K A R LK E R E N Y I

L OSHROESG R I E G O S

P R L OG O J A U M EP O R T U L A S

A TA LAN TA

KARLKERENYILOSH R OE SGRI EGOS

PRLOGOJAU M E P O RT UL AS

T RADU CCI NC R IS T I N A S ER NA

En cubierta: Heracles luchando con Anteo. Crtera atribuida a Euxiteo, 5 1 5 - 5 1 0 a.C. Museo del Louvre, Pars.En guardas: Zeus separa a la diosa Atenea de Ares. Obra de Nicstenes,Museo Britnico de Londres.

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Direccin y diseo: Jacobo Siruela.

Ttulo original: Die Mythologie der Griechen.Teii II: Die Heroengeschichten The Heroes of the Greeks Karl Kernyi, 1958 De la traduccin: Cristina Serna Del prlogo: Jaume Portulas E D I C I O N E S A T A L A N T A , S. L.Mas Pou. Vilar 17483. Girona. Espaa Telfono: 972 79 58 05Fax: 972 79 58 34atalantaw eb.com

ISB N : 5,-0-84-930510-6-0Depsito Legah B - 13970-2009

INDICE

Karl Kernyi y los hroes griegos1 1Los hroes griegosPrefacio3 1Introduccin35Libro primeroICadmo y Harmona59II Los Dioscuros tebanos68III Dnao y sus hijas73IV Perseo7 8V Tntalo90vi Plope e Hipodama95Vil Salmoneo, Melanipa y Tiro101VIII Ssifo y Belerofonte107IX Frixo y Hele1 1 6X Edipo1 1 9

XI Los Dioscuros espartanos y sus primos! 35XII Meleagro y Atalanta 142Libro segundoHeraclesM 3I Los relatos tebanos1 5 6Antepasados156El nacimiento del hroe159Los relatos de su juventud163II Los Doce Trabajos 1 67El len de Nemea1 67La Hidra de Lerna169La cierva de Cerinia1 7 2El jabal del Erimanto175 Las aves del lago Estinfalo1 76 Los establos de Augias1 7 7Las yeguas del tracio Diomedesl 79

El toro de Minos 184El cinturn de la reina de las Amazonas 184Los bueyes de Gerin 188Las manzanas de las Hesprides195 El perro de Hades 200ni Hazaas y padecimientos posteriores a los Doce Trabajos206Kallinikos 206El loco 208El pecador 210El sirviente de las mujeres2 I 4El salvador de Hera y Deyanira 219El final de la vida terrenal de Heracles 222Libro terceroI Ccrope, Erecteo y Teseo2 3 iII Jasn y Medea 265

ill Orfeo y Eurdice 293IV Tereo, Eumolpo y Cfalo 301V Anfiarao y los hroes de la Guerra de Tebas307 VI Atreo y su dinasta3 1 4vu Antecedentes de la Guerra de Troya319VIII Los hroes de la Guerra de Troya 329IX Ifigenia y su hermano y hermanas 340X Tlefo345XI Protesilao y Laodamia 350X II Aquiles y las consecuencias de la Guerra de Troya354Tablas genealgicas 369Notas387 Indice de nombres y eptetos4 MIlustracionesEntre las pginas 288 y 289

Karl Kernyi y los hroes griegos

Los hroes griegos han sido objeto, como quien dice desde siempre, de una fascinacin muy profunda, que no resulta sencillo analizar. E s ta fascinacin pervive incluso en nuestra poca, a pesar de que sta ha ya sido testimonio de un retroceso sin precedentes de los referentes cl sicos. Aun as, los nombres de Heracles, Aquiles, Perseo, Edipo, Ulises, etc., suscitan resonancias mltiples, a veces muy sutiles, incluso en per sonas que no han disfrutado de formacin clsica alguna. La mayora de estas personas no reaccionaran con la misma vivacidad, probablemen te, ante la mencin de los nombres, menos familiares, de los poetas que celebraron a estos hroes; de los escultores y artistas que los inmorta lizaron en el bronce, o en el mrmol, o en la modesta y portentosa ce rmica; o de los filsofos que analizaron y censuraron la moralidad he roica, tantas veces deleznable. Quirese decir con ello que muchas personas que no sienten un inters especial por la compleja aventura (histrico-poltica, cultural, religiosa) de la antigua Grecia no son en modo alguno insensibles al hechizo de los protagonistas de la saga he roica, con sus aventuras portentosas y sus sufrimientos a menudo es peluznantes.Semejante fenmeno reclama algunas explicaciones. stas no son, en realidad, ni difciles ni complicadas; se hallan al alcance de la mano, y dependen, en definitiva, de algo tan enraizado en la condicin humana, y tan fundamental, como el placer de escuchar (y de narrar) una buena historia, una historia interesante. El significado de la palabra griega mythos es ste, precisamente: palabra ; palabra expresada, que puede adoptar la forma de un relato o un discurso; tambin la de un rumor o

un dilogo. En la actualidad, la situacin de la palabra narrativa, del re lato, resulta hasta cierto punto singular. Somos muchos los que sospe chamos que la vigencia de la mitologa clsica en cursos acadmicos y cursillos divulgativos, a todos los niveles - y tambin la proliferacin de traducciones de autores grecolatinos, que tienen en la mitologa la fuente universal de sus temas y argumentos-, son fenmenos que reve lan una carencia, un cierto dficit. Me refiero al dficit de buenas his torias, narradas de un modo competente. Despreciado por algunos es critores, sometido al lecho de Procusto de los narratlogos, prostituido tantas veces por las narraciones de los media, el placer de narrar regre sa por la va inesperada de unas antiguas narraciones que aciertan a ser sorprendentes y conmovedoras, a pesar de que todo el mundo las co nozca de memoria, hasta cierto punto por lo menos.Hay otros factores, ms complejos de desentraar, que ayudan tam bin a comprender la vigencia de estos relatos entre nosotros. Los mitos producen en toda clase de lectores, tanto en los ms ingenuos co mo en los ms sofisticados, la sensacin de significar algo ms -mucho ms, en realidad-. Al leer o al escuchar un mito, el hombre moderno no es capaz, habitualmente, de sustraerse a la sensacin de que este relato tiene un segundo sentido, misterioso y profundo. Pese a enraizarse en unos lugares y en un tiempo ajenos a los nuestros, el relato nos inter pela con una extraa familiaridad; ello estimula a la vez nuestra imagi nacin y nuestra reflexin. Esta impresin tenaz, persistente, de que los mitos poseen, ms all de su sentido obvio, un segundo significado, mucho ms valioso, no constituye exclusivamente una reaccin mo derna, ni mucho menos. La interpretacin alegrica de los mitos ya in tentaba, a su manera, dar respuesta a esta sensacin; y se trata de un fe nmeno mucho ms antiguo de lo que se suele pensar a veces. El primer alegorista conocido fue contemporneo de los primeros pensadores griegos, los habitualmente denominados (con muy poca propiedad) presocrticos. Su nombre era Tegenes de Region (= Reggio di Cala bria, en la Magna Grecia); y probablemente fue un rapsoda. Se ganaba el sustento recitando los poemas homricos en los banquetes de los aris tcratas y, sobre todo, en los festivales religiosos donde la comunidad entera se congregaba. En tales ocasiones, Tegenes sola elucidar los sig nificados ocultos de los mitos homricos, su sentido secreto, me-

diante alegoras relacionadas con los grandes temas de la reflexin fsi ca y tico-religiosa de su tiempo. Por la misma poca (finales del siglo VI a.C.), el uso de la escritura, cada vez ms difundido y generalizado, haba ido fijando de modo progresivo los relatos antiguos, que hasta entonces haban gozado de una fluidez considerable. Las generaciones anteriores haban tejido y destejido estos mitos, sin descanso, en el te lar de la oralidad; ahora, el antiguo fluir se remansaba y las viejas y va riopintas narraciones, tan mudables y cambiantes hasta el momento, se convertan en textos estables.As pues, el deseo de rebuscar en los mitos algo que pudiera consi derarse ms enjundioso que la pura y simple narracin de una vieja historia se remonta al perodo en que el extraamiento con respecto al mundo que los haba originado empezaba ya a hacerse patente. Los mi tos se alejaban, devenan remotos y menos comprensibles; pero conti nuaban en el corazn del universo mental, religioso e ideolgico de los griegos. Su importancia era demasiado grande como para relegarlos al cesto de las cosas obsoletas. Preservados, como decamos hace un ins tante, por la nueva tecnologa de la escritura, los relatos mticos se ha ban convertido en monumentos enigmticos, que se ofrecan a la ex- gesis, cada vez ms sofisticada, de las generaciones sucesivas. El campo inmenso, y por entonces casi virgen, de la interpretacin secundaria co menzaba a abrirse. Como suele ocurrir, la exgesis, la interpretacin, nacan del alejamiento.El hecho de recordar que Tegenes y sus sucesores, los alegoristas de diversas escuelas (filsofos estoicos y neoplatnicos, sobre todo), fue ron los directos predecesores de los grandes intrpretes romnticos y positivistas del mito (Friedrich Creuzer, F. W. J. Schelling, J.-J. Bacho- fen...), y tambin, en tiempos ms recientes, de Sigmund Freud, sir Ja mes G. Frazer o Claude Lvi-Strauss, no constituye ninguna prdida de tiempo, por lo menos en mi opinin. Pero lo que resulta de veras im portante es tener en cuenta que el impulso germinal de las interpreta ciones del mito parece haber sido siempre el mismo. Unos relatos leja nos, producto de un mundo arcaico, y en todo caso muy distinto del nuestro, nos seducen y nos interpelan, no slo por su indudable hechi zo narrativo, sino tambin por su extraeza y lejana. Nos interpelan, tambin, porque intuimos que estos relatos extravagantes, y con fre

cuencia crueles, conllevan un misterioso sentido de proximidad. Esta voz alucinada nos concierne, concierne a la condicin humana. De te fabula narratur, deca el viejo Horacio (Stiras I, i, 69): el relato va por ti. Y no resulta ocioso recordar que, en este caso, Horacio aluda nada menos que al suplicio de Tntalo, el padre de Ssifo.Es verdad que algunos intrpretes modernos sostienen que, en rea lidad, los mitos no son alegricos, sino tautegricos; que no hablan en trminos encubiertos de otros temas, de realidades distintas, sino que se limitan a decir siempre lo mismo acerca de lo mismo -a repetir, de modo incansable, una leccin enigmtica y siempre idntica-. Estos se veros exgetas insisten en que cualquier traduccin a otra forma de len guaje, sea la que fuere, sirve slo para degradar y empobrecer el mito. Y, en efecto, no faltan argumentos a favor del carcter irreductible de la palabra mtica. En el trasfondo de tales tomas de posicin, se ocultan a veces preocupaciones gnoseolgicas interesantes, y tambin una vo luntad esforzada de apertura a lo numinoso. Pero existe el riesgo de que semejantes posiciones, despus de reducir al silencio a los analistas y exgetas, acaben acallando tambin a los mitos mismos, confinados en una tierra de nadie entre el misticismo y la redundancia.

II

Kroly (o Karl, o Cari) Kernyi naci en enero de 1897 en Temes- vr (la actual Timisoara, en Rumania), entonces una pequea ciudad del Imperio habsbrgico, en el seno de la minora hngara. Muri en abril de 1973 en Suiza, donde haba pasado largos aos de exilio. Especialis ta en lenguas clsicas, estudioso eminente de la mitologa y la religin de 1os griegos, Kernyi es sobre todo conocido por su larga y fecunda colaboracin con el Crculo Eranos (Eranoskreis), cuyo principal men tor e inspirador fue Carl Gustav Jung (i 875-1961), el famoso pensador y psiclogo. Tras estudiar Filologa clsica en Budapest y ampliar estu dios en diversas universidades alemanas (sobre todo en Greifswald y Heidelberg), Kernyi empez su carrera docente en 1927, como Pri- vatdozent, en la Universidad de Budapest. Angelo Brelich (1913 -1977 ), un italiano de origen hngaro, que fue su discpulo durante este pero

do, y que llegara a ser uno de los mayores especialistas en religin griega de la segunda mitad del siglo XX, ha dejado un testimonio sin gular de aquellas lecciones juveniles. Ofrezco a continuacin una tra duccin de esta pgina, poco conocida fuera de Italia, porque su vivaz descripcin del ambiente intelectual de la universidad se me antoja fas cinante; y, sobre todo, porque documenta muy bien la admiracin del futuro estudioso por su brillante profesor (la admiracin se tie, quizs, de una rivalidad inconsciente; muchos aos despus, en 1956, ambos se enfrentaron con gran acritud, por cuestiones de metodologa y de orientacin cientfica):1

... un profesor ayudante de unos treinta y cinco aos, K. Kernyi, que ca da viernes por la tarde imparta dos horas seguidas de leccin, sobre la reli gin griega. Aquellos viernes por la tarde contrastaban vivamente con todas las otras enseanzas de la Facultad. El aula estaba llena, por lo comn, y no slo de estudiantes interesados en el mundo clsico; ni nicamente de estudiantes en general. Acudan tambin adultos, escritores conocidos, artistas. El joven profesor hablaba con un tono inslito, nada profesoral, fro o distante; sus lec ciones eran, hasta cierto punto, representaciones, como las de un virtuoso o un actor; pero pareca, realmente, cautivo de su papel. Era un entusiasta, en el mejor sentido del trmino, y transmita su entusiasmo a su pblico. La religin griega, que pareca descubrir da a da, se converta tambin en un descubri miento para todos; la religin -un concepto al que yo estaba acostumbrado y que me repugnaba- revelaba dimensiones insospechadas. Tambin impre sionaba, en Kernyi, el hecho de mostrarse como un hombre vivo, con una cultura viva y vivida; incluso hablando de religin griega, poda citar autores como D. H. Lawrence, Thomas Mann y otros. Por otra parte, no mantena distancia alguna con sus alumnos; tuteaba enseguida a los ms fieles, que le lla maban por su nombre...

En los aos sucesivos, Kernyi lleg a profesor ordinario, primero en Pcs y despus en Szeged. En 1943 abandon Hungra, en des acuerdo con la satelizacin del pas por la Alemania nazi. Se instal en la Suiza italiana, en el Ticino, donde residi durante el resto de su vida.

i.Angelo Brclich, Scienza e verita: Una vita, in Storia delle religioni: perch?, Liguori Editore, Npoles, 1979.

N o volvi a ocupar ctedra universitaria alguna, aunque imparti lec ciones en Basilea, en Bonn y tambin en la Facultad de Teologa de Z- rich. Su magisterio, durante estos aos, se expres fundamentalmente a travs de los libros (lleg a publicar ms de treinta, aparte de numero ssimos artculos en revistas acadmicas, con temticas tan variadas co mo las literaturas clsicas y modernas, arqueologa, psicologa, historia de las religiones y mitologa). Con los aos, orient progresivamente sus publicaciones hacia el pblico culto en general, dejando un poco de lado el restringido coto acadmico.

III

N o me parece inadecuado traer a colacin un breve pasaje, que en tresaco de un documento particularmente autorizado: se trata de una especie de autorretrato intelectual que Kernyi redact para presentar el epistolario cruzado, a lo largo de muchos aos, con Thomas Mann. Desde su juventud, Kernyi admiraba profundamente al gran novelis ta; consideraba que la obra de ste constitua (sobre todo en razn de su esfuerzo por reconquistar una dimensin mtica para la narrativa) una de las encarnaciones ms autnticas, en el mundo contemporneo, de los ideales espirituales y humanos a los que tambin l quera con sagrarse. El pasaje que ms me interesa es el siguiente:2

Yo era un fillogo clsico, formado en Hungra, interesado sobre todo por el pensamiento griego, cuando, durante el invierno de 1929, en Grecia, me har t de la filologa acadmica [...]. Sin ser un arquelogo, haba experimentado el impacto del contacto directo con la herencia material de la Antigedad. Pro gresivamente, me di cuenta de que mi tarea [...] tena que llevarse a cabo uti lizando mtodos todava por descubrir. Entonces surgi en m una conviccin que en ningn momento se ha alterado: a saber, que consagrndome de todo corazn al legado escrito [de la Antigedad] podra reinstalar en el lugar ade

2.Gesprach in Briefen, Rhein-Verlag, Zrich, i960. [Traduccin inglesa: Mytho logy and, Humanism. The Correspondence of Thomas Mann and Karl Kernyi, Cornell University Press, Ithaca y Londres, 1975.]

cuado, esto es, en el lugar central, un aspecto de la vida antigua siempre in- comprendido, por culpa de los errores del Romanticismo y por otras muchas razones: el aspecto religioso [...]. Me pareca que todo aquello que abre los ojos de la humanidad a las grandes enseanzas que se derivan del juego de lo humano y lo divino en la mitologa serva tambin para un propsito purifi- cador y humanizador...

A lo largo del prlogo mencionado, hallamos ideas, conceptos, in cluso frmulas y expresiones muy caractersticas de Kernyi. Por ejem plo, su inters constante por las races no cientficas de la ciencia; o la afirmacin de que su objetivo personal bsico consista en rastrear la vida ms ntima, ms secreta, de una cultura. Quienes resultan de ve ras capaces de rastrear esta vida secreta, y testimoniar acerca de ella, son, naturalmente, los poetas -afirma Kernyi, quien utiliza esta pala bra, Dichter, en un sentido muy amplio, abarcando tambin a los gran des pensadores y creadores-. Thomas Mann, por ejemplo, es frecuen temente calificado por nuestro autor como uno de los ms altos poetas del siglo XX. Los objetivos de Kernyi resultan, pues, de una gran am bicin; su proyecto se podra sintetizar, quizs, como una arriesgada tentativa de construir una Antropologa de la cultura occidental a par tir del trabajo simblico sobre la memoria social. Pero tampoco resulta difcil imaginar el gran nmero de etiquetas, ms o menos descalifica doras, a las que un proyecto tan vasto y ambicioso ha tenido que hacer frente: irracionalismo, antihistoricismo, fenomenologa sin mtodo...Como estudioso de la mitologa griega, a Kernyi le interesaba -ms que lanzarse a audaces interpretaciones personales, habitualmente ta chables de arbitrariedad- abrir el mbito del mito: hacerlo ms accesi ble (en un sentido radical) para el hombre moderno, sometido a tantas y tan diversas formas de alienacin. Segn Kernyi, el hombre moder no habita un mundo drsticamente secularizado, carente de espiritua lidad, daltnico a lo sagrado; nuestro autor pretende reaccionar frente a esta situacin. Cuando, pongamos por caso, analiza los misterios de Eleusis (en alguna de sus obras ms conocidas), lo hace partiendo de la hiptesis de que la bsqueda de Persfone por parte de su madre De- mter constituye un reflejo de la necesaria bsqueda de todo ser hu mano, ms all de las apariencias, en pos de su identidad autntica y

profunda. Al mismo tiempo, sabe valerse de los progresos de la ar queologa, la historia del arte y la historia de las religiones, a fin de com prender y reconstruir mejor lo que pudo haber sido la experiencia eleu- sina para los devotos antiguos, los nicos que la vivieron de un modo directo. Tambin demuestra su competencia y su brillantez en la movi lizacin de una serie de paralelismos fecundos con elementos de otras mitologas.El libro que ahora prologamos constituye un buen ejemplo de estos esfuerzos de Kernyi por llegar al destinatario contemporneo evitan do toda mediacin que no sea imprescindible. Este texto, junto con un volumen paralelo, y ligeramente anterior, sobre los mitos de los dioses, fue escrito en alemn, la lengua cientfica habitual de Kernyi; pero am bos nacan de la propuesta de una casa editorial anglosajona, Thames and Hudson. Como se indicaba en el prlogo de la primera edicin, es tos trabajos respondan al deseo, -casi a la necesidad, se dira-, tanto del autor como de los editores, de componer una Mitologa ya no para adolescentes, ni tampoco para profesores, sino simplemente para adul tos. Tales adultos podan experimentar, o no, inters y curiosidad por una serie de vastos e importantes campos del saber: los estudios greco- latinos, la historia de las religiones, la etnologa o la antropologa. Pero no podan dejar de sentir inters por el hombre. Segn Kernyi, en el mundo moderno, tal inters adopta forzosamente la forma de un in ters por la psicologa; y (aade, tomando la frase en prstamo a su ad mirado amigo y maestro Thomas Mann) la psicologa comporta un in ters por el mito, del mismo modo que la creacin literaria comporta inters por la psicologa. Significativamente, Mann haba escrito esta frase en un ensayo consagrado a la obra de Sigmund Freud.As pues, Kernyi dispuso deliberadamente su texto como una na rracin continua; de este modo, obvi los anlisis y las explicaciones de carcter terico, invirtiendo la tendencia de la mayora de estudios actuales a privilegiar la discusin terica en detrimento de la presenta cin pura y simple de los mitos. En el prlogo, nuestro autor indica que su propsito fue el de interrumpir lo menos posible la inmediatez del relato, y respetar el flujo narrativo, sin constreirlo a las preocupa ciones metodolgicas de la erudicin moderna. El hecho de que mu chos de estos mitos no nos hayan llegado en una sola versin, sino a

travs de un gran nmero de variantes, no es minimizado en modo al guno; pero tampoco da lugar a disquisiciones especiales. La narracin suele yuxtaponer serenamente las distintas variantes, sin hacerlas cho car una contra otra; tampoco toma partido, en general, por ninguna de ellas en detrimento de las dems. Entre los diversos recursos de los que Kernyi echa mano, el ms original y singular consiste en recurrir a la voz de un narrador omnisciente, una suerte de informante indgena, co mo aquellos con los que las monografas de los antroplogos nos han familiarizado un poco a todos. En el prlogo se caracteriza a este in formante: nativo de alguna isla del Archipilago, de poca histrica indeterminada (pero no un griego antiguo, se especifica), ignorante del mundo moderno pero perfectamente familiarizado, desde dentro, con la mitologa de sus antepasados. Esta voz ficticia va narrando tranqui lamente los viejos mitos a un extranjero (un europeo, insiste Kernyi) interesado y culto.

IV

N o voy a ofrecer aqu un catlogo de la copiosa bibliografa de Kernyi. La tarea resultara harto compleja, en parte porque nuestro autor aprovech a veces la traduccin de sus obras para rehacerlas y re visarlas, introduciendo en ellas modificaciones y ampliaciones impor tantes; tambin rehizo compilaciones de artculos anteriores, ubicn dolos bajo perspectivas nuevas. Esta larga fatiga intelectual, inquieta, copiosa, fruto de una voluntad constante de innovacin y revisin, ha sido vertida al espaol de manera un poco desordenada y aleatoria. D e seo mencionar, sin embargo, algunos de sus hitos fundamentales. Hay, por una parte, los trabajos sobre la esencia de la mitologa y sobre el trickster, que citaremos dentro de un instante. Tambin se debe tener muy en cuenta el tratado sobre La religin antigua, que fue traducido en su momento por las ediciones de la Revista de Occidente; y, sobre to do, las cuatro grandes monografas sobre Asclepio, Prometeo, Eleusis y Dioniso, cada uno de ellos analizado como una imagen arquetpi- ca, que son fcilmente consultables en versin inglesa, en las seriesBollingen de Princeton. Adems, merecen una mencin especial las

recopilaciones de trabajos sobre temas relacionados con un mundo que sola denominarse, hace ya algunos aos, el mundo de la religiosidad mediterrnea: Helena, la Potnia, los misterios, Hermes ctnico, el la berinto... -trabajos que, en bastantes casos, han sido traducidos al ita liano y publicados en buenas ediciones, a cargo de especialistas como Angelo Brelich, Furio Jesi o Corrado Bologna.La parte ms divulgada y accesible del opus kernyiano la constitu ye, por lo menos para el pblico no especializado en el Mundo anti guo, la que fue fruto de la colaboracin ms directa con el Crculo Era nos y con C. G. Jung. Es el caso de la muy traducida y reeditada Introduccin a la esencia de la mitologa (original alemn, 1941; tra duccin inglesa, 1949; francesa, 1953; espaola, 2004), donde el com plejo mtico en torno a la Demter de Eleusis es confrontado de modo brillante y original con los arquetipos jungianos; o el fascinante volu men de 1954 sobre el Trickster (traduccin inglesa, 1956; francesa, 1958), en el que intervino tambin el gran antroplogo americano Paul Radin (1883-1959). En este trabajo, se analiza desde una triple pers pectiva -antropolgica, mitolgica, psicoanaltica- un personaje que los antroplogos suelen denominar el trickster (o fripon , o bu f n , etc.), protagonista de una serie de mitos de los orgenes corres pondientes a comunidades muy alejadas entre s, bajo los cielos ms di versos. La colaboracin con Jung ha permitido que la obra de Kernyi obtuviera ms eco, alcanzara cotas de difusin mucho mayores; pero ha tendido a desnaturalizar, hasta cierto punto por lo menos, su pensa miento, a hacer que se confundiera demasiado con el del gran mistago- go del inconsciente. En la reflexin de Kernyi, Dioniso o Prometeo no son arquetipos jungianos, sino prototipos de maneras humanas de existir. Son, sobre todo, smbolos plenamente conscientes, forjados por un humanismo griego que no se mueve en modo alguno entre las ne bulosas del subsconsciente. Recojo a continuacin un pasaje de Furio Jesi que elucida este punto con toda la claridad necesaria:3

... A pesar de que Kernyi afirme enseguida que la palabra prototipo tiene aqu un significado no idntico, pero si afn, al de arquetipo en la psi

3.F. Jesi, Introduzione a Miti e misteri, de K. Kerny, Bollati Boringhieri, Miln.

cologa de C. G. Jung [...], se trata del elemento de la doctrina jungiana del que Kernyi se ha apropiado ms, pero en el sentido literal de la expresin, esto es, arrancando a los arquetipos de su contexto original jungiano, a fin de recolocarlos en la perspectiva de su propia doctrina. Los equvocos han surgi do del hecho de que Kernyi, frecuentemente, continuaba utilizando la misma palabra [= arquetipo]; o bien se la poda reconocer a travs de las variantes uti lizadas por Kernyi. Pero el arquetipo de Jung no es nunca visible por s mis mo; solamente es susceptible de hipstasis, como resultado de su funcin for- mativa. En cambio, el arquetipo de Kernyi puede ser visible, en s y por s, para cualquier hombre...

V

Decamos, al principio de estas notas, que las reacciones del lector moderno frente a los mitos de los hroes griegos suelen oscilar entre la extraeza, incluso un cierto estupor (provocado por el carcter excesi vo, brutal, desmesurado, de muchas historias) y la ntima sospecha de que, en el trasfondo del relato, subyace un segundo sentido, un senti do que nos concierne directamente. Decamos tambin que una dialc tica sutil entre lejana y proximidad constituye uno de los elementos fundamentales en la recepcin moderna de estos relatos. Las estrate gias empleadas por los distintos investigadores para enfrentarse a la ex traeza y a la lejana del mito son mltiples, y muy variadas, como es natural. Entre ellas, una de las ms habituales (y ms eficaces) consiste en enfatizar la otredad del tiempo del mito con respecto al tiempo de nuestra experiencia inmediata. Un aspecto sobremanera influyente, por ejemplo, en la obra de un estudioso tan conocido como el rumano Mir- cea Eliade (1907-1982), radica precisamente en su anlisis del tiempo del mito -que Eliade tambin denomina tiempo de los orgenes, o de las gnesis, tiempo fundacional, auroral, o tiempo del ensueo- como al go cualitativamente distinto del tiempo actual, en el que los hombres reales viven y luchan, sufren, gozan y trabajan. Otros estudiosos pre fieren enfatizar ms bien las similitudes y diferencias entre los diversos protagonistas de los mitos (dioses, semidioses, hroes, dmones, etc.) y la humanidad actual. A menudo, el portentoso antropomorfismo de las

divinidades griegas nos induce a pensar que, si dejamos de lado la opo sicin entre su inmortalidad y nuestro carcter efmero, estos seres soncomo nosotros. Es verdad que luchan, gozan sufren, desean, aman, odian como nosotros -hasta un cierto punto por lo menos-. Pero se trata de un trompe-loeil al que es mejor no abandonarse demasiado: los dioses y los hroes no son humanos bigger than life , aunque a ve ces pueda parecerlo. Estas figuras articulan experiencias religiosas fun damentales: reciben culto (si bien entre el culto divino y el culto he roico suele haber importantes diferencias); y son objeto de narraciones sacras. Son protagonistas de mitos; y, al decir protagonistas de mi- tosnos referimos a una categora religiosa bien definida, puesto que narrar un mito (o ponerlo en escena, etc.) constituye un aspecto fun damental de la religin de la ciudad.4Dado que los protagonistas del libro presente son los hroes, me gustara consagrar las ltimas pginas de esta introduccin a caracteri zar, de un modo rpido y sumario, la condicin heroica como tal. La condicin de los hroes constituye, por otra parte, un motivo de inte rs, a veces obsesivo, para cuantos se interesan por los mitos y la reli gin de los griegos, por su poesa, por su pensamiento y, hablando en trminos genricos, por los rasgos fundamentales de su Weltanschauung. En el famoso arranque de su Olmpica II, Pndaro presenta con niti dez la divisin tripartita (dioses / hroes / mortales) del orden univer sal; ambas cosas, el orden universal y su divisin tripartita, son susceptibles de convertirse en argumento del canto:

Himnos, soberanos de la lira a qu dios, a cul de los hroes, a quin, entre los mortales, debemos cantar?

El hroe, tal como recordbamos hace un instante, recibe un culto (de hecho, buena parte del culto se consagraba a los hroes); pero no es, en modo alguno, una divinidad. Tampoco es un ser humano, o, por de cir mejor, ya no es un ser humano. Ha sido un hombre, o una mujer; tras haber vivido, ha sufrido una muerte heroizadora. La muerte le ha conferido un estatus como figura religiosa, activa tanto en el culto co

4.Cf. D. Sabbatucci, Sui protagonisti dei miti, La Goliardica, Roma, 1981 .

mo en el mito. Por esto los hombres actuales pueden solicitar su ayu da, o intentar conjurar su clera; se dirigen a l, le invocan y, last but not least, cantan sus altas proezas, y tambin sus atroces sufrimientos. Es posible que, a muchas personas educadas en la tradicin religiosa cris tiana (y, ms especficamente, en el seno del catolicismo), todo ello les traiga reminiscencias de santos, patronos, ngeles y otras figuras me diadoras entre el hombre y la divinidad. Tales similitudes existen, pero son vagas y genricas; las diferencias resultan mucho ms significati vas. En una religin monotesta, los santos y patronos se integran ar mnicamente en el plan divino; gracias a su esforzada sumisin a los designios de Dios, han sido constituidos como mediadores entre la di vinidad y los otros mortales, aquellos que todava no han alcanzado la bienaventuranza eterna. Nada de esto es aplicable a los hroes antiguos. Estos suelen ser temacos, apasionados enemigos de alguna de las nu merosas divinidades del politesmo; o, en casos extremos, de todas a la vez. Mientras los santos constituyen ejemplos paradigmticos de virtud, la moral de los hroes resulta, en el mejor de los casos, indiferente. La mayora de ellos incurre en horribles desmesuras (la desmesura es la falta heroica par excellence), tanto en el bien como en el mal; sobre to do, en el mal. Como contrapartida de su maravilloso valor, de su pro digiosa resistencia al sufrimiento, suelen entregarse, con desinhibicin total, a pasiones, vicios y locuras. Los hroes se oponen a los designios de una divinidad, presentada habitualmente como envidiosa y hostil; tal divinidad acaba provocando, la mayor parte de las veces, la ruina de su antagonista. Pero esta muerte tambin resulta, por as decir, una pro mocin. Arrancados a su existencia humana, los hroes se integran en el orden divino del mundo, un orden concebido como algo estable, in mutable; el mismo orden -sin paradoja- al que se haban enfrentado, a lo largo de su existencia mortal, de un modo tan apasionado. As, los hroes se convierten en objeto de una serie de relatos mticos, y tambin (en muchos casos, por lo menos) en destinatarios de un culto. Tambin pueden convertirse en tema del canto de los poetas. A travs de ambos medios -el canto de los poetas y el culto-, el hroe conquista su pervi- vencia post mortem.En general, los hroes son percibidos como unos antepasados pres tigiosos; y el culto de los antepasados constituy, sin duda alguna, un

elemento muy importante en la gnesis de la condicin heroica. Pero la afirmacin de que un hroe, desde un punto de vista gentico, no es ms que un antepasado difunto y heroizado resultara inexacta; las co sas son mucho ms complejas. Los cultos heroicos son -tal como ha recordado Walter Burkert, por ejemplo- cultos pblicos, no privados; semejante distincin resulta fundamental. Si, en un principio, determi nados cultos de origen funerario fueron algo exclusivo, o muy caracte rstico, de los linajes nobles, tales cultos resultaron, con la emergencia de Lpolis, parcialmente colectivizados. A lo largo de este proceso, el antepasado noble se transform en un hroe cvico. La colectivizacin de los cultos gentilicios constituy un aspecto fundamental en la cris talizacin de la polis. De esta manera, en la categora heroica se inte graron figuras muy diversas, de muy distintas procedencias, pero que experimentaron un proceso profundo de homogeneizacin.

VI

En el contexto presente, sin embargo, la gnesis y las peculiaridades de los cultos heroicos nos interesan ms bien poco -a pesar de que, pa ra los especialistas, constituyan un mbito privilegiado para la investi gacin y la reflexin-. Lo que aqu importa son las narrativas heroicas en s; y esto nos hace regresar, una vez ms, a nuestro punto de parti da. El hecho de contar una y otra vez los mitos de los hroes no cons titua, para los griegos antiguos, un pasatiempo indiferente. Esta na rrativa incesante, incansable, no responda nicamente al placer de narrar, aunque lo fomentase y lo desarrollase a unos niveles extraordi narios. Tales mythoi (o palabras explicadas) asuman diversos for matos; los modernos nos hemos acostumbrado a denominar gneros literarios -de un modo bastante inexacto- a estos formatos, y a las ocasiones que los acogan: las pausadas narrativas de la pica, las rpi das, fulgurantes, evocaciones de la lrica, la mimesis teatral. Contar los mythoi de los hroes en verso heroico o en verso lrico, o ponerlos mi- mticamente en escena, constitua (ya lo hemos indicado diversas veces a lo largo de este prlogo) un aspecto fundamental de la relacin de los griegos con lo divino. Dado que la religin es, segn la frmula me-

morable de mile Durkheim, un hecho social total, los griegos, a tra vs de los mitos heroicos y divinos, no slo entraban en contacto con sus dioses y con sus hroes; tambin afirmaban un sistema de valores compartidos (aunque apasionadamente discutidos, muchas veces), un sistema de valores en el que enraizaba el entramado fundamental de su sociedad. Repitiendo estos relatos de modo regular, rememorndolos, los antiguos experimentaban sin duda un sentimiento intenso de perte nencia a su propio grupo. Algunos antroplogos y estudiosos contem porneos de los rituales, como Victor Turner (ptimo conocedor de los rituales teatrales y parateatrales), han acuado, para designar este sen- timento, el trmino communitas. Con ello se refieren al sentido de in tegracin, de pertenencia, que los rituales, sobre todo los rituales mi- mticos, potencian con una intensidad especial.Los relatos mticos constituyen el aspecto quiz ms ilustre, y sin duda el ms vivido, del glorioso legado griego. A travs de estos rela tos, tambin nosotros entramos en contacto con los antiguos. Es posi ble - o por lo menos, la obra de Kernyi constituye un poderoso es fuerzo en esta direccin- que a travs de ellos, a travs de los mythoi y de su misterioso poder universalizador, consigamos tambin entrar un poco ms en contacto con nosotros mismos.

Jaume PortulasUniversitat de Barcelona

Hroes griegos

A LO S PO ETA S D E L F U T U R O

Pues la Tierra volver a engendrar seres de este tipo como siempre hizo.

Fausto II, iii 3

El mito es una postulacin universal de la existencia griega. Toda la civilizacin en su conjunto segua siendo la antigua, la original, slo que en vas de un gradual des arrollo. El hombre segua reconociendo la fuente mtica y sagrada de muchsimas for mas de vida y se senta muy cercano a ella. Los griegos se consideraban los sucesores y legtimos herederos de la Edad de los Hroes; los crmenes cometidos en los tiempos primordiales seguan recibiendo su castigo; Herdoto comienza su historia de la gran lucha entre Occidente y Oriente con el rapto de o, y las Guerras Mdicas no son sino una continuacin de la Guerra de Troya.

Jacob Burckhardt

P R E F A C IO

El libro que ahora presento al pblico vuelve a estar colmado de ma terial, ms an que el anterior, Los dioses de los griegos. De hecho, con tina la narracin de aquel griego isleo y erudito de nuestro tiempo, en cuya boca fue puesta la historia de los dioses, y la complementa en to dos los puntos en los que confluye con la historia de los hroes. Pero se podra tomar el camino opuesto, empezando con el duro destino de estos semidioses que, en cuanto hombres, a menudo sufran ms, para pasar despus a la existencia bulliciosa de los dioses de vida fcil. Aqu no se trata del mundo de los dioses, sino de un mundo entero que ser revelado; unas veces nos parecer familiar, otras extrao, y presen tado quiz por primera vez de este modo. Es un mundo que se extiende entre la desembocadura del Guadalquivir y el Cucaso, que abarca un espacio de tiempo que empieza en torno al 1500 a.C. y dura al menos dos mil aos. Ese mundo transfiri la gloria de los grandes dioses y dio sas a las figuras de sus hijos, que fueron venerados como hroes.Es una parte de esa historia que podemos llamar nuestra, en el sen tido de una herencia comn que nos hace capaces de recordarla y asi milarla. Basndose en las experiencias de la psicologa, dudo que sea posible prescindir por completo de tal periodo histrico, y como his toriador considerara una falsificacin de la historia general de la hu manidad el deseo de suprimir lo que sabemos de dicho periodo. Ni por un momento he credo haberla presentado en su forma definitiva. Esa es la razn por la que se lo he dedicado a los poetas del futuro; a ellos les corresponde presentar lo que existi como realidad del espritu, per-

teneciente a la historia de la literatura y la religion europeas, de una forma nueva ms adecuada que cuanto pueda hacer una obra de filolo ga clsica.Este libro no trata de adornar su tema. Eso ya lo hizo Gustav Schwab en su obra Las ms bellas leyendas de la antigedad clsica, que, al igual que otras descripciones de ese tipo en otras lenguas y con ttulos di versos -por ejemplo, los Hroes de Kingsley-, se ajust durante largo tiempo a los sueos de la juventud. Pone sumo cuidado en no enmas carar la tradicin antigua, tan brillante en su realismo. Se puede llegar a falsificar la tradicin incluso procediendo con rigor cientfico, por un justificado deseo de saber que no reconoce los lmites trazados por la propia tradicin. El deseo de saber puede dirigirse hacia lo tradicional, tanto a sus particulares como a sus generalizaciones, susceptibles de se guir aumentando a diario gracias a los descubrimientos y descifra mientos; puede intentar aclararlo y revivirlo todo intelectualmente, en cuyo caso tiene derecho a reclamar el ttulo de cientfico. Pero, al mismo tiempo, con demasiada frecuencia subyace la tentacin de que rer saber cmo surgi la tradicin, y entonces entra en colisin con lo que no es posible saber, puesto que raras veces ha llegado hasta nos otros el proceso que dio origen a una tradicin. Esto es vlido en espe cial a propsito del material de las historias referidas a dioses y hroes. La tradicin se encuentra en los textos y en los monumentos arts ticos. Resulta importante ocuparse de la historia de estas formas de la tradicin para reconocer lo que de verdad es tradicional. Pero ello im plica apartarse bastante de la propia tradicin hacia hiptesis sobre or genes y reconstrucciones de obras perdidas, hacia argumentos que en el fondo dependen de lo que no puede ser probado. Tales hiptesis e in tentos de reconstruccin, incluso cuando no se convierten en un juego de la fantasa arrancado de una realidad concreta, pueden enmascararcon facilidad esta misma realidad.Mi propsito ha sido ocuparme directamente del contenido de los mitos. Pude hacerlo, en la medida de lo posible, a base de vivir con los textos, sin olvidar las innumerables obras de los pintores de cermica y arte sepulcral (puesto que las tumbas eran lugares en los que durante largo tiempo sobrevivi el culto a los hroes), no por la interpretacin que sugieren, sino por la atmsfera que crean. Ello permita tratar el

material tradicional con un grado de viveza y de independencia del que pudiesen emerger las formas de los hroes con sus rasgos originales. El desarrollo del arte de contar historias desde Virginia Woolf da nimos a un escritor cientfico. Todo hroe, cuando se toma en consideracin junto con su culto, es el Orlando de Virginia Woolf, y numerosas com paraciones entre hroes y deidades deben quedar sin resolver, al igual que las autoidentificaciones mitolgicas del joven Joseph de Thomas Mann.La narracin no estratificada, contada desde un nico punto de vista, ya no existe desde hace tiempo en la gran literatura. Una forma que permita hablar de una manera moderna a los antiguos narradores -aun- que sean varios, uno junto a otro o bien uno tras otro- y a sus respec tivos transmisores sucesivos debera desarrollarse tambin en la litera tura cientfica sin ni siquiera querer aspirar al efecto de una obra narrativa original, simplemente confiando en la relevancia implcita en un material narrativo sumamente antiguo. Debo confesar que demos trar, en primer lugar a m mismo y despus a otros, esta relevancia du rante aos de trabajo y seleccin, editando y organizando el contenido humano concreto, me atrajo como experimento cientfico y al mismo tiempo me pareci un intento de humanismo vivo que en cierto modo siempre est conectado con los griegos. Deberamos hallar tambin una actitud correcta con respecto a la mitologa heroica griega, sobre la base de una representacin que no resulte ni didcticamente simplificada ni literariamente embellecida, ni disfrazada ni velada en modo alguno.La dedicatoria a los poetas del futuro no pretende suplantar las de dicatorias de captulos particulares que fueron presentados en diversos volmenes de homenaje -el Cadmo y Harmona ofrecido a Walter F. Otto, el Perseo a C. G. Jung y el Ssifo y Belerofonte a Thomas Mann- a esos tres grandes mentores de mis trabajos en mitologa en sus octogsimos aniversarios.

Karl KrenyiAscona, Suiza

INTRODUCCIN

Si la mitologa griega se limitase a los dioses o, como mucho, a los mitos sobre el origen de la raza humana, los hroes tendran que que darse al margen. Pero los dioses reclaman a los hroes, y stos tambin pertenecen a la mitologa. Desde all pasaron a un tiempo que ya no trata de historias sino de historia. Una diferencia esencial entre las leyendas de los hroes y la verdadera mitologa, entre los mitos de los dioses y los de los hroes, que a menudo estn interrelacionados o, por lo menos, limitan con ellos, estriba en el hecho de que la mitologa de los hroes est ms o menos entretejida con la historia, con los sucesos no de un tiempo primigenio que existe fuera del tiempo, sino de un tiempo histrico, y limitan con ella tan estrechamente como si fuesen ya historia de verdad y no mitologa. No podemos negar por principio a los hroes su existencia factual, su historicidad. Aparecen ante nos otros como si hubiesen existido de verdad y slo en casos excepciona les hubiesen alcanzado la condicin de dioses, en el Olimpo en el caso de Heracles, o en el Ms All otras veces. Pero incluso si alguna vez fueron personas histricas, existen en sus leyendas de un modo que los aparta de la historia. Dejamos de hacerles justicia cuando trata mos de demostrar su historicidad, pues pierden con ello su aspecto mitolgico, que los conecta con los dioses y en virtud del cual, al igual que los dioses, actan como Prototipos. Su existencia constituye un tipo especial de casi-existencia, que es a un tiempo menos y ms que la existencia corriente de los seres humanos -ms porque incluye tambin su vida postuma en el culto.

No siempre y no slo se distinguen, por ejemplo, por su herosmo; sta es la razn por la que hroe no constituye una traduccin satis factoria del griego hros, si bien debemos utilizarla a falta de un trmino mejor. Ms que por una cualidad peculiar, los hroes son caracterizados en todas sus leyendas por su substancialidad, por una solidez extraor dinaria, que comparten con las figuras divinas. Los dioses de algunas mitologas sin relacin alguna con las civilizaciones del Oriente Pr ximo y el Mediterrneo ocupan ese lugar a medio camino entre dioses como los de los griegos y seres humanos. Esta solidez se ha preservado en las diversas representaciones poticas, de las que los hroes eran tema habitual, hasta el extremo de que resultan ms concebibles un Alejandro, un Csar o un Napolen totalmente transformados por la imaginacin arbitraria de algn autor, que un Perseo o un Edipo completamente mo dificados. En efecto, un Alejandro Magno transformado no lo es tanto, porque ya haba pasado a las filas de los hroes desde la antigedad. A los hroes de la historia les pertenece el tiempo histrico. Se insieren en un solo periodo de tiempo, que est condicionado por innumerables sucesos contemporneos y no puede ser modificado. Incluso un Csar o un Napolen totalmente nuevos mantendran su fisonoma y seran reconocibles por su apariencia temporal. La parte inmutable de los h roes de la mitologa, por otro lado, constituye un ncleo inalterable que se encuentra siempre en el mismo hroe. La sentencia de Ralph Waldo Emerson es cierta tambin en su sentido factual, perteneciente a la his toria de las religiones: El hroe es aquel que est inmutablemente cen trado. Podra parecerse a otros hroes en uno o en varios rasgos; exis ten tipos heroicos, del mismo modo que existen tipos de hombres corrientes. Pero en el punto central de los rasgos que lo distinguen, el hroe es nico. La reduccin del hroe, slido en su singularidad, a una potencialidad centrada en el hombre y en su mundo, la prueba y defini cin de su carcter arquetpico, debe ser una tarea objeto de un trata miento especial, que tan slo puede ser emprendida apropiadamente desde el punto de vista de la psicologa y la filosofa, aunque sin pres cindir del fundamento histrico, que proporciona una descripcin de la tradicin relativa a los hroes de los griegos consciente de sus limita ciones. No obstante, la terminologa filosfica no podr ser evitada por completo en esta introduccin, y aparecer un mito del hroe.

No cabe duda de que el hroe, tal y como se nos muestra en sus le yendas, expresa, an ms que los dioses de los griegos, una enseanza sobre la humanidad. Su caracterizacin puramente humana es perfec tamente posible, pero sobre l cae una gloria que, desde el punto de vista de la historia de las religiones, para la que lo divino le sirve de co mienzo,1 podramos denominar la gloria de lo divino, entendiendo la palabra gloria, resplandor o esplendor en sentido metafrico, por supuesto, pero de una manera tan justificada como cuando habla mos de la gloria de una obra de arte, y somos comprendidos por to dos los que poseen -algo comn a la humanidad pero distribuido en proporciones varias- una cierta sensibilidad. La gloria de lo divino que cae sobre la figura del hroe est extraamente mezclada con la sombra de la mortalidad. Esto da como resultado un carcter mitolgico, el ca rcter de un ser especial, al que pertenece como mnimo una historia, el relato que trata exclusivamente de ese hroe y no de otro. Si el perso naje mitolgico es reemplazado por una simple caracterizacin humana, las leyendas de los hroes se convierten en relatos de hombres belico sos, a quienes el epteto de hroe se aplica solamente en el sentido no cultual en el que lo utiliza Homero, algo as como noble caballero, y de este modo la mitologa, incluso la mitologa de los hroes, halla su lmite.Esto ocurre en los poemas picos que narran los viajes y las campa as de grupos enteros de hroes, como la expedicin de la nave Argo o la guerra de Troya. Todo esto, e indudablemente tambin la expedicin de los Siete contra Tebas y numerosos poemas picos pre-homricos que se han perdido, se convirti en poesa heroica, con una atmsfera propia, incluso cuando sus protagonistas pertenecen a los hroes de la mitologa. Al igual que toda mitologa, la de los hroes tiene su cone xin con el culto. La poesa heroica es, hasta donde sabemos, indepen diente del culto. El hroe con su culto se diferencia ms del hroe de la pica que del hroe de la tragedia, que, al fin y al cabo, representa un acto de culto. No existe una delimitacin precisa en el tema, pero s una distincin de atmsferas. La descripcin de los hroes en la mitologa griega tambin debe atenerse a esa limitacin, pues de lo contrario po dra acabar siendo una simple crnica del contenido de la poesa he roica, perdiendo as su atmsfera peculiar (puesto que no le toca a la

mitologa despertar el inters por las descripciones de batallas), o con fundindola con otra. El viaje de los Argonautas y la expedicin de los Siete constituyen una etapa intermedia por el modo en el que han lle gado hasta nosotros (el primero por obra del poeta erudito Apolonio de Rodas y la segunda por la tragedia) y no podemos excluirlos al hacer una nueva narracin de la mitologa heroica. Me parece posible, por no decir necesaria, aunque no en este libro, una nueva narracin de poesa simplemente heroica, capaz de adecuar el contenido de los poemas re lacionados con el nombre de Homero, la Ilada y la Odisea, al hombre moderno.Al hroe le perteneca su culto, una forma especial de veneracin, que no debe confundirse con la veneracin de los hroes en el sentido utilizado por Carlyle. Se trataba de un verdadero culto, un acto ritual simple y estricto, un tributo perfectamente natural para el hroe, no un acto de exaltacin. A pequea escala, era la misma veneracin que se les tributaba a los dioses del Ms All, a los seores del mundo de los difuntos. Lo divino, cuyo esplendor lleva consigo el hroe, incluso en tre los muertos, produce desde el reino de los muertos -mucho ms que la figura de un mortal corriente que se ha reunido con los muertos- un profundo sobrecogimiento que, como afirmaba con razn W. F. Otto, describimos de un modo demasiado unilateral como miedo, mientras que se trata tambin de una disposicin de nimo ms solemne y ele vada.2El sacrificio a los dioses de los muertos y a los hroes se llamaba engisma para distinguirlo de thysa, que era el sacrificio dedicado es pecialmente a las divinidades celestes. Se celebraba sobre altares que te nan una forma especial; eran ms bajos que el altar corriente, boms, y su nombre era eschra, hogar. La sangre de las vctimas, as como las libaciones, flua a travs de ellos hacia la fosa sacrificial. Por esa razn tenan forma de embudo y estaban abiertos por debajo. Porque esta clase de sacrificio no acababa con un banquete feliz en el que dioses y hombres tomaban parte. La vctima era sujetada sobre la fosa con la ca beza hacia abajo, y no, como ocurra en el caso de los dioses celestia les, con el cuello echado hacia atrs y la cabeza levantada; y se quemaba por completo. Tales eran los rasgos caractersticos de estos ritos, que, no obstante, no seguan un ceremonial rgido e inalterable; los sacrifi cios a Heracles, por ejemplo, combinaban en muchos lugares estos m

todos ms sombros con otros ms alegres, y en el tica los toros se le sacrificaban siguiendo el mismo ritual que para con los Olmpicos. Otros detalles menos lgubres dan testimonio tambin de la alegra de los griegos incluso en este culto.N o cabe duda de que, aun si el culto a los hroes permanece en su re presentacin completa, no hubiesen tenido ninguna importancia para nosotros en base tan slo a l. Tampoco por sus tumbas, aunque resul ten bastante impresionantes, como las que hay dentro y fuera de las murallas ciclpeas de Micenas o las que se han encontrado cerca de Eleusis, en el camino del Peloponeso a Tebas, que ofrecen una aparien cia realmente heroica con su diseo amplio y tosco, y que se supona que cubran a seis de los famosos Siete. Ni siquiera los nombres que es tn relacionados con fundaciones de ciudades, familias gobernantes, li najes nobles y enteras dinastas habran sido suficientes para conferir les una importancia ms general, por no mencionar el gran nmero de hroes que son simples nombres para nosotros, o que incluso carecen de l. El inters cientfico se centrara en todos ellos, en la medida en que pertenecen a la imagen de conjunto de la cultura griega; pero su importancia humana radica en las historias tradicionales que tenan su culto como fondo.A menudo parece como si tuvisemos que referirnos por igual a los relatos de dioses y hroes como motivos de cuentos populares, como si se tratase de ulteriores desarrollos de algunos cuentos populares pri mitivos, a los que podran ser fcilmente reducidos. Esta apariencia (aparte de resultar engaosa) se presta, ms que ninguna otra cosa, a distraer la atencin de su contenido humanamente atrayente. Moti vos o frmulas narrativas, si son tomados en consideracin por s mismos, son simplemente el resultado de la abstraccin y la reduccin. No existen y no son activos de por s, a no ser tan slo en las leyen das, que son algo ms que motivos y frmulas. Es cierto que los cuen tos populares estn llenos de motivos y frmulas, y, aunque no total mente, s pueden ser reducidos en gran parte a ellos. En esto, como en otros aspectos traicionan su datacin relativamente reciente. Los cuen tos populares y las colecciones ms antiguas de leyendas han llegado hasta nosotros en textos de pocas relativamente recientes. Aceptar loscuentos populares como las formas ms antiguas de las leyendas de

dioses y hroes con base a la analoga de estos textos constituye una de las incongruencias de un mtodo histrico que no ha sido suficiente mente meditado. Pero precisamente estos textos nos proporcionan una base, la nica que realmente poseemos, para reflexionar sobre el carc ter de esta forma narrativa a la que se ha dado en llamar cuentos po pulares en espaol, folktales en ingls o Mrchen en alemn. Quienquiera que lo haya hecho de un modo suficientemente concien zudo3ha tenido que reconocer la datacin comparativamente tarda de los cuentos populares a partir de sus caractersticas. El narrador de ta les relatos se rebela contra la trgica realidad de la existencia humana y las limitaciones que sufre, y les contrapone una antitragedia. Consciente o inconscientemente, el narrador de cuentos populares es un negador y un antitrgico, y su creacin resulta secundaria con respecto a lo que niega, que no es otra cosa que el mito. Preferiblemente, el cuento po pular termina con una boda o de alguna otra manera satisfactoria. Cuando esto ocurre, como por ejemplo en la historia de Perseo, la ra zn del sabor a cuento popular de este mito en particular reside en el hecho de que probablemente desde poca micnica lleg, en una forma relativamente tarda, a los poetas que han sido para nosotros los pri meros en dar cuenta de l. En la leyenda de Teseo o en la de Peleo (am bos nombres del mismo tipo), es posible observar todava el proceso por el que el mito se convierte en un cuento popular, pues en el primer caso el final trgico, la muerte de Teseo a manos de Licomedes, carece por completo de motivo, pero ocurre a pesar de todo, mientras que en el segundo este final queda mitigado por el hecho de que la boda con una diosa se consideraba, tanto en el mito como en el cuento popular que deriva de l, un motivo de buena fortuna que serva de contrapeso a la conclusin trgica.Las historias de los hroes en la mitologa son semejantes a otra forma de narracin que comparte caractersticas trgicas similares. Los antiguos pueblos escandinavos la llamaron saga, trmino que fue adoptado tambin por nosotros. Podemos comprender la saga a partir de ejemplos concretos de la antigua literatura islandesa, que probable mente se remontan a las crnicas familiares orales acerca de los linajes nobles que emigraron a Islandia. De acuerdo con Andr Jolies, debemos definir la saga como una forma simple, cosa que tambin es el cuento

popular, pero ms verdica: como el principio formativo de ese mismo gnero que dio forma y conserv el mundo en la saga. El gran germa nista caracteriza la saga de la siguiente manera:

Surgida del propsito de ocupar la mente con las relaciones de familia, des cendencia y consanguinidad, construy a partir de una genealoga un mundo que se mantuvo igual a s mismo en centenares de variantes, un mundo orgu lloso de los antepasados y de la maldicin paterna, un mundo de propiedades y peleas familiares, de raptos de mujeres y adulterio, de venganzas de sangre y de incesto, de lealtad y odio entre parientes, entre padres e hijos, hermanos y hermanas, un mundo de herencia.4

Esta definicin nos trae a la mente diversas analogas, en especial con las leyendas de la dinasta de Atreo, pero tambin una serie de diferen cias con las que tropezaremos en las leyendas griegas de los hroes. Parte de estas diferencias estriban en el hecho de que en Grecia no nos encontramos con una tradicin tan slida, ni independiente, acerca de los hroes, con ninguna tradicin familiar legtima como las de las sa gas islandesas. Debemos recopilar fragmentos, y son siempre de se gunda mano. Es verdad que a menudo se trata de la mano de algn gran poeta, por encima de todos Homero. Es posible, no obstante, percibir un mundo original de mitologa heroica anterior a las epopeyas de H o mero. Por lo tanto, resulta justificado el que nos preguntemos si la tra dicin mitolgica acerca de los hroes fue de verdad en suelo griego, al igual que las sagas en Islandia, en lugar de un fenmeno particular de la historia de la humanidad.

Al pasar a travs de la famosa puerta de la fortaleza y sede real de Micenas, que tiene como ornamento y corona un pilar flanqueado por dos leones (un smbolo del culto a la gran diosa, Seora de las bestias, y posiblemente el lugar de su epifana en forma de ave), lo primero que llama nuestra atencin es una vasta necrpolis. Est rodeada por losas de piedra colocadas en paralelo. Con ellas circundaron en el siglo XIVa.C. las profundas tumbas de pozo de los primeros reyes, despus de que la puerta y las impresionantes y poderosas fortificaciones ciclpeas de la fortaleza hubiesen sido construidas. Se trataba de un acto de ve

neracin hacia sus predecesores, que quiz ni siquiera eran los antepa sados consanguneos de los futuros gobernantes, por parte de las gene raciones sucesivas, un acto de veneracin hacia la Casa de Perseo, si es que podemos adoptar sin pruebas los nombres de la mitologa de los hroes, por parte de la Casa de Atreo. Al excavar el crculo de tumbas, Schliemann encontr all un altar que habra servido, en la manera des crita anteriormente, para el culto a los hroes. De la poca en la que ningn reino perteneca ya al castillo real, conocemos dos cultos he roicos relacionados con Micenas que seguan existiendo, ambos fuera de la ciudad: el del propio Perseo, pero no de los reyes que quizs eran considerados sus descendientes, los Perseidas, atestiguado por la tradi cin, y el del Atrida Agamenn, demostrado a partir del descubri miento del lugar donde se le veneraba.Schliemann, sin embargo, no encontr ninguna lpida sobre la que se pudiese leer el nombre de ninguno de los reyes difuntos a los que se honraba dentro del crculo amurallado. De hecho, en aquella poca na die esperaba encontrar pruebas escritas de una fecha tan antigua. Sin embargo, cuando no hace mucho tiempo un segundo crculo de tumbas similares fue descubierto y excavado fuera de los muros de la fortaleza, y se encontraron estelas funerarias en las que estaban esculpidas esce nas de caza y combates con bestias feroces, pero ni una sola inscrip cin, el silencio de las piedras empez a resultar significativo. Ningn descubrimiento hecho en otros lugares nos permite hasta ahora llegar a la conclusin de que este silencio sea un simple accidente; ms bien, resulta caracterstico. Ahora conocemos la escritura micnica; sus mo numentos han sido encontrados en el palacio de Nstor en Pilos, en Micenas y, slo por mencionar aqu este punto central de las leyendas de los hroes, en Tebas. Plutarco nos habla de esta escritura, que los griegos de tiempos histricos pensaban que se pareca ms a los jero glficos egipcios que a sus propias letras. Los espartanos, que domina ron Beocia bajo Agesilao en torno al ao 380 a.C., abrieron una tumba en Haliarto en la que se deca que yaca Alcmena, la madre de Hera cles, y encontraron all una tablilla de bronce con ese tipo de escritura, pero tambin un ajuar funerario bastante ms modesto que los que han salido a la luz en las tumbas que se hallan dentro del crculo de piedra en Micenas.5 En ninguna de las muchas tumbas de la poca micnica

que han sido abiertas por los arquelogos se ha encontrado una sola inscripcin. Las tablillas inscritas descubiertas en palacios y casas son listas de propiedades, de sacrificios y tributos debidos a dioses y hom bres. En lo que respecta a Creta y Micenas, parece que la observacin que ya hice en otro lugar6y que ahora podra repetir en palabras de Os wald Spengler sigue siendo vlida: En ninguno de los hallazgos he chos en Creta hay indicacin alguna de una conciencia histrica, pol tica o siquiera biogrfica semejante a la que existi entre los pueblos de cultura egipcia desde los primeros das del Antiguo Reino en adelante. En cualquier caso, no ha quedado ningn rastro de una tendencia a in mortalizar el recuerdo por escrito en las tumbas de Micenas, por ms cuidado que pusiesen en organizaras y protegerlas.El deseo de inmortalizar, sin embargo, estaba ah, si bien no por me dio de la escritura. Las magnficas tumbas de colmena, fuera de la ciu dad, fueron construidas entre los siglos XV y XIII a.C. Las tumbas de pozo, tan ricas en suntuosas ofrendas funerarias, dan prueba no slo de un culto a los muertos en Micenas, precursor del culto a los hroes por parte de los griegos de poca histrica, sino que tambin atestiguan en su propio mutismo un culto a la memoria, una confianza (si pode mos decirlo en la lengua de los griegos de poca histrica, que ya se ha blaba en la fortaleza del crculo de tumbas) en la diosa Mnemsine. De acuerdo con pruebas mucho ms tardas de una creencia que segura mente se basaba en un culto antiguo a los muertos, el propio difunto deba tener una confianza personal en ella, y esperaba beber de su fuente en el Ms All. El que se recuerda a s mismo corresponde al re cuerdo gracias al que sobrevive; seguramente ste sera el don mayor de Mnemsine. En lo que respecta a las creencias de los micnicos acerca de la muerte, no tenemos ninguna evidencia semejante a esas pe queas tablillas de oro en las que encontramos instrucciones para ob tener este don mayor; pero no podemos dejar de conceder a Mnemsine un periodo de tiempo que no era exclusivamente de memorias familia res ms o menos vagas, y en que las hijas de esta gran diosa tenan ya su parte. La excavacin del palacio de Nstor en Pilos proporcion, en mi opinin, la prueba de que una poesa pica muy humana, muy ligada a las cosas materiales, existi antes de Homero y se extendi a travs de los tiempos confusos del cambio de milenio hasta llegar hasta l.7

No es posible, sin embargo, establecer con exactitud hasta qu punto la escritura respald tanto la memoria como el arte del poeta. Los do cumentos escritos no se hallaban en primer plano en esa poca que he llamado la edad de Mnemsine. Y si en ese punto debemos sealar un parecido con las sagas islandesas, nos parece que la oscura historia fa miliar de los Atridas no resulta en absoluto caracterstica de la mitolo ga heroica griega en su conjunto. Algunas figuras de hroes y heronas tienen un resplandor divino ms brillante, que podra incluso pertene cer a antiguas deidades. No sabemos hasta qu punto los reyes de Mi- cenas intentaron parecerse a los dioses, y hasta dnde su culto a los muertos era la expresin de este intento. Los descubrimientos arqueo lgicos hechos hasta la fecha nos indican de manera inequvoca que el culto griego a los hroes es la continuacin no de un culto general a los muertos en poca micnica, sino del culto micnico a los muertos de la realeza. El hecho de que conlleve un teomorfismo, cuya extensin des conocemos, choca con un antropomorfismo presente en los mitos de los dioses del que da testimonio un grupo de marfil de dos diosas y un muchacho divino, a la manera ya de la mitologa griega.8 Este choque podra haber tenido su origen en la mitologa de los hroes. Lo divino pas a lo humano, y lo humano fue elevado a la divinidad, y as surgi el mito del hroe. Tras originarse en el propio hombre, el mito fue ali mentado por el doble reino de Mnemsine, el reino de los muertos, al que estaba dirigido el culto en las tumbas, y el pasado, que segua es tando presente a travs de la memoria y alcanzaba una idealidad capaz de indicar tan slo a hombres divinos.Aqu slo estoy expresando una suposicin con respecto al origen del culto a los hroes entre los griegos. Si nos inclinamos por ver en el divino esplendor de los hombres a quienes corresponde este culto la realizacin en la muerte de una tendencia innata en la naturaleza del hombre, entonces la manera apropiada para expresarlo es hablar de una figura contradictoria que admitira todas las variaciones de la mitologa heroica, de la figura del dios-hombre en las incontables variaciones de sus incontables historias. En tal caso, el presupuesto de los relatos de los hroes sera esta caracterstica humana, la capacidad humana de co nocer, incluso en el vnculo de una tribu o de una familia, la singulari dad que no se le adapta. El origen de la particularidad y la singularidad

de un ser trado al mundo por su madre como algo maravillosamente nuevo, que nunca existi antes, la inmediatez de la entrada en el mundo, que tiene como resultado una vida nica, aparece en la mitologa he roica como si fuese de origen divino. En el lenguaje filosfico podemos hablar de ello como de una revelacin del ser en el hombre, y se podra aadir que todas las revelaciones de este ser han adoptado formas pre cisas all donde aparecen, tanto en la historia como en la mitologa, si bien nuestro presente examen se ocupa tan slo de sta ltima. He ele gido la expresin dios-hombre, independientemente de su signifi cado cristiano, con base en los datos griegos; su sentido no es la reden cin del hombre, sino ms bien una concepcin ms elevada de l, que busca en vano su semejante en toda la historia de las religiones. Para la concepcin general del hombre a la que nos referimos aqu, y su ex presin poscristiana, podemos citar a Carlyle:9

La esencia de nuestro ser, el misterio existente en nosotros, se llama Yo.De qu palabras disponemos para expresarlo? Decimos que es un soplo del Cielo; que el Ser Supremo se revela en el hombre. No son el cuerpo, las fa cultades, la vida, una vestidura para ese Innombrable? Slo hay un Templo en el Universo, dice el devoto Novalis, y es el Cuerpo del Hombre. Nada es ms sagrado que esa Forma. Al inclinarnos ante los hombres reverenciamos esta Revelacin Encarnada. Cuando tocamos el cuerpo humano tocamos el Cielo. Esto parece mera retrica, pero no lo es. Si meditamos, se transforma en hecho cientfico, expresin de una verdad real, mediante las palabras de que disponemos. Somos el milagro de los milagros, el misterio inescrutable de Dios.

De este modo puso Carlyle las bases de su exaltada veneracin por los hroes, que para l constituan la base del cristianismo -un cristia nismo arriano, es cierto, y por lo tanto no completamente lejano de la antigedad en su concepto-; una veneracin por los hroes que, es pre ciso decirlo con sus propias palabras, constituye una admiracin cor dial, sumisa, ferviente, ilimitada, sentida por la ms noble y divina Forma de Hombre. Y aade: No es se el germen del cristianismo? El ms sublime de todos los Hroes es Uno, Uno que no nombramos aqu. Las leyendas de los hroes griegos, en comparacin, resultan tan

poco elevadas como su culto heroico. Resultan asombrosamente rea listas y cualquier cosa menos moralmente idealistas cuando describen las caractersticas humanas de sus hroes. Carlyle se halla justo en el polo opuesto. La mitologa griega heroica se interesa por los orgenes de las ciudades, de las familias y de las tribus, y al mismo tiempo se ocupa del dios-hombre; de esta manera se determina su peculiar al tura. Entre estos dos temas, las historias de los descubrimientos y de las conquistas, de los avances econmicos y tcnicos desempean un papel menor. El concepto del hroe cultural introducido por la etnologa pertenece a mitologas diferentes a la de Grecia, de modo que resulta ra muy forzado introducirlo en ella. Un hroe cultural sera un h roe reducido a una nica funcin, y precisamente la humanidad de los hroes griegos se niega a tolerar una reduccin tal. Heracles, si uno qui siera enfatizar el elemento cultural en l, se convertira a lo sumo en un hroe cazador, un enemigo de los animales salvajes, un Orion, aun que tambin Orion era algo ms que eso. El anlisis de las gestas de He racles nos demuestra algo diferente; es tan slo la interpretacin tarda de ellas la que ha llevado a esta simplificacin. Dos de las grandes ad quisiciones necesarias para la cultura humana, el trigo y el fuego, son atribuidas a dioses y Titanes, Demter, Hermes, Prometeo; el trabajo de los metales, a dioses y seres primigenios surgidos de la tierra -Hefesto, los Dctilos y los Cabiros-. Tan slo el introductor del vino es undios-hombre, Dioniso, quien sin duda alguna es entre los dioses el dios-hombre por antonomasia.

La mitologa de los hroes griegos, aunque se ocupa tanto de los dio ses-hombres como de las fundaciones, se caracteriza por el hecho de que su nfasis, su peculiar tensin, recae sobre el ser humano y en ab soluto sobre la importancia de una fundacin. En la India, por ejemplo, lo divino es enfatizado y exaltado de una manera cruda cuando los h roes de este pas permiten al dios que ha asumido forma humana mani festarse con un despliegue de poder ilimitado. Para la mitologa heroica de los griegos, nada resulta ms caracterstico que el hecho de que el elemento divino se d por descontado, y sus epifanas sean la cosa ms natural del mundo. La importancia se le atribuye ms al aspecto hu mano en todas sus manifestaciones que al destino inexorable y el sufri

miento que soportan los hroes. Al enfatizar el elemento humano de esta manera, la mitologa de los hroes toma una nueva direccin ya desde su origen, que conduce inevitablemente a la tragedia. Las le yendas heroicas nos conducen desde el culto de los hroes, solemne y autoexplicativo, a la escena trgica, al lugar que siempre suscita nuevo entusiasmo con argumentos viejos. Si tratamos de encontrar una ex presin griega para este material concreto de la mitologa (pues en griego no existe ninguna palabra que corresponda a la saga escandinava o a la Sage germnica), debemos recurrir al trmino utilizado por A s clepiades de Trgilo, quien, en la poca en que la poesa trgica estaba declinando en Atenas, recopil los argumentos de las tragedias en una obra en prosa a la que llam Tragoidomena, o sea, argumentos de tragedias. Todas estas historias, incluso aquellas que nunca fueron ela boradas por los poetas trgicos, merecen este ttulo; eran siempre tra gedias en potencia.En este material no slo encontramos pequeos dramas cuyo es quema arquetpico contiene, como en los relatos de los dioses, un grupo necesario de personas, sino que, en el fondo, se trata siempre de un drama determinado que trata del destino del dios-hombre, un drama con innumerables variantes. A su lado estn tambin preparados otros personajes que no siempre hacen su aparicin, en especial la madre deldios-hombre, que es fecundada por un dios; tambin el substituto del dios, el padre terrenal del hroe, y a menudo un hermano inferior, o incluso un gemelo. Pero no existe ninguna regla para las tareas o las etapas por las que debe pasar, o las hazaas que debe llevar a cabo para ser un hroe. El destino y su desarrollo no son iguales. Emerson for mul y Rilke confirm la verdad sobre el hroe en la frase ya citada:El hroe es aquel que est inmutablemente centrado. Debemos te nerla siempre presente cuando nos ocupemos de las leyendas de los h roes. El esplendor de lo divino radica en lo que resulta inmvil en el hroe pero queda ensombrecido por su destino. Lleva a cabo las tareas que le han sido asignadas por el destino gracias a ese elemento inmvil, que su culto atestigua incluso tras su muerte. Constituye una excep cin rarsima (como en el caso de Heracles) el que no caiga vctima de la muerte; siempre est en contacto con ella, la muerte pertenece a sufigura, y el culto la atestigua como el ltimo y predestinado acto de

la vida del hroe, porque, despus de todo, se trata de un culto a los muertos.El culto y el mito del hroe contienen el germen de la Tragedia, no slo en lo que respecta a su material, su principio formativo y su signifi cado, sino tambin a su tiempo. La Tragedia tica est ligada al culto y a la mitologa de los hroes. No hay ninguna interrupcin aqu, ningn abismo entre ellos. Existe una continuidad ininterrumpida de la actividad intelectual que, en lo que respecta a la mitologa de los hroes, ese culto al hroe mediante el relato, puede ser definida como un acto de culto. La Tragedia constituye un acto de culto, tanto como puedan serlo los sa grados actos de veneracin hacia los hroes. Se trata de un acto importan te y solemne perteneciente al culto de Dioniso, lleno de los sufrimientos de los hroes. Queda, por lo tanto, solamente esta pregunta: los hroes pertenecen a Dioniso y Dioniso a ellos? La estrecha conexin entre el culto y relato en honor de los hroes y la accin dramtica a la que lla mamos Tragedia, en honor de Dioniso, est ah y atestigua por s misma un aspecto del dios a travs del cul responde a nuestra pregunta. Porque l era el hroe entre los dioses. Las mujeres de la lide lo invocaban con un Ven, hroe Dioniso.10 Aunque pudisemos afirmar con toda cer teza que, en este contexto, hroe significaba simplemente seor, no podemos dejar de sealar el hecho de que el nombre distintivo que, en Homero, se aplica a los hombres que no tienen derecho a un culto se uti liza aqu para dirigirse a un dios en su culto, y adems a un dios cuyas co nexiones con el reino de los muertos y con la muerte misma resultan cla ras ya desde la historia de su nacimiento. Tanto si naci de Persfone, diosa de los Infiernos, como de la princesa tebana Smele mientras arda por obra de los rayos de Zeus,11 se trata de un nacimiento en el infra mundo, o de un nacimiento en la muerte. Del mismo modo que Apolo sac al dios sanador Asclepio de su madre Cornide sobre su pira fune raria, tambin Dioniso fue rescatado por Zeus de la pira mortal. Se trata de la historia de un nacimiento en el fuego, del nacimiento de un dios que viene de la muerte y est tocado por ella. Asclepio tambin deba morir; su nacimiento, sin embargo, era digno del dios de la curacin. Y Smele era tambin una herois, una herona (de la cual toma su nombre la fiesta en Delfos en la que se la honraba con ritos secretos)12 a quien baj a buscar Dioniso a los Infiernos.14 Pero tambin l muri.

El nacimiento de un dios en la tumba, incluso sin el motivo del fuego, debe de ser una historia muy antigua, puesto que tambin se con taba a propsito de Perseo, el hroe fundador de Micenas en su leyenda de nacimiento. Haba nacido en una cmara subterrnea, en una cmara de bronce en la que, como en un sepulcro, su madre haba sido encar celada para siempre. Desde all la voz del beb se hizo or en la corte de palacio. La historia tiene lugar en Argos, en el castillo real que estaba frente a Micenas. Nos recuerda el crculo de piedra que rodea las tum bas en la necrpolis de Micenas, como si los narradores antiguos hu biesen pensado que la cmara de bronce haba sido construida all, en las profundidades de la tierra. Pero la muerte de Dioniso se atribua a Perseo. Se deca que ste ltimo le dio muerte para tratar de impedir su culto, al menos en la historia que surgi despus.14 Arroj al dios a las profundas aguas del Lerna. Sin embargo, la historia de la enemistad en tre Dioniso y Perseo por s misma tena por objeto suministrar un mo tivo para una creencia habitual en la regin de Micenas y Argos, segn la cual Dioniso tena que ver con el inframundo, cuya entrada se supo na que estaba en Lerna, un pueblo prehistrico situado cerca de dichas ciudades. Al igual que en la lide, tambin aqu se celebraba un festi val en el que el dios era invocado desde el inframundo. En la lide la cancin de las mujeres invocaba al heros Dioniso para que se apre surase sobre su pie de toro hacia el interior de su templo. En Lerna se le invocaba como Bougens, el hijo del Toro.'5 Lo llamaban con un so nido de trompeta, una ceremonia nada habitual en Grecia (todo esto nos trae ecos de un mundo anterior, seguramente el de Micenas), y arro jaban a las profundidades de las aguas un cordero para el Pylochos, elGuardin de la puerta. El seor de los Infiernos, por lo dems tam bin conocido como Hades, era llamado Guardin de la puerta o El que cierra la puerta (Pyldrtes). De acuerdo con la leyenda acerca de cmo Smele fue rescatada del inframundo, Dioniso habra descendido a los Infiernos desde Lerna para ir a buscar a su madre; en la historia de Perseo, lo habran arrojado dentro. Pero para quin era la llamada de trompeta, sino para alguien cuya casa estaba all y esperaba la lla mada para aparecer de nuevo entre los vivos?El hecho de que fuera invocado como Heros indica tambin una conexin estrecha con el reino de los muertos, y esto es lo menos que

podemos decir. El filsofo Herclito dijo algo de mayor enjundia. Por todos lados encontr ejemplos de ese Uno que se revela en sus contra rios. l toma estos ejemplos, no los construye, porque, de otro modo,cmo podran ser ejemplos que demostrasen algo? Del mundo visible:El mar es el agua ms pura y ms contaminada: para los peces es po table y saludable; para los hombres, impotable y mortfera. El ca mino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo. Y del mundo invi sible: Hades y Dioniso son lo mismo.16 Se trata de la misma leccin (una leccin para nosotros, no para sus contemporneos) que nos en sean los monumentos de arte, en especial toda la pintura sobre cer mica del maestro arcaico Jenocles, que nos explica a su manera cmo Dioniso, kntharos en mano, da la bienvenida, o se despide, de Pers- fone.17 Pero unas tumbas arcaicas halladas en los alrededores de Esparta nos desvelan el secreto ms claramente;'8recientemente tambin un ha llazgo enorme de tablillas de arcilla'9presenta la misma identidad ante nuestros ojos. El dios est sentado en un trono, con la misma copa de vino, el kntharos, en la mano, o, si no, una granada, que ofrece a Per- sfone para que la coma; la Reina del Inframundo est a su lado. Otras seales, la serpiente, el perro, el caballo, en una ocasin tambin la ca beza de aspecto juvenil, el sacrificio que ofrecen a la pareja divina unas pequeas figuras humanas, nos indican sin posibilidad de error que este Hades y Dioniso representan al Hroe en una sola persona. Es ms: una de las estelas fnebres lleva el nombre del sabio espartano Quiln, lo que demuestra que no se trata de la representacin de un hroe en ge neral, sino del muerto recientemente sepultado como un hroe y (lo que es ms importante) heroizado como Dioniso.Al parecer, Dioniso fue alguna vez en Grecia una meta suprema del teomorfismo. No se trataba de una apoteosis en general sin concretarla en una figura determinada, sino de la identidad con este dios, esposo de la reina del Inframundo y seor del reino de los muertos. Probable mente sta era en su origen una aspiracin de los reyes, no aceptada en absoluto por la poesa homrica, que ignora por completo a Dioniso. Debemos suponer antes que nada que esta aspiracin exista en las re giones en las que Dioniso era considerado rey del Inframundo, espe cialmente en el Peloponeso, un territorio que haba sido mucho menos penetrado por el espritu de Homero que el mundo insular o Atenas.

Pero incluso los vestigios ms modestos que esta aspiracin ha dejado tras de s revelan su significado, por ejemplo los sarmientos sobre los que los atenienses disponan en sus tumbas a los muertos.20 La cos tumbre ha dejado atrs algunos rastros cuyo significado similar podra escaprsenos con facilidad, en especial el hecho de enterrar copas de vino con los muertos. A ella debemos tesoros de pinturas sobre vasos y, en general, la mayor parte de nuestros conocimientos sobre este arte. Las sepulturas antiguas, esa forma limitada del culto del hroe, estn llenas del elemento dionisaco hasta los tiempos ms recientes. Todo ello evoca y alude a la bendicin que otorga el dios despus de los in evitables sufrimientos de la vida, aumentados por las acciones guerre ras: el dios Dioniso, que participa del dolor y de la muerte. l era el Hroe entre los dioses, a quien una vez los reyes intentaron imitar. Exista tambin una cancin para l, acerca del cabrito que, en cuanto vctima sacrificial, lo representaba en su pasin.21 Esta cancin fue lla mada tragodia, la cancin ocasionada por el macho cabro, y en ella, en la tragedia, los sufrimientos de los hroes fueron introducidos por po etas cada vez ms audaces.Su mito, que originalmente inclua el destino de todas las cosas vi vientes, plantas, animales y hombres, asumi, en la leyenda tebana de su nacimiento, los rasgos que caracterizan el mito del hombre-dios. Su epteto Bougens en Lerna indica su descendencia de divinidades bajo forma animal, y su madre tebana Smele todava lleva el nombre con el que se designaba a la diosa del Inframundo en Frigia.22 Pero ahora se ha convertido simplemente en una princesa, en la novia elegida por el rey de los dioses. No le hacemos ningn mal cuando vemos en ella a una doncella terrenal; pertenece a la larga serie de madres de hroes, ama das por los dioses, que ocupan el lugar ms importante en el Ms All, como se nos dice en la Odisea.Zi La poesa genealgica enumera y glo rifica a estas madres una tras otra. O como aquella que...; as co menzaba el encomio de cada una de ellas, y el encomio se convirti en un gnero potico. Odiseo, aparte de explicar el encuentro con su pro pia madre, parece que deseaba sobre todo hablar de ellas. Si no dice nada acerca de Smele, se trata de un silencio significativo, que admite dos explicaciones opuestas. O bien el poeta excluye a la madre del dios, como hizo con el propio dios, o bien demuestra con su silencio la vali

dez de esa historia segn la cual Dioniso no dej a Smele en el Infra mundo por mucho tiempo. De acuerdo con la leyenda sagrada de Tebas, Smele concibi y dio a luz al dios en la casa de su padre como una ma dre mortal que muri en el parto, y, por lo tanto, en el palacio de Cad mo el mito de los dioses pasa a ser un mito de hroe. All se mostr cla ramente por un momento, en Dioniso, hijo de una mujer mortal, la figura del hombre-dios que rene en s divinidad y mortalidad.Pero as eran los nacimientos de los hroes en general. Un ser de as cendencia divina no siempre naca en la muerte como el hijo de Smele, pero a fin de cuentas naca para la muerte, para el Inframundo, con el objeto de que ms tarde siguiese actuando desde su tumba y fuese ve nerado en su tumba. El examen de las leyendas de los hroes griegos entendidas como una mitologa relacionada con el culto al hroe nos conduce de un modo natural y lgico al origen de la tragedia griega. Nada tena tanto que ver con Dioniso como el destino de un hroe que pasaba al culto a travs del sufrimiento y la muerte. La solucin del viejo problema se presenta como obvia desde el punto de vista expuesto aqu, y al mismo tiempo garantiza su correccin. Se lleg a este punto de vista a travs de la tradicin, que ahora expondremos en detalle a partir de la historia de Cadmo y Harmona, puesto que el mito de los dioses pasa a ser el de los hroes en el palacio de Cadmo no slo a tra vs de la leyenda del nacimiento de Dioniso, sino tambin a travs de la historia de esta pareja divina. Cadmo y Harmona no tenan ningn culto heroico en Grecia, y su leyenda resulta bastante pobre en detalles humanos; empecemos pues por establecer quines podan ser.Se les consideraba un hroe y una herona que, sin embargo, no ha ban encontrado su lugar de descanso entre los griegos, sino en la dis tante Iliria. Resultaba bastante natural hablar de su viaje hasta la Isla de los Bienaventurados, aunque slo sea porque sus tumbas no eran ve neradas en ningn lugar de Grecia. Su metamorfosis en serpientes ha bra sido una forma natural de supervivencia en el culto para un hroe y una herona, o bien - y sta es la otra posibilidad- bajo esa forma man tenan una conexin an ms estrecha con el mundo subterrneo. Y es muy probable que ocurriese as. Aunque no recibieran ningn culto he roico, por lo menos se les renda el culto de una pareja perteneciente al Inframundo de una forma an ms solemne. El punto culminante de su

celebracin era su matrimonio. ste se celebr en Samotracia durante los Misterios. El otro lugar con unos Misterios semejantes era Tebas, y no resulta fcil determinar hasta qu punto este culto en tierra tebana estaba influenciado por el de Samotracia y en qu medida los Misterios de la isla tracia, atestiguados tan slo por construcciones relativamente tardas, tomaron su forma de Tebas. Tres de los nombres secretos de los dioses de los Misterios, Axero, Axikerso y Axikersa, son griegos, mientras que el cuarto, Cadmilo o Casmilo, es un diminutivo de Cadmo. Uno de los dos testimonios a los que alude nuestra sucinta fuente24 es el historiador Dionisodoro, muy probablemente el de Beo da, que poda tener informacin sobre los nombres divinos tebanos. En Tebas, aparentemente, la pareja divina de los Misterios era presen tada como Axikerso y Axikersa, los que son dignos del matrimo nio,25 y de estos nombres se deca que representaban a Hades y Pers- fone. Muchos vasos hallados en el santuario tebano de los Misterios se refieren a una celebracin de matrimonio, y no debemos suponer que en ese Cabirio se hubiese celebrado el matrimonio de otras deidades que las de la isla de los Cabiros, Samotracia. El santuario se encontraba fuera de la ciudad; pero en las sagradas ruinas del palacio de Cadmo, en la ciudadela tebana, la Cadmea, haba una estatua antiqusima de D io niso Cadmo.26 No haba otro novio tan digno en Tebas como l; Dioni so y Hades en una misma persona, llamada Cadmo en las leyendas he roicas, Axikerso en los Misterios; y no haba otra novia tan respetable como Harmona, llamada tambin Persfone. La historia acerca de cmo se encontraron y celebraron su matrimonio nos ha sido transmi tida, sin embargo, como una leyenda heroica.

Ni esta ni cualquier otra interpretacin inevitable de lo que viene a continuacin pretende ser un fin en s misma, sino tan slo una ayuda para que el lector conozca el material, que resulta evasivo, especial mente en las historias ms antiguas, y fragmentario debido a esa misma antigedad. Las tablas genealgicas que se incluyen en el apndice sir ven para dar una visin de conjunto. En ellas, al igual que en otros lu gares, se encuentra una cierta seleccin entre los nombres tradicionales, pues con demasiada frecuencia stos han sido inventados por los mit grafos o bien tomados de insignificantes tradiciones locales. Las refe-

rencias a las fuentes han sido -como hice en mi libro anterior, Los dio ses de los griegos- numeradas consecutivamente desde el principio hasta el fin. En el caso de los textos que ya han sido recogidos en Los dioses de los griegos, las referencias a las fuentes remiten a esa obra. Ninguna nota remite a una pgina en concreto de Los hroes de los griegos, ya que, con la ayuda del ndice, todo lo que tiene que ver con una figura en varios pasajes puede ser fcilmente encontrado. Los especialistas ve rn que mi tratamiento del material incluye la crtica de la literatura fi lolgica sobre los pasajes en cuestin (incluyendo la interferencia con el texto de Pndaro, Nem. 3. 22); el lector no especialista no se ver per turbado por ello.

En este recuento de la mitologa de los hroes griegos, las imgenes han servido de nuevo como fuentes paralelas a la tradicin escrita. Es importante recordar que aparecan aisladas en la cermica, y que esta ban relacionadas con el mito por un medio diferente al lenguaje y sin la ayuda de las palabras. No cabe duda de que se trata de variantes indi viduales; del mismo modo que el ductus, la escritura del pintor no puede