan 129, es objetivamente la agape. Es como si
el autor quisiera decir: Entre vosotros existe ya la solidaridad alimentada por la fe en Cristo.
Pero hay que estaros dirigiendo ahora y sin cesar, con toda intensidad, la exhortación a
este amor fraterno. La exhortación, tan encarecida, al amor ha llegado a hacerse necesaria,
evidentemente. Y ha llegado a serlo, sobre todo, por el peligro en que la comunidad se
halla, y del que el escritor nos habla en los v. 7ss (véase más adelante, a propósito de
ellos); el haberse entrevistado con algunos miembros de la comunidad destinataria (v. 4) le
da ocasión y le facilita la labor de manifestar la súplica de los v. 5s. Seguramente que no se
trata tan sólo de un artificio pedagógico muy hábil, para llevar el hilo del pensamiento; sino
que debemos suponer que el autor, con sincera participación en el gozo, ve lo que se ha
ido formando ya en la comunidad. Y a pesar de ello, o precisamente por ello, se siente
impulsado vivamente a consolidar aquella decisión en favor de una agape que no debe
jamás decaer. El mandamiento o los «mandamientos» se conciben aquí exactamente igual
que en 1Jn 2,7s aunque en la 2Jn se habla de un mandamiento antiguo, y no se denomina
«nuevo» como en la primera carta. Los cristianos, desde el principio de su estado de
cristianos, tienen ya el mandamiento del amor. Es decir, lo tienen por el primordialísimo
amor esencial de Dios y Jesús.
....................
129. Véase IJn 1,6s, y 2.10s: véase también 2,6.
....................
2. LA RECTA CONFESIÓN DE CRISTO (v. 7-11).
a) Advertencia contra la tesis de los herejes (v. 7-9).
7 Porque al mundo salieron muchos seductores que no confiesan a Jesucristo
que viene en carne. El que eso dice es el seductor y el anticristo. 8 Mirad por
vosotros, para no perder lo que habéis adquirido [o aquello por lo cual nosotros
nos hemos esforzado], sino para recibir salario completo. 9 Quien se propasa y
no permanece en la doctrina de Cristo, no tiene a Dios. El que permanece en la
doctrina, éste tiene tanto al Padre como al Hijo.
Versículo 7: «Al mundo salieron muchos seductores. . .» Se trata de la misma afirmación
que en 1Jn 2,18 («muchos anticristos»; la palabra "anticristo» aparece también al final de
nuestro versículo 2Jn 7) y, más literalmente aún, en 1Jn 4,1 («muchos falsos profetas»).
Pero en nuestro texto actual de 2Jn 7 hay, además, dos cosas dignas de tener en cuenta,
más aún, que llegan incluso a asombrarnos. En primer lugar, el «porque» con el que la
afirmación acerca de los numerosos herejes enlaza con la precedente exhortación al amor.
Y, en segundo lugar, que el contenido de la fe está formulado en tiempo presente («...
Jesucristo que viene en carne»).
«Porque... muchos seductores...»: ¿cómo puede esta cláusula ser la razón de la súplica
precedente? Este «porque» se remonta al «Y ahora», del v. 5, según al cual la exhortación
a la ágape es tan urgente precisamente en estos instantes. Y lo es, ni más menos, porque
existen estos seductores que añaden la mentira ética a la mentira cristológica. O, dicho más
exactamente: en ellos puede observarse tanto la negación de Jesucristo encarnado como la
falta de ágape. Y nuestro autor, con su penetrante mirada teológica, ve la conexión íntima
entre estas dos realidades. Ve que la negación del amor de Dios -amor que se mostró en la
muerte real de Jesús- priva de su base a la ágape radical, tal como Dios la quiere, y tal
como nuestros semejantes la necesitan 130.
Con respecto a la formulación en presente del contenido de la confesión («Jesucristo que
viene en carne»), nosotros esperaríamos escuchar, como en 1Jn 4,2, la forma de pretérito
(«Jesucristo venido en la carne»). El hecho de que aquí, en vez de eso, figure el presente,
no se debe seguramente a la casualidad, sino que está señalando que la encarnación de la
«Palabra de la vida» (IJn 1,1) tiene significación permanente. Ahora bien, ¿cómo entiende
esto el autor? Aquí podrán servirnos de ayuda los discursos de despedida que leemos en el
Evangelio de Juan. Según Jn 14,18, dice Jesús: «No os dejaré huérfanos; vendré a
vosotros.» Se piensa en la venida de Jesús por medio del Espíritu Santo, venida que es
realidad presente en el tiempo de la Iglesia. Sobre este trasfondo, el texto de 2Jn 7 es,
seguramente, una indicación de que la venida del Jesús que vive ahora, su venida desde el
Padre tiene estructura encarnatoria. También Jesús glorificado, según lo entiende san
Juan, sigue estando "en carne». Él es todavía la persona individual que está «exaltada» en
la cruz y que conserva las llagas de la muerte (véase Jn 20, 25ss).
Jesús no sólo vino antes «en carne». Sino que su encarnación sigue actuando a través
de la acción y de la vida de la comunidad de sus discípulos. No sólo entonces vino Jesús
«en carne» a las gentes de Palestina. Sino que también viene a nosotros, no sólo con
alguna mística pneumática, sino «en carne»: en la Iglesia, en la cual lo humano está
indisolublemente unido con lo divino: hombres que se hallan «en carne» son los
instrumentos del Kyrios Jesús (véase: Lc 10,16; Rom 15,18s). Si algo hay irrenunciable en
el concepto católico de Iglesia, es el «sí» pleno al principio encarnatorio, incluso en lo que
se refiere al tiempo actual.
Además, la frase que nos habla de que Jesús viene actualmente, podría ser una alusión
a la eucaristía. En efecto, en este sacramento se concreta la venida de Jesús por medio del
Espíritu, la venida a la que se refiere Jn 14,18 132,
Versículo 8: el texto se ha transmitido en dos variantes, las cuales están -ambas- bien
atestiguadas y tienen buen sentido: «... para no perder lo que habéis adquirido...», o «...
para no perder aquello por lo que nosotros nos hemos esforzado» 133. Esta advertencia
pretende dar énfasis a lo que se dice en el siguiente versículo 9. El que no se atiene a la
regla allí señalada, está poniendo en peligro el fruto de su propio compromiso de fe o el
fruto del esfuerzo misionero que le ha llevado a la fe.
Versículo 9: esta proposición tiene un claro paralelismo con 1Jn 2,23 (véase el
comentario de este lugar). El que «permanece en la doctrina» (2Jn 9) o «confiesa al Hijo»
(1Jn 2,23), ése atiende» al Padre y al Hijo. El que no permanece en la doctrina y rechaza al
Hijo, ése «no tiene» a Dios, no tiene comunión con Dios. Una novedad con respecto a este
sentido de 1Jn 2,23, la tenemos en el comienzo de la proposición: El que «no permanece
en la doctrina» es alguien que "va más allá», que se excede, que «se propasa».
Evidentemente, aquí se pone en guardia contra la tendencia de los gnósticos a no hacer
caso de la doctrina de la Iglesia y a «no permanecer en ella», y a lanzarse a
especulaciones «pneumáticas» completamente nuevas.
....................
130. Véase GAUGLER, 286: "Evidentemente, los adversarios trataron también de socavar
el mandamiento del
amor. El espiritualismo de la gnosis no conoce tampoco una verdadera encarnación del
amor. El mensaje
de la encarnación no es sólo una idea, sino la expresión central de la manera como se
redimió al mundo.»
132. Esta hipótesis podría encontrar apoyo en una comparación con 1Jn 5, 6-8, donde se
habla de la venida de
Jesús con su don de salvación, y donde -en 5,8- se habla de la eucaristía. Véase antes, el
comentario a 1Jn
5,6-8.
133. Véase 1Jn 1,4, donde -de manera análoga- se puede hacer referencia tanto al gozo de
los testigos («nuestro
gozo") como también (y esto es más probable) al gozo de los cristianos a quienes se dirige
la palabra
("vuestro gozo")
. ....................
b) Prohibición de dar hospitalidad a los herejes (v. 10-11).
10 Si alguno viene a vosotros y no trae esa doctrina, no lo recibáis en casa ni
lo saludéis. 11 Pues el que lo saluda, se hace solidario de sus malas obras.
Esta actitud inauditamente dura contra los herejes está condicionada, ¡qué duda cabe!,
por la época: los adversarios gnósticos representaban tal peligro mortal para las
comunidades cristianas, que -según la opinión del autor de nuestra carta- sólo la más
estricta separación de ellos podía salvar la sustancia de la fe. El saludo que aquí se
prohíbe, es más ciertamente que una ceremonia de cortesía. Significa ya el entrar en
comunión: en abierta comunión eclesial. Ahora bien, esta cruda prohibición de toda
relación
humana ¿está únicamente condicionada por la época o tiene también alguna significación
para los cristianos de hoy día? Con respecto a esta pregunta, vamos a exponer
específicamente nuestro punto de vista (véase mis adelante, Para la meditación).
CONCLUSIÓN DE LA CARTA
Versículos 12-13
12 Aunque tengo mucho que escribiros, no he querido hacerlo con papel y
tinta, sino que espero ir a veros y hablaros de viva voz, para que vuestro [o
nuestro] gozo sea completo. 13 Te saludan los hijos de tu hermana Electa.
Versículo 12: este versículo acentúa que no se ha dicho, ni de lejos, todo lo que el autor
querría escribir a la comunidad. Pero quiere hacerlo a través de un contacto personal «para
que vuestro 134 gozo sea completo». Aquí no hay ninguna oposición al uso que de esta
expresión se hace en 1Jn 1,4, sino que, tanto en un pasaje como en el otro, el gozo se
suscita y se hace pleno por medio de la predicación. El autor no quiere decir aquí que la
nota personal de hablar de viva voz (cara a cara) sea algo que colme el gozo, sino que lo
que colma el gozo es el contenido de esa conversación personal. Y el contenido de esta
conversión, como lo indican los v. 4-11, es el mismo que el de 1Jn: el mensaje acerca de la
ágape de Dios encarnada en Jesús.
....................
134. Una variante textual, que está igualmente bien atestiguada, ofrece aquí la lectura
«nuestro", aunque -lo
mismo que en 1Jn 1,4- debemos preferir "vuestro».
....................
Para la meditación de 2Jn
La intención con que el autor escribe a sus lectores de entonces, puede transmitirse al
cristiano de hoy día en los siguientes puntos (entre otros). Vamos a mencionar aquí,
principalmente, ideas de 2Jn que no aparecen, o no aparecen en forma tan característica
en la carta primera de Juan.
Con respecto al saludo inicial (v. 1-3): semejante texto, una vez actualizado, suscitará
una postura de fe ante nuestros hermanos cristianos y fomentará la intercesión. Hará que
conozcamos por la fe el dominio soberano que a una comunidad cristiana le corresponde
como «señora» por su sujeción a Jesús y a Dios (véase 1Cor 3,21-23), y que sepamos que
la realidad de Dios (aletheia), realidad que, por medio del Espíritu, «permanece» en
nosotros y se nos revela, nos impulsa a la ágape, sincera alegría compartida por todo lo
que es conforme a Cristo y que podemos hallar en nuestros hermanos cristianos (v. 4). A
propósito de los versículos 5 y 6, véanse nuestros comentarios sobre 1Jn 2,7s.
Pero, sobre todo, hemos de hablar aquí de los versículos que constituyen lo
característico de la carta, y que nos dificultan mucho la meditación, más aún, nos la hacen
-al parecer- imposible: la exhortación (con matices tan conservadores) a permanecer en la
doctrina de Cristo, y la advertencia de que no nos «propasemos», y sobre todo la
prohibición -apenas comprensible para nosotros- del contacto personal con los herejes.
Punto de partida para esto ha de ser el v. 8: la idea de que puede perderse lo que a uno se
le ha concedido gratuitamente (por el trabajo de los maestros en la fe y por la propia
aplicación).
A propósito del v. 9: si aquí lo de «propasarse» hubiera que entenderlo en el sentido de
progresar, de conseguir sencillamente un progreso en la fe, entonces esta proposición
sería inaceptable para nosotros. Sin embargo, lo «único» que esta proposición pretende
decir es que el pensamiento teológico puede equivocarse, que hay una barrera que no
debemos traspasar en el campo de la especulación teológica (en este caso, en el campo de
la especulación cristológica). Y estos límites, la proposición los fija allá donde a lo sumo
deben estar, porque de lo contrario se violaría o se eliminaría lo que es irrenunciable.
Porque el «propasarse» de los gnósticos es algo que rompe la continuidad con el Jesús
real, que vino y que viene «en carne». Y precisamente aquí, en esta declaración del v. 7
sobre el contenido de la confesión, hay que ver la frontera de cuya observancia depende
todo: la frontera más allá de la cual se rompe la continuidad con este Jesús real y con la
doctrina que hemos recibido de él mismo (v. 9). Porque, cuando se sobrepasa esa frontera,
queda destruida la comunión con Dios y con Jesús.
Así, pues, contra las apariencias, no se trata en 2Jn 9 de una postura integrista, de un
rígido aferrarse a formas y formulaciones periféricas, sino del núcleo -absolutamente
decisivo- del cristianismo.
BI/INAMOVIBLE: Muchas cosas de la doctrina de la Iglesia, que hasta ahora habían
parecido inmovibles, están hoy día en movimiento. Así lo observamos precisamente en el
Nuevo Testamento: hoy día no podemos ya entender cada frase de la Sagrada Escritura
como una especie de dogma formulado desde el cielo. Sabemos que bastantes palabras de
Jesús reflejan la convicción de fe de la comunidad posterior, y que no cada rasgo de los
relatos de los Evangelios es histórico en el sentido en que lo son los reportajes de hechos.
Entonces surge la pregunta: ¿Dónde está la frontera? ¿No nos veremos inundados, si
rompemos los antiguos diques de contención?
Este peligro se da únicamente cuando no tenemos en cuenta la doctrina de estos
versículos de 2Jn: cuando no creemos realmente en la irrupción de Dios dentro de la esfera
de la "carne». Ahora bien, si creemos en la encarnación de la vida eterna en Cristo,
entonces podremos no entender literalmente esto o aquello. Nosotros sabemos que la
persona de Jesús y su actuación no podemos reducirlos a la medida de la persona y
actuación de un simple hombre. Sabemos que no debemos tomar como norma lo que, en
otros casos, podríamos considerar como posibilidad humana. No debemos decir, en el caso
de Jesús: puesto que no es seguro, en cada punto, que lo relatado deba entenderse
literalmente, entonces podemos eliminar radicalmente de estos relatos todo lo que pudiera
significar una irrupción de Dios en este mundo. Porque entonces seríamos como los
herejes de 2Jn: seríamos personas que no confiesan que Jesucristo ha venido y viene en
carne. Entonces, lo mismo que esos herejes, pondríamos nosotros en tela de juicio el que
la irrupción de Dios haya tenido lugar por medio de un hombre real. La fe no debe
asegurarse a partir de puntos periféricos de la doctrina (por ejemplo, por relatos aislados de
los Evangelios), sino a partir de lo que constituye su mismo centro.
El escándalo que nos suscitan los v. 10 y 11 es más duro aún. Al prohibir toda
comunicación con los herejes, el autor no se interesa por la cuestión de si tal o cual
persona puede estar de buena voluntad, en el sentido en que nosotros la entendemos. No
le interesa saber si como personas individuales son disculpables o no. Parece que aquí
hallamos un pensar dogmático muy endurecido, un dibujar a los hombres con los meros
colores del blanco y negro, un encasillar a las personas o en la luz o en las tinieblas. Tal
como están ambas proposiciones de los v. 10s, no podemos aceptarlas para nosotros
mismos. Pero tales proposiciones, ¿no nos prestan también un servicio, aunque sólo sea
como señales de peligro que brillan estridentemente? ¡Es tan fácil «aguar» el Evangelio y
quitarle todo su filo! ¡Y, es tan difícil y casi imposible retenerlo adecuadamente con
nuestras propias fuerzas, que necesitamos estas señales de alerta! El que elimina 2Jn 10s,
se ve obligado quizás a excluir también frases del Señor como «El que ama a su padre o a
su madre más que a mí...» (Mt 10,37; véase la redacción, todavía más dura, en Lc 14,26).
Claro está que proposiciones como las de 2Jn 10s no podemos dirigirlas hoy día contra
los cristianos protestantes. Pero ¿no tendríamos que dirigirlas contra un reblandecimiento y
destrucción gnóstica o racionalista de la fe en Cristo, que existe también hoy día, tal vez en
el sentido de que a Jesús debe reducírsele al plano de un fundador de religión (aunque
especialmente significativo para el espacio de nuestra historia del espíritu)? Ahora bien,
sabemos que, aun en tales casos, hemos de distinguir entre el error y los que yerran. Y, por
tanto, no podemos romper el contacto humano con las personas que, según nuestra
convicción, están en el error. Hoy día conocemos además el fenómeno de los llamados
"cristianos marginales», que sólo se consideran capaces de «identificarse parcialmente»
con la Iglesia y con su fe, y que no por eso deben ser considerados como parias.
Tal vez nos ayude, además, la observación de que en 2Jn se dirige la palabra a toda la
comunidad. Se trata, pues, de la decisión oficial de la comunidad eclesial. Y el saludo,
según se ofrezca o se rechace, significa -en consecuencia- la afirmación o la negación de
la comunión eclesial 135, Y aquellos a quienes esta comunión eclesial ha de negárseles
son -tengámoslo bien en cuenta- misioneros gnostizantes. Por consiguiente, en lo que se
refiere al comportamiento de cada cristiano individual con cada uno de los adeptos de la
gnosis, no se pueden sacar conclusiones para nosotros, aunque hemos de conceder que,
según lo entiende el autor, las relaciones humanas de cada cristiano individual se han de
ver afectadas por este rechazo radical 136.
De estas proposiciones solamente podremos sacar algo, sólo podremos aprender algo
de ellas, cuando nosotros (como el autor) afirmemos la unidad de la fe y del amor como
presupuesto absoluto para nuestra vida cristiana. Cuando se pone en tela de juicio esta
unidad, cuando alguno quiere arrebatárnosla, entonces se exige de nosotros la
incondicional voluntad de legítima defensa: ciertamente, no en las formas condicionadas
por la época y con el contraste entre blanco y negro que vemos en el autor, formas y
contraste que nosotros no podemos hacer nuestros. Esta voluntad radical de no renunciar a
lo absolutamente decisivo y de no ponerlo en tela de juicio, es la exhortación que se
desprende para nosotros de estos versículos.
....................
135. Véase GAUGLER, 288: «Una Iglesia que no puede ya separar, no puede ya tampoco
unir realmente con la
vida."
136. El pasaje de 1Cor 5,9-13 es útil para nosotros como analogía. En él se hace distinción
clara entre las
relaciones humanas y el comportamiento de la comunidad eclesial.
....................
CARTA TERCERA DE SAN JUAN
Orden de ideas:
Toda la carta (incluso cuando no se dice expresamente) giraría en torno de la acogida o
no acogida de los «hermanos» forasteros, es decir, de misioneros itinerantes que,
evidentemente, han sido enviados por el «anciano», y por cuya actividad y posibilidad de
trabajo está él muy interesado. En la primera parte se alaba a Gayo por su actitud con
respecto a estos misioneros, y se le suplica que les proporcione todo lo necesario para su
ulterior actividad. En la segunda parte, vemos que la actividad de estos misioneros
constituye el verdadero punto de conflicto entre el «anciano» y Diotrefes. Y Demetrio, a
quien se recomienda en la tercera parte, es -con toda probabilidad- uno de los predicadores
itinerantes, tal vez su dirigente.
Estructura:
Aparte del conciso saludo inicial (v. 1) y de la conclusión de la carta (v. 13-15), podemos
distinguir en ésta tres partes:
v. 2-8: elogio de Gayo y petición de apoyo en favor de los misioneros;
v. 9-10: conflicto con Diotrefes, y
v. l l-12 recomendación de Demetrio.
ENCABEZAMIENTO
Versículo 1
1 El anciano, al querido Gayo, a quien yo amo en la verdad.
He ahí el saludo epistolar más conciso que hallamos en el Nuevo Testamento.
Corresponde al saludo profano corriente de aquella época. Lo específicamente joánico es
la adición final: «a quien yo amo en la verdad».
CUERPO DE LA CARTA
Versículos 2-12
1. PETICIÓN EN FAVOR DE LOS MlSIONEROS (v. 2-8).
2 Querido hermano, deseo que en todo prosperes y que tengas salud, así
como prospera tu alma. 3 Me alegré mucho con la venida de algunos hermanos y
con el testimonio que dieron de tu verdad, porque realmente caminas en la
verdad. 4 No tengo mayor alegría que ésta: oír que mis hijos caminan en la
verdad. 5 Querido hermano, obras como creyente en todo lo que trabajas por los
hermanos, incluso forasteros; 6 ellos dieron testimonio de tu amor ante la Iglesia.
Harás bien en prepararles el viaje de manera digna de Dios. 7 Pues por causa
del Nombre salieron sin recibir nada de los gentiles. 8 Por lo tanto, nosotros
debemos acoger a tales hermanos, para ser coIaboradores en la verdad.
Versículo 2: el autor desea prosperidad a Gayo «en todo». Pero ve que su petición está
ya cumplida en el punto más esencial: «... así como prospera tu alma». Con esto alude,
evidentemente, a que Gayo «camina en la verdad» (v. 3ss).
Versículos 3 y 4: a propósito del gozo de que Gayo «camine en la verdad» véase el
comentario 2Jn 4 y principalmente a 1Jn 1,6-2,6.
Versículos 5-8: el comportamiento de Gayo hacia los misioneros itinerantes,
comportamiento que aquí se alaba, no es sólo un caso específico del «caminar en la
verdad», sino una indicación clarísima de cómo hay que entender de antemano esto de
«caminar en la verdad»: "caminar en el ámbito de la realidad de Dios, que se revela
(aletheia)», es algo que, en sentido joánico, no puede concebirse sin la cooperación en
este proceso de la revelación, es decir, sin «ser colaboradores» en la verdad. Precisamente
hacia este punto se endereza también, según lo entiende nuestro autor, el caminar
individual ético en el amor 138. Es un caminar, que, incluso sin directa finalidad misionera,
está al servicio de la misión encargada a los discípulos de Jesús.
Como en 2Jn 4s, vemos que también aquí están asociadas la alabanza y la súplica. Gayo
ha hecho cosas ya en favor de los predicadores enviados por el «anciano». Pero el
«anciano» quiere de él un compromiso más duradero, tal vez más intenso: debe proveer a
los «hermanos» para su ulterior viaje (v. 6b). Las razones que se dan son (v. 7 y 8): los
"hermanos» por el «Nombre» (de Cristo). El Nombre, aquí, como la aletheia del v. 8, es la
realidad, la esencia de Dios, que en Jesús se hace nominal y puede anunciarse y ganar
para su causa. «Sin recibir nada de los gentiles»: Porque no tenían nada que esperar de
los gentiles (todavía no convertidos) o (más probablemente) porque, para dar más
credibilidad a su mensaje, no quisieron aceptar nada de los gentiles que escuchaban el
mensaje. Y, por este motivo, tienen que acudir al apoyo de los creyentes, de los cristianos
que ya han creído. El v. 8 habla precisamente de la obligación de acoger a tales
misioneros. La obligación nace, evidentemente, de que uno no puede ser cristiano, sin
convertirse en colaborador de la verdad.
...................
138. Véase la importancia que, dentro de la comunidad de discípulos, tiene el amor, para la
difusión de la fe en
Cristo: Jn 17,20ss.
....................
2. CONFLICTO CON DIOTREFES (V. 9-10).
9 Escribí algo a la Iglesia; pero Diotrefes, que ambiciona el primer puesto entre
ellos, no reconoce nuestra autoridad. 10 Por eso, cuando vaya, le recordaré las
cosas que hace, criticándonos con palabras llenas de malicia: no contento con
eso, ni siquiera recibe a los hermanos, y a los que intentan hacerlo se lo prohíbe
y trata de expulsarlos de la Iglesia.
Parece que Diotrefes es un dirigente en la comunidad a la que también pertenece Gayo.
Tal vez sea el presidente mismo. El «anciano» lo considera no sólo como ambicioso (v. 9:
"que ambiciona el primer puesto entre ellos»), sino también como engreído por un oficio
que
de hecho tiene él en sus manos. Pero el «anciano» tiene conciencia de estar sobre él. Y va
a pedirle cuentas (v. 10a). Tanto la carta que el "anciano» ha escrito a la comunidad y que
no es aceptada por Diotrefes (como tampoco lo es la autoridad del "anciano» en general) y
las palabras injuriosas de Diotrefes contra el "anciano» deben de estar íntimamente
relacionadas con la conducta de Diotrefes hacia los "hermanos». Puesto que ese hombre
está poniendo obstáculos a la actividad de los misioneros itinerantes enviados por el
«anciano», y trata incluso de expulsar de la comunidad a los que les dan acogida, he ahí el
verdadero punto de conflicto.
3. RECOMENDACIÓN DE DEMETRIO (v. 11-12).
11 Querido hermano, no imites lo malo, sino lo bueno. El que obra el bien, es
de Dios. El que obra el mal, no ha visto a Dios. 12 De Demetrio testifican todos, y
hasta la misma verdad. También nosotros damos testimonio, y bien sabes que
nuestro testimonio es verdadero.
El v. 11 constituye una transición: tanto lo «malo» como lo «bueno» no queda aquí en el
sentido abstracto de 1Jn, sino que tiene una concreción misionera o, si queremos, «de
política eclesiástica».
Versículo 12: también el tema «testificar», que conocemos ya por el Evangelio de Juan y
por IJn, se concreta aquí como dar testimonio «en favor de Demetrio». En este versículo
(análogamente a lo que ocurre en el v. 11) ¿hay quizás un concepto de testimonio que sea
inconciliable con el concepto abstracto que hallamos en 1Jn? En efecto, aquí no se da
testimonio, como en el Evangelio de Juan o en la carta 1Jn, de la obra salvífica de Jesús
mismo, sino -de manera aparentemente profana- se da testimonio de un individuo particular
que vive en la comunidad. Esto podría ser una indicación de que no tenemos aquí el mismo
autor que en Jn 19,35, sino alguien que conoce su terminología y la maneja. Pero, a pesar
de todo, no es imposible que el autor del Evangelio de Juan o de la carta 1Jn haya
realizado, él mismo, la concreción que hallamos en 3Jn 12. Tal imposibilidad se daría
únicamente, si el autor del Evangelio de Juan o, principalmente, de la carta 1Jn, no fuera
capaz de abarcar con su mirada la realidad total de la vida cristiana juntamente con sus
concreciones. Me refiero principalmente a las concreciones en las que la «verdad»
(aletheia) actúa como Dios que se manifiesta por medio de Jesús en toda su realidad
(véase Jn 14,6). En Jn 19,35, lo mismo que en 1Jn 5,7ss, se trata de dar testimonio de la
acción del Espíritu en el tiempo de la Iglesia. Y la actividad de un misionero cristiano, lo
mismo que la actividad de Demetrio, pertenece verdaderamente a esa esfera. Asimismo, el
testimonio de que aquí se trata, no es un testimonio que se da a partir simplemente del
poder humano, sino a partir de la «verdad» misma, a partir de Jesús que actúa por medio
del Espíritu Santo y que vive junto a Dios.
CONCLUSIÓN DE LA CARTA
Versículos 13-15
13 Tenía muchas cosas que escribirte, pero no quiero hacerlo con tinta y
pluma. 14 Espero verte pronto y hablaremos de viva voz. 15 La paz sea contigo.
Te saludan los amigos. Saluda a los amigos, a cada uno en particular.
La cercanía y calor personal, el deseo de encuentro y amistad de persona a persona no
están en contra del servicio a la verdad, sino que encajan perfectamente en la escena y le
dan un toque de calor humano. Así es, aun cuando las expresiones del final de esta carta
son parecidas a las que encontramos en la carta 2Jn, y por tanto tienen cierto sabor a
fórmula. Pero aun lo que se dice en la misma forma en dos cartas distintas, no tiene
necesariamente que ser inauténtico.
Para la meditación de la carta tercera de Juan.
En suma, esta carta nos hace ver intuitivamente en qué consiste la participación, la
comunión (koinonia) de 1Jn 1,3, la comunión con los testigos, por medio de la cual el
cristiano tiene comunión con Jesús y con Dios. Y. así, la frase de 3Jn 8 de que hemos de
ser «colaboradores en la verdad» es un punto de arranque, muy adecuado, para la
meditación. Esta frase puede presidir toda la relación del cristiano con la tarea de la
comunidad de discípulos de Jesús, comunidad de la que él es miembro. La "verdad», de la
que hemos de ser "colaboradores» debe entenderse aquí, indudablemente, en el pleno
sentido joánico, como la meta de Dios: la revelación vivificante de su realidad, la
manifestación salvadora que Dios hace de sí mismo.
El presupuesto para poder ser «colaborador en verdad» es algo muy concreto. Podemos
verlo por el contraste con el cuadro de Diotrefes: hay que hacer que pasen a segundo
plano nuestra propia persona y su ambición; hay que ponerse al servicio de los otros y
ayudarles en su labor; no hay que creer que sea tiempo perdido el que empleamos en
ayudar a los «hermanos» que trabajan a nuestro lado en la obra en la que el amor de Dios
se está comunicando a sí mismo. Precisamente así llegamos a ser «colaboradores» en la
revelación del verdadero Dios, y -en último término- «colaboradores» de Jesús, que vive
junto a Dios (y que vive con nosotros): de Jesús, que es la "verdad».
Esta colaboración debe hacerse magnánimamente. Nos lo está indicando la expresión un
poco formal, pero llena de auténtico contenido: «de manera digna de Dios», que leemos al
final del v. 6. Seguramente, el comportamiento del cristiano que es "colaborador», no se
puede medir por la persona con quien colabora ni por la dignidad de ésta. Así que el único
sentido que puede tener el final del v. 6 es llamar nuestra atención sobre el hecho de que
Dios es distinto que cualquier hombre, y que la colaboración en la obra de Dios es muy
distinta de la colaboración en la obra de cualquier hombre. El comportamiento del cristiano,
en su servicio a la revelación que de sí mismo hace el amor -esa revelación que salva y
rescata- debe definirse desde esta realidad misma del amor: es un servicio en favor de
aquel que lo dio todo graciosamente, y a quien hay que dárselo todo en reciprocidad.
Es también oportuno hacer aquí una observación con respecto al v. 11: «El que obra el
bien, es de Dios. El que obra el mal, no ha visto a Dios.» Aquí se nos señala, de manera
semejante a como se hizo en lJn, la íntima relación de dependencia que hay entre hacer el
bien y conocer a Dios. Esta íntima conexión se da -en última instancia- sólo porque la gran
ecuación joánica «Dios es amor» (lJn 4,8.16) puede y debe presuponerse como realidad.
Ningún esfuerzo teórico puede conducirnos, sólo por sí mismo, al conocimiento de Dios (y,
por tanto, a la comunión con Dios). Sino que únicamente podrá conducirnos a ello el obrar
el bien como acción de seguir donando el amor, del que hemos llegado a ser
«colaboradores».
(_MENSAJE/22..Págs. 209-232)
BIBLIA NT CARTAS JUAN /1Jn 7
MATERIA: EL N.T. Y SU MENSAJE: LAS CARTAS DE SAN JUAN
·THUSING-WILHELM
PARTE TERCERA
4,15,21
8. TERCERA EXPOSICIÓN SOBRE EL TEMA «LA FE EN CRISTO» (4,16)
Aparentemente, entre la sección anterior y esta sección hay una transición tan abrupta como
en el
caso de la segunda exposición sobre el tema «la fe en Cristo», en 2,1 8ss. Aparentemente
encontramos un completo recomienzo. Ahora bien, aquí -a diferencia de lo que pasaba en
2,17-18-
hay una conexión clara. Por lo menos, ambas secciones están vinculadas por la palabra
nexo
«espíritu» (pneuma). Pero ¿se trata tan sólo de la asociación en torno a la palabra nexo?
Porque
vemos que el tema de la «fe» resuena ya en 3,23 (la fe y el amor como el mandamiento de
Dios). Y
el Espíritu que Dios nos ha dado, según 3,24b, es seguramente la fuerza para amar. Pero,
como
«unción» (véase 2,20.27), el Espíritu es también maestro de la fe y fuerza para creer.
1 Amados, no creáis a todo espíritu, sino examinad si los espíritus son de Dios,
porque muchos falsos profetas han salido al mundo. 2 Conoced en esto el
Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo venido en carne, es de
Dios. 3 Y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios, sino que éste es
del anticristo, del cual habéis oído decir que viene y ya, al presente, está en el
mundo.
En la perspectiva de 1Jn, y también de todo el Nuevo Testamento (véase lCor 12), las
personas que anuncian un mensaje religioso están al servicio de un espíritu. Por sus labios
habla o bien el «Espíritu de la verdad» o bien el «espíritu del error» (lJn 4,6). Nosotros
diríamos más bien: Examinad a los predicadores para ver si por ellos habla el Espíritu de
Dios o el espíritu del anticristo (v. 3). El v. 1b muestra una vez más la ocasión concreta
para
la advertencia de 4,1ss. Así como en 2,18 se habla de los «muchos anticristos», así ahora
se habla de «muchos falsos profetas». Se trata, evidentemente, de las mismas personas
95. Por 2,22s, sabemos nosotros ya que niegan la mesianidad y filiación divina de Jesús,
es decir, «no confiesan al Hijo». En lo sucesivo (4,2s) se dice con más claridad aún qué es
lo que los separa de la comunidad cristiana.
Versículo 2: la norma para saber distinguir tiene un tenor distinto que en 2,22s: confesar
a Jesucristo como al que ha «venido en carne». Cristo no es un simple ser espiritual, como
creen los gnósticos. No es únicamente la cifra de algo que (según las ideas gnósticas)
emana de Dios en sentido físico. Sino que Cristo es verdadero hombre, hasta tal punto que
pudo él dar su vida. Este tema de que Jesús ha venido en carne se recoge nuevamente en
5,6ss: Jesús vino en agua y sangre; véase, además, 2Jn 7.
En el versículo 3 de la sección que estamos estudiando, se dice sencillamente para
expresar esto mismo: «todo espíritu que no confiesa a Jesús». Por consiguiente, para la
1Jin, confesar a Cristo es fundamentalmente confesar la encarnación de Jesús. Vemos,
pues, que la confesión de que Jesús es el Hijo de Dios, en 2,22s, es ya -objetivamente- lo
mismo que este confesar la encarnación, en 4,2s.
Ya en la introducción de la carta sonaba este tema de la encarnación (el tema de la
manifestación de la Palabra de la vida). He aquí, pues, lo que diferencia sencillamente a los
predicadores cristianos de los falsos profetas gnósticos: la confesión de fe en la
encarnación de Jesús o la negación de la misma. Ahora bien, con la confesión de fe en
Jesús que vino en carne, no se piensa únicamente en el acto singular de la "encarnación»
(o "humanización») del Logos 96. "Carne» no significa aquí sencillamente "naturaleza
humana». Aquí no se trata de una afirmación cristológica abstracta, sino de una afirmación
soteriológica. No se cultiva una metafísica de la encarnación, sino que se afirma algo
acerca de la realidad del hombre Jesús, realidad sin la cual no habría para nosotros
salvación.
No se dice tampoco que Jesús haya venido a la carne, sino que ha venido "en carne».
En contraste con Dios, a quien corresponde el poder creador del Espíritu, vemos que
"carne» significa aquí -como frecuentemente en la Biblia- la debilidad y caducidad de la
criatura. Para un gnóstico (de manera muy distinta que para un judío) significaría un
escándalo sin igual el que el Logos divino no sólo haya entrado en la oscuridad de la
materia para rescatar de ella las centellas de luz, sino que además se haya asociado a sí
mismo con la debilidad de esa «carne» 97. Jesucristo vino en carne: ello significa que toda
su obra de salvación está determinada por la vinculación con la «carne», e incluye que él
-Jesús- dio su «carne» por la vida del mundo (véanse Jn 6,51).
Con respecto al v. 3 hay una interesante variante de traducción: En vez de «todo espíritu
que no
confiesa a Jesús», se dice: «...que disuelve [destruye] a Jesucristo». Quien retuerce de tal
modo el
mensaje de Cristo, que pueda acoplarlo a su metafísica gnóstica de la salvación, ese tal está
«destruyendo a Jesús», está «disolviendo a Jesús». expresión vigorosísima de que la
negación de la
«carne» de Jesús por parte de esos gnósticos (¡y de sus seguidores, en la historia de la
Iglesia, hasta el
día de hoy!) es de efectos destructores para la fe cristiana, hasta tal punto que aquí tenemos
una
alternativa ineludible.
La decisión acerca de si Cristo, como Hijo de Dios y Mesías, fue verdadero hombre, no
sólo envuelto en la debilidad de la «carne», sino «hecho carne» realmente (Jn 1,14), o de si
Jesucristo es una cifra de alguna concepción del mundo o de la salvación, es una decisión
que sigue estando personalmente ante todo cristiano. Ya entonces se dio el escándalo -se
escandalizaron- de que la salvación definitiva de Dios estuviera ligada a un hombre
individual concreto, el cual es hombre hasta tal punto, que pudo morir ajusticiado en la
cruz.
Ya entonces se dio este escándalo. Y el escándalo no es, hoy día, menor. Ahora bien, ¿por
qué es tan decisivo para nuestra relación con Dios, y por tanto para nuestra salvación, el
que a Jesús se le confiese y se le crea como el que «ha venido en carne»?
Nos ayudará a dar una respuesta si tratamos de asociar la afirmación que se hace en
estos versículos 4,1-3 con toda la teología de la carta. Porque hemos de hacernos la
pregunta de si aquí ha desaparecido ya de repente, y por completo, aquello que hasta
ahora nos había servido tantas veces como norma conocitiva, a saber, el amor. ¿Es que el
amor se vincula quizás, de manera insospechada para nosotros, con la fe en Cristo?
¿Tendremos que asociar también las proposiciones acerca del amor de Cristo, en 3,16 (y
ya en 1,7; 2,1s; y también en 3,5.8) con esta confesión de fe en Cristo, que se hace en
4,2s?
De hecho, la confesión de que Jesucristo ha venido en carne, contiene ya
innegablemente -para la comprensión joánica- la ulterior confesión de que él dio por
nosotros la vida de esa carne (3,16), y que precisamente por esto nos ha purificado de todo
pecado (por su sangre, 2,1s). Puesto que el autor ha concentrado de manera tan intensa y
clara su concepto del pecado sobre la contradicción que el pecado representa contra el
amor, ahora no puede hacer abstracción de este concepto del pecado y de este concepto
de la obra de Jesús, quien supera al pecado como dureza de corazón y como odio.
Además, en la confesión de que Jesucristo vino en carne se contiene también la confesión
de la obligación que tenemos de seguir nosotros la norma de su entrega de amor y «dar la
vida por los hermanos» (3,16). La obra salvífica de Cristo tiene tanta estructura
encarnatoria, que también nuestra fe debe encarnarse -en el amor fraterno concreto- y no
debe rehusar mancharse incluso las manos para aliviar al hermano en su necesidad.
DISO/A: Por consiguiente, existe la posibilidad de comprender muy mal 1Jn 4,1-3 como
norma para el discernimiento de espíritus. Y de hecho, en la historia de la Iglesia, se ha
entendido a veces muy mal, y con resultados funestos, estas frases. Se han entendido
como si bastara con mantener intacta una irreprochable confesión de fe ortodoxa. Pero, en
realidad, sólo un espíritu es de Dios, cuando proclama la encarnación del Logos juntamente
con su consecuencia: la obligación de practicar el amor. Para examinar los espíritus -para
el discernimiento de espíritus- hay que hacerse la pregunta de si esos espíritus endurecen
a los hombres en el egoísmo, o los abren para el amor, que es de Dios. Valdría la pena
examinar así los diversos influjos a que están sometidos los hombres de hoy, y ver si esos
influjos los llevan al egoísmo y los apartan del amor y servicio, si los hacen tal vez
incapaces para dejar que siga actuando el amor de Dios, que está depositado en los
cristianos.
El autor de nuestra carta debe de tener la convicción de que los negadores de la
encarnación de Cristo y difunden -de hecho- el odio y lo fomentan, porque niegan el amor
de Dios, tal como ese amor es realmente y se reveló.
....................
95. Véase el v. 3: vemos que en 2.18 pudieron ser llamados "anticristos», porque a través
de ellos habla el
espíritu del anticristo, es decir, el "maligno».
96. En griego, eI verbo está en (participio) perfecto. El tiempo de perfecto expresa una
acción singular en el
pasado cuyos efectos perduran todavía en el presente: véase 2Jn 7, donde se usa la forma de
(participio)
presente: «...que Jesucristo viene en la carne".
97. Véase GAUGLER, 202s (véase la nota 9).
...................
4 Vosotros, hijitos, sois de Dios y los habéis vencido, porque es mayor el que
está en vosotros que el que está en el mundo. 5 Ellos son del mundo. Por eso
hablan del mundo, y el mundo los oye. 6Nosotros somos de Dios. El que conoce
a Dios, nos oye. El que no es de Dios, no nos oye. De este modo conocemos el
espíritu de la verdad y el espíritu del error.
El autor dice a sus cristianos: «Los habéis vencido (a los falsos profetas)». Ahora bien,
aquí aflora también la objeción o la contradicción: ¿Es que la actitud cristiana ante los
herejes es la de quererlos vencer? Pero... tengamos en cuenta que no se dice: "Podéis
vencerlos», sino: "Los habéis vencido.» Sus cristianos, según la opinión de nuestro autor,
¿han vencido quizás a estos falsos profetas con algo que no iba dirigido, ni mucho menos,
contra los herejes como hombres? ¿Qué puede ser eso? ¿Con qué se consigue esta
victoria? ¿Sólo por medio de la recta confesión? ¿O también de la manera como los
cristianos, según 2,13s, han vencido al «maligno»? En efecto, el autor ve a los falsos
profetas en unión con el maligno. ¿No tendría él en la mente tanto la victoria por medio del
amor como la victoria por medio de la confesión? Y ambas cosas ¿no formarán una unidad
para el autor?
La razón que el autor da para sostener su afirmación de la victoria sobre los falsos
profetas, nos permite responder afirmativamente a esta pregunta. Los cristianos han
vencido a los herejes, porque «el que está en ellos» es mayor que «el que está en el
mundo». Esta referencia al «Dios mayor», no podemos interpretarla sino teniendo a la vista
el texto de 3,19. Dios es «mayor» que su adversario, que «está en el mundo», como
«príncipe de este mundo», porque Dios es luz y amor, porque el poder del amor, que él
derrama por medio del Espíritu en los corazones de los suyos, es un poder absolutamente
victorioso. Los cristianos son vencedores de los falsos profetas, porque aquéllos se han
decidido y han preferido «ser de Dios», porque aquéllos se han decidido en favor de la fe
en Cristo como fe en el amor.
Versículo 5: los falsos profetas son «del mundo». Esto quiere decir, en el sentido de 1Jn:
son de las tinieblas, en las cuales no se conoce el verdadero amor. Por consiguiente, sus
conversaciones no pueden ser distintas de lo que son. No disponen sino de las energías y
de las desfiguradas normas de conocimiento que son propias de estas «tinieblas». «Y el
mundo los oye»: El cristiano (sobre todo cuando se dedica a la predicación) ¿no tendrá que
examinarse para ver si quizás el aplauso que recoge procede de que también él «habla
desde el mundo», y de que las «tinieblas» no manifiestan o manifiestan muy poco, la
conmoción de ser embestidas por la «luz» de la «verdad»?
Versículo 6: Aquí habla el autor o el grupo con el que él se asocia: «Nosotros somos de
Dios.» De esta conciencia de ser él de Dios, deriva él la pretensión de que todo el que es
de Dios, le escucha. ¿Será esto arrogancia y presunción clerical? Me sospecho que tales
lugares han ofrecido pretexto, a menudo, durante la historia de la Iglesia, para tales
pretensiones injustificadas. Ahora bien, hay una diferencia radical entre las injustificadas
pretensiones clericales que pueden observarse en la historia de la Iglesia (y no sólo en el
pasado) y la conciencia de nuestro autor. En el caso de nuestro autor, no se trata de una
declaración de infalibilidad en cuestiones de detalle. Aquí no se convierte el escuchar (o el
rechazar) las doctrinas de detalle en razón gnoseológica para conocer la salvación, sino
que se da esta categoría a lo más central del cristianismo. Y esta conciencia no estriba,
evidentemente, en mera rectitud dogmática, sino en la experiencia del Espíritu de Dios, del
Espíritu que actúa vigorosamente y que impulsa al amor activo. Los cristianos tienen un
criterio para examinar la seguridad de su maestro (del autor de nuestra carta), y lo tienen
porque y en cuanto "conocen a Dios» y lo aman. El amor a Dios, que es un amor activo en
el amor fraternal, da la posibilidad de discernir entre el Espíritu de la verdad (de la realidad
divina) y el espíritu del error (del engaño). Cuando los negadores de la encarnación de
Cristo actúan en contra del amor, porque niegan el amor de Dios, tal como él se ha
revelado de hecho: entonces el «espíritu del error» (del engaño) se identifica con el espíritu
del odio, y «el Espíritu de la verdad» (de la realidad divina que se manifiesta en la entrega
del Hijo) se identifica con el Espíritu del amor.
9. TERCERA EXPOSICIÓN SOBRE EL TEMA «EL MANDAMIENTO DEL AMOR»
(4,7-21).
Si alguna sección se puede designar como el núcleo y punto culminante de 1Jn, es ésta. Y
lo es
principalmente por el aserto de que «Dios es amor» (4, 8.16). Pero quizás el verdadero
centro sea con
más razón aún la vinculación expresa que se establece en el v. 16a entre la fe y el amor (fe
en el amor).
Allí es donde mejor se ve la unidad de la carta.
Estructura de la sección:
a) v. 7-10: El enunciado de que "Dios es amor» y su explicación.
b) v. 11-13: El amor fraterno como respuesta al amor de Dios. El «amor cumplido».
(Conclusión:
Conocimiento de la comunión con Dios por el don del Espíritu.)
c) v. 14-16: Segunda vinculación entre los temas «fe» y «amor". La respuesta al amor de
Dios es el
amor fraterno y la confesión de Cristo. Ambas cosas ponen a uno en comunión con Dios y
hacen que se
«permanezca en Dios». En este aspecto, las secciones b y c están íntimamente relacionadas.
d) v. 17-18: Amor y temor.
e) v. 19-21: Amor de Dios y amor fraterno.
a) La afirmación de que "Dios es amor» y su comentario (4,7-10).
7 Amados, amémonos unos a otros, porque el amor es de Dios. Y quien ama,
ha nacido de Dios y conoce a Dios. 8 El que no ama, es que no conoce a Dios;
porque Dios es amor. 9 En esto se manifestó el amor de Dios en nosotros: en
que Dios envió al mundo su Hijo, el Unigénito, para que vivamos por él. 10 En
esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él
nos amó y envió su Hijo como expiación por nuestros pecados.
La palabra nexo que une este primer versículo de la nueva sección con la sección
precedente 4,1-6, es: «de Dios». Aquí, en esta nueva sección, habrá que exponer en qué
consiste "ser de Dios», lo que constituye la verdadera diferencia entre los cristianos y los
herejes. La proposición comienza con las dos palabras: «Amados, amémonos.» Como
primera palabra de este texto, henchido por completo del amor de Dios hacia nosotros, la
palabra «amados» difícilmente será la mera forma corriente de dirigirse a unas personas.
Yo diría que no significa tanto «amados míos» cuanto «amados de Dios». Tan sólo
entendiendo así este vocativo, nos damos cuenta hasta qué punto la exhortación
«amémonos» brota también aquí, de manera sumamente explícita, de un enunciado de una
convicción de fe: «Puesto que sois amados de Dios, ¡amaos unos a otros!» En este
«amados» se encierra ya implícitamente todo lo que en los versículos siguientes se nos
dice acerca del amor de Dios 98. Esta interpretación que estamos dando de la palabra
«amados» la hallamos confirmada en 4,11: «Amados, si Dios nos amó. . . », ya que la
oración condicional parece aquí una explicación de la palabra «amados». Los otros tres
lugares de la carta en los que aparece el vocativo «amados» (2,7; 3,21 y 4,1), lo emplean
no sólo en sentido puramente técnico, porque en cada caso se nos habla antes del amor de
Dios hacia nosotros (antes de 2,7: «en él se ha perfeccionado el amor de Dios»; antes de
3,21: «Dios es mayor que nuestro corazón»; antes de 4,1: «él permanece en nosotros»).
El amor es «de Dios». No es ésta todavía la suprema afirmación de la carta, sino que lo
será la que viene en el versículo siguiente: «Dios es amor.» Pero tal afirmación se
presupone aquí. El enunciado del v. 7: «el amor es de Dios», es un peldaño para ello.
Debemos amarnos unos a otros, porque el amor procede de Dios y une con Dios. El amor
es de Dios: esta proposición nos resulta a todos demasiado familiar. Para el autor de la
carta y para quien la oía por vez primera, esta proposición suscitaba la idea de que el amor
era una fuerza poderosa y creadora; porque lo que es «de Dios», ha de ser poderoso y
creador, ha de ser -ni más ni menos- divino 99.
«Amémonos... porque el amor es de Dios»: «¡Dejemos que surta sus efectos el poder
que brota de Dios, el amor!» Pero la razón para este precepto de amar, incluye también lo
siguiente: «... y porque todo el que ama, ha nacido de Dios y conoce a Dios». La idea, aquí,
no es: Amémonos unos a otros, para cumplir por parte nuestra la condición para que
seamos hijos de Dios y podamos conocer a Dios, sino: Amémonos unos a otros, porque
sólo así podremos estar en consonancia con lo que somos por parte de Dios.
E1 v. 8 contiene el primer punto culminante que hay en este capítulo. El autor se hace,
en cierto modo, la pregunta de por qué el que no ama (sin complemento directo gramatical;
podríamos traducir también: «el que no tiene amor»), no conoce a Dios. La respuesta:
porque Dios mismo es amor. Nadie puede alcanzar comunión con Dios -«conociéndole»-,
si
no está en consonancia con la esencia de Dios; o, mejor dicho, si no se lanza al torrente del
amor, que procede de Dios, de la esencia de Dios.
Es significativo el que hacia este punto culminante conduzca un enunciado acerca de la
persona que no ama. Tenemos aquí una confirmación de que incluso la extensa afirmación
acerca del hombre pecador (3,4-10) está íntimamente asociada con el punto culminante de
esta carta.
En nuestro v. 8 hallamos la prueba casi formal de que el hombre pecador de 3,4-10 no
«conoce» a
Dios (o a Cristo) y no es de Dios. En 4,8, en la frase de «porque Dios es amor» se contiene
una
indicación clara de que la clave para el tema tratado en 3,4-10 hay que buscarla en la
identidad entre
Dios y el amor.
Pues bien, ¿qué significa que «Dios es amor»? Para no entender erróneamente este
aserto, es imprescindible echar mano de los versículos 9 y 10 como explicación.
El amor de Dios se ha manifestado en el envío de su Hijo unigénito (v. 9), esto es, se ha
manifestado en el hecho de que Dios haya entregado a su Hijo -a la muerte- como
expiación por nuestros pecados.
Por consiguiente, la afirmación de que Dios es amor no se refiere a cualesquiera
muestras de amor que Dios nos haya dado, sino que se refiere concretamente a este
máximo, a este -sumamente incomprensible- acto de amor. «Dios es amor» quiere decir: es
el que ha entregado su Hijo a la muerte, en favor nuestro. El que con la afirmación de que
«Dios es amor» se piense exactamente esto, lo corrobora el v. 10a y el v. 19: el amor al que
se refiere 1Jn, no consiste en nuestro amor a Dios, sino en el amor que Dios nos ha
demostrado al enviar a su Hijo a la muerte expiatoria. Según el v. 19, Dios nos amó
primero.
No fuimos nosotros los que comenzamos con el amor, sino él. La afirmación de que "Dios
es amor» muestra su sentido en estas frases de 4,19 y 4,10, que nos hablan de que Dios
tomó la iniciativa del amor.
Por consiguiente, "Dios es amor» significa: Dios es el amor que se nos ha manifestado en
Cristo. «Dios es amor» no significa: «Dios es benevolencia» o «bondad» (ni mucho menos:
«Dios es de carácter bonachón») 100, sino que quiere decir: Dios es amor como entrega.
Tal vez podemos hablar incluso, en sentido joánico (puesto que Dios entregó a su propio
Hijo), de que Dios se entregó a sí mismo. Dios es amor: Dios es donarse a sí mismo, el
difundirse a sí mismo, aunque él permanece siempre el mismo. Dios es el derramarse a sí
misma de la infinitud que permanece siempre la misma 101.
Hemos de añadir una explicación de algunas palabras de los v. 9 y 10.
El amor «se manifestó» (v. 9). Esto nos recuerda a 1Jn 1,2 («la vida se manifestó»). Por
la «vida» se entiende allí a Jesucristo mismo. Y también aquí, en 4,9, se manifestó el amor
de Dios, por cuanto se manifestó Jesucristo.
«... el amor de Dios»: aquí se hace referencia clarísimamente al amor que procede de
Dios, como muestra el v. 10 (y ya el v. 7: «el amor es de Dios»).
El v. 9 pone el amor de Dios en relación con nosotros, por medio de las palabras griegas
en hemin. Éstas pueden significar: «hacia nosotros», «en nosotros», «entre nosotros»,
pero la traducción más literal es «en nosotros» (en el sentido de «dentro de nosotros»). La
comprensión más llana la ofrece la traducción «hacia nosotros». Sin embargo, esta
traducción no basta por sí sola para reflejar el sentido de las dos menudas palabras. La
palabra que debería figurar en griego para significar «hacia nosotros», sería propiamente
eis, y aparece también de hecho en este versículo, y por cierto en la cláusula final: «en que
Dios envió al mundo su Hijo». Por tanto, se hace distinción entre la relación del amor de
Dios con los cristianos y la relación de ese amor para con el «mundo». El amor de Dios se
presenta ante el mundo. Pero cuando ese amor se vuelve hacia los cristianos, entonces no
aparece ya como algo que está ante ellos. Lo que realmente quiere decir ese en hemin, lo
veremos más claramente en el versículo 16a. «... para que vivamos por él»: aquí está ya
indicado en qué se distingue el amor en los cristianos de ese amor cuando es enviado al
mundo. Dios envió su Hijo al mundo, para que nosotros pudiéramos nacer de Dios, para
que nosotros pudiéramos «conocer» a Dios, para que nosotros tuviéramos comunión con
Dios. Y esto significa: para que nosotros naciéramos del amor, y «conociéramos» al amor,
porque en esto consiste precisamente la vida que merece ya realmente este nombre y que
tiene en si la promesa enunciada en 3,1.
...................
98. Claro está que resuena también la idea de que el autor de la carta ama a sus lectores.
Pero no es éste el
sentido primario del enunciado.
99. Véase el concepto del pneuma en el apóstol Pablo: el Espíritu es aquí, como en el
Antiguo Testamento, el
poder creador de Dios mismo.
100. Véase el anciano de luenga barba en BORCHERT (Draussen vor der Tur), que no
hace más que decir
plañideramente: «;Hijitos míos, mis pobres hijitos, hijos de mi corazón!...»
101. Véase SCHNACKENBURG, 245: "En este dar y donarse a si mismo, en este
apiadarse y querer salvar
consiste el verdadero amor. Y esto precisamente es lo que constituye su esencia... Esta
hermosa palabra no
debe desligarse del contexto de toda la sección, que es lo que le da su sentido. No la
profanemos, convirtiéndola
en expresión de sentimentalismo.».
....................
b) El amor fraterno como respuesta al amor de Dios (4,11-13).
11 Amados, si Dios nos amó así, también nosotros estamos obligados a
amarnos unos a otros. 12 A Dios nadie lo ha visto jamás. Si nos amamos unos a
otros, Dios permanece en nosotros, y su amor ha llegado a su perfección en
nosotros. 13 En esto conocemos que permanecemos en él y él en nosotros: en
que nos ha dado su Espíritu.
El v. 11 recoge de nuevo el requerimiento para el amor recíproco, que leíamos en el v. 7.
Y, por cierto, esta exigencia se puede expresar ahora con énfasis, ya que los versículos
7b-10 pusieron bien en claro a qué clase de amor debe ser respuesta nuestro amor
fraterno. «A Dios nadie lo ha visto jamás»: es verdad que los herejes gnósticos han
asegurado que ellos podían entrar en contacto inmediato con Dios. Pero el autor, frente a
ellos, les dice que este contacto inmediato -el «ver»- no es posible en el tiempo de este
mundo (véase 3,2). A pesar de todo, hay verdadero contacto, y muy íntimo, con Dios. Y.
por
cierto, existe una comunión con Dios, que los herejes no alcanzan: Dios «permanece en
nosotros», cuando nos amamos los unos a los otros. Y entonces su amor (el amor de Dios
hacia nosotros) «ha llegado a su perfección en nosotros».
La «perfección» del amor no significa aquí, como tampoco significó en 2,5 (véase allí),
una suprema intensificación de nuestra capacidad humana de amar, sino más bien que el
amor de Dios se ha cumplido o realizado, en cuanto -como amor personal y perfecto-
«permanece» en nosotros. El v. 13 redondeará este pensamiento. El amor de Dios ha
logrado su perfección en nosotros, en cuanto su Espíritu, que es la «perfección» del amor,
permanece en nosotros.
Hoy vemos, con mayor claridad que lo vieron anteriores generaciones de cristianos, que
también fuera de la revelación cristiana hay en el mundo un servir y una entrega. Según las
normas humanas e inmanentes a este mundo, es un hecho que no podemos negar en
absoluto. Ahora bien, según el mensaje de 1Jn, esto no es todavía el «amor perfecto»: ese
amor que, según la convicción del autor. Dios produce en nosotros. Forma parte de la
convicción de fe del cristiano creer que Dios trajo únicamente a este mundo el amor
abnegado (el amor «que da su propia vida») por medio de la entrega de su vida que hizo
Cristo, y que lo hizo de tal modo, que Dios mismo se manifiesta y revela como amor. Si no
estamos dispuestos a permitir que el amor del Dios siempre mayor, ese amor que se revela,
esté rompiendo sin cesar nuestras normas acerca de lo que es el verdadero amor que se
entrega; si no permitimos que las fronteras, que nosotros estamos trazando sin cesar, sean
constantemente suprimidas y destruidas por él: entonces nuestra confesión del amor no es
la confesión que, acerca del amor, se hace en esta carta.
El v. 13 es, objetivamente, una repetición ampliadora de 3,24b. Pero, dentro de este
contexto, la interpretación que dimos allí, aparece como enteramente justificada. La razón
gnoseológica de (es decir, la razón que nos permite conocer) nuestra comunión con Dios
(el que nosotros «permanezcamos» en Dios y el que Dios «permanezca» en nosotros) es el
Espíritu de Dios que actúa en nosotros, esto es: el Espíritu que obra en nosotros el amor
fraterno. Por medio de este Espíritu, el amor «ha llegado a su perfección» en nosotros.
Para la meditación.
No se trata sólo del amor de Dios al mundo, sino del amor que (como prolongación del
acto de amor de Dios) actúa en nosotros por medio del Espíritu. La verdad de que «Dios es
amor», según la carta, tiene precisamente esta consecuencia.
c) Segunda vinculación entre los temas «fe» y «amor». (4,14-16).
14 Y nosotros hemos visto y atestiguamos que el Padre envió a su Hijo como
Salvador del mundo. 15 El que confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios
permanece en él y él en Dios. 16 Y nosotros hemos conocido y creído el amor
que Dios tiene en nosotros. Dios es amor, y quien permanece en el amor
permanece en Dios, y Dios en él.
De manera aparentemente abrupta, con la solemne fórmula de testimonio con que
comienza la carta, se reanuda otra vez el tema de la fe en Cristo. Sabemos que el autor
quería testimoniar ya al comienzo de la carta, la «manifestación» del amor de Dios. El que
esta nueva testificación de la fe en Cristo esté vinculada con lo que hasta ahora se ha
expuesto acerca del amor de Dios: esto aparece claramente por el hecho de que aquí, en el
v. 14, lo mismo que en los versículos 9 y 10, se habla de la misión del Hijo. Dios envió a su
Hijo como «Salvador del mundo». He ahí, ni más ni menos, lo que el v. 9 proclama: Dios
lo
envió al mundo para que nosotros viviéramos por él. Dios lo envió como expiación por
nuestros pecados. Y esto quiere decir exactamente que Dios lo envió para revelar su amor.
Precisamente, el autor y el grupo de testigos entre los que él se cuenta, quiere ser testigo,
porque él lo ha «visto».
Versículo 15: el anterior v. 14 podemos reconocerlo todavía, con relativa facilidad, como
parte integrante de este contexto de 4,7ss. Sin embargo, esto parece más difícil en el caso
del v. 15. Esta frase acerca de la confesión habría que «esperarla más bien en la sección
4,1-6». A primera vista parece algo así como una digresión. Pero si comparamos este
versículo con 4,12, reconocemos la misma estructura.
4,12: Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros. . .
4,15: El que confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él...
El requisito previo para que Dios permanezca en nosotros es, una vez, el amor fraterno;
y, la segunda vez, la fe en Cristo. El amor fraterno y la fe en Cristo son, pues,
intercambiables en este contexto. Podemos concluir de ahí que ambas cosas están
íntimamente relacionadas en una forma que no es corriente verla, ya que el autor que
presenta una vez el objeto que le interesa como amor fraterno, y la otra vez como fe en
Cristo. Para el autor no existe el amor fraterno sin la fe en Cristo, y no existe la fe en Cristo
sin el amor fraterno. Y como condición para la comunión con Dios, no necesita el autor
mencionar sino una de ambas cosas. La asociación, que aparentemente es sólo externa,
entre la fe y el amor por el paralelismo de los versículos 12 y 15, va revelándose cada vez
más como una íntima trabazón. El v. 15, según la mente del autor, pertenece absolutamente
-lo mismo que el v. 12- a este contexto. Ambos versículos juntos ofrecen un único
enunciado.
El contenido de la confesión de fe en Cristo, del v. 15, se deduce no sólo de este
versículo, sino también del anterior, del v. 14: es el mismo que el contenido del testimonio
de que el Padre envió al Hijo como Salvador del mundo. Y esto significa lo mismo que lo
que se enuncia en los versículos 9 y 10, a saber, que el amor de Dios se manifiesta en este
hecho de enviar al Hijo a la muerte expiatoria. Por consiguiente, la confesión de fe en Jesús
como el Hijo de Dios, en el v. 15, no se refiere, ni mucho menos, a la esencia metafísica de
Cristo, sino a su obra de salvación. Fórmulas breves de esta índole, con el mismo
significado, las hemos encontrado también en 2,22ss y en 4,1ss.
Puesto que la afirmación de que «Dios es amor» no puede concebirse sin la misión y la
muerte salvífica del Hijo, vemos que la fe en la misión y en la muerte salvífica de Cristo (la
fe en Cristo, tal como la entiende la carta 1Jn) se identifican con la fe en Dios como amor.
Entonces, de la fe en Cristo deriva la misma consecuencia que de la fe en Dios como amor:
la obligación del amor fraterno. Siendo así las cosas, no es de extrañar que en nuestro
contexto surja de repente este enunciado confesional del v. 15. Y ahora comprendemos
también hasta qué punto es posible el paralelismo entre el v. 12 y el v. 15, por cuanto el
que permanezca Dios en nosotros depende -una vez- del amor fraterno, y -la otra vez- de la
fe en Cristo.
La fe en Jesús no es sólo requisito previo para la fe en el amor de Dios hacia nosotros,
sino que la fe en Jesús es la fe en el amor de Dios hacia nosotros. En esta concentración
en lo esencial, tal como la vemos en nuestro capítulo, no se ha pensado en absoluto que la
fe pudiera tener más contenidos que el amor (¡y en realidad no tiene otros contenidos!).
Versículo 16: el segundo punto culminante del capítulo queda ya indicado al aparecer
aquí por segunda vez. en el v. 16b, el enunciado divino de que "Dios es amor». Pero, sobre
todo, la frase anterior, del v. 16a, podría ser el secreto punto culminante y centro por
excelencia de la carta.
«Nosotros, hemos llegado a conocer y creer»: es verdad que el conocer y el creer, en la
literatura joánica, aparecen como dos facetas del mismo proceso (véase, por ejemplo. Ia
confesión de Pedro, Jn 6,69: «Nosotros hemos creído y conocido que tú eres el Santo de
Dios»). Pero la palabra "conocer», en 1Jn, está usada tan a menudo en un sentido
sumamente determinado, que aquí no podemos hacer abstracción de ello: «conocemos»
significa, en 2,3 y en las demás "fórmulas de conocer», que, por el poder del Espíritu y por
el amor que el Espíritu obra en nosotros, llegamos a ser conscientes de nuestra comunión
con Dios. Así que la fe en amor, en 4,16a, no significa un proceso puramente intelectual. La
afirmación personal de Dios y de Jesús -esa afirmación personal que es la fe- se une con la
«experiencia» que el amor transmite.
El objeto de la fe -aquello en que creemos- es, evidentemente, el mismo que el objeto del
testimonio y de la confesión. Por eso, aquello en lo que creemos según el v. 16a (el amor
que Dios tiene «en nosotros»), es en realidad un paralelo con lo que, según el v. 14, se
testifica (que el Padre envió al Hijo como Salvador del mundo) y con lo que, según el v. 15,
confesamos (que Jesús es el Hijo de Dios). Es también un paralelo objetivo con 4,2s (la
confesión de que Jesucristo vino en carne) y con 3,23 (creer en el nombre del Hijo de
Dios).
Por consiguiente, «creer el amor...» recoge en sí todos los contenidos de la fe en Cristo.
Precisamente este paralelismo (sobre todo el que existe entre la fe de 4,16a y el testimonio
y confesión de 4,14a) muestra claramente que la fe en Cristo es, para la 1Jn, fe en el amor
de Dios. Cuando el grupo de testigos, tanto en 4,14 como en 1,1ss, da testimonio de la
misión del Hijo, está testimoniando con ello -al mismo tiempo- el amor de Dios, o, lo que
es
lo mismo, está testificando que Dios es amor.
Pero ¿qué quiere decir la breve cláusula que explica en el v. 16a el término de «amor» (el
amor que Dios tiene «en nosotros»)?
Si consideramos el texto de 4,9 ("en esto se manifestó el amor de Dios en nosotros» [=
hacia nosotros y donde nosotros]), entonces es obvio interpretar de la siguiente manera el
v. 16a Creemos en el amor que Dios manifestó en la muerte de su Hijo, y que él hace que
siga actuando en nosotros, donándonos la vida por medio de Jesús 105.
No cabe duda de que el v. 16a tiene este sentido. Ahora bien, el versículo no tiene sólo
esta significación. No sólo hemos de tener en cuenta el contexto amplio de nuestro
versículo (en el que se encuentra el v. 9), sino principalmente el contexto estricto, es decir,
lo que está inmediatamente antes e inmediatamente después de él. Y tanto antes, en el v.
15, como después, en el v. 16b, encontramos lo de que Dios permanece «en nosotros».
Puesto que el v. 16a está rodeado precisamente por estas «fórmulas de inmanencia»,
vemos que lo de «en nosotros», del v. 16a, debe interpretarse también en el sentido de
dichas fórmulas. Véase, igualmente, el aserto acerca del «amor perfecto» de Dios que está
«en nosotros», v. 12; véase también 2,5. El versículo 16a, con sus palabras introductorias
«Y nosotros...», enlaza con el anterior v. 15 («El que confiese que Jesús es el Hijo de Dios,
Dios permanece en él...): «Y nosotros hemos conocido» [precisamente esto]: el amor que
Dios nos tiene a nosotros y que está en nosotros, porque Dios mismo -como el amor
personal- «permanece» en nosotros (v. 16b). Por consiguiente, el objeto de nuestra fe no
está sólo fuera de nosotros, sino también en nosotros. Claro está que esto no es una
mística del amor, en el sentido individualista de la palabra. Sino que lo que se piensa es
que el amor de Dios no sólo está dinámicamente junto a nosotros, sino que también está
actuando dentro de nosotros mismos. ¡Precisamente este actuar «en ( = dentro de)
nosotros» es muy importante para la carta! El texto de 4,13 nos mostraba ya cómo surge
esta actuación: por medio del Espíritu que Dios siembra en nosotros como «germen».
A/TRIPLE-CONTENIDO: Por lo tanto, 1Jn 4,16a habla de la fe en el amor, en pleno
sentido joánico. El amor como objeto de nuestra fe tiene triple contenido: se trata del amor
que Dios es y que se manifiesta en la muerte expiatoria de Jesús; se trata del amor que
Dios deposita en nosotros como don del Espíritu (como «vida»); y se trata del amor que
actúa por medio de nosotros en el amor fraterno. Así que en esta fórmula que habla de la fe
en el «amor que Dios tiene en nosotros», se encierra toda la realidad de la revelación y de
la respuesta del cristiano al Dios que se revela, toda la plenitud de la fe y de la vida
cristiana: el mensaje de Dios, de Cristo, del Espíritu Santo, de la obra de salvación, de la
gracia, de la Iglesia como comunión de los «nacidos de Dios», de la vida cristiana por el
poder del amor divino. En las cartas paulinas, vemos que Rom 5,5 es un paralelo instructivo
y casi exacto: «... el amor de Dios [el amor que él mostró en la muerte de su Hijo en favor
de los pecadores, véase Rom 5,8] ha sido derramado en nuestros corazones por medio del
Espíritu Santo que se nos dio.»
En el v. 16b se expresa otra vez la afirmación medular de que «Dios es amor». Ahora
vuelve a sonar otra vez, por decirlo así, como un pleno acorde, enriquecido por toda la
plenitud de contenido que se ha elaborado en los v. 8-13. Y luego sigue otra vez más la
afirmación de inmanencia («quien permanece en el amor...»): puesto que Dios es amor,
vemos que permanecer en el amor y tener comunión con Dios son cosas inseparables.
La formulación que se hace en 1Jn 4,16a, acerca de la fe en el amor que Dios «tiene» en
nosotros (el amor que Dios ha hecho que brille fulgurosamente en nosotros; véase IJn 2,8),
por ser una extrema condensación del mensaje cristiano en lo que ese mensaje tiene de
esencial, por ser una fórmula abreviada -sumamente concisa- de la fe cristiana, tiene
importancia para la cuestión acerca del sentido y legitimación de la fe cristiana: una
cuestión que, hasta ahora, apenas se había tenido en cuenta suficientemente, y que está
haciéndose fecunda. La fe cristiana, incluso hoy día, corre el peligro -con harta frecuencia-
de ser comprendida formalísticamente, como si lo que interesase fuera sencillamente hacer
un acto de afirmación de lo que la Iglesia enseña.
El contenido de la fe cristiana se experimenta, entonces, como una multitud de doctrinas
que en detalle, si se quiere ser sincero, aparecen como muy singulares y misteriosas, y
cuya conexión no está muy clara. Se cree en algo «por la autoridad de Dios», eh algo cuya
verdad no se capta directamente. O se rechaza algo por esta falta de verdadera claridad y
por la aparente desconexión. En el fondo de todo esto se halla nuestra inclinación, como
occidentales, a preferir un pensamiento diferenciador y separador. Es obvio para nosotros
que hay que ir yuxtaponiendo las cosas en su diversidad. Pero con ello corremos peligro de
no hacer justicia a la realidad objetiva de la fe y del amor.
Frente a esto, la idea joánica de la fe en el amor contiene todo lo que el mensaje cristiano
contiene también en otras partes. Pero lo contiene de un modo, que no solamente nos
presenta el misterio, sino que además (a pesar del velo del misterio, que continúa) ese
mensaje se descubre como realidad divina (verdad) y se palpa la conexión de todo lo que
los testigos de Cristo anuncian. Cuando digo: «Yo creo en el amor», entonces sé
inmediatamente que estoy creyendo en algo que tiene sentido, y sé inmediatamente que
esta fe, y solamente esta fe, puede dar sentido al mundo y a la vida. Y no sólo a «la vida
-entendida en sentido abstracto, general-, sino a mi vida: no sólo creo en algo que existe
independientemente de sí, sino en algo que está actuando en mí.
También el problema del sufrimiento, que una apologética unilateral apenas puede
dominar, puede superarse únicamente (decimos superarse, no esclarecerse
intelectualmente) por medio de la fe en el amor «mayor», en el amor que se ha revelado en
la cruz. Esto no es la «solución» racional de un problema para el que no hay tal solución,
sino que cuando se capta verdaderamente el mensaje acerca del amor (el mensaje de que
Dios es amor, de que Dios -en Jesús- se ha entregado graciosamente en favor nuestro, de
que su amor vive en nosotros cuando nosotros nos decidimos en favor de él), entonces
vemos que el amor es más fuerte que la angustiosa absurdidad del mundo: porque el amor
que nosotros afirmamos entonces, es mayor y más fuerte que el odio y el sufrimiento, ya
que por su esencia misma es victorioso 106.
....................
105. Véase SCHNACKENBURG, 244: "Su obra de amor continuase en ellos [en los
cristianos], por cuanto les
aplica a ellos los plenos frutos de la muerte expiatoria de Jesús y los convierte en sus hijos
(véase 3,1).
106. La proposición de 4,16a: "Nosotros creemos el amor.. » se convierte en ayuda para la
fe. principalmente
cuando la consideramos a la luz de Jn 7,17: «El que quiera cumplir la voluntad de él [de
aquel que me envió],
conocerá si mi doctrina es de Dios o si yo hablo por mi cuenta.» Quien se decida por la
actuación del amor
fraterno, conocerá el amor de Dios, es decir, conocerá a Dios como amor, entrará en
comunión con Dios.
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d) El amor y el temor (4,17-18).
17 En esto [ = en que nosotros permanecemos en Dios y Dios en nosotros, v. 16b] se
ha perfeccionado el amor en nosotros, para que tengamos confianza en el día del
juicio; porque tal como es él [Cristo], somos también nosotros en este mundo. 18
No hay temor en el amor; sino que el amor perfecto echa fuera el temor, porque
el temor tiene castigo, y el que teme no es perfecto en el amor.
La densa afirmación acerca de la fe en el amor, en el v. 16a, parecía abarcar todo lo que
pertenece al acervo de fe del cristiano. Pero hay una cosa que aún no se ha mencionado
expresamente; el autor la recoge ahora. Se trata de una pregunta: en la fe en el amor (ese
amor que Dios tiene «en nosotros») ¿se contiene también la esperanza final del cristiano?
De hecho, el autor ve también que la situación de los cristianos en el gran juicio futuro, está
determinada también por el amor.
La expresión «en esto», al comienzo del v. 17, está haciéndonos volver la vista al v. 16b.
El amor es perfecto «en nosotros» 107 por el hecho de que nosotros permanecemos en
Dios y Dios en nosotros: así como también, en el v. 12, «la perfección» del amor estriba en
que Dios «permanece en nosotros» 108 El amor perfecto (el hecho de que Dios [en el
sentido de 4,8.16] y su Espíritu «permanece» en nosotros, lo cual realiza en nosotros el
amor fraterno) nos dará también seguridad («confianza») en el día del juicio. Véase: 3,20ss,
donde se nos dice que el amor del Dios, que «es mayor que nuestro corazón», nos da ya
desde ahora la seguridad para la eficaz oración de súplica.
La breve cláusula fundamentadora, en el v. 17c: «Porque tal como es él, somos también
nosotros en este mundo», no es fácil de interpretar. ¿Hará referencia a la ejemplaridad de
la vida terrena de Jesús? Entonces tendría que ser de otro tenor (tendría que decir «fue»,
en vez de «es»). Por consiguiente, se trata del Cristo glorificado. Y la expresión «en este
mundo» se refiere únicamente a «nosotros»: así como Jesucristo es perfecto en el amor,
así lo somos nosotros, ya desde ahora, por él y por su «unción», por su Espíritu, aunque
nosotros -en contraste con él- nos hallamos todavía en este mundo.
Tal vez se piense también en que Cristo es el juez en el futuro «día del juicio». Y
entonces la idea sí que es impresionante: Tenemos gozosa seguridad en el día del juicio,
porque en nosotros actúa el mismo amor de Dios que está consumado en nuestro Salvador
(en el juez del mundo).
Versículo 18: la antítesis de la seguridad obrada por el amor, es el temor a verse
avergonzado en el juicio universal (véase 2,28: «... para que, cuando él se manifieste,
tengamos confianza y en su parusía no nos veamos avergonzados, lejos de él»). Cuando la
acusación del corazón (3,20) no es acallada, entonces trae consigo este temor. Y este
temor «tiene castigo»: ve ante sí el castigo. Mientras que el amor, lo que ve ante sí, es a
Dios, que «es mayor», y su misericordia. El temor surge cuando el corazón nos acusa, sin
que esta acusación quede dominada por la confianza en el Dios mayor, sin que esta
acusación quede -como quien dice- dilucidada. Y son así las cosas, porque el «amor
perfecto» (primariamente, el amor que el Espíritu de Dios obra en nosotros) «echa fuera» el
temor. «No hay temor en el amor»: el amor, que es de Dios, contiene sólo plena confianza y
ninguna clase de temor, si dejamos que ese amor reine ilimitadamente en nosotros (véase
Rom 8,14: si nos "dejamos guiar» por el Espíritu).
Pero ¿qué quiere decir luego el final de la cláusula: «El que teme no es perfecto en el
amor»? ¿No está indicándonos que se trate de nuestro amor humano hacia Dios, un amor
al que algo le falta cuando un cristiano tiene «temor»? Seguramente que también se piensa
en esto. Pero si la frase la entendiéramos únicamente así, entonces no habríamos captado
su peculiaridad joánica. La dirección del pensamiento es distinta. La cláusula, en su
estructura (no en su contenido), tiene afinidad con los enunciados (más fundamentales) que
hemos encontrado ya en diversas ocasiones, cf. el de 3,6b: «Quien peca, no lo ha visto ni
lo ha conocido.» Parecida es la significación de 4,18: «En el que teme no reside el amor
perfecto, el amor que procede de Dios.»
Como muchos otros enunciados, el de 4,18c se puede transformar también en una fórmula
de conocer:
«Por el temor se conoce que el amor no es perfecto», es decir, que el Espíritu de Dios, el
Espíritu de
amor, no actúa libremente en este corazón. Con el amor consumado va unida la seguridad
(plena
confianza). Con el amor no perfecto (el cual, principalmente con respecto a los hermanos,
no permite que
surta plenamente sus efectos la manera de ser de Dios) va unido el temor.
Por consiguiente, no se piensa en primer término que el temor produzca un grado menor
del propio amor subjetivo del cristiano, sino, más bien que el temor surge porque el amor
objetivo de Dios no puede actuar de manera plenamente libre en el cristiano. Hay que tener
en cuenta de nuevo que el autor no piensa a partir del hombre, sino a partir de Dios.
En cuanto estos enunciados acerca del temor y del amor son al mismo tiempo,
implícitamente, exhortación, no impulsan al perfeccionamiento de la propia capacidad
humana de amar, sino a dejar libre el espacio al amor de Dios mismo, a crecer en el amor, a
dejar que la propia conciencia reciba la impronta del poder de su amor 109.
....................
107. «En nosotros»: Esta expresión, según el texto griego, podría significar o bien «dentro
de nosotros», o
bien «con nosotros», "en lo que respecta a nosotros» Y entonces aludiría a la perfección del
amor entre los
cristianos. es decir, en su comunidad.
108. Desde el punto de vista filológico, podriamos ver también una relación entre "en esto»
y lo siguiente, que
es la plena confianza en el juicio, de suerte que el amor se perfeccionara también
precisamente con esta
seguridad y confianza plena en el día del juicio. Pero esto respondería menos al contexto y
a los lugares
paralelos.
109. Véase también Schnackenburg 248.
....................
e) El amor de Dios y el amor fraterno (4,19-21).
19 Nosotros amamos porque él fue el primero en amarnos. 20 Si alguno dice:
«Yo amo a Dios», y odia a su hermano, es mentiroso; pues quien no ama a su
hermano a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. 21 Y este
mandamiento tenemos de él: que quien ama a Dios, ame también a su
hermano.
El v. 19 recoge de nuevo el pensamiento del v. 10. Lo nuevo, aquí, es el énfasis con que
se afirma que Dios nos amó primero. Nosotros amamos (ejercitamos el amor), porque él
nos
amó primero: esto no sólo significa: «Nosotros respondemos a su amor», sino que
primordialmente quiere decir: «Nosotros somos capaces de amar, porque él hizo el
comienzo, porque él -con su amor- nos ha dado la fuerza para ello.» Claro que en la
palabra «primero» se contiene también el que nuestro amor tiene carácter de respuesta.
Este es un conocimiento decisivo para una justa relación del cristiano con Dios: el amor
del cristiano no es acción soberana del hombre, sino que -por un lado- es cosa creada por
Dios y -por otro lado- es reacción, respuesta. Dios tiene la iniciativa. Esto debería tenerse
en cuenta también en la oración, para que fuese una oración objetiva, es decir, en una
oración que se ajustase a la realidad objetiva de nuestra relación con Dios no se trata
primordialmente de decir a Dios el mayor número posible de palabras, sino que lo que más
interesa es oírle a él. Lo que después digamos y hagamos nosotros, es respuesta.
Versículo 20: de él se deduce que lo que se decía en el v. 19 no debía entenderse como
un amor -aislado- de Dios, sino como el seguir fluyendo del amor que Dios nos había dado
graciosamente.
¿Por qué una persona que no ama a su hermano no puede amar a Dios? ¿Por qué,
pues, es un mentiroso?
La respuesta la da el v. 20b (y también el v. 21). Y la da, por cierto, con un argumento
que suena ya en 4,12a (y que, posiblemente, va dirigido contra los gnósticos). El amor, tal
como lo entiende la carta, es «amor de obra y de verdad» (3,18), amor que se condensa en
la entrega de la vida. Hay aquí algo así como una conclusión de menor a mayor: Si el
cristiano no capta la oportunidad obvia, la oportunidad que tiene ante sus ojos, para
encarnar el amor, y en vez de eso se propone tener un amor puramente espiritual a Dios
(un amor que no puede comprobarse ni por otros ni por él mismo, y en el que existen -para
él- todas las posibilidades de engañarse a sí mismo), entonces ese amor no es sólo
inverosímil, poco digno de fe, sino que el autor emplea una palabra mucho más enérgica:
ese tal es un mentiroso. Porque cuando falta el amor fraterno, entonces el supuesto amor
de Dios queda desenmascarado como un engaño.
La proposición tiene aparentemente como fundamento la idea de que el amor a Dios ha de
encaminarse, por principio, a través del amor al hermano. Pero esto sería reflejar de manera
sumamente
errónea la concepción joánica (véase más adelante, a propósito del v. 21).
Así 4,20 es aclaración y concretización de la proposición principal, que ya se planteó en
1,6: «Si decimos que tenemos comunión con él [ = que lo conocemos a él = que lo amamos
a él ] y caminamos en las tinieblas [= no amamos a los hermanos], mentimos...»
La frase acerca del mentiroso, en 4,20, ¿tendrá relación también con la mentira dogmática
de 2,22?
Aquel que rechaza la encarnación, y con ello la revelación del amor de Dios, ¿rechaza
también su propia
obligación de amar? A esta pregunta hay que responder también, seguramente, con una
afirmación.
Las palabras del capitulo 4 que enlazan indisolublemente el amor fraterno con el amor de
Dios (4,11.20s), son -en último término- repercusión de la ley salvífica de la encarnación:
que al Dios invisible se le pueda amar en hombres visibles, es algo que procede de que el
Hijo de Dios haya venido en carne y de que -como dice el prólogo del Evangelio de Juan en
1,12- a los creyentes les dio potestad de llegar a ser hijos de Dios.
Versículo 21: para terminar, el mandamiento del amor fraterno se ofrece una vez más en
una nueva fórmula: la finalidad del mandamiento es vincular el amor fraterno con el amor a
Dios. Si al leer el v. 20 hubiéramos recibido quizás la impresión de que en él se había
dejado en suspenso decidir si el amor inmediato a Dios tenia sentido, en el v. 21 se
presupone que el amor a Dios es, obviamente, el contenido primero del mandamiento. Que
hay que amar a Dios, es cosa evidente para el autor. Por eso, lo que se trata de ver y
aclarar es que no sólo hay que amar a Dios, sino que- por la fuerza del amor a Dios- hay
que amar también al hermano. En efecto, por el hecho de que 1Jn dirija su luz sobre el
amor fraterno, no se reducen los mandamientos de Dios sino que se efectúa una
concentración en que queda enteramente en vigor la voluntad de Dios, tal como es
proclamada en otras partes por la revelación.
Pero debería hacernos ya pensar el que la carta, en 5,2, ofrezca una fórmula de conocer
en la que se recorre precisamente el camino inverso al que veíamos en otras partes: la
razón gnoseológica (o razón conocitiva) -aquello que aparece primeramente como
experimentable (aquello que se nos manifiesta primero a la experiencia)- es aquí, de
repente, no el amor fraterno, sino el amor a Dios. Y el versículo 21, que sigue al pasaje de
4,20, es en sí ya suficientemente claro.
¿Hay que probar realmente que IJn conoce y afirma el amor inmediato hacia Dios, tal
como ese amor se manifiesta, por ejemplo, en la oración? Comparemos los enunciados
acerca de que son oídas nuestras oraciones, en 3,22 y 5,14s, principalmente la expresión
de 3,21 y 5,14 de que tenemos parrhesia, es decir, «libertad de palabra» ante Dios,
posibilidad de dirigirle a él la palabra (sin que su «ira» nos rechace), la posibilidad del
acceso (amoroso) hasta él, cuyo amor siempre es mayor que el nuestro.
Además, los numerosos lugares según los cuales nosotros «conocemos» a Dios (es
decir, nos unimos -en amor- con él), y sabemos que «permanecemos» en Dios, que
tenemos «comunión» con él no se entienden sin el elemento de la «oración» en el sentido
más amplio, es decir, la conversión de los «hijos» hacia su Padre. Desde el punto de vista
de la meta futura de este «conocer» y «creer» actual, se hace aún más claro lo que
venimos diciendo; véase 3,2: La meta es que nosotros le veamos a él tal como es. He ahí
expresada la orientación personal más intensa hacia Dios.
Si consideráramos el amor fraterno como la única manifestación posible o necesaria del
amor de Dios, entonces estaríamos imponiendo al autor neotestamentario una manera de
pensar que para él sería irratificable. Para el autor, las manifestaciones del amor a Dios
-como la oración- son algo completamente obvio y que carece de problemas. Por eso, para
él no se trata de sustituir la oración (y la entrega a la voluntad de Dios, precisamente
porque es voluntad de Dios) por la práctica del amor fraterno, sino que lo que se trata es de
ver la íntima unión del amor fraterno y del amor inmediato a Dios: una unión tan íntima y
de
tan recíproca dependencia, que no podemos ya sencillamente prescindir del amor fraterno,
sino que hemos de entenderlo como la manifestación decisiva del «amor» (del amor a Dios
y del amor infundido por Dios en nosotros). El amor fraterno práctico es decisivo, según
IJn,
porque el amor debe encarnarse, si es que no quiere ser «mentira» y engaño de sí mismo.
El pasaje de 1Jn 4,20 suele entenderse hoy día a menudo en el sentido de que hay que
amar a Dios en el hermano. Pero esto no corresponde, o no corresponde suficientemente,
al pensamiento joánico. Porque no se trata de amar a Dios «en el hermano» (tal cosa sería
pensarlo todo excesivamente desde el punto de vista del hombre), sino de hacer que el
amor de Dios siga fluyendo hacia el hermano. Tal vez una imagen aclarará las cosas: la
agape es una corriente dinámica que va de Dios al cristiano y del cristiano al hermano. Si
esta corriente se interrumpe en un lugar, entonces todo el movimiento queda paralizado.
Esto significa la muerte del amor, porque el amor sólo puede recibir su vida de Dios.
Quizás
podamos llevar más adelante todavía esta comparación, relacionándola con el fenómeno
-bien conocido por nosotros- de la electrotecnia: si el cristiano no ama a su hermano, surge
una interrupción de la corriente y se hace imposible también que la corriente salga de
Dios.
(_MENSAJE/22..Págs. 148-179)
![Cartas de San Juan de Dios [Orden Hospitalaria San Juan de Dios]](https://static.fdocuments.es/doc/165x107/589ecde71a28abd14a8becd2/cartas-de-san-juan-de-dios-orden-hospitalaria-san-juan-de-dios.jpg)
