LOS INCAS DE VILCABAMBA

A la muerte de Manco Inca, a finales de 1544 y prin­cipios de 1545, la rebelión armada inca disminuyó mucho, subsistiendo la región de Vilcabamba como un espacio se­gregado del resto del imperio en el que no regían las pau­tas de dominación hispana. Las negociaciones emprendi­das por las autoridades españolas perseguían formalizar un acuerdo con los descendientes de Manco Inca para que abandonaran el reducto y se incorporaran a una existencia colmada de honores bajo parámetros de la colonización. La consigna diplomática fue integrarlos al sistema y eli­minar, astuta y pacíficamente, los vestigios últimos de la resistencia indígena. El Virrey Antonio de Mendoza llegó al Perú con la orden real de apaciguar la tierra de moti­nes y levantamientos, después de la alteración de las gue­rras civiles y los levantamientos de Sebastián de Castilla y Francisco Hernández Girón. Uno de sus primeros actos, dentro de esa perspectiva, fue revocar los perdones que los Oidores habían otorgado a los seguidores de Hernán­dez Girón. A unos los hizo ajusticiar; a otros los devolvió a España, obligándoles a dejar las encomiendas, bienes y haciendas ganados en la conquista. El retorno a España equivalió a un destierro para estos indianos. Como dice Garcilaso, "que el destierro del Perú a España era castigo más riguroso que la muerte cuando ellos la merecieran, porque iban pobres, habiendo hecho tantos servicios a Su Majestad y gasta­do sus haciendas en ello." Historia General del Perü. Segunda Parte, p.803.

Luego de deshacerse de aquellos "envidiosos y ma­los consejeros", el Virrey decidió consolidar la paz, extra­yendo al príncipe heredero de Manco Inca, Sayri Tupac o Sayre Topa Mango Capac Yupangui Ynga de las montañas de Vilcabamba. De acuerdo al Inca Garcilaso, el virrey es-

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cribió al Corregidor del Cusco licenciado Muñoz y a Doña Beatriz Coya, tía de Sayri Tupac, "para que tratasen en dar orden y manera como traer y reducir que el Príncipe Sayri Tu­pac, que estaba en las montañas, saliese âe paz y amistad para vivir entre los españoles, y que se le haría larga merced para el gasto de su casa y familia/' ob.cit, 805. La infanta Doña Beatriz, esposa del conquistador de las primeras jornadas Mancio Sierra de Leguizamo, el que jugó y perdió a los dados una efigie aurífera del sol, podía dar fe de su convi­vencia con los hispanos, y en abono de ello acordó con el Corregidor del Cusco despachar un mensajero de sangre real con indios de servicio al reducto montañoso. Temien­do otro engaño más de los españoles, los guardianes de la entrada al reducto detuvieron al mensajero y su séquito. Los tutores de Sayri Túpac decidieron que un mensajero propio partiera al Cusco para corroborar la veracidad del mensajero de los españoles, quedando éste como rehén hasta que se verificara el hecho. Comprobada la legitimi­dad del mensajero del Corregidor y la coya, pidieron los tutores que se les enviara para el arreglo gente de su con­fianza, como el hijo de Leguizamo y la coya Beatriz, don Juan Sierra de Leguizamo.

Así fue que, con el mensajero de Sayri Túpac, partió Juan Sierra, mestizo que llevaba la sangre de Manco Inga y obviamente de Sayri Túpac, portando un mensaje de paz y holgura en el Cusco, condicionado a su salida definitiva del reducto de la resistencia inca. Se asimilaron al séquito el cronista español Juan de Betanzos, marido de una hija de Atahuallpa, y conocedor del quechua, y Fray Melchor de los Reyes.

Luego de vencer los justificados recelos de los capita­nes que custodiaban a Sayri Túpac, finalmente éste recibió a su pariente Juan Sierra, reparándole que aún no había recibido la mascaipacha por no haber llegado a la hom­bría, por lo cual sus capitanes debían resolver la propues­ta del virrey, después de escucharla de labios de Betanzos

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y el fraile. Cabildeos, consultas con las guacas, reconfir­mación de la propuesta virreynal en Lima. La resolución final fue que dos capitanes de Sayri Túpac viajaran a Lima en compañía del primo Juan Sierra y el fraile, para forma­lizar el arreglo, consultado por el Virrey con el Arzobispo y los Oidores, por el cual el Príncipe recibiría diez y siete mil castellanos de renta para él y sus hijos, con encomien­da de los indios del repartimiento de Hernández Girón, más el valle de Yucay y una tierras encima de la fortaleza de Sacsayhuamán para edificar su morada y casa de los indios de servicio, según el relato de Diego Fernández El Palentino, transcrito por Garcilaso.

Sin embargo, el Inca Garcilaso aclaró los bienes rea­les otorgados a Sayri Túpac, Anotó que la renta no fue de diez y siete mil pesos sino de diez mil, porque esto es lo que valía el repartimiento de Hernández Girón; reducien­do las compensaciones mucho más, recibió la tierra de Yu­cay parcelada a encomenderos españoles. "Y así —ironiza Garcilaso— no dieron al Inca más del nombre y título de señor de Yucay, y lo hicieron porque aquel valle era el jardín mas esti­mado que los Incas tuvieron en su Imperio", ob, cit. 809,

Canje irrisorio: un imperio por un palmo de tierra. El sentido práctico de la tía coya, mujer de un conquista­dor jubilado, ganó muy rápido al príncipe sin reino. Más le valió la parcela de Yucay, rodeada de vecinos españo­les, pero propiedad privada debidamente inscrita, que las despobladas montañas de Vilcabamba.

Al abandonar la adolescencia y recibir la por enton­ces muy simbólica mascaipacha, Sayri Túpac intuyó, ase­sorado por la infanta Beatriz, la soledad metafísica de su reino nominal. Su salida del reducto montañoso corres­pondió a una rendición, que fue preámbulo del fin del imperio. Se extinguieron las últimas cenizas del incendio del Cusco. El príncipe, manipulado por su tía, prefirió una cierta seguridad al abrigo del Virrey que la incertidumbre à salto de mata, a la sombra del fantasma de su padre.

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Así, cuando Sayri Túpac entró a la ciudad imperial, entre el desconcierto de la gleba india, las briznas delincendio atizado por su padre salpicaron el ropaje de la extraña co­mitiva de rendición y vasallaje.

Garcilaso fue a visitarle y rendirle pleitesía a la casa de la infanta Beatriz donde se aposentaba. Antes que el homenaje del subdito al monarca fue el encuentro de dos jóvenes interesados en juegos y fruslerías de la comarca: ''Yo fui en nombre de mi madre a pedirle licencia para que perso­nalmente fuese a besárselas. Hállele jugando con otros parientes a uno de los juegos que éntrelos indios se usaban...y o le besé las manos y le di mi recaudo. Mandóme sentar, y luego trujeron dos vasos de plata dorada, llenos de brevaje de maíz, tan pequeños que apenas cabla en cada uno cuatro onzas de licor...Pasada la salva, me dijo: " / Por què no fuiste por mí a Uücabamba? Res-pondue:" Inca, como soy muchacho, no hicieron caso de mi los gobernadores", ob.cit.814.

Garcilaso presenció a los caciques que acudieron de distantes comarcas a rendirle pleitesía con fiestas de gran solemnidad, pero aquejados de nostalgia, "de ver su Prín­cipe en su ciudad y délias con tristeza y llanto, mirando su po­breza y necesidad", ob. cit.814.

Rodeado de frailes y cortesanos, el Príncipe cumplió/ uno tras otro, los rituales de la domesticación cultural. Se bautizó a la manera cristiana y adoptó el nombre de Die­go, en honor al Apóstol Santiago, cuyas apariciones du­rante el sitio del Cusco lo deslumhraron, según relata Gar­cilaso. Recorrió la fortaleza de Sacsayhuamán y lamentó ver sus muros por tierra. Recorrió también los templos cristianos y conventos. Asegura Garcilaso que adoró al Santísimo Sacramento llamándole "Pachacamac, Pacha­camac". Frecuentaba Yucay en sus descansos y abandonó el mundo en poco más de tres años, dejando una hija que, para completar el ciclo colonizador, casó con el español Martín García.

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TiTU Cusi YUPANGUI

Secretario de su padre y cronista de sus desdichas, Titu Cusi Yupangui se extravía en el entrecruzamiento de su realidad y su ambición. En el mensaje-testamento que Manco Inca habría pronunciado in artículo mortis, y que él reconstruye pro domo sua, lo destaca como sucesor legíti­mo y encarece a los testigos de su agonía que le protejan y obedezcan como nuevo monarca. Sin embargo, queda flo­tando un vacío ambiguo entre el supuesto petitorio de su padre y el reconocimiento posterior de Sayri Túpac como heredero. Titu Cusi afirma que los tratos del virrey fueron con él y que envió a su hermano Sayri Túpac para que verificara las promesas. "En el tiempo que fue Visorrey de los rreinos del Pirú el Marqués de Cañete me enuió a esta tierra —afirma el heredero— cronista - vn padre de la orden de señor Santo Domingo para que tratase conmigo de estarme allá fuera al Cusco, diciendo que el señor Visorrey traía mandato del Em­perador don Carlos para que saliendo yo alia ffuera e queriendo ser crisptiano, me darían de comer, confforme a mi calidad e yo, acordándoseme del tratamiento que los españoles hauían hecho a mi padre estando en el Cusco en su compañía; e por lo que él dicho mi padre me dexó mandado al fin de sus días, pensando que por ventura me acontescería a mí lo que a mi padre; no quise entonces dar consentimiento a lo que el padre ffray Melchor de los Reies", que fue el que vino con.a enbaxada, y vn Joan Sierra su compañero " ob.cit.pg, 99,

Al parecer, no hay documentos que acrediten las afir­maciones de Titu Cusi sobre el viaje condicionado de Sayri Túpac al Cusco. Al contrario, existen probanzas de la aco­gida específica al "Adelantado Sayri Topa Manco Capac Yupangui". Edmundo Guillen estima que ''no dudaron (los descendientes) que Sayri Thupa había sido el directo sucesor a la muerte de Manko Inka Yukanqui, y muchos testigos declararon complacientemente que que fue "hijo mayor y primogénito del Inka y que fue tenido y obedecido por "su natural", diciendo que

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lo sabían de "oídas" y porque entonces era "público y notorio". Guillen Edmundo "Titu Cusi Yupanqui y su tiempo", Historia y Cultura, 13/14. Museo Nacional de Historia, pg.91.

Probablemente, el alegado protagonismo político de Titu Cusi desde los años de las tratativas —1557 en ade­lante— con Sayri Túpac formó parte de su argumentación para reforzar la negociación de sus derechos de sucesión al morir el joven inca. Titu Cusi, indudablemente, estaba al tanto de las menguadas posesiones asignadas a Sayri Túpac por los hispanos y negociaba para que fueran ma­yores para él:

" ...eyo rrespondí que como me gratificasen algo de lo mu­cho que el rrey poseía de las tierras de mi padre... ", ob.cit.100.

A pesar del ingreso de Sayri Túpac al sistema de co­lonización, Titu Cusi conservó Vilcabamba, como foco la­tente de nacionalidad. De hecho, los tratos iniciados por los españoles para anular o debilitar la insurgencia indí­gena indican que no se había sofocado la inestabilidad de la agreste región y que no habían ganado mucho con la absorción de Sayri Túpac al sistema de dominación. Prue­ba de ello es que, al concluir el virreinato del Marqués de Cañete, su sucesor el Conde de Nieva, siguió concentrado en reducir Vilcabamba, ora por vía militar, ora por la inser­ción de Titu Cusi al sistema virreinalicio, reanudando la estrategia, en una nueva versión corregida y aumentada.

Huestes de Titu Cusi amagaban las caravanas de co­merciantes que transitaban en la ruta entre Lima y el Cus­co, obligándolos, algunas veces, a viajar con escoltas. La correspondencia incautada a los descendientes de la aris­tocracia inca revela que alentaban a Titu Cusí a no acceder a su salida de Vilcabamba, puesto que ellos mismos expe­rimentaban, cotidianamente, las presiones del dominador español para arrebatarles sus propiedades y diluir el lega­do de su cultura ancestral. Obviamente no deseaban que cayera en la trampa colonizadora que succionó a Sayri Túpac. Circularon versiones en el tiempo de la rebelión de

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Hernández Girón que el inca organizó secretamente un levantamiento general para expulsar a los españoles no solamente del territorio peruano sino también de Chile y Argentina, donde sus mensajeros concertaban la revuelta con los araucanos y los diaguitas de Tucumán, incluyendo también a los belicosos chiriguanes de Bolivia y Paraguay. Se habló entonces de que se guardaban grandes cantida­des de armas en escondites subterráneos, lo mismo que alimentos secos para asegurarse las provisiones en el caso de una guerra larga. Revelaciones de un indígena en el confesionario pusieron en alerta a las autoridades espa­ñoles y el complot se debilitó hasta diluirse por completo. Las vinculaciones de diaguitas y chiriguanes con un com­plot incaico, cuyo centro estaba en la lejana e inaccesible Vilcabamba, tienen resonancias fantásticas. Titu Cusi no menciona en su crónica los supuestos arreglos conspirati-vos, ni hace alusión a grupos indígenas tan distantes como chiriguanes y diaguitas. La capacidad de convocatoria de Titu Cusi estuvo limitada por la geografía y la topografía, dado que tan difícil era entrar como salir del reducto sel­vático de Vilcabamba.

El Taqui Oncoy

Si la conspiración de Titu Cusi Yupangui con diagui­tas y chiriguanes se esfumó en inconvincentes rumores, una conmoción real estremeció el virreinato alrededor de 1560 al revelarse que innumerables indígenas de los an­des meridionales seguían fieles a sus dioses ancestrales y que la supuesta conversión al cristianismo era comba­tida como parte de un poderoso movimiento de resisten­cia cultural a la colonización española. El padre Cristóbal de Molina, cura de la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios en el Hospital de los Naturales del Cusco, el más puntual y prolijo recopilador de los ritos religiosos incaicos, es uno de los cronistas que registró con ampli-

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tud la vigencia del esplritualismo religioso precolombino, a treinta años del inicio de la conquista española. Relató Molina que el padre Luis de Olivera/7 clérigo presbítero que a la sacón hera cura del dicho repartimiento (Parinacocha), que es en el ouispado del Cuzco, fue el primero que unió la dicha yrronia o ydolatría ", advirtió la presencia del culto del Ta­qui Ongoy no solamente en Parinacocha sino, también en Chuquisaca, La Paz, Cuzco, Guamanga y aún Lima y Are­quipa. Relación de los Ritos y Fábulas de los Incas. 96.

Con lucidez política, Molina comprendió que la ex­pansión del Taqui Ongoy, tarde o temprano, llegaría a Víl-cabamba, temiendo que, a pesar de la aparente decisión de Titu Cusi de adoptar el catolicismo, los sacerdotes indí­genas que lo rodeaban y asesoraban, lo instarían a apoyar el movimiento de la Danza del Fin del Mundo. Así, pues, detrás del aparente temor de carácter religioso latía el te­mor real a la resistencia política que representó en profun­didad la subsistencia de la religiosidad inca, a pesar del trabajo de los evangelizadores católicos como agentes de la dominación cultural.

El descubrimiento de que predicadores indígenas reivindicaban el retorno a las huacas como espacios sa­grados de culto por todo el territorio surandino puso en alerta a las autoridades políticas españolas que se valieron de funcionarios civiles como Cristóbal de Albornoz para identificar a los predicadores y practicantes del Taqui On­goy y sancionarlos al estilo inquisitorial.

El extirpador de idolatrías Cristóbal de Albornoz recorrió el área de la sierra meridional, Arequipa, Apurí-mac, Ayacucho, Cuzco, Huancavelica, incluyendo Lima, a la búsqueda de los adeptos al Taqui Ongoy, dejando tres Informaciones de Servicios en los años sucesivos de 1570, 1577 y 1584, que fueron rescatadas por el historiador Luis Millones en 1964. "Las Informaciones de Cristóbal de Albor­noz. Centro Intercultural de Documentación. Luis Millones. "Un movimiento nativista del siglo XVI. Revista Peruana de

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Cultura. No.3. 1964, Luis Millones, "La "idolatría de Santia­go": un nuevo documento para el estudio de la evangelización en el Perú. Cuadernos del Seminario de Historia No.7. 1964. Instituto Riva Agüero.

Hay un desagradable contraste entre el respeto reli­gioso de Cristóbal de Molina el cuzqueño al culto aborigen y la evidente deformación caricaturesca con que lo descri­be Albornoz. El padre Molina recoge una bella oración: "/ O Hacedor ¡ señor de los fines del mundo, misericordioso que das ser a las cosas y en este mundo hiziste los hombres que co­miesen y beuisen, acreciéntales las comidas y frutos de la tierra; y las paipas y todas las demás comidas que criastes multiplícalas para que no padezcan hambre ni trabajo para que todos se críen, y no y ele ni granice; guárdalos en paz y en saluo", ob. cit. 51.

Molina también transcribe mitos incaicos, como el de la primera pareja de la humanidad, el diluvio universal, la existencia de un Hacedor de todas las cosas y otros recu­rrentes elementos de la historia universal de las religiones que, por su analogía con la doctrina cristiana, invitan a la tolerancia religiosa y a la comprensión etnográfica. Detalla los ritos y ceremonias que se celebraban en el calendario religioso de cada mes del año, demostrativo del intenso misticismo del pueblo quechua.

Dentro de la estrategia contrarreformista de agresivi­dad e intolerancia contra otras religiones aprobada por el Concilio de Trento, Albornoz asevera que "halló una neua seta que estaua sembrado por toda la tierra entre los yndios y naturales della que llamavan taquiongo y el fundamento della fue auer creído los yndios en general que todas las guacas del reino quantas avian quemado los cristianos e destruido auian rresuzitado y estauan repatidas em dos partes las unas con la guaca Pachacama y las otras con la guaca titicaca que heran las dos principales e questas se avian juntado para dar batalla a Dios Nuestro Señor e que los españoles desta tierra se acaba­rían presto porque las guacas le ordeauan enfermedades para matallos a todas las quotes estauan henojadas con los yndios

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que se avian buelto cristianos", informaciones de Cristóbal de Albornoz. 1/37.

Añade el informe que los predicadores instaban al pueblo indio a que no se usasen nombres cristianos, ni comiesen ni vistiesen a la usanza española, privilegiando el rescate del estilo de vida precolombino. Era la respues­ta colectiva incaica a la penetración cultural española. El señalamiento de huacas del Titicaca, Tiahuanaco, Chim-borazo, Pachacamac, Tampu Toco, Huaraguilca y seten­ta santuarios más indican la extensión multiregional del culto, aunque no está claro si los visitadores descubrieron que el culto no había muerto a pesar de la dominación española y seguía vivo, o si correspondió a un refloreci­miento de ritos momentáneamente eclipsados.

El hecho es que el Taqui Ongoy alentó un movimien­to integral de resistencia que se planteó simultáneamente en varios frentes, como se deduce de las versiones espa­ñolas. En el plano religioso, el Taqui Ongoy exhortó al mantenimiento de las creencias religiosas nativas no sólo por razones ideológicas sino, porque, tras treinta años de dominación hispana, eran palpables las discordancias entre lo que predicaban los sacerdotes católicos sobre la igualdad de los hombres y el amor al prójimo; y las dife­rencias reales entre blancos e indígenas, además de la ex­plotación despiadada de la mano de obra autóctona en las encomiendas, minas, obrajes etc. En el plano cultural, por otro lado, se empezaba a deteriorar la identidad étnica en la asimilación de indumentos, culinaria y estilo de vida.

Leyendo al trasluz las informaciones de Albornoz, Molina, Polo de Ondegardo y Arriaga, se observa que los visitadores religiosos pintaron a los adeptos de la Dan­za del Fin del Mundo, bajo pautas religiosas occidentales, (endemoniados y herejes), por completo ajenas al ethos precolombino, pero que, en realidad, el temor virreinal apuntaba a lo que el Taqui Ondoy significó como una po­sible reorganización del poder indígena cuando todavía

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no se consolidaba el dominio hispano. Por un lado, el cer­co del Cusco por Manco Inca mostró la precariedad de la dominación española en el axis mundi incaico.

Por otro lado, el éxodo del poder inca del Cusco a Vilcabamba se asimiló como la configuración de una nue­va etapa importante en la estrategia de una resistencia indígena que se había focalizado en Vilcabamba. Avan­zando mucho más en el desarrollo de la estrategia, la presencia de múltiples santuarios del Taqui Oncoy en la sierra sur y en la costa registraba el principio de una resis­tencia desfocalizada que podría activar nuevos puntos y nuevos conceptos de insurrección. A la resistencia militar se agregaban factores religiosos y culturales para repoten-ciar nuevos espacios de rebelión, como contraofensiva a la estrategia española que, de la conquista por las armas, estaba pasando al dominio ideológico. Aculturar para do­minar era la consigna española puesta en práctica ya con la asimilación de Sayri Tupac y la negociación in progress con Titu Cusi Yupangui. Pero en 1560 la resistencia estaba viva y actuante, con el reencuentro de los adoratorios de las huacas, con la adición de una metamorfosis a través de la cual, según el visitador Albornoz, los militantes del Taqui Oncoy se fundían con las huacas o ellos mismos se proclamaban huacas, vale decir cerros, lagunas, valles, al­tiplano, que encarnaban en seres humanos y viceversa.

En verdad, el visitador se desconcertó por la com­prensión polivalente de huacas, aunque, en verdad, no estaba ante nada que no preexistiera en el imaginario precolombino. Verbigratia, Molina destaca la proyección ecuménica y arcaica del culto a las huacas, que compren­día igualmente a las naciones vencidas por los incas: "Y otro día siguiente entrañan, por la mañana, todas las naciones que el ynca auia sujetado, ¡a quales uenían con sus huacas y uestiduras a usso de sus tierras, las más nicas que podían auer. Trayan sus huacas en andas los sacerdotes que a cargo las tenían y allegando a la plaza, como yban entrando por sus partidas de

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los quatro suyos dichos, yban haciendo rreuerencia al Hacedor, y Sol, y Trueno y Guanacauri, huaca de los yncas", ob. cit. 55.

La huaca podía ser a la vez espacio u objeto del culto, adoratorio, hombre, mujer, ídolo, dios. En otras palabras, se podía usar el cerro, como adoratorio desde el cual se ofrendaba el sacrificio de llamas o se elevaban oraciones al Pachayachachic; o la huaca se representaba con figu­ra humana; "una peña grande figura de hombre" pinta Molina a Huanacauri. El panteísmo religioso aborigen se expresaba en estatuas representativas del Sol, el Trueno, las Estrellas.

En las informaciones de Cristóbal de Albornoz se ca­racteriza al Taqui Oncoy por el antropomorfismo de los adoratorios O huacas, constituyendo la respuesta inca a la imaginería católica de cristos y santos en que reposó la evangelizados Albornoz subraya que "los dichos naturales que las predicauan dezían que no creyesen en Dios ny en sus santos mandamientos ny a que adorasen las cruzes ny yrnage-nes ny entrasen a las yglesias ny se confesasen con clérigos sino que se confesasen con ellos", ob. cit. 2/18.

Queda claro que los líderes religiosos indígenas habían puesto en marcha su propia contrarreforma para contener la penetración religiosa española y que el Taqui Oncoy no era intrínsecamente una secta que había aparecido de ma­nera sorpresiva sino una reformulación doctrinaria de an­cestrales cultos para combatir la evangelizadón cristiana.

Más aún, si algún indígena crédulo aceptó en prin­cipio la doctrina cristiana como mensaje de fraternidad y pacifismo, en poco tiempo regresó a sus cultos al compro­bar en carne propia la distorsión pragmática de la prédica evangelizadora. El predicador trataba de convencerlo que el cristianismo es amor al prójimo, pero el corregidor o en­comendero cristiano desmentía el mensaje, tratando a los naturales como a esclavos. El predicador cristiano insis­tía en que los seres humanos son iguales en sus derechos, pero el corregidor los escarnecía, subyugándolos con una

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estructura de poder que los humillaba, peor que el Código de Manu a los hindúes arcaicos.

Y así, progresivamente, los naturales acabaron re­chazando o fingiendo el adoctrinamiento religioso de los sacerdotes católicos al corroborarse que muchos de ellos no eran otra cosa que correas de transmisión de un siste­ma de dominación discriminatorio, deshumanizado y an­ticristiano en sus propios términos ideológicos. Azotando o encorozando a los dirigentes y acólitos del Taqui Ongoy, no iban a desaparecer las lacras generadas por los abusos de la dominación y mucho menos imponiendo el catoli­cismo como tormento del Tribunal de la Santa Inquisición. Lo que afloró de la expansión territorial del Taqui Oncoy fue, por un lado, la fortaleza de la adhesión indígena a su autónoma y propia cosmovisión.

Se percibió a través del Taqui Oncoy que existía una fuente de liderazgo ideológico, paralela a la que provenía de los incas de Vilcabamba. Ocho mil líderes nativos fueron castigados por una lealtad ideológica que la masa traducía como recompensa paradigmática. Para la gleba indígena fue alentador comprobar, como lo verificó Albornoz, que curacas y líderes comunales reclutados por las autorida­des españoles, estaban entre los adeptos del Taqui Ongoy, revelándose así que, en lo externo,aparentaban su conver­sión al cristianismo, pero que, en la intimidad personal y familiar, respetaban y practicaban sus creencias ancestra­les. La fuerte presión española les obligaba a un desdobla­miento religioso, frecuente en tiempos modernos.

Engrampada a la dominación económica, la evan-gelización actuó como parte del sistema general de con­trarreforma que España impuso al resto de Europa, so­bre todo a los disidentes germánicos y escandinavos, en el Concilio de Trento. De esa guisa, la evangelización se transplantó al nuevo mundo con el diseño fundamentalis-ta del concilio que catalogó como herejía cualquier matiz de disparidad en el culto y la liturgia. El fundamentalismo

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tridentino vedó en última instancia el aprovechamiento inteligente del profundo misticismo del imaginario indí­gena, execrando como paganismo o salvajismo lo que no coincidía con la doctrina aplicada sin reservas ni contem­placiones. Los cronistas procedentes de órdenes religiosas y cronistas laicos como Betanzos, Polo de Ondegardo y Fray Bartolomé de las Casas identificaron coincidencias estructurales como el monoteísmo, la pareja primordial, el diluvio universal, en la concepción quechua del origen del mundo. Se maravillaron que existiera confesión de los pecados, mujeres vírgenes consagradas al culto, y un con­junto de sólidas normas que propugnaban la verdad, la honestidad, la integridad moral. Sin embargo, las autori­dades religiosas se guiaron por dogmas fundamentalistas en los que latía el rechazo a cualquier desviación ideoló­gica por sutil que fuese, a la posibilidad de que existie­ran creencias surgidas en base de parámetros culturales distintos a los que produjeron el catolicismo apostólico y romano.

Mientras los sobrevivientes del imperio de sus abue­los rescataban sus creencias religiosas como una desespe­rada afirmación de identidad étnica, Titu Cusi pugnaba por negociar con los españoles una reconciliación política redituable. Desconfiado por todo lo que se hizo con su pa* dre, Titu Cusi Yupangui exigió certificados médicos cuan­do conoció la muerte de su hermano Sayri Túpac y sólo aceptó las negociaciones, una vez se acreditó el deceso por causas naturales.

Como negociador principal, el Conde de Nieva nom­bró a un destacado jurista, don Juan de Cuenca, Oidor de la Audiencia de Lima, y visitador de corregimientos. Intercambiaron correspondencia, áspera unas veces, con­ciliadora otras. Unos campesinos encomendados a Ñuño de Mendoza en tierras bañadas por el río Acobamba hu­yeron a Vilcabamba, por los malos tratos que recibían. El Oidor Cuenca envió una amonestación escrita a Titu Cusi,

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exigiéndole que devolviera a los naturales bajo adverten­cia de usar la fuerza de no cumplirse la solicitud. El tono de la carta determinó que Titu Cusi derramara espías y vigilantes para alertarse de algún intento de despliegue de fuerzas militares: "El qual doctor Quenca nunca más me respondió cosa ninguna, más antes yo ffui al camino por don­de hauía de pasar para ver si todavía que quería dar la guerra dicha; y desta salida traxe para casa más de quinientos indios de diuersas partes,y volvuíme a quietar a mi cassa; en la qual rresciuí vna carta del dicho doctor Quenca escrita en Lima,.,.en la qual se me ofrescía mucho y me rrogaua que lo pasado ffuese pasado" ob. cit. pg.l02,

Titu Cusi puso condiciones para acceder a su salida de Vilcabamba. Dirigió una carta al fraile agustino Juan de Vivero, exponiéndole las desilusiones que sufriría al ir al Cusco y ver en manos de personas extrañas los bienes de su padre: ¿ "Queréis vos, padre, que vaya yo al Cusco y que vea la casa de mi padre en poder de fulano y la chácara de mi padre en poder de fulano?, oh,cit. XXIV. Titu Cusi mantenía corres­pondencia con eclesiásticos españoles establecidos en el Cusco, sobre todo, con su apoderado, el cronista Juan de Betanzos, y ese canal de comunicación lubricó el entendi­miento con las autoridades virreinales.

La información sobre la espiritualidad de Titu Cusi se deslizó desde Vilcabamba. Aprovechando los contactos del inca con los eclesiásticos, la estrategia diplomática del Conde de Nieva giró en 160 grados, dejando la amenaza de represalias para atacar el frente religioso. La coyuntura aprovechada fue la boda entre el hijo de Titu Cusi, don Felipe Quispe Tito, con su prima Doña Beatriz, hija de la coya y de Mancio Sierra. Otra vez aparece la mano de la astucia de la coya. Se adivina que ella pudo sugerir que la boda de su hija se llevara a cabo bajo los términos nup­ciales de la religión cristiana. Y para que el matrimonio se efectuara bajo el rito cristiano, los padres del novio debían instruirse, es decir Titu Cusi debía convertirse y recibir el

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bautismo. Con la mediación del corregidor Diego Rodrí­guez, se formalizó el acuerdo de la boda y de la conversión al cristianismo. Parte del acuerdo fue que pasaran a Vilca-bamba el padre Antonio Vera de los agustinos del Cusco, quien catequizó a Titu Cusi, y otros sacerdotes de la mis­ma orden para adoctrinar a los rebeldes de Vilcabamba.

JUAN DE MATIENZO

El temple político de Titu Cusi se valoriza en los tér­minos del encuentro que sostuvo con el famoso jurista Juan de Matienzo. Antes del encuentro, en la carta poder dirigida al Gobernador Lope García de Castro, el inca ha­bía adelantado su disposición a negociar un acuerdo de paz, sobre la base del reconocimiento de su legitimidad como descendiente de los reyes incas y del derecho que le asistía para recuperar los bienes de su padre. El inca pre­tendía presentar a Felipe II una exposición de sus derechos y reclamaciones/valiéndose de Lope García de Castro: " Sepan cuantos esta carta de poder viesen como yo el sapai ynga don Diego de Castro Tito Cussí Yupangui, hijo mayorazgo que soy de Mango Ynga Yupangui y nieto de Guaina Capac, señores naturales queffueron destos reinos e prouincias del Pirú, digo: que por cuanto yo tengo necesidad de tratar en los rreynos de España muchas cosas y negocios con el Rey don Phelipe nuestro señor y con otras justicias de cualquier estado" ob cit. 110.

Cuando Francisco de Toledo llegó al Perú retomó la línea abierta de la negociación y envió una carta a Titu Cusi a través de Tilano de Anaya, mediante la cual se le requería saliera de su reducto para iniciar los tratos de su salida de Vilcabamba. Matienzo, quien había ido al Cusco para tomarle juicio de residencia al licenciado Cuenca, fue nombrado por Toledo para dialogar con el inca y escuchar sus peticiones, al par que hacerle conocer las condiciones del virrey. La entrevista se llevó a cabo en el puente de Chuqichaca. Duró tres horas; en todo ese tiempo el inca

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y el oidor estuvieron de pie. El inca entregó al jurista dos memoriales firmados con su nombre. Uno de ellos reco­piló los agravios inferidos por los españoles a su padre; el otro puntualizó las mercedes que pedía para su salida de Vilcabamba y concertar un acuerdo pacífico. Matienzo sintetizó el preámbulo al encuentro con estas expresiones en las que se refiere a él mismo en tercera persona; " El licenciado maüenco, avyendo ydo al cuzco a tomar rresidencia al doctor quema, supo que el Inga avía tractado con algunos ca­ciques Indios que se alcassen —sobre lo qual el licenciado castro andaba haziendo pesquisa— el quai, a Instancia del matinco, envio sus casas offresciendole muchas cosas porque se saliessen con los que tenía consigo y se viniesen al cuzco, y El maüenco le escribió sobre ello y no huvo quien las quisiese llevar sino fue un Diego Rodríguez y llevo ciertos presentes y passà con gran peligro. El Inga recibió alegremente El mesaje y embajada y quedando El diego Rodríguez embyo seys capitanes y ciertos yndios y escrivió al maüenco que el era Christiano y deseava el evangelio y que su gente recibiesse El bapíismo", Gobierno del Perú. 194.

Líneas adelante, el licenciado Matienzo transcribe las peticiones de Titu Cusi Yupangui, dejando el único retrato del inca que él escribió, después de su encuentro:

"El licenciado maüenco los recibió bien y consultó la em­bajador y acordado con la justicia y rregimiento se fue a ver con el Inca, llevando consigo gente de guarda e indios, y tres leguas antes qyue llegase donde estaba El Inga aguardándole, enbió ciertas personas con las cartas del gobernador, El quai se vino a ver con El, Y llegando con gran humilldad no se queriendo sentar aunque el licenciado se lo rroguo, diziendo que venia a dar la obediencia a sumajestad y a El en su nombre como su juez y ministro y ambos estuvieron de pie todo el tiempo y hablaron y tractaron sobre su salida, que fueron mas de tres oras —y lo primero que hizo fue dar quenta de su destierro y con lagrimas que movían a compasión escusandose de los saltos que avia he­cho porque avian sido por los malos tractamientos que a el y su

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padre avian hecho los españoles, persiguiéndolos y no dexando-los en aquella pobre tierra a do desheredados de todo el perú se avian acogido" ob. cit. 194.

En el memorial de agravios presentado por Titu Cusi a Matienzo/ el Inca reiteró las exigencias formuladas en la carta al gobernador García de Castro, recalcando "que no pedía mucho pues hera suyo y lo poseya todo cuanto pedía". Demandó, por añadidura, que las provisiones españolas se formalizaran con el sello real. Una de las condiciones de Titu Cusi era mantener a los indígenas que había reclu-tado manu militan para llevarlos a Vilcabamba.

Matienzo expresa que "le offrescio y concedió en nombre de su magestad todo lo que pedía ...excepto en lo de los Indios que el en su tiempo avia tomado, que estos habían de volver a sus repartimientos si ellos quisiesen, porque su magestad quiere que los indios sean libres y nadie les haga fuerza; esto sintie­ron mal los capitanes oporque los'tenía repartidos ya entre si, diziendo que los tenía ganados en buena guerra", ob. cit. 195.. Se advierte que detrás del jurista está el rechazo de Toledo: "El inconveniente de hazerse junta de gente de aquella tierra, y el daño que podría venir de aver de yr a la guerra Indios amigos casi dos mili —y que van a tierra caliente de diverso temple— y la gente que de los unos y los otros morirá, y si los españoles fuessen vencidos se alearía el Reyno y acudirán todos los indios al Inga, porque afin le vinieren bien y si no aguardassen harian gran daño en los passos donde peligraran muchos españoles e Indios y avria otros inconvenientes y ansy la guerra es mala y peligrosa", oh. cit. 198.

Considerando la renuencia de Titu Cusi a deshacerse de sus huestes, Toledo ordenó preparativos militares para entrar a Vilcabamba, pero congeló la decisión cuando se conoció la muerte repentina del inca. No sólo todas las negociaciones de Matienzo volvieron al punto de partida, sino que la hostilidad se reinsertó en Vilcabamba por las sospechas indígenas que el inca había sido envenenado por un clérigo que se había ganado su confianza, el au-

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gustino Diego Ortiz, cumpliendo instrucciones virreina­les. El Padre Calancha recogió la versión de la muerte de Titu Cusi por causas naturales: el inca habría sufrido una bronconeumonía como resultado de la intensa sudora-ción adquirida por haber estado jugando a las armas con el mestizo Martín de Pando, que fungía como secretario, a lo que se agregó una abundante libación nocturna. Al día siguiente, el inca amaneció congestionado, por lo que Pando y don Gaspar de Sulcayana le hicieron beber una mezcla de clara de huevo con azufre que complicó la afec­ción, muriendo entre convulsiones violentas.

La versión indígena de la muerte recopila testimo­nios de varias mujeres, entre éstas doña Angelina Llacsa Chuqui, concubina del inca: "Y estando el dicho Inga en el pueblo de Puqiura, indispuesto, acertó a morir casi derretente, hinchándosele la lengua y la boca y echando sangre cuajada por ella; y se tuvo entendido entre los dichos indios por sospecha que la hauían dado solimán; y luego como espiró dio voces una de sus mujeres del dicho Inga llamada Angelina Quilaco, diciendo que prendiesen al dicho padre don Diego y aun fulano Pando, mestizo que a la sazón era secretario del dicho Inga, porque ellos habían muerto al Inga", ob,cit. 134,

Angelina transmite la versión de los indígenas que formaban la garde de corps de Titu Cusi, algunos de ellos originarios de etnias selvícolas vecinas de Vilcabamba, Fray Diego Ortiz y el mestizo Pando fueron acusados de haber envenenado al inca y fueron asesinados, después de crue­les tormentos. Curiosamente, antes de asesinar a fray Die­go los indígenas le tomaron cuenta de sus prédicas evangé­licas, exigiéndole, entre otras absurdidades, que resucitara a Titu Cusi y que llevara a la realidad, delante de ellos, los minuciosos pasajes sagrados de la misa. A su silvestre ma­nera, los custodios del inca manifestaron su escepticismo feroz por los principios cristianos que, al parecer, Titu Cusi llegó a adoptar, merced a la persuasión de quien fue su ase­sor religioso y concluyó sus días como mártir o verdugo.

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— MARIO CASTRO ARENAS

En resumen, se repitió el esquema del epílogo de Manco Inca en su hijo Titu Cusi. Ambos, de acuerdo a la versión indígena, fueron engañados y liquidados por es­pañoles desleales que él recibió amistosamente en Vilca­bamba, donde estaban residiendo.

"Hubiese sido Pando o el agustino Ortiz quien propinó el menjurge al Inca, y el huevo hubiese sido mezclado con azufre o con pimienta —acota Carlos Romero—, él hecho es que Titu reventó con semejante brebaje, dado la enfermedad mortal que le aquejaba, y que el furor dellos indios tanto tiempo contenido, se desbordó sin límites, cebándose en la persona del infortunado fraile, con saña verdaderamente salvaje", ob. cit. XXVI.

A partir de la muerte, provocada o natural, de Titu Cusi, se rompió el contacto con Vilcabamba. Una hostil desconfianza anuló los intentos de negociación para redu­cir Vilcabamba pacíficamente. Se revivieron los preparati­vos de guerra iniciados por el Virrey Toledo para reducir Vilcabamba por las armas, pero contenidos por la dispo­nibilidad de Titu Cusi a la concertación de un acuerdo que asegurara prebendas y reconocimientos a su hijo Felipe Quispe Tito. La muerte violenta del padre Ortiz exacerbó el uso de las armas. Algunas fuentes aseveran que Toledo no estaba al tanto del deceso de Titu Cusi y que ordenó la movilización, creyendo que estaba vivo, ignorando la existencia del príncipe Tupac Amaru en la línea de suce­sión incaica.

TÚPAC A M A R U I

Tupac Amaru, hermano menor de Titu Cusi, ciñó la mascaipacha en Vilcabamba, siguiendo la línea de suce­sión de los hijos de Manco Inca. Garcilaso introduce cierta confusión en esta etapa de los incas de Vilcabamba, pri­mero porque ignora a Titu Cusi Yupangui, supuestamen­te por ser descendiente de una rama bastarda de Manco Inca; segundo porque le atribuye a Túpac Amaru episo-

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dios que corresponde a los hechos de Titu. Es extraño el posible sectarismo aristocratizante de Garcilaso puesto que no pasa por alto los hechos del inca bastardo usurpa­dor Atahuallpa, enemigo implacable de las panacas cus-queñas y de su familia.

Sin embargo, en compensación a su prescindencia de acontecimientos enaltecedores en la historia de la resis­tencia indígena, resaltaremos que Garcilaso presenció la ejecución de Túpac Amaru en el Cuzco y el destierro de los descendientes de las familias reales, lo cual confiere cualidad inapreciable a su testimonio personal sobre el úl­timo de los incas de Vilcabamba. Acredita Garcilaso que Toledo recluto uno de los más nutridos contingentes mili­tares, cuyo capitán Martín García Loyola había combatido en ardorosas jornadas. Como maese de campo estaba Juan Alvarez Maldonado, explorador de la zona selvática. Y en calidad de Alférez Real y Secretario figuró el cronista Pe­dro Sarmiento de Gamboa, cuya obra sobre los incas, des­de sus orígenes hasta su epílogo, había estructurado reco­giendo versiones notarializadas de antiguos miembros de los ayllus cusqueños. Toledo estaba decidido a sofocar por la fuerza militar el reducto de Vilcabamba y prescindió de maniobras de negociación diplomática, tras el fracaso de las tentativas con Titu Cusi Yupangui.

Los españoles estaban al tanto de los peligros que asediaba a la empresa de conquistar montañas cortadas a pico, protegidas por una selva enmarañada de tempera­tura sofocante, poblada de reptiles gigantescos y ponzo­ñoso, como la mortal víbora shushupe. Toledo ocultó que la recluta era para la toma de Vilcabamba y echó a correr la especie que el llamado a filas era para ir a socorrer a los soldados apretados en la conquista del Arauco. Según Garcilaso, se juntaron 250 soldados veteranos a los que, al conocerse que la salida era para Vilcabamba, ilusionaron con el hallazgo de fabulosos tesoros como la estatua de oro macizo del dios Punchao, del tamaño de un hombre

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de mediana estatura. Conociéndose las dificultades del terreno de operaciones militares y la posibilidad que el inca tratara de huir a los fondos de la selva, los estrategas discutieron, con asesoramiento de baqueanos, las posibles rutas de entrada así como las de salida. Los baqueanos informaron cómo Manco Inca había aprovechado su co­nocimiento de la tierra para batirlos, por ejemplo, desde parapetos de altura; en otras ocasiones había simulado encontrarse en lugares donde el acceso obligaba al uso de puentes colgantes sobre ríos y aprovechaba el ardid para contenerlos con puñados de guerreros; o les tendía pis­tas falsas sobre su paradero para que ingresaran a la selva cruda infestada de alimañas.

Otro factor importante era impedir que los centine­las indígenas de Vilcabamba descubrieran la tropa espa­ñola antes de entrar a los terrenos próximos a la residencia del inca. Al parecer las instrucciones de Toledo al estado mayor eran capturar vivo al inca y llevarlo al Cusco, para destruir el mito de la invencibilidad de los soberanos de Vilcabamba, que había ganado el ánimo de la nobleza y la gleba indígena por las perspectivas de un posible retorno a los tiempos dorados del incanato.

Una expedición tomó el camino por Yucay hacia Tambo y el puente de Chuquichaca y otras compañías avanzaron a Curahuasi y Abancay para cortarle la reti­rada al inca. Fatídicamente, corrió a favor de las huestes toledanas el aletargamiento o indolencia en que habían caído las fuerzas indígenas de Vilcabamba, tras la muer­te de Titu Cusi Yupangui. El joven inca heredero Tupac Amaru no alcanzó a colmar el vacío de la rebeldía latente de su hermano, incansable en sus luchas y demandas, y descuidó la vigilancia en los accesos al reducto. Otra hi­pótesis se cimenta en la inexperiencia de Túpac Amaru en lides guerreras por su juventud y su desconocimiento de la mentalidad hispana por la ausencia de tratos con los invasores. Los informes militares de la campaña indican

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que los españoles construyeron nuevos puentes o recons­truyeron puentes estratégicos como el de Chuquichaca, donde Titu Cusi se entrevistó con Juan de Matienzo. Se desplazaron sigilosamente en la oscuridad y capturaron centinelas adormilados que, torturados, les informaron del paradero del inca. Cuando reaccionaron los capitanes de Vilcabamba, las compañías españolas ya ocupaban po­siciones estratégicas. Y cuando se reorganizó la resistencia en el baluarte de Huaynapucara, preparado durante diez años por Manco Inca con un parque de piedras y peñascos para arrojarlo desde la altura a los invasores, y blindar el acceso a Vilcabamba, los capitanes se las arreglaron para producir un contrataque por la espalda de los defenso­res del fuerte indígena, con fuego de artillería que diezmó a los piedreros y flecheros. Sorprendidos por la audacia de los españoles para combatir en un habitat que consi­deraron inabordable, los jefes indígenas se desbandaron. Felipe Quispe Tito, hijo de Titu Cusi, se entregó con sus tropas, después de bravos encuentros.

La hasta entonces inaccesible ciudad de Vilcabamba, centro de la resistencia, quedó a merced de los españoles, con sus palacios, adoratorios y edificaciones de la gente del común. La tropa entró a cuchillo, con la tradicional cuota de saqueos y violaciones. La coya Angelina, mujer de Titu Cusi, intentó resistir, muriendo en el intento con las aellas y los cortesanos en estampida. Vilcabamba su­cumbió a los estragos de la soldadesca hispana desparra­mada rapazmente en busca de trofeos por adoratorios y casas.

Era la ciudad que por mucho tiempo habían soñado arrasar. Era la ciudad que escapó de las manos de Hernan­do y Gonzalo Pizarro. Era la ciudad irreal, la ciudad de pesadilla de los virreyes, la ciudad de la utopía revivalista del imperio. Ahora, los españoles destruían sus edificacio­nes y quemaban los templos de madera. Las ruinas de Vil­cabamba, todavía en el tiempo actual, son de difícil acceso

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por la maleza selvática y los senderos estrechos que llevan al montañoso y aislado paraje.

Túpac Amaru, asistido por el general Hualpa Yupan-gui, abandonó la ciudad, llevando el ídolo de oro del dios Punchao como talismán de buena suerte.

Como los españoles le pisaban los talones y resul­taba inevitablemente lento el viaje por la selva con sus familiares, "se retiró más de veinte leguas por un río abajo. Los españoles, viendo su huida, hicieron a priesa muy grandes balsas y le siguieron. El Príncipe, considerando que no podía defenderse porque no tenía gente, y también porque se hallaba sin culpa, sin intención de alboroto ni otro delito que hubiese pensado hacer, se dejó prender. Quiso más fiarse de los que iban a prenderle que perecer huyendo por aquellas montañas y ríos grandes que salen al río que llaman de La Plata. Entregóse al capitán Martín García Loyola y a sus compañeros, con imagi­nación que antes habrían lástima del, de verlo desamparado, y le darían algo para sustentarse, como hicieron a su hermano Diego Sayre Túpac, pero que lo querrían para matarle ni hacerle daño, porque no había hecho delito. Y así se dio a los españoles. Los cuales recogieron todos los indios e indias que con él estaban, y ala infanta su mujer, y dos hijos y una hija que tenían, con los cuales volvieron los españoles y su capitán, y entraron en el Cozco, muy triunfantes con tales prisioneros, donde los espera­ba el Visorrey, que, sabiendo la prisión del pobre Príncipe, se fue a ella para recebirlos allí. " ob. cit. 844-845.

El príncipe que describe Garcilaso más se aproxima a la imagen de ingenuidad de Diego Sayre que a la astuta beligerancia de Titu Cusi. En el relevo de éste por aquél se aprecia un cambio en la política inca de Vilcabamba, aun­que no se descarta que no se tratara sino de una diferencia de carácter, o de edad, entre uno y otro. La toma del con­trol de Vilcabamba por Titu Cusi, aunque no pertenecía a la línea sanguínea directa de Manco Inca, fue porque era el más apto, el más diestro y templado para el mando, factor que siempre pesó en la sucesión de los incas. Al parecer, Tú-

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pac Amaru no tuvo las cualidades de Titu Cusi y no había madurado del todo al tiempo de su captura. Por el influjo de esos atributos, se ablandaron las tácticas de vigilancia y defensa de Vilcabamba. Las montañas de Vilcabamba, ele­gidas por eso por Manco Inca, son como miradores natura­les que facilitaban el descubrimiento de tropas invasoras. Sin embargo, las fuerzas de García Loyola avanzaron por los accesos y puentes debido evidentemente al relajamien­to de la vigilancia de los centinelas indígenas.

Garcilaso indica que los españoles pudieron entrar en las bravas montañas porque, desde que salió Diego Sayri Túpac, "se habían allanado y facilitado todos los caminos que en­traban y salían de aquel puesto, sin que hubiese contradicción al­guna", ob. cit. 844. Garcilaso omite la resistencia armada y el diálogo tenso de Titu Cusi con Matienzo y las quejas de los españoles por sus ataques intermitentes por caminos andi­nos y costeños. No hay duda que Túpac Amaru no tenía la fibra guerrera de Titu Cusi, tal como revelan la toma sor­presiva de Vilcabamba y su intento de huida por los ríos.

Si Túpac Amaru pensó que podía negociar con los españoles como su hermano Diego Sayri Túpac, estuvo mortalmente equivocado. La resistencia de Titu Cusi, fortalecida por las conspiraciones de indios y mestizos cusqueños, había variado las condiciones de una negocia­ción, más aún si incorporamos al razonamiento histórico el plan maestro de Toledo de liquidar el último bastión de la resistencia indígena.

Cuando Toledo le puso en prisión y se inició el pro­ceso, Túpac Amaru no reaccionó con la conciencia de un inca rebelde a la dominación española. El fiscal le acusó que mandaba a sus vasallos a saltear y robar a las carava­nas de mercaderes españoles y que se había conjurado con miembros de la casa real y mestizos, hijos de conquistado­res españoles y mujeres indígenas. Eran acusaciones por hechos de Titu Cusi. Sin embargo, Túpac Amaru, fuere porque no conoció bien el tenor de las acusaciones, fuese

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por su desconocimiento de la lengua castellana, no asumió su defensa con argumentos solventes, o no le permitieron que lo hiciera en el proceso inequívocamente amañado por Toledo, No hay testimonios de la sustentación de su defensa, salvo la defensa que expuso camino al patíbulo. La circunstancia de que recién escuchara el tenor de la sen­tencia de boca del pregonero camino al patíbulo muestra las irregularidades de un juicio que antes de iniciarse tenía sentencia condenatoria por claras motivaciones políticas. Dice Garcilaso "al pobre Príncipe sacaron en una mula, con una soga al cuello y las manos atadas y un pregonero delante, que iba pregonando su muerte y la causa delta, que era tirano, traidor contra la corona de la Majestad Católica. El Príncipe, oyendo el pregón, no entendiendo el lenguaje español, preguntó a los religiosos que con él iban qué era lo que aquel hombre iba diciendo. Declaráronle que le mataban porque era auca contra el Key, su señor. Entonces mandó que llamasen aquel hombre, y cuando le tuvo cerca le dijo: "No digas eso que vas pregonando, pues sabes que es mentira, que yo no he hecho traición ni he pensado hacerla, como todo el mundo lo sabe. Di que me matan porque el Visorrey lo quiere, y no por mis delitos, que no hecho ninguno contra él ni contra el Rey de Castilla. Yo he llamado al Pachacamac, que sabe que es verdad lo que digo", oh. cit. 851.

Recién entonces emergió la autoridad del inca cuan­do la masa indígena prorrumpió en gritos al ver los pre­parativos de la decapitación. Un trágico coro de voces de protesta y llanto se diseminó por la plaza del Cusco. No habían presenciado la tragicomedia de la muerte de Ata-huallpa en Cajamarca. Pero ahora veían al príncipe adoles­cente, el último heredero directo de Manco Inca, epílogo de la casta que encumbró el Tahuantisuyu, pronto a fenecer.

Con Túpac Amaru moría la última oportunidad del imperio, morían ellos mismos como pueblo conquistador y civilizador de la mitad del continente: " Los indios, viendo su Inca tan cercano a la muerte, de lástima y dolor que sintieron levantaron otro mormollo, vocería, gritos y alaridos, de manera

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que no -podían oir. Los sacerdotes que hablaban con el Príncipe le pidieron que mandase callar aquellos indios. El Inca alzó el brazo derecho con la mano abierta, y la puso en derecho al oído, y de allí la bajó poco a poco, hasta ponerla sobre el muslo derecho. Con lo cual, sintiendo los indios que les mandaba callar, cesaron por su grita y vocería, y quedaron con tanto silencio que parecía no ha­ber ánima nacida en toda aquella ciudad, de lo cual se admiraron mucho los españoles, y el Visorrey entre ellos, el cual estaba a la ventana, mirando la ejecución de su sentencia. Notaron con es­panto la obediencia que los indios tenían a sus Príncipes, que aun en aquel paso la mostrasen, como todos la vieron", ob. cit. 852.

La generación de incas mestizos

Sin saciarse con la ejecución del último inca Túpac Amaru, que presenció desde una ventana, el virrey Tole­do emprendió la segunda fase de su aciaga estrategia para exterminar a los supérstites del poder incaico. Si no per­turbó el duro corazón del virrey la decapitación del joven monarca, menor aflicción le suscitó ordenar la detención de los parientes cusqueños de sangre real y de los mesti­zos hijos de conquistadores españoles y mujeres compro­metidos en la conspiración, real o inventada, para expul­sar a los españoles y restaurar el imperio incaico. ¿Existió una conspiración de vastos alcances tramada por el inca de Vilcabamba con el apoyo político de sus parientes indí­genas y mestizos del Cusco? ¿Fue una patraña urdida por Toledo y sus asesores para extraer del escenario peruano a los potenciales herederos del trono de los incas?

Al parecer se interceptó correspondencia a través de la cual vecinos cusqueños aconsejaron al inca Titu Cusi no abandonar Vilcabamba y no atender los cantos de sirena de los españoles, manteniendo el bastión de resistencia. De acuerdo a Roberto Levillier, "el intento no era, en verdad, provocar una sublevación organizada, sino, por el contrario, in­citar al Inca a que se estuviera quedo en su fortaleza. Saliendo,

— MARIO CASTRO AKENAS

como Sayre Túpac para vivir con los españoles, perdían los In­cas la esperanza de recobrar algún día el predominio de la dinas­tía vencida. Vilcabamba tenía fama de inaccesible, y mientras allí lograra mantenerse el Inca, serviría de baluarte y de centro de reconcentración a cualquier movimiento contra los blancos. Conservarla en su integridad indígena y que no se hiciese ciu­dad española, tal era el propósito. El Virrey sentía peligrosa esa vecindad y se proponía remover a los Incas a otras regiones de Indias donde no amenazaran el equilibrio del Estado". Don Francisco de Toledo. Supremo Organizador del Perú. Espasa Calpe. Buenos Aires. XXIX.

Pero esta espontánea actitud de adhesión a sus pro­pios líderes incas no representaba una conspiración con­tra la corona; en el proceso por completo amañado por el virrey no se aportaron pruebas objetivas del complot. Tal fue el criterio de los magistrados de la Audiencia de Lima, que se opusieron a que Toledo ordenara el destierro de los nobles cusqueños. A unos caciques, entre ellos don Carlos, se les privó de sus bienes y se ordenó que cumplieran su pena más allá de los linderos de Huamanga, por sentencia del doctor Loarte, asesor de Toledo. Luego el virrey dictó provisión para que fueran embarcados a México Don Car­los, Felipe Sayre, Alfonso Tito Atauche, y Felipe Quispe Tito, hijo de Titu Cusi, de dieciocho años, apresado en Vil­cabamba. Don Cayo y Don Agustín purgarían ostracismo en las provincias de Cajamarca y Huamachuco. Los pro­curadores Francisco López y Miguel Ruiz interpusieron recursos de apelación a la Audiencia de Lima, antes que los Incas arribaran a la capital. Los oidores Alvaro Ponce de León, Monzón y Altamirano no aceptaron teóricamente la apelación de los abogados de los Incas, pero ordenaron, al mismo tiempo, que dejara la causa en el estado en que se encontraba. En otras palabras, congelaron la ejecución del destierro, sin pronunciarse sobre la apelación, dispo­niendo que, si los Incas habían salido del Cusco, siguie­ran viaje a Lima para que se les proveyera justicia. Toledo

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interpretó la maniobra procesalista de la Audiencia de Lima, por lo que procedió a protestar por la intervención de los oidores, insistiendo en que "no les tocaba ni podía to­car el conocimiento de ello conforme a nuestras cédulas reales", ob, cit. XXX. Exigió el cumplimiento de la sentencia, mas los oidores igualmente confirmaron la pertinencia de su intervención, y dispusieron que los Incas fueran repues­tos en la posesión de sus bienes y se les dejara volver a sus casas. La resistencia que había encontrado Toledo en­tre religiosos y laicos del Cusco por la ejecución de Túpac Amaru, se renovó y fortaleció con la actitud justiciera de la Audiencia de Lima.

Sobre el destierro de los mestizos cusqueños hay versiones contrapuestas,

Toledista empecinado, Levillier niega enfáticamente el destierro, descargando mandobles contra la versión tes­timonial de Garcilaso.

El cronista acredita que los treinta y seis varones de sangre real llegaron a Lima, junto a los tres hijos de Tupac Amaru. Uno de ellos era una niña que el Arzobispo de Lima Jerónimo de Loaisa llevó a su casa para criarla, apia­dado de su condición de desamparo, muriendo los niños varones poco tiempo después. Sólo uno de los incas des­terrados en Lima quedó con vida. Los demás murieron de pena y por no habituarse al clima de los llanos. Respecto de la suerte final de los mestizos, mientras Levillier se li­mita a negar el destierro con señalamientos destemplados a Garcilaso, el cronista cusqueño cita nombres y lugares, verbigratia, un hijo de Pedro del Barco al que conoció en el colegio y enviaron a Chile, y a Juan Arias Maldonado que estuvo desterrado en España más de diez años y al que Garcilaso hospedó en su casa en Córdoba. A otros en­viaron al nuevo reino de Granada, a Panamá, Nicaragua e islas de Barlovento. "Todos los que fueron así desterrados —dice Garcilaso— perecieron en el destierro, que ningu­no dellos volvió a su tierra", ob. cit. 847.