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Introduc

diez líderes, repblaremos oportel mundo de la

la importan

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LOS EVANGÉLICOS Y LA POLÍTICA EN LA ARGENTINA

ACTUALIZACIÓN DE NUESTRO CONOCIMIENTO DEL TEMA 1

POR HILARIO WYNARCZYK

ción

ste artículo se refiere a las rela- ciones de los evangélicos con la

política y la sociedad civil has-

Luis Scataglini, miembro de una iglesia pentecostal y presidente del Movimiento Reformador, para conocer la dinámica de los partidos evangélicos y la inclusión en el Polo Social junto al padre Luis

ta septiembre de 1999, un mes antes de las elecciones presi-

denciales. Parte de la informa- ción proviene de entrevistas a

artidas en corrientes de las que ha- unamente, y de mi participación en s iglesias evangélicas. Debo destacar cia de los diálogos con el ingeniero

Farinello. Las tesis de Maróstica y Mohr, que cubren etapas cronológicas sucesivas, han sido las fuentes bibliográficas más importantes para el conocimiento de los eventos y su comprensión, además de mi propia producción empírica, a veces compartida con Pablo Semán. Si bien no he trabajado mucho esta fuente, es conveniente mencionar

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la tesis de Techera. Al nivel teórico en gran medidasoy tributario de los puntos de vista de Bastian, vonSchafer, y algunos insights de Regis Debray, a loscuales en otros papers les he sumado mis contribu-ciones sobre procesos de transmisión e irradiacióndel campo protestante. En cuanto a las tipologíasha sido importante la contrastación de enfoquescon trabajos de Freston y Mariano2. Obviamentetambién acudí a otros materiales, que figuran en labibliografía. Además, algunos de los entrevistadosy personas que como el profesor José Cravero, le-yeron el texto y aportaron sus reacciones, me sugi-rieron reajustes de ciertos datos y términos.

En años recientes los partidos políticosevangélicos, movidos básicamente por pentecosta-les, aparecen y llaman la atención sobre la rela-ción de los evangélicos y la política. La literaturaexistente sobre el tema, especialmente la de Bas-tian, refiriéndose al otro extremo del curso crono-lógico situado en el siglo XIX con el comienzo dela presencia protestante en la Argentina, coloca lainterpretación de que el protestantismo que vino aAmérica Latina con los inmigrantes europeos sig-nificó una ruptura del patrón cultural heredado dela civilización hispano-católica. Aquella nuevapresencia, según esta perspectiva, propendió a lamodernización de la sociedad entendida como unproceso de democratización y secularización. Sinembargo, entre ambos extremos, uno localizadoen el período liberal del siglo XIX, y que para elcaso ya se torna un poco difuso y casi mítico, y elotro que se refiere a una actualidad marcada porel activismo pentecostal en la sociedad civil desde1991, sería necesario entrar en detalles sobre unapresencia evangélica que se relaciona con temasde carácter político y empieza a adquirir densidada fines de la década del 30, entre el fin de la Gue-rra Civil Española y el comienzo de la SegundaGuerra, extendiéndose hasta hoy.

Aquí vamos a referirnos especialmente a eselapso de unos 60 años.

En los acontecimientos hubo dos grandesprotagonistas colectivos. En primer término, lasiglesias histórico-liberacionistas. Dentro de estegrupo precisamos recortar el rol especial de laiglesia metodista, a veces por tener el liderazgomás activo en esta clase de asuntos, otras por serla más visible. En segundo término, las iglesiaspentecostales, vasto sector donde debemos distin-guir específicamente la acción e influencia delmovimiento neopentecostal. Un tercer actor colec-tivo, las iglesias evangelicales, siempre jugaroncon un perfil más bajo. A todo el conjunto nos re-feriremos con las expresiones "campo evangélico"y "campo protestante".

Una vez mencionados los actores debemosentrar en la tipología de las iglesias. El tema vienesiendo muy trabajado y creo que en la actualidadexiste un consenso bastante definitivo en la prácti-ca, especialmente entre sociólogos de la Argentina yel Brasil3. No querría entrar de nuevo en pormeno-res al respecto y en cambio deseo limitarme a unaclasificación básica que nos permita entendemos.

Hablaremos de tres actores colectivos (vergráfico más adelante). En primer término el arcode iglesias histórico-liberacionistas. Aquí se in-cluye un conjunto de iglesias de dos clases:

a) Iglesias protestantes europeas asociadas con es-tados, naciones o etnias, que se irradiaron desdeEuropa, y en algunos casos desde sínodos nortea-mericanos. Se trata de los luteranos, anglicanos,presbiterianos, reformados calvinistas, la iglesiaevangélica alemana cuyo sucedáneo actual es laIglesia Evangélica del Río de la Plata, los valden-ses. Estas tipologías eclesiales siempre son compli-cadas y ya debemos comenzar exponiendo excep-ciones: entre los luteranos no incluimos los del sí-nodo de Missouri, cuyas características conserva-doras los sacan del "tipo ideal".

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b) Iglesias evangélicas independientes que se irra-diaron mayormente desde sínodos norteamericanos, pero se asociaron a la corriente modernista de teología y se orientaron desde su comprensión de la fe hacia la participación social. Hablamos princi-palmente de los metodistas y discípulos de Cristo.

El segundo actor, desde la perspectiva de su instalación cronológica, es el colectivo de las iglesias "evangelicales", término que aplicamos como denominador genérico y aproximado, reiterando que tenernos clara conciencia de la aleatoriedad de estas clasificaciones4. Se trata principalmente de las iglesias bautista y de los hermanos libres, pero obviamente hay más. En el interior de este segun-do actor, formado por iglesias salvacionistas y mi-sioneras provenientes mayormente de sínodos nor-teamericanos, actúa una corriente de renovación carismática que se expande inclusive hacia iglesias del primer grupo, en especial la presbiteriana.

El tercer actor es el conjunto pentecostal. Aquí puede distinguirse siguiendo a Mariano, un pentecostalismo clásico de grandes iglesias que se establecen entre 1910 y 1950, un pentecostalismo neoclásico a partir de la segunda guerra mundial, y el neopentecostalismo desde los 80. Pero a los fines de esta exposición lo importante es hablar de pentecostales y diferenciar los neopentecostales.

Ahora pasemos a los hechos. El protagonismo histórico-liberacionista en

las décadas del 40 y el 50. El primer período de presencia de la voz protestante en la política y la sociedad civil se comprende entre los años 1939 y 1955, aproximadamente, y no fue mucho más allá de la defensa de la libertad religiosa. Para iluminar los hechos en este lapso, la mejor fuente es la tesis de Mohr. Este lapso coincide con la efervescencia de ideologías de derecha nacionalista católica en la Argentina, que alcanzaron su institucionalización asociadas a políticas populistas durante la presidencia de Perón, y consecuencias prácticas en leyes que limitaban la expresión de la pluralidad religiosa. La jerarquía católica había contribuido al éxito electoral de Perón en el 455. La palabra de los líderes de las iglesias evangélicas se levantó entonces contra la hegemonía cultural católica. Durante este lapso, el protagonista principal fue el arco histórico-liberacionista, pero hubo un gran actor central que fue el metodismo, secundado por los luteranos y algunos líderes bautistas y de otras iglesias6. Observando los hechos de este período se corroboran las tesis de Bastian de que las iglesias protestantes de la primera onda de irradiación evangélica hacia América Latina formaron parte de un movimiento de modernización y democratización y de un frente más amplio de fuerzas sociales a favor de la libertad, en el cual coincidían liberales, socialistas y masones.

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Mis entrevistas personales a líderes tanto delsector liberacionista como del evangelical másconservador, informan que en las décadas del 30al 50 el voto evangélico se orientaba principal-mente hacia el socialismo democrático. Y en se-gundo término, varios actores clave de este proce-so sostenían una militancia masónica que llegabaa ser pública. En otros términos, el protagonismoevangélico fue parte de un frente más amplio detipo liberal, socialista, laicista 7.

Este protagonismo de los líderes de las igle-sias argentinas tuvo una consecuencia interna enel campo evangélico, al crear sentimientos deidentidad común atacada y una tendencia a launidad inter-iglesias, que tomó forma en la cons-titución a partir de 1939 de la CIERP, Confedera-ción de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata, laorganización que más tarde se convertiría en laFAIE, Federación Argentina de Iglesias Evangéli-cas. Así se sentaron los precedentes de la conver-gencia de las iglesias en asociaciones. Sin embar-go, hay que hacer notar que esta primera etapa deunidad abarcaba pocas entidades evangélicas. Ma-yormente la acción en la sociedad civil se concen-traba en una docena de líderes de pocas iglesias, ycasi todos ellos eran pastores o laicos con forma-ción y roles casi pastorales.

La tendencia a la unidad de las iglesias esun hecho importante de señalar en este momentodel discurso, porque la tesis de Maróstica enfatizala unidad como un tema de la década del 90. Eltiene razón en su énfasis si pensamos en las dimen-siones que toma el fenómeno en este momento, pe-ro el movimiento de unidad ya tuvo una forma con-creta cinco décadas antes, con alcances menores.

Para comprender mejor el escenario en elque se levantaba la protesta, conviene concentrar-nos por un momento en las ideas. En 1935 fue pu-blicada una novela titulada "Oro", del autor Gus-tavo Martínez Zuviría, que firmaba con el seudó-nimo Hugo Wast. La novela presentaba la amena-za del judaísmo internacional, y mostraba queBuenos Aires era el tercer epicentro del judaísmomundial, precedida por Nueva York y Varsovia. Alfinal de la novela, la protagonista Berta Ram se

hace religiosa y Mauricio Kohen, banquero que es-peculaba con oro, se convierte al cristianismo porla influencia de esa mujer y por el impacto psico-lógico del Congreso Eucarístico de Buenos Airesen 1934, en el que Martínez Zuviría desempeñóuna actividad destacada. Martínez Zuviría milita-ba en un movimiento hispanista y anti-imperialis-ta, que aspiraba a la unidad entre la iglesia y el es-tado para constituir la Argentina Católica s . Dentrode este mismo movimiento militaba José I. Olme-do, que luego fue su principal colaborador en laadministración pública. En 1943, en un gobiernoestablecido mediante un golpe militar, Zuviría pa-só a ser Ministro de Justicia e Instrucción Pública,Olmedo, Presidente del Consejo Nacional de Edu-cación, y el General Perón, Secretario de Trabajo yPrevisión. Zuviría, Olmedo y otros miembros de sumisma corriente ideológica, gestaron el decreto deenseñanza religiosa en las escuelas públicas en di-ciembre del 43. Este decreto se convirtió en ley dela nación en 1947, cuando Perón era Presidente.Es necesario destacar que estos nacionalistas cató-licos eran un sector o fracción del campo católicoargentino, un campo en el que se movían otrasfuerzas influenciadas por el pensamiento de Jac-ques Maritain y Emmanuel Mouniers y en el quetambién se contaban liberales.

Por otra parte, el 15 de noviembre de 1945,el episcopado argentino 10 emitió una carta pasto-ral que decía que "Ningún católico puede votar acandidatos que inscriban en sus programas: 1) laseparación de la Iglesia del Estado; 2) la supresiónde las disposiciones legales que reconocen los de-rechos de la religión y particularmente del jura-mento religioso; 3) el laicismo escolar, y 4) el di-vorcio legal". La misma carta "prohibía a los pa-dres enviar a sus hijos a escuelas protestantes, in-tegrar instituciones como la Asociación Cristianade Jóvenes y contribuir con donativos al Ejércitode Salvación" 11 . En esa misma época se produjo li-teratura de uso escolar que trataba a los protestan-tes en forma desfavorable y presentaba la con-quista de América como una alianza civilizadorade la cruz y la espada.

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En definitiva, los gobiernos de los generalesFarrell y Perón establecen un monopolio religiosoasistido por el estado, detrás de lo cual había in-tercambios de poder entre el campo político y elcampo religioso. A la enseñanza religiosa le siguióla creación del registro nacional de cultos no cató-licos, el gobierno peronista prohibió por un tiem-po la radiodifusión evangélica y las conferenciaspúblicas de evangelización y opuso dificultades ala presencia de misioneros evangélicos entre losindios y en zonas de frontera, consideradas zonasde seguridad nacional. Sin embargo, estas relacio-nes presentaban algunas ambivalencias sobre lascuales sería dificil entrar ahora en detalle, pero quemostraban la naturaleza pragmática del peronis-mo. En la misma época tuvo un desar rollo impor-tante la pentecostalización de los indios tobas, conla particularidad de que el líder paradigmático deeste proceso, el chamán Pedro Martínez, era tam-bién un engranaje del sistema clientelista del pe-ronismo 1

2. Es decir que en esa etapa de conversiónse juntaron el pentecostalismo y el peronismodentro de una comunidad con trasfondo culturalanimista y sobre una misma matriz socioeconómi-ca de exclusión y explotación. El pentecostalismoy el peronismo sirvieron a este pueblo indio paralograr una vía de incorporación precaria en la so-ciedad civil y acceder a algunos recursos prove-nientes de las iglesias protestantes y el estado (tie-rras para asentar familias en el caso de Martínez),como sigue pasando hasta ahora. Quizás el origende esta clase de relaciones (más allá de la fe espi-ritual que entró en la mente de los tobas) debía en-contrarse en parte, en el pragmatismo de Perón,posiblemente el mismo que aplicó a sus relacionescon el episcopado católico, y en las estrategias desubsistencia de aborígenes moral y físicamenteaplastados, que resultaban muy pragmáticos ensus relaciones con las instituciones de los blancos,incluyendo las iglesias evangélicas 1

3.

Frente al panorama dominante en la era dePerón, las iglesias histórico-liberacionistas seopusieron a las políticas contrarias a la libertadreligiosa y se sumaron a la defensa de la ley 1420de enseñanza laica que provenía de los gobiernos

liberales del siglo XIX. A raíz de sus protestas su-frieron ciertos niveles de persecución individual,sobre todo en la persona del pastor metodista Ju-lio M. Sabanes.

A partir de 1950 las cosas cambiaron dra-máticamente y dieron lugar a hechos que quebra-ron la continuidad dominante del patrón culturalde las iglesias histórico-liberacionistas. Durante lasegunda y última etapa de su gobierno, Perónrompió sus relaciones con la Iglesia Católica y co-menzó a referirse a ella como aliada de la oligar-quía. El gobierno de Perón le devolvió la persone-ría jurídica a los espiritistas de la Escuela Científi-ca Basilio, quienes organizaron una reunión en elEstadio Luna Park, bajo el lema "Jesús no es Dios".En ese acto hubo incidentes. Un grupo de católicosgritaba que Cristo es Rey y los espiritistas gritaban"Perón, Perón"14. Más tarde, para recomponer lasrelaciones con la iglesia, Perón le "expresó formal-mente al Vaticano su beneplácito por la adopcióndel dogma de la Asunción de María". En 1954 vi-no a la Argentina el predicador Tommy Hicks,bautista, texano y sanador de masas, que llenó es-tadios de fútbol durante los meses de mayo y ju-nio y produjo un impacto enorme sobre la identi-dad colectiva de los evangélicos y pentecostales 15 .El Presidente Perón posó para una foto conTommy Hicks, vestido de uniforme militar. Al añosiguiente, recibió el Gran Collar de la Orden delSanto Sepulcro del Patriarca de la Iglesia Ortodo-xa Griega 16. En ese período la enseñanza religiosadejó de tener vigencia, el estado reimplantó la le-gislación que permitía la prostitución reglamenta-da y sancionó una ley que aceptaba el divorciovincular. Todo lo que podría leerse como contra-prestaciones del campo político al campo religio-so (en este caso católico) se esfumaba. El monopo-lio concedido a la iglesia católica romana sobre lareligión y la moral familiar, quedaba cancelado. Laruptura de Perón con el campo católico terminó enel episodio de la quema de varias iglesias, el Vati-cano lo excomulgó en junio del 55, y en septiem-bre un golpe militar dio fin a su mandato.

En el escenario de transición manejado porotros generales, las iglesias evangélicas siguieron

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LY

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presentando el terna de la libertad de cultos, y esnecesario notar, como lo hace Techera, que en rea-lidad estas iglesias fueron beneficiarias del golpe.

El protagonismo histórico-liberacionistaen las décadas del 60 al 80. Durante el períodoque coincide con la guerra fría, el campo evangé-lico en alguna medida unificado frente al peronis-mo, se diferenció en dos sectores que vivían demaneras diferentes la fe y la práctica frente a losproblemas sociales. También influyó en esta cons-titución de subcampos al interior de las iglesiasevangélicas, la manera de enfocar las relacionescon la iglesia católica, que habían cambiado designos alrededor del Segundo Concilio Vaticano,desarrollando una vanguardia progresista.

Los evangelicales y pentecostales cristaliza-ron un arco conservador bíblico que se absteníaante la política y rechazaba al ecumenismo. Lascausas que pudieron influir en esta conducta pue-den hallarse en su teología dualista que separa laiglesia del mundo y la política, sus matices funda-mentalistas, milenaristas, en algunos casos dis-pensacionalistas, que extraen la historia del planonatural y la proyectan en el plano sobrenatural,reemplazando como dice Debray, la política con laBiblia, pero también se debe reconocer la influen-cia de las relaciones con grupos evangélicos nor-teamericanos anticomunistas' N. Las iglesias con-servadoras tendieron a aglutinarse en sus propiasorganizaciones de tercer grado como ACIERA(Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de laRepública Argentina) y CONELA (ConfraternidadEvangélica Latinoamericana). Desde este mismosector de iglesias emergió desde los años 70 la FTL,Fraternidad Teológica Latinoamericana, un grupode intelectuales que produjo consultas, publicacio-nes y cursos con ideas más progresistas, cuyo ejees la contextualización bíblica latinoamericana.

Mientras tanto en la otra vereda ideológicase constituyó un frente histórico liberacionistaampliado, al que se sumaron algunas iglesiasevangelicales y pentecostales. Nuevamente la co-rriente histórico liberacionista jugó el mayor pro-tagonismo en la sociedad civil, en cuestiones de

naturaleza política y el movimiento ecuménico.Sin embargo no se expresó en la forma de parti-dos políticos. Este sector también estructuró susaglutinamientos inter-eclesiásticos en la FAIE (Fe-deración Argentina de Iglesias Evangélicas), elCLAI (Consejo Latinoamericano de Iglesias) y lapertenencia al CMI (Consejo Mundial de Iglesias).

En la década del 60 la organización más sig-nificativa del arco histórico liberacionista fue elMEC, Movimiento Estudiantil Cristiano, asociado asu vez a una Federación Mundial, la FUMEC. Exis-tían otras organizaciones como ULAJE, Unión Lati-noamericana de Juventudes Evangélicas, pero noposeían esta clase de gravitación. La significacióndel MEC está medida aquí en términos cualitativos,ya que no debemos perder de vista que siempre setrata de fenómenos de minorías en la sociedad ar-gentina. Los participantes del MEC tuvieron unagran vinculación ideológica y empatía con el pen-samiento de teólogos secularizantes como Barth,Brunner, Bultmann, Bonnhoeffer l9 , las teorías de-pendentistas, el tercermundismo y la teología de laliberación. El MEC, que cristalizó una enorme car-ga de idealismo, reunió a laicos comprometidosque posteriormente se desempeñaron en buenasposiciones en el mundo profesional, en varias ra-mas de las ciencias sociales, la educación, la eco-nomía, ciertas áreas del Consejo Mundial de Igle-sias y relaciones internacionales. Aunque la ma-yoría de los participantes del MEC podrían identi-ficarse con corrientes de izquierda, en sus filastambién militaron liberales.

En segundo término, debemos señalar en ladécada del 60 la presencia del movimiento ISAL,Iglesia y Sociedad en América Latina, que en elRío de la Plata fue más importante en Uruguay.Este movimiento se orientó hacia posiciones de iz-quierda más radical.

En tercer término, las iglesias histórico-libe-racionistas se encolumnaron seriamente en el pro-ceso ecuménico y tuvieron un observador protes-tante argentino en el Concilio Vaticano, el teólogometodista José Míguez Bonino.

Pese a todo, el ciclo de vida de estas organi-zaciones fue relativamente corto. Sin embargo, es

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bastante claro que acompañaron una serie de ten-dencias anticoloniales y antiimperialistas propiasde la década del 60. El MEC resultó en última ins-tancia una usina de individualidades destacadas.

En la década del 70 nuevamente las iglesiasdel arco histórico liberacionista jugaron papelesprotagónicos de compromiso social, en la protec-ción de exiliados a raíz de golpes de estado que tu-vieron lugar en Chile y en Uruguay. Durante el pe-ríodo de actividad de la Triple A (AAA, Alianza An-ticomunista Argentina) algunos pastores de estasiglesias debieron irse del país. Posteriormente, en ellapso entre el golpe de estado del 76 y el restable-cimiento de la democracia, las iglesias trabajaron afavor de la defensa de víctimas de la dictadura, através del MEDH, Movimiento Ecuménico por losDerechos Humanos y la APDH, Asamblea Perma-nente por los Derechos Humanos. También parti-ciparon en la CONADEP (Comisión Nacional Sobrela Desaparición de Personas) a través del obispometodista Carlos T. Gattinoni. Las iglesias crearonen este lapso varias ONGs de servicio social, edu-cación popular y comunicaciones. Pasaron poruna época de bonanza en el sentido de recibirapoyo de agencias de cooperación de países delPrimer Mundo con importante presencia protes-tante, hasta fines de la década del 80.

En 1994, en las elecciones de congresalespara reformar la constitución, el pastor José Mí-guez Bonino participó como candidato extraparti-dario en el Frente Grande, una coalición de parti-dos de centro izquierda que alcanzó el 40 % de losvotos'8, llegando así este intelectual destacado delcampo protestante argentino y latinoamericano atomar parte en la Asamblea Constituyente, juntoal obispo emérito católico Jaime de Nevares y elsacerdote Eliseo Morales.

Sin embargo desde fines de la década del 80,la curva de vitalidad de las iglesias histórico-libera-cionistas, que había alcanzado sus puntos más altostambién con otros proyectos como el ISEDET, Insti-tuto Superior Evangélico de Estudios Teológicos, la

editorial La Aurora, la Agencia de Noticias PrensaEcuménica, comenzó una fase de descenso. Algu-nos proyectos desaparecieron, otros mientras con-servaban su prestigio perdieron magnitud e im-portancia. Quizás los menos afectados han sido loscolegios primarios y secundarios y la AsociaciónCristiana de Jóvenes, que poseen una naturaleza yuna dinámica específicas. A este sector institucio-nal habría que añadirle la revitalizante creaciónpor la iglesia metodista, de una Universidad en laciudad de Rosario. La problemática de los dere-chos humanos dejó de ser apremiante como en elciclo de dictaduras del Cono Sur. El ecumenismoperdió su importancia. Las iglesias y sus progra-mas, que siempre tuvieron una marcada depen-dencia de fondos del exterior, vieron menguarprogresivamente el apoyo de iglesias hermanas yagencias de cooperación con organizaciones nogubernamentales. Una especie de curva o ciclo vi-tal y cultural parecía comenzar a cerrarse.

El balance en los 90 las muestra a estas igle-sias en una posición demográfica recesiva y mino-ritaria frente al campo evangelical y pentecostal,pero ricas en términos de un capital de recursosintelectuales y legitimidad social, recursos quepueden llegar a movilizar como veremos al referir-nos a la entrada en política de los pentecostales.

Sugestivamente, en las principales iglesias deeste sector del campo evangélico, puede percibirseen sus publicaciones el surgimiento de reaccionestímidas de neoconservadurismo, regresos al pietis-mo y el evangelicalismo, búsquedas de "raíces his-tóricas" de las iglesias. Algo así como un movi-miento de "revival" cultural que encuentra uno desus cauces en la continua publicación de páginas ycomentarios de Wesley, un Wesley que, en términosde uno de mis entrevistados, tal vez nadie leyó.

El análisis de un censo evangélico21 realiza-do en Buenos Aires (Capital Federal) en 1991,muestra la siguiente distribución relativa del cam-po evangélico22:

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ESTRUCTURA DEL CAMPO EVANGELICO EN LA CAPITAL FEDERAL. 1991

Iglesias I Templos Asistencia dominical promedio estimada

Histórico-liberacionistas 7 % 3%Evangellcales yrenovados carismáticos 43 % 30 %Pentecostales yneopentecostales 43 % 63 %No clasificados 7 % 4%Campo Evangélico Tota 100 100

Para concluir este tramo del discurso, es ne-cesario aclarar que dentro de las iglesias histórico-liberacionistas en sus etapas de manifestacionesprogresistas o de izquierda, convivían sectoresconservadores que miraban en otra dirección 2

3 y

que se orientaban hacia una religiosidad más inti-mista del tipo evangelical. Pero no alcanzaron lapreeminencia al nivel del liderazgo. El sector másprogresista era beneficiario además, de las venta-jas de pertenecer a una especie de red evangélicainternacional preocupada por la participación so-cial, el cambio social y el rol del cristiano en lahistoria, articulada por medio de alianzas y aso-ciaciones, en cuyo vértice se encontraba el Conse-jo Mundial de Iglesias. Esto constituía tambiéndentro del campo religioso un capital político quealgunos líderes manejaban24.

Las décadas del 80 y el 90. Cambios deprotagonistas. Las décadas del 80 y el 90 presen-tan a los pentecostales en la arena pública y la so-ciedad civil, haciendo vibrar los suburbios con es-truendosas carpas de cruzadas, organizando gran-des eventos en salas de teatro de la Avenida Co-rrientes en cuyas tablas desfilaron actrices de re-vistas musicales, liderando la defensa de la libertadreligiosa de los evangélicos y formando partidospolíticos. Pero estas manifestaciones espectacularesson las aristas salientes de un fenómeno que tienemayor densidad. Detrás de las manifestaciones de

tono político, se acumularon al nivel de la culturarequisitos funcionales previos.

El crecimiento numérico y el aumento de lavisibilidad social del pentecostalismo, el neopen-tecostalismo y la renovación carismática de losevangelicales, marcan las dos décadas. Pero tam-bién el crecimiento de manifestaciones religiosasantagónicas que tienen en común con las anterio-res, la creencia en la "intervención directa de lotrascendente en lo cotidiano"25. Los pentecostalesy muchos evangelicales, leyeron estos hechos ob-jetivos como una visitación del Espíritu Santo a laArgentina y sus iglesias26, y, por otra parte, enten-dieron las irrupciones de religiosidad no cristianacomo la acción de Satanás a través de la hechice-ría y la macumba en los días postreros de Gracia.La efervescencia espiritual del mal debería presen-tarse en esta época de acuerdo con la teoría de lasdispensaciones y la visión apocalíptica de lostiempos, y estaría confirmando empíricamente suhermenéutica de la Biblia27 basada en el enfoqueliteralista y la fe en la inerrancia del texto.

El análisis de los datos de todas las inscrip-ciones en el Registro Nacional de Cultos hasta1993, nos muestra que el 35 O/ tuvo lugar hasta1980 y el 65%, entre 1981 y 1993. El incrementorespondió en parte a una motivación coyuntural deregularizar el estatus legal de las organizacionesreligiosas, pero es claro mientras tanto, que coinci-de con el período considerado como de avivamien-

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to espiritual de la Argentina. También coincide conla reapertura del sistema democrático y el aumen-to gradual de la pobreza y la exclusión.

Del total de las inscripciones realizadas entre1981 y 1993, el 68 O/ corresponde a las iglesias evan-gélicas y el 29 % a movimientos espiritistas y um-bandistas. Podemos suponer con bastante firmezaque en la mayoría de los casos se trata de organiza-ciones religiosas vinculadas a bases demográficaspopulares y a creencias que encuentran sus focos deintegración en las ideas de infusión espiritual y po-sesión espiritual. Los espíritus pueden entrar en lasmentes y en los cuerpos de las personas. Estascreencias guardan analogías muy fuertes (como loseñala Sepúlveda en sus estudios del pentecostalismochileno) con el animismo indígena y afro-america-no, lo cual podría justificar hipótesis de transmisióna través de la conexidad semántica.

Dentro de este fenómeno que podemosconstatar empíricamente, el neopentecostalismofunciona como la locomotora de un proceso deirradiación cultural religiosa local 28 que renuevael campo pentecostal y sectores del campo evan-gelical convertidos en una corriente carismática.En consecuencia el neopentecostalismo y el pen-tecostalismo clásico contribuyen sustancialmenteal crecimiento del campo evangélico total en laArgentina, un campo que la sociedad envolventepercibe como una sola cosa donde alcanza a di-ferenciar algunas iglesias "serias" (las histórico-liberacionistas). El crecimiento de los evangélicosentusiastas produce tensiones en el ambiente ca-tólico preocupado por la emergencia de una reli-giosidad popular que crece como un reguero depólvora. Pero las entrevistas indican que para losevangelicales más ortodoxos (incluyendo aque-llos que adhieren a visiones progresistas de laparticipación social del cristiano), la presencia degrupos carismáticos exacerbados y "no bíblicos"según ellos constituye un movimiento del "evan-gelio fácil de la prosperidad", la principal desvia-ción y el principal foco de conflictividad internaen las iglesias, y dan como un ejemplo la bendi-ción de Pensacola, refiriéndose elípticamente a al-gunos neopentecostales y carismáticos que viajan

a Pensacola, Florida, a visitar una iglesia dondehay un avivamiento.

El avance neopentecostal que adquirió suforma concreta sobresaliente en las cruzadas deCarlos Annacondia, contribuyó a la formación deuna cultura popular evangélica homogénea ytransdenominacional. El señalamiento explícito deesta consecuencia es una virtud importante de latesis de Matt Marostica, aunque el fenómeno ve-nía siendo percibido ya por otros investigadores.Esta cultura popular homogénea pentecostalizadae impregnada de creencias de la visita del Espíritua la Argentina, la guerra espiritual contra entida-des satánicas, la teología de la prosperidad, la li-beración interior, la sanidad, no cubre todo elcampo evangélico; es obvio que no, ni siquiera cu-bre numerosas humildes iglesias pentecostales debarrio que no participan de este movimiento pú-blico. Sin embargo, constituye una especie deenorme mancha cultural en expansión que noexistía antes del 80 29 .

Este hecho, junto con las manifestacionesobjetivas y visibles de la cultura evangélica, eneventos musicales, cruzadas con la presencia deneopentecostales de Estados Unidos y Alemania,revistas, libros, casas de venta de libros, música yvideos, el periódico interdenominacional El Puen-te, y las radios de frecuencia modulada, crearonuna densificación cultural y un sentimiento deidentidad, pertenencia y pueblo, pueblo evangéli-co. Matt Marostica apunta especialmente el hechode que un evangélico podía pasar a sentirse partede un gran colectivo.

Paralelamente fueron formándose consejospastorales de barrios y ciudades, en los que se reú-nen pastores pentecostales, evangelicales y algu-nos históricos liberacionistas. Hay 144 consejospastorales en el país en 1999. Los consejos traba-jan problemas concretos como la instalación deuna estación de radio FM 3 °, pero también tienenpresente un concepto, el concepto de unidad de laiglesia. La unidad, que vimos en las acciones delos evangélicos de las décadas del 30 al 50, reapa-rece en otra magnitud.

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En este mismo lapso y en especial en la dé-cada del 90, las iglesias y el Estado volvieron aconfrontarse. El problema mayor apareció nueva-mente como un problema corporativo, la existen-cia de una ley de cultos no católicos que afecta es-pecialmente a los pentecostales (pero ahora tam-bién a los africanistas, demonizados por los pen-tecostales). Durante estas dos décadas se encuen-tra en vigencia una variante del género, la ley san-cionada por la dictadura militar de 1976. El poderejecutivo y el poder legislativo quieren cambiar laley y los evangélicos quieren participar en este pro-ceso. Una corriente evangélica se propone interve-nir en la producción de la ley. Otra corriente quiereque no exista más ley. Paralelamente, los evangéli-cos sufren actos de discriminación y tratamientodesigual en la concesión de frecuencias de FM, ylo mismo pasa con los fondos del Ministerio deBienestar Social para organizaciones de bien pú-blico. Alrededor de estos tópicos, pero sustancial-mente alrededor de la ley y el registro o ficheronacional de cultos31, los evangélicos protagonizanuna gama de acciones de carácter político: reunio-nes en la Secretaría de Cultos, reuniones interdeno-minacionales con funcionarios de la plana mayorde la Secretaría de Cultos, marchas y manifestacio-nes frente al Congreso (con una presencia de públi-co no muy importante) y publicaciones en sus me-dios. El 3 de agosto de 1990 los evangelicales deACIERA32 y el 11 de septiembre del mismo año losde CONELA33 visitaron a Menem, que se encontra-ba en su primer año de ejercicio de la presidenciade la nación, para hablar sobre libertad de cultos,emisiones de programas radiales evangélicos y po-lítica. Menem les hizo notar que los evangélicosdeben formar parte de la Asamblea Constituyente.El 20 de julio de 1993 lo entrevistaron para blo-quear la sanción de un nuevo proyecto de ley decultos. Esta vez estuvieron Juan Passuello, presi-dente de la Confederación Evangélica Pentecostal,Carlos Annacondia, que dentro de nuestra taxono-mía es considerado neopentecostal, y Juan Calcag-ni, presidente de la Convención Bautista 34 .

El activismo civil derivó en la formación deun Consejo Nacional Cristiano Evangélico en

1996. El CNCE reúne representantes de las organi-zaciones que regularmente nuclean a las iglesiasevangelicales (ACIERA), histórico-liberacionistas(FAIE) y pentecostales (CEP)3 5 .

En este proceso, la vanguardia de los acto-res pasó a estar formada por pastores pentecosta-les. Los histórico-liberacionistas dejaron de ser lavanguardia pero conservaron (sobre todo los me-todistas) una centralidad cualitativa derivada desu posesión de recursos que Marostica enumera:buena educación académica en teología, humani-dades y ciencias sociales, experiencia de acciónpública amasada en los organismos de derechoshumanos y legitimidad social de "iglesias serias".Este carácter de iglesias serias proviene en partedel movimiento ecuménico de las décadas del 60y el 70, y aquí se aplica lo que Freston3 6 señala pa-ra el caso brasileño, se trata de una legitimidad"derivada, a la sombra de la iglesia católica".

La presencia liberacionista sin embargo trajoalgunas consecuencias sobre lo que en principio seplanteaba como una protesta corporativa por losderechos religiosos de un grupo. En la reunión en-tre representantes de las iglesias y la Secretaría deCultos de la Cancillería, el 5 de julio de 1993, lospastores invitaron al Dr. José Míguez Bonino, inte-lectual emblemático del protestantismo liberacio-nista. Uno de los mensajes que le dio a su audien-cia fue precisamente que los evangélicos debían serconsecuentes y no tratar denostativamente con lapalabra "secta" a otros grupos religiosos. En 1996,los liberacionistas influyeron también en las decla-raciones del CNCE32 haciendo incluir reclamos diri-gidos a los políticos, a favor de mejorar la asisten-cia a los pobres y la igualdad de derechos de parti-cipar en el campo de la asistencia social con recur-sos del estado, para todas las iglesias.

Los partidos políticos evangélicos. Otra fa-se de la participación de pentecostales en la socie-dad civil tomó forma en la creación de partidos po-líticos. La primera experiencia fue el MCI ( Movi-miento Cristiano Independiente) en 1991, que mástarde se transformó en el Movimiento Reformador.En parte sus orígenes coinciden históricamente con

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la aparición a nivel continental de partidos evan-gélicos3d y con la militancia de conservadores co-mo Pat Robertson en iniciativas de esta clase. Laprueba de fuego de los partidos tuvo lugar el 10 deabril de 199439 en las elecciones de representantesconstituyentes. En Buenos Aires, el MCI obtuvo el1,42 O/ de los votos y ningún cargo, mientras queMíguez Bonino, que se candidateó como extrapar-tidario dentro de un frente de centro izquierda, fueelegido convencional constituyente. En la provin-cia de Córdoba, donde el Movimiento ReformadorIndependiente tenía un bastión, obtuvo el 1,24 0/de los votos.

Frente a la ineficacia que concluyó en lavirtual desaparición de los partidos evangélicos,mis entrevistados señalan factores explicativos:una actitud sectaria que trataba de circunscribir elpartido a los evangélicos, una actitud ingenua alcreer que el pueblo evangélico podría aportar unnúmero suficiente de votos, un discurso clerical, yhasta una reproducción de lógicas del catolicismoreaccionario cuando participa en política como elactor que posee la verdad. El documento "Plata-forma política" del MCI dice cosas como éstas: "Esmisión de un movimiento político cristiano pre-sentar a la ciudadanía los modelos y pautas quesurgen de las Escrituras". "El hombre es la realidadsuprema y final en el marco del orden temporal".

Pero el esfuerzo continuó.Pastores y líderes laicos del MCI y el MR in-

tegraron un bloque evangélico en la DemocraciaCristiana. Para las elecciones presidenciales de oc-tubre de 1999, la DC, partido de origen católicoque nunca fue numeroso y pasa por una fase crí-tica, formó parte del FREPASO, el frente de centroizquierda, opositor al peronismo en el gobierno.En su nuevo contexto los pastores hicieron un ac-tivo trabajo de recorridos por las provincias bus-cando votos evangélicos.

En una segunda etapa de esta manera nuevade hacer política, también se han integrado al PoloSocial Cristiano. Esta agrupación pretende ser plu-ralista y no constituye un partido pero funciona al-rededor del padre Luis Farinello, como su figuraemblemática. Farinello es un cura ampliamente

conocido, comprometido con las villas de emer-gencia del conurbano, articulado con la televisióny los diarios, bien comunicado con los recursosasignados al trabajo con pobres por la administra-ción de la Provincia de Buenos Aires, cuyo gober-nador hasta 1999, el Dr. Duhalde, fue el candida-to presidencial peronista de las elecciones de eseaño. A Farinello lo secundan según mis entrevis-tados, asesores con excelente formación, expe-riencia y muy buen feeling político, comprometi-dos con una línea peronista. En el nuevo proyec-to los líderes pentecostales invitaron, como otrasveces, a dirigentes liberacionistas que gozan demayor legitimidad social para que participen desus reuniones. Lo que puede suceder con este Po-lo y cuál será su duración plantea incógnitas.

El problema de lo popular en el voto pen-tecostal. En última instancia, para pensar el temade la relación de los pentecostales (dicho en otraperspectiva, de la mayoría de los evangélicos) conla política, y las posibilidades de los partidosevangélicos, hace falta buscar una respuesta paraesta pregunta: ¿Los pentecostales, votan comopentecostales o votan como miembros de una cla-se social que mayoritariamente elige al peronismo,es decir, a una corriente populista histórica? Per-sonalmente me inclino a pensar en lo segundo. En1992 dicté un curso de introducción a la sociolo-gía a pentecostales de diversas iglesias que estu-diaban para ser "comunicadores cristianos" en lasradios evangélicas. Mayormente eran personascon estudios primarios o secundarios. Algunos co-menzaban la universidad. Y hasta había un subo-ficial del Ejército. Como ejercicio práctico ellosaplicaron una encuesta a otros pentecostales, unamuestra que no alcanzaba a los 100 casos. Las pre-guntas sobre actitudes políticas y militancias mos-traban que el 47 % simpatizaba principalmentecon el peronismo, el 26 % se manifestaba indife-rente y el 18 0

/o simpatizaba principalmente con elradicalismo (que podríamos asociar genéricamen-te con la socialdemocracia). Si podemos tomar es-tos datos en consideración como información ex-ploratoria, nos muestran que el voto pentecostal es

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mayoritariamente populista. La información tien-de a confirmar que la posición en la estructura so-cial pesa más que la posición pentecostal sobre elvoto, y la existencia de una continuidad entre elpentecostalismo y la cultura popular criolla. Lacontinuidad en el plano político sería coherentecon la continuidad que habría en el plano religio-so, según aquellas hipótesis (de Bastian, por ejem-plo) que plantean que el pentecostalismo es engran medida una continuación en el campo evan-gélico, de una cultura integrada por la matriz his-pano-católica amerindia.

Marostica en coincidencia con DanielMíguez (1997) sostiene que los pentecostales delconurbano bonaerense viven entre los peronistaspobres, forman parte de sus barrios, barrios depobres, barrios de peronistas, pero no participandel peronismo por causa de sus creencias ascéticassobre el alcohol y otras normas y costumbres. Esolos inhibe de actuar en los comités y seguir las ac-tividades de los caudillos del sistema clientelistadel peronismo. Esta hipótesis es bastante compa-tible con las tendencias de la encuesta explorato-ria. Los pentecostales podrían votar como pero-nistas desde sus condiciones objetivas y una par-te de sus creencias, y abstenerse al mismo tiempode participar en el peronismo como evangélicosascéticos. La misma encuesta exploratoria mues-tra que el 98% de los respondentes no va a bailary el 77 % no va al cine, lo cual tiende a confir-mar el ascetismo en este aspecto, aunque puedeninfluir (habría que verificarlo) otras causas comola falta de dinero, o la sustitución de algunas sa-lidas y prácticas de socialización con la asistenciaal culto quizás.

Saracco también estableció 40 en su historiadel pentecostalismo argentino, una hipótesis decontinuum cultural entre peronismo y pentecosta-lismo. El cree que la explosión de evangelismo quetuvo como detonador y epicentro las campañas desanidad de Tommy Hicks en 1954, se debió a unproceso de sustitución de carisma en un momentode debilitamiento de la imagen de Perón. Un añoantes Evita murió y las relaciones del caudillo conla iglesia católica romana empeoraban.

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Referencias1. Una versión anterior fue presentada comoponencia en las IX Jornadas sobre AlternativasReligiosas en América Latina en la UniversidadFederal de Río de Janeiro, Septiembre de 1999.

2. Wynarczyk, 1999.

3. Villalpando, 1970; Mariano 1999, Freston 1993,Miguez Bonino 1995, Wynarczyk y Semán 1999,etcétera.

4. En estas iglesias pueden distinguirse algunas in-fluencias y matices del movimiento fundamentalista.

5. Gambini, 1999; 311, 312.

6. Al computar las revistas citadas por Mohr enrelación con estos problemas, publicadas en lasdécadas del 40 y el 50 (en total menciona 51 fe-chas de publicación), observamos que El Estandar-te Evangélico, órgano de la Iglesia Metodista, ocu-pa el 45 0/o de las menciones, Luz y Verdad, órga-no de la Iglesia Evangélica Luterana Unida, el370/o. Ambas suman el 82 %. El restante 18 0/ sedistribuye entre publicaciones evangélicas cuyorango de frecuencias va del 2 al 8 o/o.

7. En esta línea la iglesia bautista contó con dospersonalidades destacadas, Pablo Besson (1848-1932) y Santiago Canclini (1900-1977).

8. Mohr, 1993: 97.

9. Idem: 98.

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10. Gambini, 1999: 311.

11.Mohr, op. cit: 129.

12. Miller, 1979: 139.

13. Idem: 137.

14. Gambini, 1999: 325.

15. Saracco, 1989.

16. Mohr, 1993: 161.

17. Deiros, 1997: 57.

27. Idem, 1995 (c).

28. Wynarczyk, 1998 (a) y (b).

29. Uno de mis entrevistados abre interrogantessobre el estado actual de la dinámica de esta"mancha cultural". El cree que el proceso de ex-pansión se encuentra detenido o desacelerado.

30. El Puente, Sep. y Nov., 1990.

31. El Estandarte Evangélico, Año 108 Nro. 4, 110Nro. 3. El Puente, Ene. 1992.

32. El Puente, Sep. 1990.

18. Dergarabedián C., respondiendo al reportaje de 33. Idem, Oct. 1990.Michel 1999.

34. Marostica, 1994 (b) Cap. 5.19. Para una revisión introductoria a los aportesde estos autores a la reflexión teológica puede 35. Existen dos federaciones menores de iglesiasconsultarse Roldán 1999. pentecostales, FIPA y CIPRA.

20. Mallimaci, 1996. 36. 1991: 34.

21. Saracco, 1993. 37. Marostica, 1994 (b) Cap. 5.

22. Wynarczyk, Seman, De Majo, 1995. 38. Padilla, 1991.

23. Techera Marset, 1995. 39. Mallimaci, 1996.

24. Si ampliásemos el análisis más allá de las re- 40. Saracco, 1989.laciones entre los evangélicos y la política, debe-ríamos hacer notar que algunas iglesias que no tu-vieron un perfil alto en este sentido desarrollaronsin embargo un activo rol en el campo del servi-cio, tal es el caso de los bautistas y el Ejército deSalvación por ejemplo, enriqueciendo una tradi-ción cuyo pilar histórico más importante posible-mente fue la obra de Willam Monis.

25. Míguez D. 1997, 76.

26. Wynarczyk 1997.

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