Leibniz 2.PDF

7/18/2019 Leibniz 2.PDF

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Leibniz y el pensamiento fenomenológico:

hipótesis para un encuentro

Renato CRíSTIN(Seminario Sociedad Española Leibniz

Introducción

E l tema de este ensayo presenta por lo menos d os defectos y, tal vez, a l

menos una virtud. El primer defecto consiste en la excesiva amplitud del pro-

blema que presenta (e n efecto, la comparación entre e l pensamiento leibni-¡¡ano y la fenomenologia de Heidegger y de 1 lusserl se parece más al título

de todo un curso universitario que a l d e u n breve Seminario); y el segundoinconveniente, es el de la dificultad de demostrar mi tesis, a saber, que entrel.eibniz y ¡lusserl, más que entre Leibniz y Heidegger, hay profundas afini-dades (efectivairiente, no es fácil demostrar analogías no inmediatamentevisibles). La virtud. de la cual, obviamente, querria convencer a l lector . , es

que este acercamiento representa un intento de reconstruir algunos momen-tos del pensamiento de Leibniz a la lu ~ < de algunas adquisiciones del pensa-

miento contemporaneo, y precisamente de la corriente fenomenológica. Pero¿por qué debería esto ser una virtud? Porque, creo yo, haciendo esto, logra—

¡nos hacer revivir a l.~eibniz. no solamente volviendo a escuchar lo que é l h a

dicho (y esto seria ya un modo excelente de hacer historia de la filosofia),

sino además haciéndolo responder a preguntas que acosan nuestro presentefilosófico y espiritual, tratando de entender qué es lo que Leibniz puededecimos hoy, s i lo interrogamos sobre las cuestiones que nos ocupan.

R~iÍsi,n/< I½/,)su/i~,3:.¿p eca vúl. N ( [997 TItI~lL 7 . 5 — S i Servid, dc i’ubi¡cacioncs. tii~¡»crs,i~.cl ( ic~iiipEutc~~se. Madrid



1 6 Renato Cristin

La fenomenología e s sólo una entre las muchas corr ientes d e l pensa-miento contemporáneo, pero s u s problemas fundame nta les son quizás decisi-vos para e l desarrollo actual d e la filosofia. Y d e todos modos , a pesar d e lo

limitado dc la perspectiva o la parcialidad d e la confrontación que he elegi-d o, ésta puede se r u n buen modo d e proseguir e l camino d e la reactualizaciónd e Leibniz.

El método que querría usar — -y que e s típicamente fenomenológico, peroque además, mirándolo b ien, e s precisamente también leibniziano—, e s e l d e

contrastar libremente las ideas, la s intenc iones, la conceptualidad d e los pen-sadores examinados, focalizando la a tenc ión directamente sobre lo s conteni-dos d e s u filosofía y a la posibilidad d e utilizarlos e n nuestro contexto. E n fin,e l método que h e elegido está m ás cerca de la actitud fenomenológica d e ir“a las cosas mismas” qu e d e la tradicional reconstrucción histórico-filosófi-ca d e los conceptos. Me siento, pues, cerca d e Husser l cuando decía que hayque indagar e n la historia d e la filosofia mirando e n e l la “las cosas mismas”’no operando “retorno a lguno a...” Kant, H e g e l o Leíbniz, sino a f rontando s u sproblemas, c om o para producir “a través de l es tud io de la s cosas, e l e studio

d e los maestros, y de spués, a t ravés de l estudio d e los maestros, e l d e la s

cosas”i.Mi intento sería e l de contrastar a Leibniz con Heidegger y con Husser l ,

t ratando d e ver q ué de safíos recíprocos s e t ienden e l pe nsamiento monadoló-gico y e l fenomenológico, que no so n sólo dos sistemas teoréticos d i ferentes,sino también dos m odos d e pensar l igad os a dos épocas históricas d iversas.

El problema ulterior, consistente e n la diferencia entre H e i d e g g e r y Husser l ,deberá aquí se r de jado e n sombra. El resul tado podr ía se r una mejor com-prensión d e los presupuestos histórico-filosóficos d e l pensamiento fenome-nológico y una revitalización d e l pensamiento leibniziano. Por último, la pro-fundización d e este entrelazamiento podría contribuir a delinear una posiblemonadología d e nuestra época.

Querría articular e s ta s reflexiones e n tres puntos: 1 ) e l principio d e razóncomo problema fenomenológico; 2) la relación entre pensamiento metafisi-co-científico y pensamiento he ideg ger íano d e l ser; 3) la noción d e intersub-

jetividad c om o problema monadológico.

Cfr. E . Husser l , ÁuJ&díze uncí Pbrtráge (/91/-/921), hrsg von T h. Nen o n un d H.R. Sepp,

Husscr l ¡ana XXV, NijhoW Dordrccht 1987. p. 206 .



I,eibniz y el pen.~amwnto frno¡neno/<5gíeo 1 7

1 . El principio de razón como problema fenomeno lógico

Como es sabido, el “principio” aparece por primera vez en el escritoCon/¿±ssionalurae contra atlzeistas de 1 6 6 8 , y es más tarde retomado y pro-fundizado a lo largo de toda la reflexión leibniziana. Este principio, que en la

Theoria motos at.stracti de 1 6 6 9 Leibniz define como “principium grande,

¡nagnum et nobilissunum , es quizás el punto arquimédico de la estructuramonadológica. porque vale tanto para la determinación de la existencia comopara la comprensión de la acción divina. Claro, e l principio que “preside lasesencias”, la s idealidades matemáticas y divinas, e s el principio de identidad,el principio por e l cual lo contrario genera contradicción y e s , por ello, impo-

sible. Pero el principio de razón, aunque Leibniz sostenga que “la razón sufi-ciente o última tiene que estar friera de la secuencia o serie de este detalle de

las contingencias” vale precisamente porque Dios (definido como “la causaprimera” y como “la razón última d e las cosas”) existe, y Dios existe porqueel principio de razón suficiente es válido. Al respecto Leibniz es explícito: en

efecto, en la Teodicea escribe: “Sin este principio, jamás podríamos probar laexistencia de [)ios”2.

Esta circularidad entre principio de razón y Dios no quita el hecho de quee l principio rija en primer lugar para las existencias y las realidades contin-

gentes. Sin la necesidad absoluta, al principio de razón le quedan ampliosmárgenes de posibilidades, que permiten conectar razón suficiente y trascen-dencia de u n modo no esencialista. por lo menos no en un sentido tradicio-nal.

La valencia fenomenológica de este principio, desplegada en tresmomentos constitutivos~, consiste: en primer lugar. en que está relacionadocon la existencia de los entes, o sea, en su conexión con la concretez delmundo; en segundo lugar, en su nexo con la experiencia; y e n tercer lugar, en

su relación con el problema d e lo trascendental, en tanto problema d e laposi-bilidad. Estos tres aspectos - existencia concreta, experiencia y espacio tras-cendental-- . que son dimensiones típicas del pensamiento fenomenológico.están ligados por un mismo operador, a saber, por el concepto de “sentido”

(en italiano: senso, en alemán: Sinn). E n tanto función interna d e cada una de

estas dimensiones. el “sentido” cobraría a sí cl rol de la “causa~~ en sus múlti-ples manifestaciones.

-~ Ji’oc/wco, 44. V e r también la Con versación con Siensen (2 7 de nov iembre d e i 6 7 7 > :‘Digo que la existencia d e Dios no sc puede demostrar sin este principio. que nada e s sin

razort en: C /. 1V Le.i/n;iz. Tcvic,v inédíts, c d . O . (irua. Paris 1945 , pp. 265 .



1 8 Renato (irísún

Así el principio de razón se reformula: nada es sin razón se transformaen: nada es sin sentido. El sentido sustituye a la razón: aquello que hace queun ente exista o subsista, ya no es sólo la ratio essendi, ni lo es la cognos-cendi, ni la fiendi, ni tampoco la agendi, sino su sentido en el mundo y parael mundo (en el caso del sujeto humano, para sí mismo y para los otros). Loque podemos llamar la “quinta raíz” del principio de razón, no sólo se agre-ga a las otras, sino que las supera a todas.

Veamos entonces como actúa el “principium reddendae rationi?~ suft¡-cientis” en cada uno d e estos tres ámbitos, para los cuales propongo la refor-mulación del principio como sigue, respectivamente: nada existe sin sentido,nada es experimentado sin sentido, nada es posible sin sentido.

Esta reformulación mía deriva d e una interpretación de la fenomenologíacomo ciencia d e la experiencia d e la modalidad, siguiendo el trazo de la indi-cación de Kant, según la cual “fenomenología” seria el modo en que “el

movimiento o la quietud se determinan de acuerdo con el tipo d e representa-ción, o modalidad, y por lo tanto, como fenómeno del sentido interno”~. S i

aplicamos ahora la categoría de modalidad a los tres ámbitos del métodofenomenológico anteriormente individuados, vemos que la fenomenologíacorno ciencia de la m odalidad se artiecla en: existencia (y su contrario: me-x¡stencia), necesidad (y su contrario: contingencia), y posibilidad (y su con-

trario: imposibilidad). De este modo, en virtud de su función trascendental,el principio de razón es condición de posibilidad de la existencia de los fenó-menos, condición de posibilidad de la experiencia (o del conocimiento) de

los fenómenos, y condición de posibilidad de la posibilidad misma de losfenómenos.

a. La existencia concreta

En uno de los pasajes célebres en que enuncia e l principio de razón,

Leibniz escribe: “Nuestros razonamientos están fundados en d os grandesprincipios, el de contradicción, e n virtud del cual juzgamos que es falso loq u e encierra contradicción y verdadero lo que se opone a Jo falso o es con-tradictorio con lo falso. Y el de razón suficiente, en virtud del cual conside-ramos que ningún hecho puede ser verdadero o existente, ninguna enuncia-

i. Kant , Mc¡ap/wsísche Án/éngsgr¿¿nd dcc /Yaturwisscnsc./zali. Vorrede, A XiX, vn 1 .

Kant, Wcrke, hrsg. von X V . Wcischcdcl, t2 tomos, Suhrkarnp. Frankfurt a rn Main 1957 . tomoIX. p . 2i.



1 . úi/,,i iz y ci pensamiento ¡¿‘ti omeno/ógho 1 9

ción puede ser verdadera, sin que haya una razon suficiente para que se a así

y no de otro modo. Aunque con mucha frecuencia no podamos conocer esas

razones Es tos son los § § 3 1 y 32 d e la Monadología, a los que sigue la dis-tinción entre la s verdades de razonamiento y las verdades de hecho, a saber:que las primeras son necesarias y su opuesto es imposible, y las segundas son

contingentes y su opuesto es posible. Las verdades de hecho o contingentesse refieren a “la serie d e la s cosas difundidas por e l universo de la s criaturas;donde la resolución en razones particulares podría llegar a un detalle ilimita-do debido a la variedad inmensa de las cosas de la naturaleza y a la división

de los cuerpos hasta el infinito”~. El principio de razón enuncia pues la ver-dad de hecho con la fórmula más simple: nada ocurre sin razón, es decir que

la concurrencia, la conspiración y la armonía de los fenómenos debe respon-der a una causa.

Como dice e l Teólogo a l Filósofo en la Confrssio philosophi, “¿no me

concedes que nada es sin razón?”. Por cierto, pero s i preguntamos ¿porqué?”. encontramos en Leibniz una respuesta que contrapone e l ser a l no ser :

si falta la razón suficiente, el ser no e s . E n efecto, e l Filósofo replica: “Estolo concedo a tal punto que considero que puede demostrarse que nunca exis-te cosa alguna a la que no se le pueda (al menos para quien se a omnisciente)

asignar una razon suficiente de por qué existe y de por qué es más bien a s íque de otro modo. El que niega esto, destruye la distinción entre el ser y elno ser. lodo lo que existe tendrá en cada caso todos los requisitos para exis-tir, pero todos los requisitos para existir tomados a la vez son la razón sufi-ciente de evistir: por tanto, lo que existe tiene razón suficiente de cxistir”~.

El principio no indica solamente que hay una razón para que un eventotenga esos precisos contornos y no otros, para que un fenómeno acaezca de

una manera mas vale que de otra, pero muestra asimismo la diferencia entreel ser y c l no ser, la diferencia entre e l ser y la nada . e s e espacio que separa

el mundo de la existencia del de la inexistencia. De manera que, además dedevelar un valor fenomenológico, e l principio leibniziano indica una verdadontológica. La pretensión del principio no es sólo trazar una distinción entrelos diversos modos del ser , sino distinguir además entre cl modo del ser y e l

del no ser.

4 Monotlo/ogía, 36, e n CXV. Lei boiz. Aiyrritos ¡i/osá/ic.os, ed i tados po r Ezequ ic í dc

O laso . [di oria 1 Charcas, R uenos Aires i 0S2, p . 6 14 . E n adelante abreviado como Esc,~iIos. I1 SC ~l llO .V . ~ 1 t í O — i O



20 Renato (listín

En efecto, después de haber dicho que “nada se hace sin razón suficien-te , o se a que “nada ocurre sin que le se a posible al que conozca suficiente-mente las cosas dar una razón que baste para determinar por qué es así y node otro modo”6, Leibniz se pregunta: “¿por qué hay algo más bien que nada?”Si la nada es más simple y más fácil que algo, la existencia no es una cosaaproblemática, obvía. Desde este punto de vista, o se a el de la conjugacióndel principio de razón (nada es sin razón) con la pregunta fundamental de lametafísica (¿por qué hay algo más bien que nada?), la existencia cesa de serel espacio de lo obvio, y es indagada por una mirada crítica que, buscando elpor qué de las cosas, pone e n dudas su cómo. Me explico: preguntándosecomo es que hay algo más bien que nada y afirmando que todo lo que e s,

tiene una razón para ser tal como e s , la existencia deja d e ser obvia, y se con-vierte en un auténtico dilema para el conocimiento humano. Entonces, elprincipio de razón ya no es e l principio del dogmatismo ontológico, sino e !

principio de un criticismo fenomenológico que, a través de Kant, alcanzaríamás tarde su plena madurez con Husserl.

Detrás del estilo leibniziano de tratar la problemática d e la existencia, yoleo la misma inspiración que habría conducido a Husserl a criticar la actitudgnoseológica natural y a contraponerle la actitud fenomenológica. O por lomenos veo en Husserl una recuperación del principio de razón y un volver a

proponer la pregunta fundamental de Leibniz.Pero esta recuperación, suponiendo que la haya habido, ha sido posible

sólo en virtud del tenor fenomenológico del “Gran Principio”, el cual se apli-ca a un horizonte gnoseológico, que Leibniz llama la “ciencia de la cualidad”,

análogo al campo de la visión fenomenológica. También la fenomenologia e s

una ciencia cualitativa, una ciencia a la que bien se adaptan las palabras de

Leibniz: ciencia “de la acción, obviamente del pensamiento y del movímíen-to”7.

El principio de razón manifiesta un tono fenomenológico propio desde e l

momento que introduce y regula la lógica de la existencia. S i la monadologíaes la lógica de aquello que Leibniz define como el universo “vivum et actuo-

suin”, el principio de razón es el núcleo de esta lógica. Y es por ello, a mimodo de ver, que muestra evidentes afinidades con los conceptos fundamen-tales de la fenomenología, cuya sistematicidad se dirige hacia un conoci-miento crítico del mundo, entendido jusumente como estructura viviente y

6 Confrssío Phí/osophi, e n E ~ s < ’rí t(~ s , p. i O.

7 Prínc~~píos de la Natura/esa e de la (¿rocía, ~ 7 , e n Escritos, p. 601 .



1.ci/,níz í e / pensamiento féno¡neno/ógíco 2 1

vivida. Restituir la razón de las cosas significa también —fenomenológica-mente— exhibir la esencia de los fenómenos: la proximidad d e Leibniz con

el punto de vista fenomenológico, se evidencia también en la relación espe-cial que, en e l operar del principio, se instaura entre inmanencia de la con-ciencia cognoscente y trascendencia de las cosas conocidas. E n el “reddere

rationen>” s e capta la misma ‘inmanencia en la trascendencia” que anima a

la actitud fenomenológica: en efecto, sólo a partir de la absoluta inmanenciade la mónada pensante, sc puede llevar el horizonte trascendente de cadafenómeno, a la datidad.

Y en el espejarse monádico podemos reconocer una fusión entre las esfe-ras de la inmanencia y de la trascendencia. Pero mientras que en Leibniz

inmanencia y trascendencia son entendidas sólo como testimonio del hechoque el ser es, e n vez de no ser ; para la teoría fenomenológica husserliana, encambio, son entendidas como posibilidad de captar el modo en el cual losfenómenos se dan, o aún, para Heidegger, como relación que permite que losfenómenos se muestren por si mismos en su “cómo . en su modo de ser.

Después de estas consideraciones, vemos que en la perspectiva fenome-nológica no es muy importante interrogarse acerca del por qué del ser y delno ser , sino que es decisivo indagar hasta el fondo en l as modalidades de apa-rícion de lo que e s . E l juego gnoseológico de la modalidad entre existencia e

inexistencia está subordinado, a su vez, a losjuegos entre lo que aparece y loque no aparece: entre ver y no ver un fenómeno: y por último, entre las dife-rentes modalidades mediante la s cuales el sujeto confiere sentido a un fenó-meno.

En este contexto, dar razón significa conferir sentido a los fenómenoscomprendidos en el horizonte del mundo-de-la-vida. El problema de “dar

razon’ se traduce en el problema de la accesibilidad a l mundo: aplicando elprincipio de razón, no descubrimos sólo las causas de los fenómenos, no

accedemos solamente a l mundo de las causas, sino también al mundo del sen-tido, o sea, al de la s relaciones entre causas y fines, de las relaciones de sen-tido entre quien conoce y aquello que e s conocido.

En fin, descubrimos el mundo del sentido, y así, descubrimos también la

teleología universal insita en nuestra relación con el inundo-de-la-vida.Lo que pone orden en esta relación es justamente el concepto d e sentido,

que no vale sólo como un modo subjetivo dc orientarse en e l mundo, sinotambién como premisa para la existencia de l mundo externo. El sentido(entendido como principio ordenador), no es sólo expresión de la existencia

del sujeto en e l mundo, sino también función de la existencia del mundo



22 Renato Cristín

mismo. Podemos decir que el sentido es la entelequia develada del inundo, es

el núcleo teleológico que permite la existencia del mundo.

Ahora bien,

tratemos de correlacionar la función del principio de razón

con la del sentido. Nada existe sin razón, nada existe sin sentido: la razón de

que nos habla el principio, corresponde al sentido, de! cual nos habla la teleo-logía fenomenológica. La razón “suficiente” corresponde al conferimiento de

sentido. Para Leibniz “.,,g,.;,...,.’ ~

es la razón plena y perfecta que consiente la existencia de los entes. Pero

“sufficere” significa también sustituir, reproducir, renovar (por ejemplo en laRoma antigua, e l consul su/Jéctus era el cónsul sustituto): y entonces, el prin-cipio de razón suficiente no sólo sustituye a la realidad, reemplazando cosas

por ideas (como sostuvo Heidegger), sino que al mismo tiempo la reproducey, sobre todo, la renueva.Por lo tanto, el principio de razón, así como e l sentido, es un principio

que, más que reemplazar realidad por pensamiento, lo que hace es renovar l a

realidad por medio del pensamiento. Y esto mismo puede ser dicho acerca dclsentido: el sentido no sustituye el mundo por su creación ideal, sino querenueva el mundo, manifestándose como su función interna. El mundo exis-tente tiene un sentido, y nosotros debemos llevarlo a la luz: de este modohacemos filosofía; de este modo ligamos indisolublemente la esencia a l sen-

tido. Por otra parte, ¿no decía Heidegger que “filosofar significa existir enbase a razones”?

Interpretado así, el principio de razon se convierte en una m odalidad de

acceso al mundo. Y entonces podemos preguntarnos: ¿hay alguna analogíaestructural entre e l modo de acceso fenomenológico y e l leibniziano? Creoque una analogía está presente en lo que se refiere a la actitud, o sea, en e l

modo dc predisponerse hacia las cosas. A pesar d e lo que Heidegger le impu-taba al principio de razón leibniziano, a saber, que estaba al servicio d e u n

pensar objetivante, que trataba a la s cosas como objetos mensurables y cal-

culables (pero veremos esta crítica en detalle en la segunda parte de este tra-bajo); hay en la monadología una disposición hacia el mundo estrictamenteafín a la fenomenológica, tanto de llusserl como de Heidegger. Dos so n loscaracteres de esta relación con e l mundo: las tonalidades emotivas (prefierotraducir así cl término Stirnrnungen. que ha sido traducido por otros autorescomo estados de ánimo) y el gesto fenomenológico d e la epojé.

Por una razón de brevedad, me limitaré a hacer algunas observaciones.La tonalidad emotiva representa una vía no estrictamente científíco-causalis-ta d e acceso al mundo, y la epolé pone radicalmente en discusión todo cl



Leíbníz y e / pe;ecamíento t/znomeno/ógíco 23

patrimonio gnoseológico con el que el mundo ha sido interpretado. Y meparece que en la tonalidad emotiva se presenta una variante fenomenológica

del principio de razón: restablecer la razón de las cosas significa tratar deentender e l sentido auténtico del mundo, tratar de responder a la preguntafundamental (¿por qué algo más bien que nada’?) mirando y escuchando a l

mundo en los modos en que éste se muestra. En esta actitud se insertará la(>/)O/C el mundo puede no ser como ha sitio descrito por la s teorías científi-cas, y para comprenderlo debemos suponer que tales teorías no son válidas y

entíegarnos a un método completamente nuevo. ¿No decía acaso Leibniz queel principio de razón es “habitualmente poco empleado”? ¿Y que su uso

hubiera podido conducir al descubrimiento de aspectos de las cosas comple-

tamente desconocidos lo que él llamó “el fondo de las cosas”? Pero aquínos encontramos ya en e l campo temático del conocimiento, o de la expe-riencia del mundo.

b. La experiencia

Después de haber puesto en evidencia la relación que e l principio instau-ra entre existencia e inexistencia, nos detendremos en e l ámbito de la expe-

rienda, como espacio del encuentro entre mónada y inundo. Aquí, podemosdecir con Kant, el discurso no se refiere a “la transformación de la aparienciaen verdad, sino ¡a la transformación] del fenónieno en experiencia”~.

E n Leibniz. razón suficiente y experiencia están estrechamente ligadas,baste recordar que la s verdades de hecho, que son reguladas por e l principio

de razón, son la s verdades de la experiencia. Pero esta conexión leibnizianaha sido retomada y valorizada también por Kant, quien reafirma la idea de

que e l principio de razón suficiente e s e l fundamento de la experiencia”t S i

aplicamos ahora fenomenológicamente el principio d e razón e n este ámbito,podemos decir: nada es experimentado sin sentido. S e podrá hacer entoncesla siguiente objeción: podemos, más o menos fácilmente, dar razón, o sea,

indicar el sentido de la experiencia conciente; pero d e l a s pequeñas percep-ciones, en cambio, de las cuales no tenemos conciencia, ¿tenemos experien-cía o no? Y si l a respuesta es sí, entonces ¿dónde está e l sentido de la peque-ña percepción?

¡ Kani. o p . cii.. A 1 39, p . 1 2 3 — 1 2 4 .

Kan 1 . Krííík dc, ~—cío c h Vero ,m/~. t 3 246 , e n 1 . Kant, !W r,4 e . <it. , m o m o iii. p . 235 .



24 Renato Crístín

Bien, creo que una prueba de la inclusión de las pequeñas percepcionesen la experiencia humana está dada por su participación e n el sentido delmundo, o sea, por e l hecho de que éstas, en tanto ondas del océano de la sen-sación y del conocimiento, de todos modos forman parte del horizonte desentido que nos circunda. Por lo tanto, también en el caso de la experienciade las pequeñas percepciones, se puede dar razón, o sea, conferirles un sen-tido.

Los puntos en los que quisiera, sintéticamente, detenerme, para indicarla

implicación fenomenológica del principio de razón en relación con e l ámbi-to de laexperiencia, s on dos: el primero se refiere al rol del sujeto, y e l segun-do, a la relación del sujeto con la alteridad.

En el escrito de 1679 Sobre la Síntesis y el Anólisis Universal, L e i b n i zdice: “[...] en las cosas de hecho o contingentes, que no dependen de la razónsino de la observación, o sea de la experiencia, son primeras verdades [paranosotros] todas las que percibimos inmediatamente en nosotros o se a aque-lías de que somos conscientes en nosotros, pues es imposible probarlasmediante otras experiencias inmediatas y más intrínsecas”iO. El sujetoencuentra en sí mismo el criterio del conocimiento del mundo y por lo tanto,la experiencia es siempre relativa al sujeto. E n este pequeño ejemplo, Leibniz

se muestra como uno de los fundadores de la filosofia de la subjetividad, y

como un precursor de la fenomenología husserliana. Aquí nos encontramospues, con el núcleo primigenio d e la centralidad fenomenológica del sujeto.Pero en Leibniz hay algo más, que lo lleva aún más cerca de la concep-

ción fenomenológica d e la relación entre sujeto y objeto. En el mismo escri-to citado, Leibniz sigue: “Pero percibo en mí, no sólo a mí mismo que pien-so, sino también muchas diferencias e n mis pensamientos, por los cuales coli-

jo que hay otras cosas fuera d e mi y poco a poco cobro confianza en los sen-tidos y me opongo a los escépticos”i . El sujeto se da cuenta de que hay algofuera de él y de que, de este algo, se puede tener experiencia. En otro pasaje,

Leibniz usa la fórmula: “varia a me percipiantur (“muchas cosas diversas sonpor mi percibidas”)tm2. Pero Leibniz supera también este punto, cuando afir-

ma la co-originariedad, o se a la originariedad conjunta, del sujeto y las cosas.E n efecto, e n un esbozo sin fecha, escribe: “prima experimenta nostra cons-

/ . , s crí/os, p. i 99.

<Ibid.

[2 (1. XV. Leibniz. Opuscu/es cf ¡tagnenrs inédía. édités par 1 .. (iouiurat, A can. Paris

¡903, p. 1 5 3 .



Leí boj: y e/pensamiento fénomeno/¿gico 25

tal esse ¡~sas internas perceptiones, nempe non tantum me esse qui cogiteaz,

sed et varietatem esse in tneis cogitationibus (quae duo a se invicetn inde-

penden tia et aeque originaria jadien)”tm3. Nuestras p r i m e r a s e x p e r i e n c i a s n o sd i c e n , n o t a n t o q u e y o p i e n s o , c u a n t o , más v al e , q u e h a y u n a v a r i e d a d e n m i s

p e n s a m i e n t o s y q u e e l cogito y l a s varia a me cogitantur s o n “aeque origi-nana”, c o - o r i g i n a r i o s .

A q u í s e n t i m o s l o s e c o s d e l a m i s m a i n s p i r a c i ó n q u e en f e n o m e n o l o g ía s e

e x p r e s a e n l a i d e a d e c o - or i gi na r ie d ad (Gleichursprñnglichkeit) o c o -

p e r t e n e n c i a <Zusammengehóriglceit): decir que el sujeto d e l a e x p e r i e n c i a e s

c o - o r i g i n a r i o c on e l o b j e t o d e l a e x p e r i e n c i a , s i g n i f i c a c r e a r l a s c o n d i c i o n e s

p a r a u n a r e l a c i ó n e n t r e s u j e t o y o b j e t o , e n l a c u a l a m b o s p o l o s c o n t r i b u ye n a

l a d e f i n i c i ó n d e l s e n t i d o . Y L e i b n i z p a r e c e e s t a r j u s t a m e n t e e n e s t e c a m i n o :

e l p r i n c i p i o d e r a z ó n s e a l i m e n t a d e l a c o - o r i g i n a r i e d a d d e l cogito y l a s varia

a me cogitantur.

ú, . Lo lra.scc.’ndental

E l ú l t i m o e s p a c i o q u e d e b e m o s aú n br ev em en te a n a l i z a r e s e l d e l o t r a s-

c e n d e n t a l , l a d i m e n s i ó n q u e , s e g ú n l a l e c c i ó n k a n t i a n a , h a c e p o s i b l e e l cono-

c i m i e n t o . C u a n d o K a n t , e n u n a d e l a s “ R e fl e x io n e n ” d e l Hand-scbri/ilichen

Nachía¡ .1 , e s c r i b e : “tirster svnthetischer Sal: a priori: alíes’ bat cinen

Erkenntnisgrttnd” ---“el primer principio sintético a priori e s : t o d o t i e n e u n a

razon cognoscitiva —. muestra que considera el principio de razón suficien-te como e l principio fundamental de la filosofia trascendental. La ciencia de

lo posible, estructurada sobre principios sintéticos a priori, s e f un d a p u e s e n

e l axioma “ n a d a e s s i n r a z ó n ” .

La idea fenomenológica de modalidad nos dice que este axioma regula elj ue ~o e n t r e p o s i b i l i d a d e i m p o s i b i l i d a d , c r e a n d o l a s c o n d i c i o n e s d e p o s i bi l i-

dad d e l c o n o c i m i e n t o. P e r o l a

r e l a c i ó n d e l p r i n c i p i o d e r a z ó n c on l a

e x i s t e n-cia y con la experiencia, hace que éste (el principio> se a más concreto que lasfacultades trascendentales kantianas. Claro, el principio e s condición de posi-bilidad del conocimiento; e n efecto, si el mundo de las cosas y el de la razónh u m a n a f u e s e n i n e x p l i c a b l e s e i n a c c e s i b l e s , n o a c e p t a r í a m o s l a v a l i d e z d e l

principio. Pero, e l conocimiento posibilitado por esta versión del principio,

no es la aplicación del esquema categorial a l mundo, sino el espejarse delmundo en el intelecto.

< 3 6W. Lcibniz. L)ícphí/osophísc/<en Schri/ten, hrsg. von C . 1 . (jerbardí, 7 tornos, Berlin

1875-159<), tomo IV , p . 327 . En adelante abreviado como ( IP.



2 6 Renato Cris/ja

E n las definiciones fenomenológicas expuestas a l comienzo, habíamos

d i c h o q u e l a r e f o r m u l a c i ó n d e l p r i n c i p i o d e r a z ó n e n e l contexto d e lo tras-cendenta l , e ra : nada e s posible sin sent ido. Esta posibilidad dictada por e l

sentido, parece un conocimiento m ás intuitivo que intelectual. El sentido noaparece aquí como una producción racional, o como un producto d e la argu-mentación, sino como e l fundamento d e la intuición, como aquello que estáe n l a base de toda posibilidad d e pensamiento.

E n esta interpretación fenomenológica de l principio, la concepción tras-cendental kantiana parece más intelectualista que la leibniziana. E s ta última,manifiesta un tono particularmente intuitivo, porque juega tanto e n cl p lanod e l a i n t e n c i o n a l i d a d d e l s u j e t o c o g n o s c e n t e , c o m o en e l d e l a v i s i ó n d e l a

e s e n c i a e n t a n t o r e s u l t a d o d e l a

n u e v a r e l a c i ó n e n t r e s u j e t o y o b j e t o .E n las lecc iones d e l 1924 , Husser l nos ofrece un juicio iluminador: “enun punto fundamental, que e s d e te rminante a los f ines d e l a posibilidad d euna teoría científica de la conciencia t rascendenta l y d e la razón, Kant s eq u e d a r e s a g a d o c on r e s p e c t o a L e i b n i z . E s t e [último]t ie ne e l m é r i t o d e h a b er

s i d o e l p r i m e r o , e n l a e d a d m o d e r n a , en c o mp r e n d e r e l s e n t i d o má s p r o f u n d o

y más p r e c i o s o d e l i d e a l i s m o p l a t ó n i c o y , p o r e n d e , en r e c o n s t r u i r l a s i d e a s

como un idades dadas en s í mismas e n una peculiar visión e idét ica. S e puededec i r , e n e fecto, que para Leibniz, la intuición como conciencia directamen-

te presentativa e ra la fuente última d e l a ve rdad y d e s u sentido”i4.Vemos pues , que desde e l punto d e vista fenomenológico, a nivel d e laf i l o s o f í a t r a s c e n d e n t a l a u t é n t i c a , e l p r i n c i p i o l e i b n i z i a n o a l c a n z a a q u e l l o q u e

l a s c a t e g o r í a s k a n t i a n a s n o e s t a b a n en c o n d i c i o n e s d e a l c a n z a r , a s a b e r , e l

conocimiento eidético intuitivo. El principio, e ntonces, no e s sólo la condi-ción d e posibilidad d e l conocimiento, sino también d e la posibilidad misma,e s a q u e l l o q u e p o s i b i l i t a l o p o s i b l e , o m e j o r , a q u e l l o q u e h a c e d e l o p o s i b l e .

e l espacio e n e l que lo real s e manifiesta esencia lmente. S i la estructura tras-cendenta l auténtica e s e l sent ido, e n tanto razón viviente de l conocimiento, e l

principio de razón e s e l núc leo d e la lógica t rascende nta l, e n tanto principio

< ~ E. Husserl, Frs/e Phí/osophie, hrsg. von R. Boehm, Husscrliana VtJ-VtlI, NUhoft Denliaag 1968, tomo VII, p. 198. Véase también la carta de Husserl a iiietrich Mahnke dcl 4 de

mayo de 1933 (en la correspondencia de Husscrl conservada en el Husserl-Archiv de

Lovaina). CFi los escritos de A. Robinet, Leí/mis < m d Wir, Vandenhoeck & Ruprecht,

Óéttingen 1967; y de . 1 . Moreau, Leí/mis e//a pensee pbénoniéno/og¿que, en Ak/en des 1

Leíbnís-Kongresses, hannover 1966, Pp. 22-33. Me permito señalar además, corno referen-em a , mi articulo Phdnonieno/ogíe utid Monado/ogie. Ilusser/ < m d Leíbn,±,en “StudiaLcibnitiana’, X X I I , 2, 1990, Pp. 163-174.



Leí/mi: y el pensannento/enomeno/ogico 2 7

d e l a intuición del sentido, o sea, de la esencia de los fenómenos.En c o n c l u s i ón , podemos d e c i r q u e e l p r i n c i p i o d e r a z ó n n o s ó l o c o n t i e n e

a s p e c t o s tí p ic a m en te f e n o m e n o l ó g i c o s , s i n o q u e además o b l i g a a l a

concep-

Ción fenomenológica d e l m u n d o a hacerse cargo de los prob lemas y de la simplicaciones presentes e n la formulación leibniziana d e l principio.

2. Dc la metafísica a la técnica: El desafío leibnízíano al pensamientode Heidegger

D e s p u é s d e haber c o n s i d e r a d o l a s i m p l i c a c i o n e s f e n o m e n o l ó g i c a s d e l

(iran Principio leibniziano, trataremos ahora de examinar la posición quetoma Heidegger acerca de Leibniz. Podemos considerar a Heidegger, pormétodo y por actitud de pensamiento, un “fenomenólogo” -. a pesar de queHusserl no fuera de esta opinión, a pesar de que Heidegger mismo haya confrecuencia mostrado lo contrario, y a pesar de que gran parte d e la crítica con-temporánea no esté de acuerdo con esta idcntilicaeión. Pero, es necesario (li.iedejemos de lado este problema, que no es por cierto secundario e n la histo-riografía filosófica y en la filosofía teorética contemporánea. y nos concen-tremos sobre Heidegger y Leibniz.

Según Heidegger. metafisica y técnica son el binomio conceptual en quese basa toda nuestra época. Él descubre el origen de la m etafísica y de la téc-nica en el platonismo, en la concepción de las ideas como locus de la verdad,o sea , en la sustitución de la verdad real por la verdad ideal; e individua en

L e i h n i z e l p u n t o d e p a r t i d a moderno d e d i c h o o r i g e n . La t é c n i c a m o d e r n a ,

q u e s e c o n c e n t r a e n e l p r i n c i p i o d e c ál c ul o y e n e l d e o b j e t i v a c i ó n , h a b r í a s i d o

inaug urada j ust ament e p or L e i b n i z y s u p r i n c i p i o d e r a z ó n .

P or este motivo. H e i d e g g e r considera que e l pensam iento leibniziano e s

e l mayor e j e m p l o d e e s a f o r m a d e pensar q u e

é l d e f i n e “ p e n s a m i e n t o c a l c u

-

l a m e ” . Pero l a g r a n d e z a l e i b n i z i a n a s e r i a una g r a n d e z a n e g a t i v a . s i a l a forma c a l c u l a n t e s e l e d e b e o p o n e r u n a f o r m a d e p e n s a m i e n t o “ m e d i t a n t e ” , capaz

d e c o m p r e n d e r a l s e r s i n r e e m p la za r lo p o r l a i d e a .

L a e x p r e si ó n “ d e l a m e t a f í s i c a a l a t é c n i c a ” , q u e h e usado e n e l t í t u l o d e

e s t a s e c c i ó n , d e r i v a d e l a t e s i s heideggeriana s e g ú n l a c u a l l a t é c n i c a r e p r e-

senta la fase actual d e la m etaf ís ica. La historia d e la metafísica, como histo-ria d e l pensamiento occidental , encontraría hoy s u expresión e n la técnica. E smas: la técnica actual sería el apogeo de la metafisica.

P or l o t a n t o , habiendo d ad o e l i m p u l s o d e c i s i v o p a r a e l d e s a r r o l l o a c t u a l



28 Renato Crístín

de la técnica, Leibniz puede se r cons ide rado com o e l punto c lave de inflexiónen la historia d e la metafisica. Y aún más: ser ía también e l mayor responsa-ble d e la conquista de l mundo por parte d e la técnica (Heidegger usa la expre-sion desvastac ión, desertificación —en a lemán, Verwñstung). Por un lado,entonces, Leibniz e s visto como e l punto dc génesis d e la metafisica moder-na e n tanto ciencia d e la subjetividad y d e la concepción científíca m odernad e l mundo; por otro lado, s u pensamiento, que trata d e matematizar la natu-raleza y transformar la causal idad e n algo calculable, habría generado lo s

actua les resul tados d e informatización d e l mundo, d e l lenguaje y d e l se rLeibniz ser ia a l a vez e l padre d e la m etaf ís ica m oderna y e l fundador d e

la tecnología actual, a sí como d e toda la c iencia contemporánea. S i no s e tra-tase d e un juicio e x tr emadam ente crítico, ser ia u na valoración entusiasta, casiun elogio, d e l rol de Leibniz e n la cultura y e n la civilización occ identa les. Ye n efecto —dicho s e a de paso y entre paréntesis— , la interpretación heideg-geríana e s substanc ia lmente exac ta : según las m ás recientes autointerpreta-c iones d e la ciencia contem poránea, ha br ía que considerar a Leibniz c om o un

verdadero inspirador y precursor de l ac tua l proceder científico. Además , e scierto que la revolución m oderna e n la historia d e la metafisica ll ega con e lsubjetivismo de Descartes y , sobre t odo , con e l proyecto racionalista d eLeibniz. Lo que no h e podido nunca compartir, e s la implicación neg a t iva d e

esta interpretación. He tratado en tonces d e mirar e l problema desde otropunto d e vista. Admitiendo q ue los resul tados concretos d e la metafisica y d ela técnica contemporáneas, sean criticables —su responsab i lidad e n la pro-gresiva destrucción d e l mundo natura l e s e n efecto innegable—, y admitien-do que una inversión d e esta tendencia requiere un pensamiento menos com-prometido con los procesos de producción científica y técnica, ¿podemos

decir entonces que lo que encontramos e n Leibniz e s sólo e s a univocidadmetafisico-científica que conduce a nuestra tee nociencia’? Me pregunto pues:e l pensamiento m ed i tante d e l que Heidegger nos habla, ¿está presente sólo e n

Heidegger?¿O tal vez las hue l las para descubrir una forma d e pensamiento meditan-

te pueden se r rastreadas ya y precisam ente en Leibniz, e l padre d e la teeno-c ienc ia? M e pregunto, e n fin: e l pensamiento med i tante he idegger iano, ¿ es ,rea lmente , to ta lmente diferente respecto d e l flujo histórico d e la racionali-dad? Quiero decir: ¿no habrá tal vez e n H e i d e g g e r una presencia de la r a z ón ’ ?Y s i e s cierto que también e n la reflexión sobre e l se r continúa a funcionan-do una idea d e razón, ¿no e s tal v e z e l caso de revisar la m ás consuetudina-ría lectura del pensamiento heideggcriano? Y , sobre todo, ¿no podemos



Leí/mí: y el pensamiento fenomenológico 29

quizás decir que hay algo que no está p lenam ente explicitado e n la postura d eHeidegger acerca d e Leibniz? ¿N o deber iamos tal vez reinterpretar esta posi-

ción? Con estas preguntas h e querido poner e n escena e l desa fio que , e n m íopinión, e l pensamiento leibniziano proyecta hac ia e l pensam iento heidegge-ríano y , e n defínitiva, hacia la entera estructura teórica d e la fenomenología.

E s a partir de e s ta s preguntas, que h e iniciado mi trabajo d e re lectura y

reinterpretación d e la relación entre Heidegger y Leibnizi5. Y e s a e s ta s pre-guntas, a la s que quisiera tratar de responder ahora con suficiente síntesis.Trataré d e articular mi propuesta e n dos fases: (1 ) la primera, relativa a la s

implicaciones “calculantes” d e l principio d e razón; (II) y la segunda, dedica-d a a la s posibilidades d e una superación positiva d e la técnica a t ravés d e una

recuperación d e la idea d e razon.

Habiendo ya examinado e l principio leibniziano d e razón suficiente,podemos pasar a la crítica que d e este principio de sarrolla He idegge r , s in

neces idad d e recurrir ya , a l texto leibniziano. C u and o -d ice Heideggerdespués d e “dos mil años d e incubación”, Leibniz impone e l principio d e

razon suficiente como e je fundamenta l d e la fisica y d e l a metaf is ica, s e cum-píe la torción “técnica” d e l pensamiento m oderno . Según esta interpretación,e l principio d e razón sería, e n s u esenc ia , e l principio d e la eficacia de l entey de la objetivabilidad del ser ; seria ese principio que genera y justifica la

manipulación de l ser por parte de lo s entes. E n la versión leibniziana. enton-ces, e l principio d e razón sería e l principio de l dominio d e la ratio. e l princi-pio que permite que la ratio s e transforme e n cibernética (kvbernetes era e lnombre griego d e l piloto, de qu ien gobierna la nave) . Y n o e s casual, que e l

padre d e la c iencia d e la información, Norbert Wiener, haya dicho: “si debie-s e elegir u n santo patrono d e la cibernética, elegiria a Leibníz

La interpretación he idegger iana d e l pensamiento leibniziano s e puede

subdividir e n tres fases. Heidegger s e había ocupado d e Leibniz desde 1929,e n su ensayo sobre La esencia del fitndamento (Vom Wesen des Grundes), en

N l e perro Ro señalar como referencia ml libro Heidegger e Leí/mis. 1/ pensiero e la

ragione. Bornpiani. Milano 1990; y mi articulo Rec/,nendes Den/<en <md be.sínnendcts L)enken:

Heidegger <md dic Heraus/órderung m Ie r Leibnízsc/ien Monado/ogie c m Reispiel des Satzes vocrt (irutid. in ‘Siudia Leibnitiana”. XXIV, 1 , 1992. pp. 93-lOO.



30 Renato Cris/in

e l cual anal izaba la que é l define como l a “pregunta fundamental d e la meta-fisica”, o s e a l a pregunta leibniziana: “¿por qué hay algo, m ás bien qu e

nada?”. La misma pregunta está también en e l centro d e la lección inaugural

heideggeriana d e 1929 W as ist Metaphysik?. A esta primera fase pertene ce s uimportante curso universitario de 1928, intitulado Metaphysische

An/hng~griinde der Logik im Ausgang von Leibniz. E l segundo momento

ronda entorno a la s reflexiones d e l segundo volumen d e la obra sobreNietzsche, donde Leibniz e s visto c om o precursor d e la época nihilista y d e

la racionalidad científica actuales. Por último, la tercera fase consiste e n laobra Der Satz vom Grund, en mi opinión uno dc los mejores libros de

Heidegger, donde la confrontación con Leibniz s e vuelve total, profunda, tanmadura c om o para llevar la figura d e Leibaiz a una p lena actual idad, alter-nando la crítica con la conciencia d e l rol fundam enta l jugado por Leibniz e nla historia de la metafísica y e n la gestac ión d e una nueva “reflexión sobre e l

se r . E n e l centro d e todo este desarrollo interpretativo he idegger iano, s eencuentra, casi s iempre , e l principio de razón.

La fórmula abrev iada d e l principio es: “ni/ii? cnt sine ratone . N a d a e ssin razón. Este axioma pretende explicar e l o rden interno d e los fenómenosexplicando s u s nexos causales. Pretende pues, comprender la esencia d e las

cosas explicando s u s causas. Heidegger considera que e n esta formulación,puesto que e l acento ca e sobre la s palabras “nihil” y “sine”, nada y sin, e l

tono dominante e s e l tono lógico, que busca la causa e n todas las cosas y quede todas la s cosas quiere “dar razón”.

“Rationetn re’ddere” signifícaria entonces confiar e n la explicabilidad, e nla deinostrabilidad y por lo tanto e n la calculabilidad d e todos lo s entes e n s u

esencia. Pero esta e s una pretensión metaf ís ica, demasiado metaf ís ica, podrí-amos dec i r , justamente porque s u realizabilidad coincide con cl p leno des-plegarse de la técnica. E n e fecto, ¿cómo e s que log ramos dar razón, o mejordicho, calcular la razón, d e los entes? Só lo m ed iante e l uso d e la lógica y d e

la matemática, así como de lo s instrumentos técnicos que permiten su apli-cac ión. D e este m od o, e n e l principio leibniziano d e razón, metafisica y téc-nica encuentran una fusión pe r fecta: e l principio representaría la coronacióndc la tradición metafisica, precisamente porque e n é l s e muestra e n toda s upotencia e l pensamiento ca lculante, e n e l cua l desem bocan los caminos para-le los de la m etaf ís ica y d c la técnica.

C on la fónnula “pensamiento calculante”, Heidegger des igna toda la his-toria d e la tradición occidental, delineando un continuum entre la metafisicay la técnica, o s e a entre e l oTigen esencial de la técnica y la técnica comple-



Leibni: y e l pensanhienlo/énwneno/ógico . 3 1

tamente desp legada . En este continuum, la razón e s puro transmisor d e infor-mac iones, e s un simple operador que sirve para determinar los nexos dc cau-

sal idad y predecir s u s leyes. El principio d e razón e s e l e je fundamental d eeste modo d e pensar, que s e ha impuesto como e l principio suprem o d e nues-tro tiempo. E n fin, Leibniz veia trágicamente bien, cuando decía que e l prin-cipio d e razón e s e l “principiurn grande, tnagnum et nohih.s’szmum : éste s e

volvió r ea lm ente e l sumo regulador d e nuestro pensarLos e fectos de l principio s e concret izan e n la acción d e l pensamiento cal-

culante: H e i d e g g e r escr ibe que “la superioridad de l pensamiento ca lculanterecae, d e u n modo cada d ía m ás decisivo, sobre e l hombre , d eg radándo lo ae lemento ordenable d e u n desmed ido pensamiento d e tipo ‘operacional”’ 6

La técnica s e habría consolidado como una institución nacidajustamente bajoe l s igno d e la ratio. bajo e l sello d e l antiguo principium reddendae rationis

su! jicientis. El cual dev iene entonces e l principio d e u n pensamiento que

podríamos definir sub specie mac/mac; un pensamiento que, fundándose e ne l cálculo, debe necesar iamente abandonarse a la técnica, produciendo lamáquina pensante y ent regándose a e l la.

Casi parece que H e i d e g g e r quisiera reducir toda la tradición científicamode rna a la creación d e la s máqu inas pensantes, la s computadoras . N o e s

para nada así, pero -— -d e paso—, quisiera recordar có mo h a tratado este temahace unos veinte años André Robinet, estudioso d e Leibniz y apasionado sos-t enedor de l uso d e la informática e n la historiografia f i losófica1 7. Él h a mos-t rado la insostenibilidad o a l menos la exces iva unilateralidad d e l d iscurso

heideggeriano. dem as iado concent rado e n tratar d e sa lvar a l se r d e la agre-sion d e la técnica, como para ver que la época d e la informática no s e res-tringe solamente a la e ra a tómica, la época que amenaza con se r la últimapara los hombres, dest ruyendo todas la s futuras.

Por cierto. Robinet tenía razón, o s e a , tenía razón e n recoger y hacer fruc-titicar e l desafio cibernético de l pensamiento leibniziano, pero a s u vez , nolograba captar lo que a m í m e parece e l matiz decisivo d e la argumentaciónhe idegger iana . Como reza e l verso d e Hólderlin, tan amado por He idegge r :

~ M. Heidegger. Zeiclien, en Áu.9 der Er/óhrung des Denkens, hrsg. von H . Heidegger.

(iesanitausgabc 3. Klosterrnann, Frankfurt am Main 1953, p. 211.

‘~Véase A . Robinet. Lei/,nis utid Heidegger: ,41 on,zeitalter oder /nbrrnaííkzeííalter?. en‘Studia Leibnitiana”. VIII, 2, 1976. P P . 241-256. Sobre el tema dc la relación entre pensa-

miento filosófico e informática, véase también el libro de Robinel, Le défí cí/,erné/íquc,

(iallirnard, Paris 1973.



32 Reno/o Crís/in

“donde c rece e l peligro, crece también aquello que lo salva”, la s posibilida-des d e salvación, e s decir, d e sustraerse a l dominio d e la técnica, están con-ten idas e n la técnica misma. O sea: la superac ión d e la así llamada era ató-m ica puede sobrevenir prec isamente desde s u interior, desde e l la misma. Perono utilizando simplemente d e manera diversa los instrumentos técnicos y teó-r icos d e l pensamiento ca lculante, como substanc ia lmente sostenía Robinet,sino e laborando una concepción antagónica , una concepción que esté e n con-diciones d e superar lo s confines d e la tecnociencia y de ja r a s u s espaldas e lprincipio d e razón (o a l menos , su version nihilista).

El mat iz decisivo d e la reflexión he idegger iana sobre este problema, e s ematiz que separa la posibilidad d e comprender e l discurso d e Heidegger d e laimposibilidad d e comprenderlo, s e encuentra e n e l in tento d e preparar unmodo d e pensar diferente respecto d e todo e l resto d e la tradición. S e tratapues d e preparar un “nuevo inicio” de l pensamiento , o bien “otro inicio(como dice e n lo s manuscr i tos d e los años 1936 a 1939, rec ientem ente publi-cados con e l título de B e it ró g e zur Philosophie -—-Contribuciones a la filoso-

¡¡a) iS.Preparar pues e l inicio d e una reflexión qu e ha pensado y comprendido

e n profundidad, de manera radical, la esencia d e la metaf is ica, la esencia d e l

“pensamiento calculante”, y que, con igual radicalidad d e con c ienc ia , opone

a éste último un pensamiento que, después d e haber comprendido e l s igno d enuestra época, sepa indicar e l s igno d e la futura.

El s igno d e nuestro tiempo ser ia e l s igno d e la razón, e l s igno d e la tona-l idad racional y lógica d e l principio d e razón su f i c i en te . Cuando He idegge rintcrpreta e l “ni/nl est sine ratione , arranca el envoltorio que circunda yesconde a l pensamiento calculante bajo los despojos d e lo obvio d e la causa-l idad natural. Deve la pues la mentira que s e esconde bajo la le y dc causali-dad, e l engaño d e la metafisica, e l hacer pasar por leyes lógico-naturales loq u e n o e s m ás que una imposición d e l pensamiento conceptua l . De esta

manera, Heidegger desenmascara la metafisica (y e n este g esto, s e muestraheredero d e la fenomenología husserl iana, que recomendaba mirar m ás al lád e lo s revestimientos ideales d e la s cosas, ar rancar los “vestidos d e ideas”que envue l ven a las cosas, para captarlas e n s u esencia). U na vez qui tada lamáscara, Heidegger puede mostrar que d etrás d e todo principio d e la metafí-

‘~ M . Heidegger. Beitráge Sur Phí/osop/iie (¡‘orn Ereignís). h rsg . v on L X V . von Ilerrinann,

Ccsamtausgabe 65, Kloatermann, Frankfurt ahí Main 1989.



3 3Pci/mis y e l pensamiento fenohn enológí<.o

síca está e l rost ro de l cálculo y d e la objetivación. Puede sostener entonces,que la metafisica racional d e Leibniz “está presente dondequiera ante e l hom-

bre d e hoy, inclusive e n cualquier objeto y e n cualquier procedimiento”iQ.E n esta historia d e la metafisica, Leibniz s e convierte e n e l padre d e l idea-lismo a lemán y d e la metafisica m ode rna hasta Nietzschc. Hacia med iados

d e los años 30, Heidegger escr ibe: “sólo con la metafisica d e Leibniz, lametaf ís ica d e la subjetividad real iza su inicio decisivo. [.. 1 Por medio d e

Leibniz, cada ente s e vuelve subjetivo, o sea, representante- tendiente e n s i . ypor lo tanto, e f icaz. Directamente e indirectamente (a t ravés d e Herder ) , lametafís ica leibniziana h a determinado e l humanismo a lemán (Goethe) y e lidealismo a lemán (Schelling y Hegel). Mientras e l idealismo s e fundaba e n

la subjetividad t rascendental (Kant), y , a la vez, pensaba le ibn¡z ianam ente, e né l e ra concebida por primera vez, e n una peculiar fusión y e n una peculiaracentuación d e lo incondicionado, la ese ncia d e l ente como objetividad y efi-cacia. La eficacia (o realidad) e s concebida como voluntad d e saber (sabervolitivo), o s e a como razon y espir i tu”20 .

E n este pasaje d e la s l ecc iones he idegger ianas sobre Nie tzsche, vemoshasta qué punto Leibniz no e s simplemente uno d e los fundadores d e la meta-f ís ica moderna d e la subjetividad, asentado e n la biblioteca d e la tradición,sino que sale d e e s a biblioteca para hacer sentir s u efícacia hasta nuestros

días. Entonces e l proyecto leibniziano de instauración d e la razón no e s sóloun mode lo autofinalizado, u n mero juego intelectual con la s categorías, sinouna inspiración que e s constantemente re tomada.

l)esde e l punto d e vista de la vivificación que hemos hecho, la concep-ción leibniziana representa para He i degge r un desaf io, que éste no puede n oaceptar, s i quiere preparar un “nuevo pensamiento’ y n o una simple oposi-ción d e principio a la tradición. E n efecto, s i lo que quiere no e s solamente

negar la tradición, sino superarla radicalmente después d e haber la pensado

profundamente e n su esenc ia , Heidegger t iene que vérselas con e l desafioleibniziano; debe, pues, most ra r la s posibilidades d e oponerse a Leibniztomando e n ser io su pe nsamiento.

Podemos decir entonces que Heidegger debe “mostrar” la s implicacionescalculantes de l principio de razón —y debe se r convincente e n su demostra-

M. He idegger . Hemak/ít, hrsg. von M. 8. Frings. (iesamtausgabe 55, Klosterrnann,Frankfurt am Main i979, p. 8 9.

20 M . IIeidegger. Nietzsche: Ver curopáisclie Nihílismus. hrsg. von P . Jaeger,

( lesarotausgabe 48, Kiostermann, Frankrurt am Main 1986, pp.3i3-3l4.



3 4 Reno/o (‘rístín

ción. El principio d e razón es, digamos, u n principio “de sustitución”, porquesust i tuye a l se r por e l pensam iento, o mejor: sust i tuye a l se r por las categorí-a s lóg icas y metafisicas d e l intelecto. El “ni/ii! est sine ratione” e s un princi-pio d e la objetivación de l se r e n tanto principio d e la calculabilidad d e l ente,d e la posibilidad de reconducir e l ente a s u ratio, a s u razón. Heidegger not raduce la palabra lat ina “ratio” co n e l término c lásico d e “Vernunfr’, sino

con e l término “Grund”, q ue significa, por supue sto, razón pero también fun-damento. S i tscuchamos pues a l principio d e razon e n s u acepción d e princi-pio “del fundamento”, d escubrimos un a va lenc ia ontológica que va m ás al lá

d e la de causal idad lógica.El principio exhibe e l “fundamento” d e l ente: pero ¿cuál e s e l fundamen-

to d e l ente? El s e r . El fundamento d e l ente e s e l ser, que s in embargo no e s as u vez un fundamento, sino una profundidad ab isma l . El se r n o e s un Grund,

sino un Abgrund, no e s un fundamento sino un ab ism o. O mejor dicho, e l se r

no e s sólo y no e s tanto un fundamento, sino también, y sobre todo, un abis-mo, la ausencia d e fundamento, la diferencia co n respecto a l fundame nto. E nconsecuencia: s i e l principio d e razón, e l Satz vonz Urund, muest ra e l funda-mento d e l ente, y s i e l fundam ento d e l ente e s e l ser, e ntonces, e l principio d erazón nombra también e l ab ism o, e l se r e n tanto Grund y a l a vez e n tanto

Abgrund. Diremos pues que e l principio d e razón habla de l se r y no d e l ente;

y a l hablar d e l ser, ya no lo hace e n la tonalidad d e l cálculo, sino e n la tona-lidad típica d e la reflexión sobre e l s e r . E n esta transformación d e l principiod e razón s e deve la aquello que anter iormente h e indicado, a saber, e l mat izdecisivo que caracteriza la actitud hennenéut ica d e Heidegger hacia la meta-física: e l principio d e razón s igue s iendo, en Leibniz, principio d e la calcula-bilidad d e l ser, pero s i s e lo mira e n la tonalidad impresa por la reflexiónsobre e l ser, o s e a , en la tonalidad ontológica, cobra un perfil radicalmentediferente, prcsentándo~. como- principíeno yalógico-metafisico, sino c om o

entonación de l nuevo modo de pensar.

A sí s e explica mejor e s a inversión d e t endenc ia , que debía lograr unasuperac ión d e la técnica a t ravés d e la exploración rad ica l d e la técnicamisma. La técnica e s la contracara d e l pe nsamiento medi tante, d e l a m isma

manera que la reflexión sobre e l se r e s la contracara d e la metaf is ica. Parausar dos conceptos he idegge r ianos: e l Ereignis, e l eve nto e n e l que e l se r s eapropia de s í mismo, e s la contracara d e l Ges/el!, d e la imposición d e latécnica.

El Gestelí es, dice Heidegger, “el negativo fotográfico d e l Ereignis”. Yaquí e l recorrido he idegger iano pasa cerca d e la dialéctica heg e l iana ; aquí, la



Leihniz el pensamiento fknorneno/ógíco 35

antitesis radical (e l Gésteil) nace, e n un cierto sent ido, a partir d e la tesis (e l Ereignis); e s decir , encuentra e n su opuesto la posibilidad d e real izarse. Perono podemos, e n esta ocasión, proseguir con e l desarrollo d e esta analogía.

Para concluir c on este primer punto, debemos aún recordar q ue s i la s posibi-l idades d e superación d e la técnica provienen, e n definitiva, d e la ese ncia d ela técnica misma, e l “otro inicio” d e l q ue Heidegger nos habla, conduce hacia

una perspect iva “totalmente” otra, respecto d e la metaf is ica. E n los términosd e la relación con Leibniz, l a tranformación de l principio d e razón e n princi-pio d e l ser, representa un punto s in retorno: e l principio de l se r no puede vol-ve r m ás a s u ant iguo pape l d e principio d e razón. La superación d e la meta-física e s detinitiva, aún a pesar d e que, y lo subrayo una vez más, e s a supe-

ración haya ocurrido a t ravés de la recuperación m ás profunda posible de lametafisica misma. Desde esta pe rspec ti va , surg ida de l nuevo inicio, s e puedemtrar hacia atrás e n la historia d e la metaf is ica, pero no s e puede ya utilizar-la como e n e l pasado.

Hasta aquí llegamos c on Heidegger; hasta aquí pues l legam os con e l pío-yecto d c l pensamiento med i tante . Pero a partir d e este juego d e espejamien-to s y d e oposic iones entre lo “meditante” y lo “calculante”, nace además laposibilidad d e un pensamiento que ya no e s n i metafisico, n i lógico, pero quetampoco e s ya solamente ontológico, un pensam iento que yo quisiera llamar

“eco-lógico”, que s e a capaz d e neutralizar según la s modalidades fenomeno-lóg icas d e acceso a l mundo, la s devastac iones d e l a técnica, pe ro que , a lmismo tiempo, recupere. según la s modalidades monadológicas de uso posi-tivo d e la combinatoria universal, la productividad d e la razón.

Y l l e g a m os a l segundo punto: e l d e la cotnparación entre Heidegger yLeibniz, e ntorno a la idea d e razón.

II

Como e s sabido, la destrucción he ideg ger iana d e la metafisica, implicatambién la destrucción d e la idea tradicional d e razón. E n efecto, la “ratio”

latina, usada por Descartes y Leibniz, y transformada m ás tarde e n la

kérnunft kant iana y d e l idealismo a lemán, anima la historia d e la metafisicacomo s i fuese s u motor interno. Según He idegge r , d e lo que s e trata e s preci-samente d e desa rmar este motor , para lograr deve la r la esenc ia d e la metafi-síca.

El trabajo d e deconstrucción d e l a metafisica pasa entonces por e l des-



3 6 Renato Cris/in

piece de la idea de razón. La historia de esta idea, muestra que e l logos ini-cial d e los g r i egos —término con e l que s e de s ignaba no sólo e l pensamien-to racional, sino también e l pensamiento m itico-po ético— --, s e ha transfor-

mado progresivamente —en e l m und o latino— e n ratio, término con e l ques e nombra la función m ás noble d e l pensamiento conce ptual. Heidegger con-sidera.que, a partir d e l fundamento inicial de l logos, rico d e símbolos y d e

señales que indicaban e l se r s in necesar iamente traducirlo e n un idades d emedida racionales, s e haya llegado a la ratio, en la cual s e manifiesta, e n

cambio, la voluntad de explicar objetivamente e l s e r . E n este proceso dege-nerativo, Leibniz tendría, vaya casua l idad , g ran parte d e responsabilidad,porque con e l principio d e razón habría impuesto la voluntad como condicióndecisiva d e l conocimiento. La voluntad que Leibniz habría glorificado, seriala voluntad d e conocimiento, la voluntad d e saber (como diría Foucault), la

mad re d e todas las demás formas d e la voluntad, desde la de l espí r i tu (e nHegel) hasta la d e la potencia (en N ie tzsche) . De esta manera , Heideggeridentifica razón con voluntad, que a s u vez s e encontrarían fus ionadas a l m ásalto nivel e n la filosofia leibniziana.

Con e l descubrimiento d e la fuerza interna d e l a mónada , Leibniz habría

inaugurado la metafísica d e la voluntad y habría abierto e l camino hacia laabsolutización d e la razón. Claro, Heidegger recoge una vez m ás e l núc leo

auténtico de la s concepciones filosóficas d e Leibniz, pero a l aceptar e l desa-fo leibniziano, s e le escapan a l m enos dos de ta lles.A saber: 1 ) que la idea leibniziana d e razón e s m uc ho m ás amplia que la

d e l racionalismo tradicional; y 2) que la razón h a sufrido t ransformacionestales como para permitirnos reproponerla y reutilizarla sin recaer e n e l para-digma racionalista. Heidegger n o s e d a cuenta d e estos dos hechos, o ta l vezs í l os ve , pe ro lo dice demas iado somera o ve ladamente , impidiendo que

nosotros, s u s intérpretes, podamos captar hasta e l fondo todos los mat ices d es u pensamiento.

Ahora bien: e s innegable que cuando Leibniz habla d e “razón”, está pen-sando e n una d e la s facul tades super iores del a lma. Es más, s i la razón e s no

sólo “un donde D ios ”2 tm , sino también aquella instancia que “ puede estable-ce r reg las seguras”22, s iendo una “concatenación d e verdades”23, cuando

Leibniz p iensa e n la razón, está pensand o e n la facultad suprema. Y aun mas:

2] Cfr. Essaís de Theodíeée, Dise. prel. § 39. en GP , VI, p. 73

2 2 Nouveaux E~ssaís, Preface, en GP, V , p . 44 .2 3 O p . eit., 1 , XXI, en Gl~ Vp. t85.



leí/mí: y eí pensamiento /énorneno/ógieo 37

si “hablar e n contra d e la razón significa hablar e n contra d e la ve rdad ”2 4 , y“actuar s in razón significa actuar s in reg las”2~, la razón determina todo nues-tro pensar, hablar, y actuar E n fin, l a razón e s e l instrumento privilegiado d e

la acción y de l pensamiento: e n efecto, Leibniz d ice que “cuanto m ás seguí-¡nos a la razón cuando ac tuamos, tanto m ás l ibres somos”26, y que “las a lm as

sin razón no son otra cosa que empiricas”27 (G~ III, 623 .34 ) . Actuar segúnla razón no significa, pues, sólo elegir la mejor relación entre med ios y f ines,

sino expresar e n la forma más e levada , e l contenido auténtico — la esenc iad e nuestro modo d e existencia. H e aquí e l motivo por e l que Leibniz puede

afirmar que “cuanto m ás actuemos siguiendo la razón, m ás actuamos segúnla s perfecciones d e nuestra propia naturaleza”2~.

Pero e n Lcibniz, e l horizonte d e la razón e s m ucho m ás complejo, menosestr ictamente racionalista. N o s iendo posible aquí examinar e n detal le lo smotivos d e esta afirmación mía , m e limito a recordar d e qué manera e l mismoLeibniz mani f ies ta la intención de llegar a un conocimiento e n e l cual laestníctura conceptual racional s e conecte con la intuición extra-racional. E n

efecto, e s sabido e l impulso leibniziano hacia u n conocimiento que s e nutratanto d e la s operac iones rac iona les de l intelecto, como d e la visión mística.Y e s típica d e la concepción monadológica — -com o hemos visto ayer— la

voluntad d e superar la s fracturas entre razón y pasión, entre intelecto e intui-

cion. La monadología e s mucho m ás que una descripción científica e smucho m ás que un esquema gnoseológico d e la razón: e s e l intento d e repre-sentar e l mundo adentrándose profundamente e n él; e s e l esfuerzo d e com-prender e l mundo volviéndose una parte d e é l. Y, por supuesto, este e sfuerzo

gigantezco no puede se r cumplido con la s fuerzas d e l a razón so lamente :Leibniz lo sabe muy bien, y trata d e ayudarse recurriendo a todo e l horizon-te de l pensamiento humano. La metafisica monadológica no e s una expresíonhistórica de l racionalismo científico, sino uno de lo s m ás g randes intentos d e

activar e l pensamiento humano hasta e n s u s m ás recónditos p l iegues.

Con la monadología, Leibniz invita a l pensamiento contamporáneo areflexionar con mayor profundidad sobre e l concepto d e razón, y a la vez,proyecta hacia H e i d e g g e r un desafio que podemos llamar inetafisico. La

24 Ibid

25 Essaís de Theodíeée, en GP, Vi, p. 325.

~ÓInitia cl .SJ’ecirnina Scíen/iae (Jeneru/í,~, en G P. Vil, p. l íO.2 2 Carta a Rernoad de julio de 1714, e n GP, III. p. 623.

~ Initia et .Speci,nina Seíen/íae (Jenera/is, cit.



3 8 Reno/o Cris/Pi

“razón universal” leibniziana, no e s tanto e l s igno d e D ios e n e l mundo, cuan-to e l te/os d e l a humanidad . Por supuesto que H e i d e g g e r —el pensador d e levento , de l Ereignis—, no habla d e telos de la humanidad (como silo hizo e n

cambio Husserl), ni de estructura teleológica d e la razón, pero e n e l corazónmismo d e su pensamiento, e s decir, d e l pensamiento med i tante , s igue pul-sando una idea d e razón.

Yo c reo que Heidegger h a superado, o a l menos quiere superar, tanto e lracionalismo como e l irracionalismo, superando también s u tradicional sepa-rac ión. Y esto inc parece un indicio inequívoco que testimonia la “fenome-nologicidad” d e l modo d e pensar d e He i degge r . En efecto, la crítica d e l con-cepto tradicional mode rno d e razón y e l intento d e llegar a una concepciónampliada d e la razón, son pare d e un proyecto que, s in dudas, y a pesar d e la

subsistencia d e muchas diferencias, reune a Heidegger y a Husser l . Por estemotivo, la idea fenomenológica d e razón no e s explicitable con las definicio-n e s conceptua les d e l racionalismo clásico; y por este motivo, la reflexiónhe idegger iana sobre e l ser, s e encuentra m ás al lá de l racionalismo y d e l irra-cionalismo, justamente porque h a reflexionado profundamente acerca d e la

esencia d e la razón. Y no s e trata d e un simple huir d e la razón o d e la refle-xión: e n e l la actúa una idea d e razón diferente respecto d e la tradicional, sinque esta diferencia implique una negac ión. E n e fecto, d ice Heidegger: “elpensamiento meditante no acaece sin e sfuerzo, casi por s i mismo —y e n estos e parece a l pensamiento ca lculante. S i no que , e l pensamiento med i tanterequiere un e sfuerzo aún m ás elevado”. U n esfuerzo d e la razón para supe-rarse a s i misma reencontrando s u propia esencia: e n efecto “una vez que e lpensamiento meditante está despierto, la reflexión operará incesante-mente”29.

E n fin, entorno a la idea d e razón, s e juega no sólo buena parte d e la inter-pretación he idegger iana d e Leibniz; n i tampocó sólo buena parte d e nuestra

interpretación d e Heidegger, sino además todo e l desarrollo y toda la eficacia

futura d e estas dos concepciones. Yo creo, adem ás, que entorno a la revisiónd e la idea d e razón s e juega también una gran parte d e la reflexión filosóficad e l m ás inmediato futuro.

Heidegger critica la pr imacía que ha tenido s iempre la razón e n la tradi-ción metafisica, y con ello critica también e l racionalismo leibniziano. Pero

no e s que esté pensando e n eliminar a la razón, e s dec i r , e n evitar los dañosproducidos por la razón, simplemente suprimiéndola. S u contraposición con

29 M. He idegger , Getassen/iejt, en los <lcr F r láh ra ng des L>enkens, cit. p. 123,



Leibnjs y el pensamiento /eno,nenológí.o 39

e l racionalismo e s m ucho m ás fina, m ucho m ás compleja y mucho m ás ambi-g ua (y esto dicho e n sentido positivo) que una mera oposición frontal.

Heidegger quie re hurgar en la historia d e la racionalidad occidental , porquequiere comprender hasta e l fondo la historia de l pensamiento occidental . Ypor el lo acepta e l desafio d e l a metafisica d e Leibniz, justamente porque e lracionalismo monadológico encierra uno d e los núc leos pujantes d e nuestropensamiento. d e nuestra historia.

E n contra d e lo s intérpretes que, o por querer oponerse, o bien queriendoadherir a l pensamiento heideggeriano, l o ent ienden ya como un pensamientoirracionalista (esta e s m ás bien la tesis d e los det ractores), ya como u n pen-samiento antiracionalista (y esta e s mayormente la tesis d e s u s sostenedores) ,

mi tendencia e s , e n cambio, la d e evidenciar e n Heidegger la crítica a la razontradicional y , a l m i s mo tiempo, la búsqueda constante d e una razón posible.Tanto e n e l caso d e los oposi tores intransigentes (que “demonizando” aHeidegger creen exorcizar a l irracionalismo), como e n e l caso de s u s defen-sores acríticos (quienes divinizándolo, creen evitar los errores d e l racionalis-m o) , Heidegger e s reducido a fetiche, y su pensam iento e s objeto d c un com-pleto malentend ido.

E s importante, pues, encuadrar con precisión la posición que t omaHeidegger frente a Leibniz, porque e s así como s e puede comprender s u ver-dadera actitud con respecto a la razón. A d e m á s, la comprensión d e esta acti-tu d e s d e una importancia fundam enta l para la dinámica d e la filosofia actualy d e l próximo futuro, no sólo porque la s i tuación filosófica presente h a s ido

grandemente influenciada por Heidegger y la corriente fenomenológica, sinosobre todo porque e l d e la razón e s hoy un problema central e n casi todos lo sámbitos d e l pensam iento filosófico y científico, desde la ética hasta la políti-ca, desde la hermenéut ica continental hasta la analítica anglosajona. E n labúsqueda d e nuevos caminos d e la razón, e l aporte he ideg ger iano puede se r

transformado e n fructífero y útil, justamente g rac ias a s u s márgenes d e aper-tura hacia la s posibilidades, todavia inexploradas, d e la razón, esos márgenes

que s e m uest ran d e mane ra ejemplar en un análisis profundo d e s u relacioncon Leibniz.



4 0 Reno/o Crístin

3. L a intersubjetiv¡dad de la existencia como problema ¡nonadolégíco

Después d e haber visto los puntos sal ientes d e la interpretación heideg-

geriana de Leibniz y la s posibilidades de superar la unilateralidad critica dedicha interpretación, volvemos ahora a l motivo que nos había gu iado e n laprimera parte d e este trabajo: a saber, la relación entre la estructura monado-lógica y la fenomenológica. S i e n la primera parte habíamos ana l izado lospliegues fenomenológicos d e l principio d e razón leibniziano, ahora examnína-r emos las implicaciones monadológicas d e la teoría husserl iana d e l a inter-subjetividad, o sea, d e qué manera ésta podria se r usada e n e l pa rad i gmamonadológico.

Para e m pezar, tra tem os d e ver sintéticamente cuáles son la s característi-c a s d e la estructura d e la intersubjetividad.

Part iendo de una reflexión radical sobre la subjetividad com o cent ro d etodo conocimiento humano, Husserl l leg a a la determinación d e la intersub-

jetividad como horizonte d e toda relación entre los sujetos. E n l a d ime ns ión

tntersubjetiva s e entre lazan no sólo la s re lac iones gnoseológ icas entre losindividuos, sino también la s re lac iones existenciales e n e l sent ido m ás

amplio. El término d e intersubjetividad no des igna sólo la comunidad d e lo scientíficos o la de lo s filósofos, etc.; no m ienta , pues, só lo e l ámb i to de los

especialistas que pertenecen a un grupo de te rminado, sino que c om pr e nd e e lgénero humano e n toda su extens ión, e n todas s u s moda l idades de pensa-miento y d e acc ión. La intersubjetividad s e presenta entonces, casi c om o ununiversal, como e l horizonte d e todos los hombres, tanto d e los rea lmente

existentes, como d e los posibles.Pero después d e haber ejercido la duda rad ica l hacia si mismo y hacia e l

mundo circundante, o sea, después d e haber cumplido la epojé t rascend enta ly haberse descubierto como centro de síntesis entre s u propio conocimientoindividual y la multiplicidad d e lo s fenómenos ex te rnos, e l sujeto descubre

que la existencia de lo s otros sujetos no e s un m e ro hecho natura l (como s ivivir junto a lo s otros fuese lo mismo que respirar o dormir), sino un proble-m a que debe se r indagado a fondo. N o s e puede considerar la intersubjetivi-d ad como un hecho consum ado y consabido: s u s estructuras deben s er inves-t i gadas con un método radicalmente escéptico, que ponga e n duda, o mejorque suspenda, todo e l patrimonio d e conocimientos y prejuicios que habíasido e laborado sobre la intersubjetividad.

Por ejemplo: cuando s e dice que lo s m iembros d e una comunidad (que

puede se r un estrato social , un grupo ideológico, un equipo d e investigado-



Leí/mí: y el pensamientoJénomenológico 4 1

res, un pueblo entero, etc.) compar ten de te rm inados va lores, reg las, convic-ciones y demás, no por ello s e puede automát icam ente hablar d e intersubje-

tividad, porque e l fenómeno-intersubjetividad nace ta n sólo después d e lareflexión radical sobre la subjetividad. E n definitiva, sólo e n e l contexto d e lmétodo fenomenológico s e realiza la intersubjetividad. E n los otros contex-to s debríainos rigurosamente hablar d e interindividualidad, d e re lacionesin terpersonales, d e g rupos m ás o menos homogéneos , u otras cosas por e lestilo. La expresión ‘intersubjetividad’, a pesar d e se r regularmente usada e n

la s si tuaciones m ás d iversas, encontraría su colocación m ás propia sólo e n e lcontexto d e la fenomenología.

Pero volvamos a la dinámica interna d e la noción d e intersubjetividad.Estábamos e n e ] momento e n que e l sujeto descubre a los otros como pro-blema. Las re lac iones con lo s otros sujetos no son cada vez só lo e fectuadas,sino también observadas, indagadas, no sólo y no tanto e n s u forma contin-gente , s ino sobre todo e n s u esencia. El método que permite tematizar a l otroestá compuesto por a lgunos operadores conceptuales, como la epok, la inten-cionalidad, la empat ia , la analogía. D e la epojé y a hemos hablado (s e t ra ta de lprimero e imprescindible d e lo s pasos para llegar a l conocimiento fenome-nológico); examinemos ahora brevemente los otros conceptos, que definí

como “operativos” (repitiendo una definición d e E u g e n Fink) porque deter-minan los desarrollos genera les d e la concepción fenomenológica.El carácter fundamental d e la conciencia subjetiva e s e l estar dirigida

hacia la s cosas externas. Esta tensión que anima a la conciencia s e l lama“intencionalidad” y representa e l movimiento con e l cua l la conciencia indi-vidual s e t rasciende, dirigiéndose hacia lo externo. La conciencia e s pues

intencional” y . e n consecuencia, no está a islada o cerrada e n s í m i sma . La

substancia-conciencia no es. como la substancia pensante cartesiana, algoque “nulla re indiget ad existendum”, pero para existir tiene que se r precisa-

m ue n te intencional, y por ende, t iene que conectarse con la alteridad, con s umundo circundante. La conciencia e s absoluta, pero no separada de l mundo.E s absoluta e n la med ida e n que e s e l origen de l conocimiento, pero no puedeexistir sin re lacionarse con e l mundo. E n fenomenologia. pues, la conciencias e define s iempre como conciencia-de-algo”. Esta relación, que Husser lhabla tomado, e n parte, d e Brentano, e s la relación intencional, e s la mani-festación concreta d e la intencionalidad, e n virtud d e la cual e l mundo huma-no s e constituye como mundo intersubjetivo.

Puesto que la intersubjetividad s e construye por medio d e la intenciona-l i dad, nunca se í ’á a lcanzable por completo, definitivamente, ya que la reía-



42 Renato Crístin

ción intencional e s potencialmente infinita. Por consiguiente, t ampoco l aíntersubjetividad será j amás adquirida d e una vez por todas, sino que deberá

se r s iempre re-constituida. Todo e l trabajo d e constitución de la intersubjeti-vidad puede, y aún más: de be, ser llevado a cabo s iempre da capo. Como dice

Husser l : “i¡nmer wieder — s m e m p re d e nuevoA pesar de que no haya un texto que trate s is temát icamente esta proble-

mática, que s e e ncuent ra d iseminada e n todas las obras husserl ianas, dispo-nemos actualmente d e una edición que recopila lo s manuscr i tos que s e refie-re n a este t ema (se trata d e lo s tres volumenes a cargo d e Iso Kern e intitula-dos Zur Ph&nomcnologie der Intersubjektivitát), y además podemos indicarlas Meditaciones cartesianas (1931), y en ellas especialmente la V

Meditación, como e l lugar e n e l que este tem a s e concentra30 .

E n la Y Meditación, e n que s e d esarrol la , según las palabras mismas deHusser l , “la esfera t rascendenta l d e la intersubjetividad monadológica”, laintencionalidad representa la posibilidad d e la experiencia de l o tro . El movi-miento de l sujeto hacia e l otro e s intencional, cuando e l otro n o e s visto sim-plemente como extraño, sino c om o “a/ter ego”, como otro respecto d e l suje-to , pero, e n s í mismo, sujeto. Sentir a l otro como “al/er ego” significa tam-bién proye ctarse (pro-tender-se) hacia é l, participar d e su conciencia y d e s u

intencionalidad. E s te modo d e ir hacia e l otro s e define como “empatia” (e n

alemán, Einfiihlung}. De jados d e lado todos los pliegues psicológicos d e laempat ía (que e s una modalidad d e l sentimiento, pero m ás va le , diría yo , d e l

sentido o dc la t rascendenc ia ) , este concepto e s empleado para construir laproximidad no sólo i dea l sino también empírica, entre los sujetos. El yo s eaproxima a l otro no sólo por em pat ia, sino también por analogía: yo advier-to que e l alter e s un analogon d e l ego. Esta visión ana lóg ica puede se r criti-cada e n tanto reductora d e las espec i f ic idades ajenas (puede haber casos e n

que la búsqueda d e la s ana logías n o d é resultado a lguno y , e ntonces, e n prin-cipio, no s e podría e n abso luto reconocer a l otro), pero permite activar rela-

c iones interindividuales q ue d e otro modo queda rían e n sombra . El p rocederanalógico constituye la dec is ión d e l yo d e reconocer, comprender y aceptar

3 < > Cfr . E . 1 Iusserl, C½rtesíaní,sche Mecíitationen, hrsg. von 5. Strasser, Husserliana 1 ,

Njihoff, Den Haag 1950, traducién a l castellano a cargo de Mario Presas, Meditaciones carte -

sianas. P aul inas, Madrid 979. Son d e un a importancia fundamenta l los ci lados tres volume-nes Zur Phñnonienologie <lcr hitersuh/ekti>’itdt, hrsg. von 1 . Kern, iIusseriiana XI li-XV.

N j i hotl, I)en Haag 1973. Véase también e l estudi>, critico de Julia V . Iribarne. l.a intersabie— uvidad en Husserl, 2 tomos, Ediciones Carlos Loblé, Buenos Aires 1957.



Leibais y eí pensoníien/ofenonienológíco 43

a l otro prec isamente e n tanto otro, ya s e a pues e n tanto alter ego, como e ntanto a/ter respecto d e l e g o .

Detrás d e estos conceptos operativos d e la intersubjetividad, advertimosentonces, una e lección de l yo: e l yo decide tematizar y volver explícitas e s a s

re laciones que constituyen s u existencia junto a lo s otros. La comunidadintersubietiva, pues, existe y e s intencional y em pát ica , puesto que lo s suje-to s no están n i separados n i a is lados, s ino que interactúan formando lo queHusser l l lama “comunidad d e mónadas” o “comunidad intermonádica” Elmundo intersubjetivo n o e s r in simple ag regado d e sujetos m ás o menos cons-cientes los unos d e los otros, sino que e s e l conjunto intencional d e la s rela-ciones entre los individuos.

Bien, ahora hemos llegado a l punto d e mayor contacto con la concepciónmonadológica. Desde e l 1907, Husser l usa e l término “mónada” para desig-nar e l sujeto concreto: yo considero que esta recuperación no e s solamente

terminologica. antes b ien, sobre todo teorét ica.Más prec isamente , considero que esta recuperación pone e n evidencia la

intención husser l iana de retomar la concepción monadológica leibnizianapara explicar la comunidad intersubjetiva como coex istencia d e lo singular ylo múltiple. (‘reo, además que por esta huella s e pueda ir m ucho más a l lá,m as allá d e Leibniz y d e 1

lusserl , hasta proyectar u n nuevo concepto d e inter-

subjetividad, que s e a a la vez fenomenológico y ¡nonadológico.Quedándonos entonces, e n la definición de l suje to como mónada , la feno-

menología re ton ia e l concepto leibniziano. pero mira hacia una intermonadí-c idad concreta. [lindada sobre la experiencia recíproca. Amplía pues. loslimites d e la mónada leibniziana, llevándola a un territorio nuevo, tal vez sin

estar autor izada. Pero de esta manera muest ra , por primera vez e n nuestrosiglo, la s potenc ia l idades insitas e n l a idea monadológica. 1 - le hablado dc lafenomenología como una monadología de nuestra época: la perspec t iva feno-

menológica y la monadológica tienen m uchas afinidades, que pueden se rsimplemente constatadas filológicamente, pero que deben se r valorizadasteorét icamente, s i queremos reactivar e s to s dos pa rad igmas e n nuestro pre-sente filosófico.

Husser l h a mani fes tado muy f recuentemente s u aprec io por e l pensa-miento leibniziano, pero h a d icho también algo más : ha seña lado explícita-mente la monadología como una anticipación d e l a fenomenología trascen-dental . ¡ E n la s lecc iones d cl 1924 / 25 , recog idas bajo e l tittílo d e Frs/ePhiio.sophie (Filoso/la prime¡-a), F I usserl d ice c í u e ‘‘Leibniz h a ofrecido e n s u

monadología u n gen ia l aper<u’, y que ‘ ‘ su teoría de las mónadas es tina de



44 Renato Cristín

la s más grandes anticipaciones d e la historia”, porque, “estableciendo la s pro-p iedades fUndamenta les d e l a m ó na d a , en los t emas d e la percepción, d e lpasaje d e percepción a percepción, y en particular e n la representac ión d ealgo que, aún s in estar rea lmente presente, e s pe rcept i vamente consc iente,Leibniz h a captado y e laborado, sobre e l p lano metafisico, las propiedades

fundamenta les de la intencionalidad”3i.Según Husser l , l a teoría d e la s mónadas anticipa la fenomenología, indi-

viduando e n la mónada e s a fuerza activa — el conatus— que corresponde a

la actividad intencional d e la conciencia subjetiva. La vis expressiva y larepraesentativa insitas en la m ónada, ser ian entonces formas d e intencionali-dad. Por supuesto que Leibniz no las reconoce como tales —aunque cono-

ciera seguramente la fonnulación esco lást ica d e la intencionalidad (e l movi-miento d e la intentio, d e l tender hacia. . . , que s e dividía e n intentio prima e

intentio secunda, e n acto inmediato y e n acto reflexivo d e la inteligencia)—,pero las usa para defínir la tensión entre l a m ónada y la alteridad. E n e s ta s vis

expressiva y repraesentativa, Heidegger h a querido ve r l a idea d e trascen-denc ia . En efecto, e n la s lecciones sobre Leibniz d e 1928 y e n e l escr i to La

esencia de/fundamento, d e 1929, había individuado e n la tensión d e la móna-d a la t rascendencia d e la existencia, la modalidad con la que e l Dasein s e saled e si para encontrarse con e l mundo c i rcundante .

El nudo sobre e l que quisiera de tenerme , gira pues, entorno a la nociónd e conatus, e n la cual s e prefigura la intencionalidad. Por supuesto, sabemosque la est ructura cerrada d e l a m ó na d a leibniziana, vuelve problemáticohablar d e tendencia hac ia la alteridad. En efecto, cuando Leibniz nombra e l

“conatus” o “nisus”, lo atribuye a los cuernos, y por lo tanto lo inserta e n e lámbito d e la dinámica, d e e s a ciencia que no s e refiere directamente a la exis-tencia. N o e s la misma cosa hablar d e fuerza e lást ica o energía cinética, quehablar de t rascendencia de l yo . La actividad d e la conciencia no puede se r

equiparada a la de los cuerpos. Sin em ba rgo , precisamente porque Leibniz no

acepta e l rígido dualismo car tes iano entre res cogitans y res extensa, y tratad e fundar lo que é l llama “la unión d e l a lm a con e l cuerno”, podemos encon-trar e n e l seno d e la monadología u n camino que nos permite conectar e lmovimiento de los cuernos con la tensión centrífuga d e la conc ienc ia .

El “nuevo sistema” (que Leibniz desarrol la e n e l escr i to d e l 1695 , titula-do justamente Systéme nouveau de la nature), indica una posibilidad d e

3i E . Husser l , Ersie Phílosophie, cit.. tomo Vii, p. t98.



L,Jbni: e el pensamiento jen omenologíco 45

acción que no sólo revela una fuerza endógena d e l a mónada, sino que dcli-n e a , además, la posibilidad de la comunicación entre la s substancias. Según

Leibniz, la s mónadas son substancias s imples , y son la s únicas y verdaderassubstancias: la naturaleza d e e s ta s formas substanciales “consiste en la fuer-za y e n algo aná logo a l sentir y a l a pet i to”32. P or consiguiente, debemos con-cebir la s form as substanciales “a semejanza d e la noción que poseemos d e la salmas”3~. Tam b ién e l a lm a, pues, está dotada d e fuerza, d e sentimiento y d eapetencias o deseos, d e una movilidad que, d ice Leibuiz, “envuelve un cona-to o tendencia a la acción”. Ciertamente, no hay que descu idar la diferenciaentre movilidad de l a lma y movilidad de l cuerpo: efectivamente, e l § 79 d ela Monadología confirma q ue “las a lm ua s actúan según la s leyes d e las catísas

finales med iante apet ic iones, f ines y m ed ios. Los cuerpos actúan según la sleyes d e la s causas eficientes o d e los movimientos”~~. Pero desde e l momen-to que lo s dos ámbitos, “los dos reinos” —dice Leibniz--- e l d e las causaseficientes y e l d e la s causas fínales, están e n mutua armonía, e s evidente que

e l estrato del a lm a y e l corpóreo no corren para le lamente, pero pueden encon-t ra n s e . N o s e trata d e recurrir aquí a la subordinación de la dinámica a lametafísica: nos e ncontramos ya e n un plano diferente. El intento d e instaurarla comunicación entre la s substancias, no só lo está y a m u á s allá de l dualismoalma-cuerpo, sino que parece indicar además la posibilidad d e abrir a lguna

v ía para la comunicación intermonádica.Si observamos e l s is tema d e la arm onía preestablec ida a partir d e la rela-

ción entre la s substancias, éste manifiesta una aporía, que podríamos llamarla aporia d e la comunicación. S i la unión o la “conformidad” d e l a lma y d e lcuerpo orgán ico resulta, en definitiva, bien legitimada y aceptable , lo que

sigue s iendo problemático e s aquello que Leibniz define como “el encuentroentre la s dos d imens iones. Hab iendo establecido que la s mónadas están dota-d a s d e una actividad que la s modifica desde su interior, e l problema con e l

que Leibniz s c encuent ra e s e l d e encontrar u n camino que conjugue la ten-denc ia a la acción interna d e cada mónada , con l a d e todas la s demás.

E s ta fuerz.a interna no e s e l simple conatus d e los cuernos (d e hecho,Leibniz recontirm=í a menudo, q u e l a fuerza s e subdivide e n entelequia eimpulso. y que la entelequia e s la fuerza primitiva, mient ras que e l impulso

I V ÁÍkrí o conatus] es la fuerza derivativa). Y s i n embargo , la entelequia,

‘2 E.scrita~, p. 461 .

Ibid.

3~ P 1 s ii/ns. p. 623 .



46 Renato Cristin

entend ida como “tendencia” entre potenc ia y acto, permanece c om o un aposibilidad d e acc ión. Ta l vez, no podemos aplicar a esta posibilidad d eacción la definición d e “intentio”, desde e l momento q ue la “intentio” t iene

que ve r m ás vale con la esfera moral que con la metafisica u ontológica (e nefecto, cuando Leibniz habla d e “activitas intetionalis” s e ref iere a la posibi-lidad d e realizar e l bien una d e s u s cuest iones es, precisamente: “si malis

est intentionale”). Pero podemos interpretar l a ente lequ ia — — q u e yo definocomo la posibilidad d e acción—, c om o e l operador que puede poner a las

mónadas en comunicación. S e t ra ta dc un operador no directamente inten-cional, que produce , sin em ba rgo , como consecuencia, una c ierta intenciona-l idad. Aunque haría falta la “intentio” para que una mónada s e conecte conla s otras (e n e fecto, e n Leibniz, e l la no s e conecta con las otras porque no lonecesi ta) , e l resultado d e la teoría d e la armonía e s u n entrecruzarse d e inten-c iones —o s e a , c om o m e gustaría dec i r , d e m i radas recíprocas entre lasmónadas .

N o quisiera da r la impresión d e estar forzando la teoría de la mónada , jus-tamente e n su núcleo m ás sólido, o se a e n la idea d e la falta abso luta d e ven-tanas. S in embargo, esta celosa c lausura representa una auténtica provoca-ción para e l pensamiento filosófico y , e n definitiva, sin parecer parad oja l,

creo que suscita con dramatismo y urgenc ia , precisamente e l problema qu e

parece quere r excluir: vale dec i r , e l problema d e la intermonadicidad. C o m osi Leibniz hubiese visto lo abismal d e l problema, y lo hubiese p lanteado e nforma negativa: e n lugar d e tratar d e resolverlo, lo d ramat iza e n s u neg ac ión,

e n la c lausura monádica. Y esto m e parece u n modo extraordinariamente trá-gico y e x tr emadam ente refinado d e hablar d e la comunicación intersubjetiva:no hablar d e ello, justamente porque hablando, s e cor re e l riesgo d e resolver-lo, e s decir, d e borrarlo como problema. La clausura d e la mónada , quiererepresentar e l abismo d e l solipsismo, pero la mónada no posee ventanas por-que ya está en e l universo d e la comunicación, porque ya participa d e l uni-

verso d e todas las otras mónadas . Y s i participar significa encontrarse e n unarelación recíproca, entonces, la s mónadas s e encuentran ya e n una suerte d edimensión intersubjetiva.

A d e m á s , s i l a mónada no e s sólo un ente pensado, no e s un ens rationis,

pero existe, s i e n e l la s e realiza pues e l “conatus ad existentiam”, s i s u ente-lequia expresa pues la voluntad d e existencia, aquello que Leibniz l l ama e l“exi.s’titurire” (y que, lo seña lo entre paréntesis, He idegger proponía sujesti-vamente traducir por “sed dc existencia”): todas s u s apetencias, y s u s esfuer-zo s “ad nora perceptiones”, s o n concretos, fac tua les , ex isten tes . C laro ,



Leibniz y el pensamiento fenomenolágico 47

Leibniz excluye cualquier influencia factual entre las mónadas. “ S i adm it ia - m u s u n am s u b s ta n t ia m i t a aliam in fl u e re n o n p oss e . jam h inc sequitur subs -

tantiam q u a m v tv a v s e 3 o e r s e a c t i v am ” ~ ~ . E l in flu xu s co m o ta l e s impasible,ya que la mónada “expresa” todo e l universo, de u n modo que es particulardo cada una, gracias a la s leyes do actividad de su propia naturaleza, s in red-bir n i n g u n a influencia desde lo externo (a excepción de la influencia de Dios,p o r o a ú n esto último p uede acaecer solam ente alguna vez, y está ¡¡pdo a cir-cuns t anc i a s “extraordinarias y m ilagrosas”). Pero esto no basta p a r a afirmar,como se h a hecho a menudo, que la teoría de las mónadas es u n solipsismodogmático. L a monadología, plantea cuanto monos, el problema dc la inter-subjetividad, y no s o t r o s , ho y , podemos introducir en la conc epción monada-.

lógica justame nte este problema, porque no es h eterogéneo co n respecto a

ella.L a mónada “existo”. Incluso en oste caso, tenemos que p recisar: existe

pero sin nacer o perecer, y par lo tanto, según mod alidades diferentes que lasque nosotros atribuimos hoy a la existencia. La finitud n o es u n carácter hin-

damental dc la mónada, y sin embargo la mónada existe. Y su existenciaimplica también una posibilidad de comunicación: ¿cómo interpretar d e otromodo el pasaje del parágrafo 2 dc lo s Principios d e la Naturaleza y de la

Gracia fundados e n razón, donde Leibniz afirma que “la simp licidad de lasubstancia no impide la multiplicidad de la s modificaciones que se debenencontrar juntas en esta misma substancia simple; y deben c o n s is t i r e n la

variedad de las relaciones con la s cosas que están afuera”36? M . Mugnai

acaba de publicar u n libro dedicado a la teoría leibniziana de las relaciones,

co tm i c en tr ánd o se en las implicaciones lógicas del problema37. Pero yo creoqu e podría dar buenos frutos también u n examen, como decir, on tológico y a

la vez subjetivista, sobre el concepto de relación en Leibniz38. U n análisis,pues, que descubre las implicaciones reciprocas entre la teoría monad ológicade las relaciones, la onto logía contemporánea y la filosofla de la subjetividad.

La via que sigo yo es la de especificar lo s núcleos teoréticos de la monado-logía, utilizándolos como tales, o sea, como m anifestaciones de l pensamien-

~ bcriiav. p.597.Kl. Mugnal. Ldbniz Theory q l Reladons, Stciner, S tuttgar t 1 9 9 2 .

3 ~ < S ob r e e s t a p ro b le m á tic a v éa s e m i a r t í cu lo La camera ostia-a. lmplicazioni e complico -

:ioni de l soggetto ¡ a Leihnt. e n “ a u t a u t” . n . 254-255, 1 9 9 3 , p p . 159-178: ye l v o lu m e n co lec-t i vo a m i caiso, ¿tr ibal: u nd dic Frage nací, de ,- Snb /ekiivit di, “S tud ia Lc ib n i t ia na ” S ond c r hc f l23, Siciner. S tuttgar t 1994.



48 Renato Cristin

to que pueden se r re tomadas y ree laboradas e n v istas d e lo que e n fenome-nología s e llama l a “cosa misma” ( d i c Sache se/bst), e s decir , la concretez d e lproblema que s e enfrenta.

La existencia, inclusive la d e la s mónadas, e s d e por s i una cuestión d ere lac iones, d e reciprocidad, d e inserción d e l individuo e n e l fluir d e l mundo,en lo s laberintos d e la com posic ión del cont inuo y de la l ibertad, que n o s o nlaberintos lógico formales sino e x istenc ia les, conectados con la multiplicidadconcreta d e la v ida. E n su ensayo sobre e l barroco, Severo Sarduy h a escr i toque la comunicación intermonádica e s tipicamente barroca, porque e s man-tenida unida a la monas ,nonadum, que e s , justamente, “excesiva”, barroca,porque duplica la comunicación entre la s mónadas , contradiciendo de estemodo e l principio d e l mínimo consumo39. El paralelismo entre monadología

y barroco n i e s una idea nueva, ni e s muy original, pero s i g eom e t ri zamoseste “exceso~~, este “despilfarro” energé tico, obtenem os una figura interesan-te , que puede describir la intersubjetividad monadológica. Esta figura e s unae l ipse, e n la cual tenemos un desdoblamiento d e l cent ro: un centro presente,

autoconsc iente, manifiesto, y uno virtual, e n e l que e l conocimiento y la exhi-bición so n solamente posibles. El primero representa a l su je to ; e l segundorepresenta al O tro. D e este m od o, e l ego y e l a/ter ego, la mónada y la otram ó na d a , están incluidos en e l mismo horizonte, que n o e s per fectamente cir-cular, precisamente porque no e s ideal , s ino concreto, lleno d e todas las trans-formaciones, las metamorfosis, la s combinaciones posibles entre los centrosmonád icos.

Este e s e l universo monadológico, en e l cual “todo e s lleno y en todas

partes hay substancias s imples que están efectivamente separadas unas d eotras por acciones propias que cambian continuamente s u s re lac ioncs”40. L os

cambios e n la s re lac iones internas de la mónada , producen una acción que, asu vez, produce un cambio d e l a mónada. Pero d e un modo todo l leno, dondela minirna variación hace variar e l universo entero, incluso cada mínimo

cambio e n las re lac iones intramonádicas produce un cambio e n la s re lac ionesque t ransitan por todo e l mundo y que son, pues, intermonádicas.De aquí s e obtiene la idea de l a a rmonía , d e l acuerdo que subsiste entre

la s mónadas y entre todas la s partes d e l universo. Pero n o puede haber unaarmonía entre ent idades inertes o per fectamente a isladas: mejor dicho, ésta s e

paraceria a una a rmonía artificiosa entre bolas d e billar, manten idas juntas y

3~ (Kv, 5 . Sarduy, Barroco, E d . d c Seui l , Par is ~925.4 < ) AÁcritov, p. 595.



Lcihniz y el pensamiento fénom enológico 49

regu ladas por unjugador. No e s ésta la idea que ha suger ido a Leibniz la ima-g en de l relojero: Dios no ar reg la constantemente la posición d e bolas d e

billar, sino que superv isa e l acuerdo que la s mónadas instauran entre s í. Yeste acuerdo e s constantemente vuelto a poner e n juego, e s constantementerenegoc iado, renovado y ree ncontrado.

Pero, cur iosamente, esta e s justamente la concepción husser l iana de lacuerdo intersubjetivo (también Husser l habla a veces d e “acuerdo” y d e

“armonía intermonádica” -por ejemplo, e n la V Meditación cartesiana).Escr ibe Husser l e n u n pasaje d e la s Meditaciones cartesianas: “Es inherentea la constitución d e l inundo objetivo, por esenc ia , una armonía d e mónadas,e s m a s . Ile e s inherente] e s a constitucion armonica particular que tienen las

mónadas, y por ende, una génes i s que s c activa armónicamente e n cadamónada ”41 . E l inundo s e vuelve intersubjetivo g rac ias a l acuerdo entre la s

mónadas, q u e n o e s impuesto dogmáticamente n i d e manera sobrenatural ,

sino que e s “intencional”, e s u n acuerdo que parte d e una intentio y quedev iene , é l mismo, objetivo d e una intentio. “S e trata d e un hecho que perte-n e c e a los contenidos intencionales que s e encuentran e n los hechos de l

mundo d e experiencia existente para nosotros”42. La armonía s e t ransformae n un hecho d e experiencia intersubjetiva, experiencia que la s mónadasobt ienen participando d e l m undo , o sea, pon iéndose e n relación recíproca. Y

por otra parte, también la intersubjetividad e n sentido fenomenológico s evuelve u n hecho d e armonía intermonádica, d e “intercxpresión” (si in c e sconsentido c l término) entre la s mónadas. Por lo tanto, no sólo e s posible leere n c lave fenomenológica la relación in term onádica leibniziana, introducien-do e n el la la intencionalidad, s ino que, además, e s posible, interpretar a estaúltima desde e l punto d e vista d e la arm onía monadológica.

Cuando s e habla de l “mundo armónico” leihniziano, yo valorizo e l aspec-to organicista d e la teoría dc la arm onía pree stablecida, que no representa una

renuncia a la actividad humana sobre la base d e una suerte d e abandono a lcurso pre-ordenad o d e l inundo, sino que, constituye una conquista “intencio-nal” dc los su je tos humanos. El mundo intermonádico s c construye comoarmonía, pero ésta depende d e la acción de l hombre . Precisamente, actuandopor e l b ien, e l hombre contribuye a l logro d e la armonía. Así, e n e l mundolebniziano continúa operando una intencionalidad que permite lo que yo lía-

maría “la ape rtura monádica a l mundo”.

4 E . Husserl , Cari esiantgehe Meditationen, cit., § 49.

¿ 4 ¡ ¡ ‘ ¡ c l .



5 0 Retinto (Yistin

El con ocimiento, para Leibniz, t iende cont inuamente hacia m á s allá d e s i

mismo, tiende pues constantem ente a me lora rse , a a lcanzar u n g rado d e per-fección s iempre mayor. El sentido d e esta tendencia e s e l d e una teleología

infinita, e l d e un corrimiento continuo de l te los , de l fin y d e la tarea asigna-da a l a humanidad . Para aceptar esta tes is, debem os ante todo estar d e acuer-do e n que hay un conjunto d e f ines y d e tareas que la humanidad t iene antesi por lo me nos Leibniz lo creía así, y la concepción fenomenológica tam-bién. Desde una perspect iva nihilistica, e n cambio, n o s e puede n i hablar d eteleología; ni pensar pues e n distinguir entre d iversas moda l idades de teleo-log ia . Ahora bien, la caracteristica que yo ve o e n la teleología monadológicae s una constante postergación d e l te/os, que e n e l momento e n que e s alcan-zado, s e desplaza m ás al lá. N o c om o cl relojero d e Newton que, según

Leibniz, está obligado a regu la r s u s re lojes a cada instante, s ino c om o arqui-tecto, quien, una vez construida la ca s a , involucra a los habitantes e n s u cui-d a d o y administración.

E n e l cosmos a rmó nico , hay entonces, par t ic ipació n, pero ¿por q u é debe

haber también un desplazamiento continuo de l te/os? Si la tensión teleológi-ca e s universal, y t iene que v e r pues con todas la s mónadas y todas las cosas;y s i todas las mónadas y las cosas están no só lo unidas, s ino también comu-nicadas, s iendo, e n cierto sent ido, interdependientes, entonces, la pe rsecucion

d e l te/os

s e vuelve una construcción común, intencional e intersubjetiva, y laa rmonía debe necesar iamente se r reestablec ida ante cada mínima var iación.Bella e s la frase d e Leibniz, que nos recuerda que “lo que Hipócrates dijoacerca d e l cue rpo humano, e s cierto para e l universo mismo: todas las subs-tancias conspiran entre s í y s impa t izan (omnia conspirantia et sv¡npathetica

esse), y nada acaece e n una creatura que no a lcance a todas las otras cona lgun efecto (aliquis e/fictas) exactam ente correspond icnte”~~ .

Este elogio leibniziano d e la conspiración entre todas la s partes de l uni-verso, nos remite a l synipnoia pánta dc Hipócrates y a Plotino (quien recu-

pera este concepto) . La ana logía entre la tesis leibniziana d e la annonia y laconcepción griega d e la íntima conexión entre todas la s cosas d e l universo,e s evidente. Pero creo que acentuar, a través d e esta ana logía, la cercanía d eLeibniz con Hipócrates (o aún con Heráclito ~cuya concepción d e la

armonía representa e l equilibrio entre las tensiones constantes que cstruc-

43 ( 1 . W . Leibniz, Speeimen iii .‘entorum de adnii,a,,dis naturo~’ Genero/Ls onúnune, cn ( ji P ,Vil. p . 311 . Acerca de la posición d e Leibniz sobre la idea hipocrática dc l a conspiración uni-vcrsal. véase tarnbícn Escritos. pp. 508 . ( 5 1 9 , ( 5 3 0 .



Leibni: y el pensamiento ,‘énomenoló gico 5 1

turan e l cos mos : “lo opuesto concordante y d e lo discordante bellísimaarmonía”, reza e n efecto e l fragmento 8), o bien s u cercanía con Plotino.

representa dos m oda lidades hermenéut icas diferentes~, y conduce a dos resul-tados d i ferentes. E n efecto, e l paralelismo con Heráclito, Hipócrates y lo s“fisicos” d e l primer pensamiento griego, indica u n Leibniz dedicado a la

construcción d e la armonía como dificil equilibrio entre rea l idad e idealidad,entre pasado conocido y futuro incierto, entre omnisciencia divina y conoci-mi en to humano, entre providencia divina y acción humana. Mientras queconside ra r l a a rmonía preestablec ida como un desarrollo d e la concepciónplotiniana, neoplatónica y ta l vez gnóst ica, significa interpretar la teoria leib-nizíana como una ent rega ante la potencia divina y la potencia natural cós-nuca, cuya armonía s e sustrae, por su esenc ia , a la acción e incluso a la comn-prensión de l hombre , como e s e l caso, por ejemplo, d e l a teo logía negativa.Acentuar uno u otro d e estos dos paralelismos significa optar por una u otrainterpretación global d e l pensamiento leibniziano. Ami modo d e ver, Leibnizesta más cerca de l primer pensamiento griego y , por l o tanto, concibo s u idea

de a rmonía com o una i dea, por a sí de c i r, “constructiva”, e n e l sent ido d e quedebe se r construida, e s decir: “por construir”, (mientras que e n e l segundo

caso esta idea sería conceb ida , manten iendo la ana logía lingúística, como “yaconstruida”). De

todos modos , considero que esta

cue st ión t iene una impor-

tancia decisiva p a ra la interpretación, la ubicación y e l futuro d e l pensamien-to d e Leibniz.

La armonia e s preestablec ida sólo e n tanto idea regulativa conferida ti lahumanidad, y s u consecución e s la tarea infinita as ignada por Dios a los hom-bres. Y c reo que esta teleología e s intersubjetiva, que e s , pues, realizable sólo

mediante un proceso d e comunicación y d e comprensión entre la s mónadas.Tratando d e explorar la posibilidad de u n sent ido intersubjetivo e n la mona-dología, h e querido simplemente indicar a lgunas l ineas d e desarrollo de l sis-

tema lei h n u ano.No s é s i la s a f in idades estructurales que h e tratado d e mostrar, s o n sufi-cientes para a m a lg a m a r la s dos perspect ivas, pero estoy seguro que hay pun-to s d e convergenc ia ~son justamente los que h e comenzado ti analizar e neste trabajo tales como para justificar u n proyecto d e interacción entremonadologia y fenom enología. E s te proyecto podrá co nsist ir, c m i mi o p m n ion,

e n e l desan’ol lo d e u n nuevo pa rad igm a filosófico, que yo l lamo — — p o r cier-to , sin gran originalidad— “fenomenología monadológica”.

fl’adaeido dcl ¡lo/milo /01/ Claudia Rara

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