MANOS SABIAS PARA CRIAR LA VIDA

MANOS SABIASPARA CRIAR LA VIDA

TECNOLOGIA ANDINA

Simposio del 49º Congreso Internacional de Americanistas(Quito, julio de 1997)

MANOS SABIASPARA CRIAR LA VIDA

TECNOLOGIA ANDINA

EditoresDr. Juan van Kessel

Dr. Horacio Larraín Barros

Simposio del 49º Congreso Internacional de Americanistas(Quito, julio de 1997)

MANOS SABIAS PARA CRIAR LA VIDA. TECNOLOGÍA ANDINA

Dr. Juan van kessel y Dr. Horacio Larraín Barros (Editores)

Grimaldo Rengifo Vásquez, Juan van Kessel Browers, Néstor Chambi Pacoricona, Walter Chambi Pacoricona,Zenón Porfidio Gomel Apaza, Jorge Apaza Ticona, Efraín Cáceres Chalco, Elena Pardo, Gónzaga Ayala FloresFlor de María Huaycochea Núñez de la Torre, Jesús Ángel Arellano Guerrero, Carmen Rojas Mestre, Juan JoséGarcía Miranda, Gonzalo Torrico López, Constantino Calderón Mendoza, Porfirio Enríquez Salas, KashyapaA.S. Yapa, Luis Enrique Cachiguango Cachiguango, Marcelo César Cachimuel, Guillermo Cutipa Añamuro,Gerardo Fernández Juárez, Burkhard Schwarz y Juan Herrera Veas

Simposio del 49º Congreso Internacional de Americanistas (Quito, 1997)

Coedición: • Ediciones Abya-YalaAv. 12 de octubre 14-30 y WilsonTelfs.: 562-633/506-267Fax: 506-255/5-6-267E-mail: editorial@abyayala,orgCasilla: 17-12-719Quito-Ecuador

• IECTAInstituto para el Estudio de la Cultura y Tecnología AndinaDiego Portales 2046Casilla 135Iquique-Chile

Autoedición: Ediciones Abya-YalaQuito-Ecuador

ISBN: 9978-04-619-4

Impresión: Producciones digitales Abya-YalaQuito-Ecuador

Impreso en Quito-Ecuador, Julio de 2000

INDICE

Presentación............................................................................................................................................ 7

I. La tecnología Andina: un arte en dos dimensiones

1. Diversidad y derechos de propiedad en los Andes.Grimaldo Rengifo Vásquez. Perú ............................................................................................................ 17

2. La tecnología simbólica en la producción agropecuaria andina.Juan van Kessel Browers. Chile ............................................................................................................... 35

3. La conversación con los insectos “plagas” para recuperar la armonía en la crianza de la chacra en el mundo aymara.Néstor Chambi Pacoricona. Perú............................................................................................................ 59

4. La Luna como acompañante en la crianza de plantas y animales.Walter Chambi Pacoricona. Perú............................................................................................................ 83

5. Crianza del agua en la cultura Pukara contemporánea.Zenón Porfidio Gomel Apaza. Perú ........................................................................................................ 93

6. Cosmovisión andina de la crianza de la papa.Jorge Apaza Ticona. Perú ........................................................................................................................ 107

7. Contexto mitológico y ritual de la crianza del agua en el surandino (Musuq Llaqta y Acopía).Efraín Cáceres Chalco. Perú.................................................................................................................... 129

8. Crianza de los niños según la concepción andina.Elena Pardo. Perú.................................................................................................................................... 147

II. La tecnología andina: el arte de la conversación

9. Pronóstico del año agrícola.Gónzaga Ayala Flores. Bolivia ................................................................................................................ 157

10. De los almacenes inkas (qolqas) a la tecnología actual de almacenamiento.Flor de María Huaycochea Núñez de la Torre. Perú .............................................................................. 165

11. Crianza andina del cuy frente a los modelos de desarrollo.Jesús Ángel Arellano Guerrero. Perú ....................................................................................................... 191

Tecnologías Andinas / 5

12. Etnoecología y desarrollo agroecológico en la micro cuenca de Paca, Valle del Mantaro, Perú.Carmen Rojas Mestre. Perú .................................................................................................................... 201

13. Bases y Potencialidades del conocimiento y tecnologías andinas.Juan José García Miranda. Perú ............................................................................................................. 207

14. El manejo del agua de riego en dos regiones andinas:Cochabamba (Bolivia) y la Quebrada de Tarapacá (Norte de Chile).Gonzalo Torrico López. Chile.................................................................................................................. 215

15. Retos en la concepción del agua en el mundo.Constantino Calderón Mendoza. Perú.................................................................................................... 231

16. El diálogo con las señas en la agricultura andina.Porfirio Enríquez Salas. Perú .................................................................................................................. 247

17. Ingeniería prehispánica americana y sus lecciones para hoy.Kashyapa A.S. Yapa. Ecuador ................................................................................................................. 273

III. La tecnología andina: reciprocando con los dioses de la chacra

18. Wakcha karai: una praxis de la religiosidad andinaen Cotama, Otavalo, Ecuador.Luis Enrique Cachiguango Cachiguango. Ecuador ................................................................................ 301

19. La purificación como una tecnología médica andina.Marcelo César Cachimuel. Ecuador ....................................................................................................... 313

20. Santa Bárbara Pachamama, la fiesta de los marani de Moho.Guillermo Cutipa Añamuro. Perú .......................................................................................................... 320

21. Entre “lo abierto” y “lo cerrado”. Fracturas, tensiones y complicidades en torno a la salud en el espacio cultural aimara.Gerardo Fernández Juárez. España ......................................................................................................... 341

IV. La tecnología andina: un espacio amenazado

22. Hacia una renovación del enfoque de la “tecnología andina”en el contexto de sostenibilidad y subjetividad étnica.Burkhard Schwarz. Bolivia...................................................................................................................... 363

23.-Aspectos sociopolíticos sobre el derecho de agua en Tarapacá,Chile Siglos XVII - XIX.Juan Herrera Veas. Chile......................................................................................................................... 379

6 / Simposio del 49º Congreso de Americanistas

El 49º Congreso Internacional de Ame-ricanistas, realizado en Quito-Ecuador en1997, fue el escenario de un hecho cultural ycientífico que, si bien pasó desapercibido parael público, marca un hito en el conocimientode nuestra América andina. Como en los Con-gresos anteriores, y como ocurre habitualmen-te en este tipo de encuentros científicos inter-nacionales, se reunieron estudiosos, académi-cos y universitarios de todo el mundo paracompartir los avances de sus investigaciones.

En este caso se abordaron a través deponencias, conferencias y seminarios los másvariados temas y aspectos de la prehistoria y lahistoria, las culturas y las tecnologías, las reali-dades sociales, políticas y económicas, los pro-blemas y los desafíos, la identidad y las pers-pectivas futuras, de un continente y de una re-gión del mundo que se distingue por la mássorprendente diversidad. Diversidad geográfi-ca, climática y ecológica; diversidad de etnias,pueblos y naciones; diversidad económica, po-lítica y social; diversidad de culturas, costum-bres, creencias y modos de vida. Diversidadque se renueva constantemente por la creaciónde lo nuevo y la revitalización de lo antiguo,por la multiplicidad de los conflictos y la va-riedad de las experiencias y procesos que se in-tentan. Diversidad de una región que desafía alconocimiento y la ciencia, porque habiendo si-do “descubierta” por el mundo occidental ha-ce poco más de 500 años, permanece aún engran medida “encubierta”.

En el marco del mencionado eventocientífico internacional, entre las decenas de

seminarios y grupos de trabajo articulados te-máticamente y por disciplinas académicas, tu-vo lugar aquel hecho cultural y científico quecreemos abre un camino inédito al conoci-miento. Organizado por el Instituto para el Es-tudio de la Cultura y Tecnología Andinas(IECTA), se desarrolló un seminario sobre lasCulturas y Tecnologías Andinas, que tuvo laparticularidad de hacer participar y dialogar aexponentes autóctonos de esas culturas, quedesde hace años estudian, sistematizan y resca-tan sus propias realidades conforme a su par-ticular sabiduría y concepciones del mundo,con antropólogos y cientistas sociales “occi-dentales” que proceden con los métodos con-vencionales de sus respectivas disciplinas aca-démicas.

Para quienes asistimos sin ser ni estu-diosos del tema ni exponentes andinos, parti-cipar en este seminario fue una experiencia in-telectual y espiritual profunda y conmovedo-ra. Leer las ponencias que se presentaron y es-cuchar las intervenciones y debates a que die-ron lugar, significó el des-cubrimiento de unapequeña civilización original y sorprendente,distinta de todas las que en oriente y occiden-te se han sucedido a lo largo de la historia. Unacivilización que ha permanecido en gran me-dida oculta y desconocida, una cultura antiguay sin embargo actual, que ha sido capaz de so-brevivir a numerosas agresiones a lo largo deltiempo: las conquistas militares, las domina-ciones políticas, los saqueos económicos, lasprepotencias culturales y religiosas, el despre-cio de la modernidad inculta. Una civilización

Presentación

cuya riqueza y profundidad conmueven el al-ma, al mismo tiempo que llevan a cuestionar-se las convicciones más seguras que nos hayaproporcionado nuestro mundo occidental.Una pequeña civilización que no solamente hasabido resistir -aunque no sin gravísimas pér-didas y bloqueada en su desarrollo- a las agre-siones y conservarse viva en las comunidadesandinas, sino que parece provista de respues-tas nuevas a los más graves problemas de nues-tra época, como son el deterioro del medioambiente y el distanciamiento humano de lanaturaleza, la pérdida del sentido de la comu-nidad y la convivencia social, el materialismo yla distorsión de los valores.

No obstante el rígido formalismo quecaracteriza a un congreso académico, que nose adapta a los modos en que se comunica elsaber de los pueblos andinos, el seminario per-mitió también entrever las formas especialesde compartir el conocimiento que les son pro-pias: la conversación pausada, donde cada unoexpone con sencillez y sin asomo de dogmatis-mo lo que ha observado, lo que ha escuchado,lo que ha aprendido de sus padres y abuelos,describiendo por ejemplo cómo hacen en suscomunidades para cultivar la papa, para curarlas enfermedades, para hacer previsiones cli-máticas, para distribuir el agua, para construirsus viviendas.

Los textos de las principales ponenciasdel seminario que se publican en este libro, re-cogen sólo en parte el saber y la cultura quefueron des-cubiertas por las sucesivas presen-taciones de los estudiosos andinos y “occiden-tales”, pero son suficientes para poner en evi-dencia la originalidad, riqueza y profundidadde que están dotados esos pueblos humildes.

En estos textos el lector podrá descu-brir una cosmovisión que articula la experien-cia humana en torno al ayllu, o pacha, o cha-cra, que es el “mundo” de referencia donde la

comunidad andina vive, trabaja y celebra. Co-mo nos informa la ponencia de JJ.MM. VanKessel, en el ayllu convergen las tres comuni-dades de seres vivos de las cuales los andinosforman parte, y en las cuales interactúan y es-tablecen relaciones de reciprocidad: la Sallqa ocomunidad de los seres vivientes de la natura-leza, la Runa o comunidad específicamentehumana, y la Wak’a o comunidad de los seresespirituales o divinidades. El hombre y la mu-jer andinos forman parte de la naturaleza,conformando comunidad con los animales, lasplantas, los cerros, las lluvias, todos ellos seresvivientes y conscientes que se crían mutua-mente, se alimentan y protegen, y con los cua-les se puede y se debe conversar. A su vez, losandinos conforman la comunidad humana,que no es yuxtaposición de individuos sinoverdadero organismo colectivo que tiene supropia vida y desarrollo, que aprende, trabajay celebra, que puede enfermarse, sufrir y ale-grarse como un todo. En fin, los andinos for-man comunidad con los seres del mundo espi-ritual o divino, que presiden los fenómenos dela naturaleza y las vicisitudes de la comunidadhumana, y donde se encuentran el supremocreador, los achachilas de las montañas, los es-píritus de los antepasados, los seres que desen-cadenan lluvias, heladas y rayos, a todos loscuales celebran y convocan ritualmente, presi-didos por los yatiri o maestros de la comuni-dad.

¿No hay en esto una sabiduría profun-da, un sentido original de la vida, verdadeseternas que la sociedad y el hombre modernoshemos olvidado, quedándonos con una visiónsimplista y pobre de la realidad, con una con-cepción positivista y mecánica que pareceorientada a negar toda realidad espiritual, in-cluso la del hombre mismo?

En ese contexto cultural y espiritual sedesarrolla la que con lenguaje occidental po-


demos llamar tecnología andina, que no es si-no la crianza de la vida. El cultivo de la papa,por ejemplo, no es así no más, como en occi-dente, un proceso de producción. Es “criar lavida”, como lo es también la crianza de los ani-males y de la propia comunidad. Es un proce-so que requiere el permiso de la Pachamama yel favor de las divinidades, la participación delos seres vivientes de la naturaleza y la sabidu-ría de los antepasados, tanto como el trabajode todos los miembros de la comunidad.

Las sucesivas ponencias presentadas enel Congreso nos van haciendo aparecer unacultura y tecnología sorprendente, provista deprofunda sabiduría, y que se despliega cohe-rentemente en todos los planos de la actividadhumana marcando un modo de ser y de vivirespecial. En ellas nos informaremos de aspec-tos tan variados como la crianza del cuy, elmanejo de las aguas, la curación de las enfer-medades, la función de la Luna en la crianzade plantas y animales, la crianza de los niños,el cultivo de la papa, el pronóstico del clima, laedificación de viviendas, el almacenamientode víveres, los ritos que acompañan la produc-ción agropecuaria; y junto a estos aspectosempíricos y prácticos, encontraremos análisismás amplios de temas como la etnología y eldesarrollo agroecológico, la religiosidad y lasformas del conocimiento, el modo de ser de lastecnologías simbólicas, la función del marani ydel yatiri en la comunidad. En sus distintos ni-veles de análisis y en sus diferentes grados deprofundidad, las distintas ponencias nos acer-can a un mundo peculiar y fascinante.

En esta presentación de los textos noqueremos resumir contenidos ni adelantarconclusiones, para que el lector pueda hacersin prejuicios su propio descubrimiento y ela-borar sus propias conclusiones. Pero no nosresistimos a la tentación de resaltar un aspectoque encontramos de modo recurrente en di-

versas ponencias, y que tal vez proporcionauna clave importante para comprender la ori-ginalidad de la cultura y tecnología andinas. Esel hecho de la conversación, que podemos en-tender como el más novedoso “instrumento”de esta tecnología, y más ampliamente, comoun elemento articulador de la participación delos hombres y mujeres andinos en las tres co-munidades de las que forman parte.

Como todo ser es vivo, como todo espersona, todo habla, y así el andino -testimo-nia Jesús Ángel Arellano-, conversa con los ce-rros, los ríos, los animales, las plantas, el sol ylas estrellas. A los cuyes, que crían en la cocina,que consideran compañeros y en cierto modofamiliares, de los cuales se alimentan y que lessirven para diagnosticar y curar las enferme-dades, las mujeres les hablan y ellos les respon-den. O como leemos en los testimonios reco-gidos en la ponencia de Jorge Apaza Ticona,“todos los que vivimos en esta pacha somospersonas; la piedra, la tierra, las plantas, losfrutos, el agua, el granizo, viento, enfermeda-des, sol, luna, las estrellas, todos somos una fa-milia; para vivir juntos, nos ayudamos mutua-mente unos a otros, siempre estamos en conti-nua conversación y concordia”.

Pero no solamente los hombres y muje-res conversan con todo, sino que las “cosas”mismas (que no son cosas sino personas) con-versan entre sí. “Las papas conversan entreellas. Así también lo hacen con la comunidadhumana y con otros componentes de la pacha.Al zorro le decimos: tú nos vas a avisar comova a ser la campaña agrícola. Tampoco tienesque comer a las ovejitas, porque tú tienes a tuscuyes grandes; eso vas a estar comiendo y asínadie te va a molestar. A los achachilas (divini-dades de las montañas) les decimos: te esta-mos “pagando”; cuida no más, pues, a tus pe-rros... A las flores les decimos: ustedes floresflorezcan, así también nosotros los habitantes


floreceremos; no te vayas a marchitar, nosotrospodemos marchitarnos igual; tu haces alegrara todos. También ustedes, las flores, van a sergrandes medicinas y con ustedes nos vamos acurar y nos van a hacer alegrar a nuestros co-razones”.

“La naturaleza es muy sabia y las co-munidades humanas que saben conversar conla naturaleza obtienen dicha sabiduría y no re-quieren seguir ningún curso ni estudios uni-versitarios para ser médico, veterinario o agró-nomo”, escribe Néstor Chambi Pacoricona ensu ponencia sobre la conversación con los in-sectos “plagas” para recuperar la armonía en lacrianza de la chacra en el mundo aymara. Enla conversación con los insectos plagas los ay-maras invocan su retiro, o bien les muestranuna actitud enérgica de rechazo, o la entablana través de ciertos rituales que favorezcan larecuperación de la armonía de la naturaleza.

También los rituales andinos, que ten-demos a asociar tal vez erróneamente con laidea de religión, son un modo de conversa-ción, que discurre con las personas de la co-munidad wak’a, pero también con las de lasallqa y la runa. Los maranis y los yatiris con-versan de distintas maneras, mediante ritos yceremonias, con la Pachamama, con los acha-chilas, con las hojas de coca, con las plantas yanimales, y con las personas de la comunidad,y podríamos decir que su función específicaconsiste en ocuparse permanentemente decriar la armonía entre las comunidades queconforman el mundo andino.

A este mundo andino nos hemos atre-vido a definirlo como una pequeña civiliza-ción. Definirla como civilización, aún califi-cándola “pequeña”, podrá parecer una audaciaintelectual injustificada, pues las ciencias his-tóricas y sociales suelen reconocer por tales so-lamente a estructuras societales gigantescas y

hegemónicas, extendidas imperialmente porextensos territorios continentales, habitual-mente cimentadas por una gran religión denotable potencia expansiva, y que evidenciandesarrollos espectaculares en la arquitectura ylas artes, las ciencias y las técnicas, la economíay los ejércitos. Nada de esto puede observarseen las culturas y pueblos andinos; pero los ras-gos mencionados no definen la esencia de unacivilización sino su tamaño, y, en tal sentido,son características que aluden solamente a las“grandes” civilizaciones que han existido en lahistoria.

Son los mismos agricultores andinoslos que mejor explican e interpretan su propioarte de “criar la chacra”. Por eso ellos, ademásde algunos técnicos y académicos, fueron invi-tados con preferencia y en mayoría para pre-sentarse en el Simposio “Tecnología Andina”.Cantaron la primera voz en el evento y susaportes forman la parte principal de este libro.Todos ellos comparten una visión meta-eco-nómica de la tecnología andina. “Saber criar lavida; uywaña” es para el campesino andino elmejor equivalente del concepto de “tecnolo-gía”. Para ellos se trata de un concepto bi-di-mensional, ya que aparte de su dimensión em-pírico-positiva, lleva una dimensión simbóli-co-religiosa la que emerge en los rituales deproducción. La tecnología simbólica andinasurge de la conciencia - es más: de la vivencia -del misterio central de la vida de su madre laSanta Tierra, que en el andino palpita, y no só-lo en él, sino también en su ganado y sus cul-tivos, en su chacra, sus aguas, sus cerros pro-tectores, en todo el ambiente natural de su ay-llu. Mientras tanto, en Occidente se conoceuna sola dimensión en la tecnología: su valormaterial, concreto, positivo, económico, o seasu dimensión empírica.Los autores de la pri-mera sección, titulada: “Un arte en dos dimen-


siones”, comparten todos en forma unánime lavisión, y la experiencia, de la doble dimensión,empírico-simbólica, de la tecnología andina,dando testimonio de ello sea a nivel teórico,sea ejemplificándolo en una y otra área tecno-lógica, si caben los términos, en: agronomía,medicina, fitosanidad, agrometereología, die-tética, hidraúlica...

Grimaldo Rengifo Vásquez encabeza laprimera sección con un aporte magistral enque boga por el reconocimiento y la recupera-ción de los derechos de propiedad de los re-cursos fitogenéticos originarios andinos, argu-mentando que la tecnología agrícola de lospueblos andinos desde siempre fue orientada ala crianza de la mayor bio-diversidad.

Lo complementa Juan van Kesselquien, sin ser andino, interpreta también latecnología autóctona como “uywaña”. Exponecómo se relaciona el campesino andino en sutrabajo y su tecnología con su medio natural ydivino; y qué sentido le da a su relación con sumundo, la Pacha. Destaca también la múltiplefuncionalidad de sus rituales de producción yel enriquecimiento del sistema tecnológico an-dino por reconocerle un sentido último y ab-soluto que lo eleva por encima del nivel mera-mente económico y lo ubica francamente en elnivel mito/cosmológico.

Néstor Chambi Pacoricona, agricultoraymara, criado en la misma escuela de Rengi-fo (PRATEC, Lima), expone que, en el pensa-miento de la agrotecnia andina, los términossalud y enfermedad se refieren no sólo a los se-res humanos, la flora y la fauna, sino a todoslos seres naturales y divinos del mundo andi-no, y que la salud de todos está relacionada yaque todos comparten la misma vida. El arte fi-tosanitario y la medicina humana obedecen alos mismos principios.

Su hermano, Walter Chambi Pacorico-na, demuestra con muchos ejemplos y testi-

monios la importancia decisiva de las fases lu-nares en la tecnología de la crianza de la cha-cra, ganado y comunidad humana.

Zenón Porfirio Gomel Apaza, agricul-tor aymara de Pukará, Puno, presenta un dis-curso respetuoso, casi religioso, sobre las divi-nidades del agua y ofrece una visión holística ycósmica del agua, símbolo de la vida.

Jorge Apaza Ticona, campesino aymarade Moho, Puno, describe con muchos testimo-nios la “convivencia” del andino con la papa, laque es para él: madre, nuera y mamata, y expo-ne el ciclo vital de la semilla en el ayllu, la se-milla que: “camina, visita, acompaña, descan-sa, conversa y se aleja de la chacra”.

Elena Pardo cierra la primera secciónelaborando el modelo arquetípico de la crian-za andina. Si saber criar - uywaña - es la expre-sión andina por tecnología y si esta sabiduríadefine la excelencia del agricultor andino, en-tonces la crianza de los niños ha de ser mode-lo y arquetipo de la crianza de los niños desdela formación del hogar y el parto hasta alcan-zar la edad escolar del niño.

La segunda sección: Tecnología Andi-na: “El arte de la conversación”, desarrollaejemplos y casos patentes del “arte local”, en lareciente bibliografía llamado y apreciado co-mo: “art de la localité”, y “local knowledge”.Los autores agrupados aquí - sin negar la di-mensión simbólica de la tecnología andina -enfocan el problema del desarrollo agrario an-dino, y la frecuente frustración del campesinoandino por una cooperación técnica inade-cuada, e impuesta desde afuera.

En esta sección Gónzaga Ayala Floresinventariza los indicadores agroclimatológicoslocales manejados en su comunidad.

Flor de María Huaycochea Núñez de laTorre, valoriza la antigua tecnología andina dealmacenamiento, la transformación y la con-servación de alimentos, considerando que esta


tecnología es una base para un nuevo desarro-llo de la economía familiar, local y nacional.

Jesús Ángel Arellano describe la tecno-logía empírica andina de la crianza del cuy y lacompara con la crianza occidental.

Carmen Rojas Mestre propone una es-trategia en proyectos de desarrollo rural delAnde según la visión andina: una visión inte-gral con ojo para los aspectos ecológico y cul-tural.

Juan José García Miranda relata cincocasos de “ayuda” fracasada de los que extraecinco lecciones que el ingeniero ha de apren-der de sus maestros andinos.

Gonzalo Torrico López, campesino dePunata, Cochabamaba, describe el sistema deriego de su valle y la organización comunal pa-ra su manejo y lo compara con el uso del aguaen la cuenca de Tarapacá, Chile, que deben de-fender sus intereses de poderosas compañíasmineras.

Constantino Calderón Mendoza noshace testigo de la conversación del campesinoandino con el agua, y del trato respetuoso quele da como a un ser vivo, contrastándolo con elconcepto y el manejo vigentes en Occidentecon respecto al “recurso agua”.

Porfirio Enríquez Salas, da cuenta deque la observación de las señas que la natura-leza misma se encarga de entregar, tienen uncarácter protágonico en la adaptación delhombre andino a las difíciles condiciones cli-máticas y geográficas de su medio y formanparte del proceso mediante el cual el andinoda sentido a su vida en la actividad agrícola.

Kashyapa A.S. Yapa ofrece el discursoacadémico de un tercermundista no america-no y compara la ingeniería indígena antiguacon la contemporánea, en cuatro rubros: es-tructural, vial, hidraúlico y agrícola.

Los autores agrupados en la tercera sec-ción: “Reciprocando con los dioses de la cha-

cra”, enfocan la otra dimensión de la tecnolo-gía andina: la dimensión simbólico-religiosa,la que aparece particularmente, aunque no enforma exclusiva, en las fiestas andinas y los ri-tuales de producción.

Luis Enrique Cachiguango describeuna ceremonia inca y pre-inca interpretadacomo expresión de la doble atención del andi-no en el cuidado de la vida de humanos, de ga-nado y cultivos, tanto en lo técnico-empíricocomo en lo simbólico-espiritual.

César Cachimuel describe cuatro ritosde purificación de la región de Otavalo, Ecua-dor, los que ocurren con ocasión de: naci-miento, matrimonio, muerte y en la fiesta delInti Raymi. Los interpreta como sabiduría mé-dica, y como una tecnología médica andina bi-dimensional, que integra lo material y lo espi-ritual.

Guillermo Cutipa Añamuro describe lafiesta de la “divina chacarera” de los pastores ylos agricultores de su provincia, fiesta que ex-presa muy bien la dimensión simbólico-reli-giosa de la tecnología agraria andina.

Gerardo Fernández Juárez presenta unensayo académico sobre tecnología médica bá-sica de los aymaras de la región circunlacustreboliviana, que - partiendo de una antropo-vi-sión andina y sus partes: el cuerpo, la comida,la salud y la crianza, visión que se extiende a laconcepción del medio social, natural y divino- expone el arte ritualista andino.

En la cuarta y última sección, “un espa-cio amenazado”, se agregan dos aportes referi-dos a estrategias del poder colonizador que vi-sualizan su doble preocupación en el agro an-dino: la del tecnólogo profesional por la soste-nibilidad del desarrollo bajo un régimen detecnología andina, y la preocupación de la éli-te colonial por la justicia y los derechos delagua de riego en el agro.


Burkhard Schwarz, zootecnista alemán,enfoca la tecnología andina extrapolando dosvisiones: la visión técnico-científica de Occi-dente referente a la sostenibilidad de la explo-tación pastoril andina, y la visión “endógena”del andino que para él es romantizada.

Juan Herrera Veas, finalmente, inventa-riza más de cien procesos judiciales sobre lasaguas de riego llevados de la zona andina deTarapacá, Chile, señalando las estrategias depoder de los hacendados y los kurakas.

Lo que identifica a las civilizaciones noson rasgos que resaltan el tamaño de sus es-tructuras, sino el hecho de constituir una enti-dad societal unificada en su modo de ser y devivir, que tiene su propia y original organiza-ción económica, política y social, que se sostie-ne en y por sí misma, en y por su propia cul-tura y no sobre elementos culturales exógenos,y que en consecuencia no es dependiente dealguna otra civilización sino autónoma en sudesarrollo. Una civilización es una unidad so-cial que se funda en una cosmovisión o con-cepción del mundo integral y completa, a lavez que original y distinta de todas las otras,suficientemente profunda y coherente paraasegurar la cohesión social de las comunida-des, etnias y pueblos que se rigen por ella, y su-ficientemente consistente para perdurar a lolargo de siglos mediante la trasmisión de gene-ración en generación, de los valores, las cos-tumbres y las instituciones que proporcionana sus integrantes un modo de vivir y formas depensar, de sentir, de relacionarse y de actuarreconocibles por su autonomía y autosusten-tación, sin necesitar elementos externos a ellapara desarrollarse. En este sentido, nadie po-dría decir que América Latina actual, comoconglomerado social y cultural heterogéneoaunque de gran extensión geográfica, sea unacivilización.

Pero sí pueden ser reconocidas comotales varias de las unidades societales origina-rias del continente que antecedieron a las inva-siones y conquistas foráneas, como las civiliza-ciones maya y tolteca, y -¿por qué no?- aque-llas que lograron conservar su identidad y susestructuras básicas sin ser absorbidas y sin ha-ber asimilado los elementos fundantes y cons-titutivos de una civilización diferente.

Una civilización termina o muerecuando pierde su identidad y se disgrega enfragmentos desconectados, lo cual puede ocu-rrir por desastres naturales y epidemias, o porsometimiento militar, político y económico, opor conflictos internos, o por la pérdida defuerza de sus bases espirituales y culturales.Muchas civilizaciones desaparecen dejandosólo el testimonio de sus ruinas; algunas sonabsorbidas por otra y subsisten al interior deéstas como una subcultura subordinada; otrasse diluyen lentamente por la progresiva asimi-lación de elementos extraños a ella que termi-nan siendo hegemónicos. Por cierto, cabe pre-guntarse si la pequeña civilización andinapueda persistir y revitalizarse, o si está en víasde extinción, o si deba ya aceptarse que no pu-do sobrevivir a tantas agresiones. Mirada des-de fuera, o sea desde la moderna civilizaciónoccidental, pareciera que la pequeña civiliza-ción andina, si es que aún subsiste como tal,no tuviera destino. En efecto, observando laglobalización en que se encuentra empeñadala moderna civilización basada en la industria,el Estado, el consumo y las comunicaciones, esnatural que tendamos a pensar con pesimismoque la desarticulación que afecta a las culturasandinas continuará inexorablemente, y que nopodrá subsistir mucho tiempo. Lo más proba-ble es que así ocurra... a menos que sea la civi-lización moderna que la oprime y destruye laque perezca antes, bajo el peso de sus propiosconflictos sociales, como consecuencia de su


incapacidad para convivir con la naturaleza, opor la definitiva pérdida de sus valores espiri-tuales y morales.

Son muchos y en realidad cada vezmás, los que piensan que esta civilización pre-suntuosa y prepotente está muriendo por laconfluencia del conjunto de causas y razonesque han hecho desaparecer a tantas civilizacio-nes anteriores: decadencia de las costumbres ydeterioro acelerado de la convivencia, exacer-bación de las desigualdades sociales y extremaconcentración de la riqueza, epidemias incon-trolables y cambios climáticos, irracionalidaddemográfica y migraciones multitudinarias,debilitamiento de la cohesión espiritual y cre-ciente ingobernabilidad de los pueblos, ano-mias psico-sociales y pérdida del sentido de lavida personal y colectiva. Observando panorá-micamente las tendencias del mundo contem-poráneo, se requiere en realidad mucho opti-mismo para pensar que esta civilización mo-derna podrá subsistir veinte, treinta o cin-cuenta años más, un lapso de tiempo que en lavida de las civilizaciones es muy breve.

Si fuera verdad que esta civilizaciónagoniza, buscar y preparar alternativas se tor-na urgente, y de hecho abundan por doquier, yespecialmente en la región latinoamericana,experiencias silenciosas que se esfuerzan porhacerlo. Todos los intentos que se hacen porrescatar las culturas, los modos de vida y lastecnologías de los pueblos originarios, puedenentenderse como parte de esta búsqueda. Por-

que aunque no podamos saber todavía cuálesserán los contenidos y formas que asuma lanueva civilización emergente, dadas las condi-ciones del mundo contemporáneo y por razo-nes históricas que no cabe exponer en esta bre-ve presentación, ella debiera distinguirse pordos cualidades esenciales. Por un lado, debieraser una civilización mundial, universal, y eneste sentido el avance de las comunicaciones yde los medios de transporte, que permitenconsiderar a nuestro planeta como una “aldeaglobal”, parecieran estar creando las condicio-nes necesarias para su realización. Por otro la-do, debiera ser una civilización que rescate yreconozca la más amplia diversidad de la viday la experiencia humana en todas sus manifes-taciones; y en este sentido la valoración de lolocal, la recuperación de las identidades parti-culares de las diferentes etnias, pueblos y na-ciones del mundo, son también condicionesnecesarias de su nacimiento. Cada etnia, cadacultura, cada pueblo y nación, aportará al con-cierto mundial con lo que le es propio, y seráreconocida y apreciada en su individualidad.

En la perspectiva, pues, de una nuevacivilización, e independientemente de lo queocurra en los comienzos del siglo con la pe-queña civilización andina, estudiarla y apren-der de ella adquiere un sentido trascendente, yel modesto libro que presentamos es una con-tribución de inestimable valor.

Luis Razeto M.


IEL PARADIGMA ANDINO

DE TRABAJO Y TECNOLOGÍA

Los autores de esta sección comparten todos y en forma unánime la visión, y ensu mayoría también la vivencia, de la tecnología andina en su doble dimensión, empíricay simbólica. Varios de ellos poseen gran experiencias en las labores del campo y su mayorsatisfacción es: “hacer brillar la chacra”. Dan testimonio de la visión andina de un desarro-llo con identidad de una tecnología meta-económica, unos a nivel teórico, otros ejempli-ficándolo en una y otra área como: agronomía, medicina, fitosanidad, agrometereología,diética, hidráulica, si caben estos términos.Es imposible escapar aquí a la confrontación de conceptos y paradigmas. Para el tecnólo-go de Occidente, trabajar es antes que nada producir, confeccionar objetos útiles y bienesnecesarios de materiales y recursos disponibles. Este hombre dispone en forma autónomade materiales y de las cosas confeccionadas con ellos. Su auto-definición es: “Homo Fa-ber”, el Hombre Hacedor, y su legitimación es un Dios que “hizo” el mundo; es el “Supre-mo Hacedor”. Trabaja con una facilidad, inteligencia y perfección que son ejemplares pa-ra el hombre; forma y transforma el paisaje, pone la iluminación para el día y la noche,riega el jardín del Edén, moldea con sus manos al hombre de barro y lo creó “según suimagen y semejanza” (Génesis, 1/27). El Ser Supremo que es puro y espiritual, construyóun mundo material.En cambio, en la mitología andina, la tierra misma es divina y eterna. Pachamama es sunombre, la eterna paridora, la que crea todas las cosas pariendo, y estas “cosas” en reali-dad son seres vivos; las cría con cariño; todos son sus hijos. “Pachamama”, Madre Tierra,es su nombre. Todo en ella vive, respira, habla: piedras, ríos, cerros… El campesino traba-ja con ella en su chacra, criando. Los animales, las plantas y los hombres nacen y se ali-mentan continuamente de ella. La Pachamama no trasciende el mundo, como en el casodel Creador bíblico. Ella es la omnipresente, en forma inmanente en el mundo. Su rela-ción con las criaturas no es la de la simple propiedad, como en el caso del Hacedor fren-te a los objetos producidos por él, sino como la de una madre con sus hijos: una relaciónrecíproca de diálogo afectivo.En el paradigma andino, el trabajo consiste básicamente en cultivar la tierra, es decir, enayudar a la Madre Tierra a parir. La figura andina de la siempre paridora Pachamama, es-


tá en clara oposición a la figura occidental del Supremo Hacedor. La auto-definición delcampesino andino sería: “Hombre Partero”. “Uywaña” (criar, en quechwa: Uyway) sería lamejor traducción intercultural de “trabajar”. En los idiomas andinos no existen tampocoun cabal equivalente del concepto griego-occidental de “tecnología”. En el paradigma an-dino cabría la expresión “Saber criar la vida...”, pero hay que agregar inmediatamente, pa-ra la infaltable reciprocidad, “... y saber dejarse criar por la vida”. Uywaña, el trabajo andi-no, incluye además de los humanos también la labor de la Sallq’a, la naturaleza silvestre,personalizada, y la de los Wak’as, las divinidades andinas de la naturaleza. Por eso es que“uywaña” va mucho más allá del trabajo empírico-técnico andino e incluye un sofistica-do ritual de producción y una ética de responsabilidad por la continuidad y el equilibriodel orden cósmico mismo. La tecnología andina no es sólo un saber, es también sabidu-ría.

Resumen

Aboga por el reconocimiento y la recu-peración de los derechos de propiedad de losrecursos fitogenéticos originarios andinos, ar-gumentando que la tecnología agrícola de lospueblos andinos desde siempre fue orientada ala crianza de la mayor bio-diversidad. Profun-diza este argumento en que la cosmovisión an-dina correspondiente es geocéntrica y agro-céntrica; que considera un mundo vivo y unaecología caracterizada por la unidad universalde la vida de la tierra, donde paisajes silvestresy cultivados, fenómenos climáticos y sociales,seres animales, vegetales y minerales, todosson vivos y están relacionados entre sí. En con-secuencia, la tecnología andina es bi-dimen-sional: empírico-positiva a la vez que simbóli-co-religiosa, y que la ética cósmica del campe-sino andino parte de su responsabilidad pri-maria por la crianza de la vida en la chacra.

Abstract

The author advocates for the recogni-tion and restauration of Property Rights ofAndean original phytogenetic Resources, ar-guing that agricultural Technology of AndeanPeoples, since ancient times, has always beenoriented towards an increasing Bio-diversity.He deeply roots his arguments on the fact thatAndean Cosmovision is simultaneously geo-centric and agrocentric; that for her, wholeNature becomes something alive. Under this

perspective, Andean Peoples introduce an eco-logical focus, characterized by universal Unityof Life on Earth.

Under this light, wild and cultivatedLandscapes, meteorological and social Pheno-mena, Animals Vegetals and Minerals, all to-gether, are all living Beings, among themselvesstrongly interconnected. Consequently, An-dean Technology is considered to be bi-di-mensional: namely, empirical, and religious -symbolic, at the same time. Within this frame,farmer´s Ethic beginns with his primary res-ponsibility: Life´s breeding in the Chacra.

1. Introducción

Frente al modo de proceder de las in-dustrias de semillas y de los gobiernos de lospaíses industrializados, respecto de la apropia-ción de lo que se ha venido a denominar re-cursos fitogenéticos, muchas organizacionescampesinas e instituciones no gubernamenta-les, proponen como mecanismo compensato-rio otorgar también a las comunidades origi-narias, de donde proceden las semillas, dere-chos de propiedad sobre éstas.

Ciertamente, la gran mayoría, si no latotalidad de las semillas de las plantas cultiva-das como silvestres que se guardan en bancosde germoplasma de los países industrializados,provienen de los denominados centros de me-gadiversidad mundial que se encuentran noprecisamente en las áreas templadas del plane-ta sino en las zonas tropicales y subtropicales.

Diversidad y derechos de propiedad en los Andes

Grimaldo Rengifo VásquezPerú

Estas áreas se caracterizan además de su diver-sidad ecológica por la gran presencia de cam-pesinos en cuyas chacras y bosques se hallacriada con mucho esmero y cariño lo que seconoce hoy día como bio-diversidad.

Es de estas chacras de donde se han re-colectado las semillas que hoy se hallan distri-buidas en diversos bancos de germoplasma es-tatales y privados, laboratorios de grandescompañías de semillas, las que han sido sem-bradas, en grandes extensiones, en fincas co-merciales diseminadas en diversas partes delplaneta. Por cierto, ni los finqueros ni los em-presarios se organizarán para devolver, en ungesto de reciprocidad, los beneficios que les re-portaron a sus negocios las semillas criadaspor los campesinos ubicados en lo que se havenido a denominar como las áreas subdesa-rrolladas del mundo.

Por el contrario, el proceso expropiato-rio continúa. Las semillas han sido convertidasen recursos y en capital y por tanto posibles deser detentadas como propiedad, transforma-das y finalmente vendidas como cualquier ob-jeto de negocios. Si los campesinos y gobier-nos quieren acceder a ellas, tienen, como cual-quier otro bien, que comprarlas y pagar por suuso patentes y regalías. Las semillas, de estemodo, de haber sido fruto de la crianza de lanaturaleza y de las comunidades humanas,han devenido en un recurso manejado por lasempresas que tienen sobre ellas la propiedad,es decir, el poder de hacer con ellas lo que con-venga a sus particulares intereses.

Como este proceso expropiatorio con-tinúa, e inclusive se intensifica con métodosrenovados, particularmente los referidos a lamanipulación genética, ciertas institucionesnacionales e inclusive internacionales hanpropuesto, a solicitud de grupos activistas, or-ganizaciones representativas de los campesi-

nos y de organismos no gubernamentales, le-gislar sobre los derechos de propiedad sobrelos recursos fitogenéticos que estimulen medi-das de control, cuando no de negociación,frente a los agro-negocios.

Se espera de este modo paliar, enmen-dar y corregir los efectos de políticas liberalesrespecto al traslado y apropiación de semillas,procurando establecer mecanismos económi-cos y políticos que favorezcan a las comunida-des originarias campesinas de donde ellas pro-ceden. Este proceso actualmente es implemen-tado de modo diferente y a velocidades distin-tas en cada país. Mientras en unos se tomanmedidas y establecen correctivos, en otros to-davía se discuten los acuerdos de Río de Janei-ro. La dinámica legislativa respecto a este temano es nada fácil de ser implementada, tantoporque el esfuerzo gubernamental no guardacorrespondencia con lo que viene sucediendorespecto a lo que algunos han venido a deno-minar como bio-piratería institucionalizada,como por la misma naturaleza del tema: loscampesinos no se sienten dueños de las semi-llas. Sobre este aspecto, quisiéramos ofrecer al-gunos comentarios desde la perspectiva de lacultura andina.

Por esta razón, en la primera sección deeste ensayo mostraremos algunos atributosandinos que se hallan en la base de la diversi-dad, para luego volver sobre el tema de los de-rechos de propiedad. Nuestro punto de vista esque mal podemos ser partícipes de la crianzade la biodiversidad si pretendemos colocar alos campesinos en la visión del mundo queportan los agro-negocios.

2. La crianza de la diversidad

Se entiende por biodiversidad o diver-sidad biológica a la variedad de la vida que se


presenta en todas sus formas, niveles y combi-naciones. Incluye diversidad de ecosistemas,diversidad de especies y diversidad genética(IUCN, PNUMA, WWF, 1991). La biodiversi-dad, pues, se refiere a todas las especies deplantas, animales y microorganismos existen-tes que interactúan dentro de un ecosistema.(Altieri, 1995). La diversidad biológica, desdeesta perspectiva, viene a ser la suma de todaslas expresiones concretas de la vida (seres vi-vos) en el planeta. Siguiendo a Maturana y Va-rela se entiende aquí por ser vivo a todo ser au-topoiético, es decir, capaz de producirse a símismo. Señalan estos autores que:

“…si son máquinas, los sistemas vivos sonmáquinas autopoiéticas: transforman la materia enellos mismos, de tal manera que su producto es su pro-pia organización. Consideramos también la afirma-ción inversa: si un sistema es autopoiético, es viviente.En otras palabras la noción de autopoiesis es necesa-ria y suficiente para caracterizar la organización delos seres vivos” (Maturana, y Varela, 1995:73. Énfasisnuestro).

Esta definición, obviamente, no incluyea la piedra ni a la nube. Expliquemos esteasunto desde la visión andina del mundo. Enla cultura andina, la diversidad es holística, esdecir incluye a todo cuanto existe. Los miem-bros de la comunidad humana (runakuna enquechua) aprecian que no sólo es viva una al-paca o una planta de maíz. El río, las piedras,las estrellas, el viento, que la biología podríacaracterizar como seres incapaces de producir-se a sí mismos son también apreciados comoformas de vida, con la particularidad de que lanoción de autopoiesis es totalmente ajena alandino. En su visión del mundo, ninguna for-ma de vida en el pacha (la localidad) es autó-noma en cuanto a su propia regeneración.

Las actividades que realizan cuales-quiera formas de vida1 no son apreciadas co-mo surgiendo de decisiones propias sino co-

mo la expresión de la participación equivalen-te de todas ellas. Estando ausente en el mundoandino la división entre lo vivo y lo inerte, elsurgimiento, por ejemplo, de un nuevo culti-var de papa, es por ellos percibido como resul-tado de “cruzamientos “ intra-específicos entreorganismos vivos, en un medio dado, perotambién como la simbiosis entre todo cuantoexiste, es decir como si las vidas de las semillasde papas dependieran no sólo de ellas, sinotambién de la participación, en similar planode importancia, del suelo, del agua, de las es-trellas, de los apus (deidades) y de los runas. Laconsecuencia lógica de una posición de este ti-po es que todos tenemos que ver con la vida detodos, y que todos estamos comprometidos enla regeneración del mundo.

Sin embargo, esta diversidad y la cultu-ra que ella entraña se hallan en la actualidadamenazadas2. Se reporta en numerosos forosla gradual desaparición de especies, variedadesy culturas. La contaminación industrial, el de-sarrollismo, el mercado, la modernizaciónagrícola, entre otros factores, son señaladoscomo causantes de tal situación. Como res-puesta a ello, se ha puesto en marcha numero-sos programas con la denominación común de“bio-diversidad”.

A pesar de los esfuerzos realizados enesta dirección, se conoce poco de las modali-dades que asume la crianza in situ de las for-mas de vida que hacen estas comunidades hu-manas; aún menos, de la manera cómo éstasperciben la erosión de las semillas y otros as-pectos. Se conoce bastante de las semillas quecría el campesino pero poco de la “cultura dela semilla”. En este sentido, este trabajo seorienta a explorar las maneras que asume lacrianza andina de la diversidad a partir de lasabiduría que nos ofrecen los campesinos an-dinos.


Lo que asombra a todo aquel que parti-cipa de la cosecha de una familia campesina, esla variabilidad de cultivares por especie, sea és-ta papa, frijol, oca o quínua. Lo mismo se pue-de decir de la crianza de alpacas, llamas y cu-yes. No existe una semilla igual a otra. El paisa-je pecuario y agrícola andino es una filigranamulticolor. Los argumentos que usualmente seesgrimen para explicar la presencia de tal di-versidad en las chacras campesinas aluden a lainteracción entre fenómenos ecológicos (losefectos de las variaciones del clima, la ubica-ción tropical de estas áreas, los cambios geoló-gicos ocurridos, la radiación solar en alturas, lamultiplicidad de nichos ecológicos, etc.) y laacción domesticadora del hombre. Como se-ñala Francois Greslou (Greslou, 1989), muypocos trabajos hacen referencia a las cosmovi-siones que orientan la conducta de las culturascriadoras de las zonas tropicales.

En las explicaciones convencionales(léase occidentales), la interacción hombre-naturaleza es apreciada como una relación deconflicto por la que la sobrevivencia humanasólo se encuentra garantizada si el hombre escapaz de imponerse sobre la naturaleza me-diante la técnica. Esto es justamente lo que ca-racteriza a la domesticación. El hombre se im-pone sobre el animal o la planta. La planta do-mesticada pierde sus atributos naturales y de-viene en una forma de vida subyugada, simpli-ficada y anulada de toda relación con su am-biente natural, de modo tal que sólo bajo elcuidado humano es posible su reproducción.

La planta domesticada no pertenece yaal “reino” de la naturaleza sino al “reino” de lacultura. Las comunidades humanas tambiéncambian, pero el cambio en este proceso dia-léctico es visto como la superación del estadio“natural” del hombre. Aparece la cultura comoun atributo exclusivamente humano. Así ladomesticación expresaría el triunfo del hom-

bre sobre la naturaleza. En adelante éste ya nodependerá más de los “caprichos” de ésta3.

Desde los Andes, dicha perspectivarequiere ser evaluada a la luz de la vivencia delos pueblos andinos, es decir, a la luz de aque-llo que generalmente denominamos como“cosmovisión”. A nuestro modo de ver, lacrianza de la abundancia de formas de vidadebe ser entendida desde una perspectiva dediálogo y de conversación cariñosa, y no comouna relación de conflicto entre hombre y natu-raleza, por la que esta última domina al prime-ro mientras éste no se imponga sobre aquella.Habría cuando menos los siguientes cinco ar-gumentos, que se hallan en la base de una ex-plicación diferente: la noción de un mundo vi-vo, la equivalencia, la crianza, el agrocentris-mo, y la vida en el ayllu.

3. Mundo vivo

Para los runas (humanos), todo lo queexiste son formas de vida. La tierra no es el re-ceptáculo inerte, mero soporte del crecimien-to de las plantas. La tierra es un ser vivo, esnuestra pachamama, la madre de todos, inclu-so de los runas. La conversación con ella esconstante. Igual se puede decir de las aguas, lassemillas, las piedras, el granizo, los puquios. Eneste sentido, la diversidad de formas de vidano es exclusivo de los elementos denominadospor Occidente como “organismos vivos”. Vienea colación aquí el comentario del campesinocajamarquino, don Carlos Olivares:

“Nuestros antiguos decían que el chungo (del

quechua chunku: piedra) tiene vida, crece. Y sí es cier-

to. Hará unos 5 ó 6 años, mi viejo se había encontra-

do un chungo y todos le dijimos que lo vuelva a ente-

rrar donde estuvo. Después de un tiempo lo volvimos

a sacar y ya estaba más grande. Cuando lo volvimos a

sacar al chungo y lo pusimos a otro lugar, ya no creció

más.” (En: Enciclopedia Campesina, Tomo 13).


Quisiéramos precisar que el atributo delo vivo no es sentido por el runa como la pre-sentificación en una piedra, en una papa, o enun río, de un espíritu vivificante y trascenden-te, que al hacerse presente en el rito muta demodo mágico la naturaleza de lo inerte en unasustancia dotada de vida. Asumir que existenespíritus trascendentes e invisibles, es decir, deentes que no se ven, que no son patentes a losojos del runa, pero que se hacen presentes enel rito (como Jesús en la hostia consagrada), esasumir que el mundo andino participa de lasnociones cristianas de idea y materia, de espí-ritu y cuerpo, de trascendencia e inmanencia.

Tampoco es un simple modo metafóri-co de nominar a las cosas. Cuando un campe-sino habla de que “la pachamama es mi ma-dre” no está haciendo una analogía con su ma-dre biológica porque ve a la tierra con los atri-butos de una madre. Simplemente la pacha-mama también es su madre. Jesús Urbano, unartesano ayacuchano, al ser preguntado sobrequiénes son los hijos de la pachamama, res-ponde:

“Todo, todos son los hijos. Yo mismo soyhijo de mis padres que en paz descansen, perotambién soy hijo de la pachamama” (Urbano, yMacera, 1992).

El que usa la metáfora o una analogíatiene conciencia de la duplicidad del significa-do de una expresión y sabe que cuando dice: “el río camina” y “las piedras cantan de noche”no es porque para él el río realmente camina olas piedras cantan. Pero, en la vivencia andina,el río realmente camina y las piedras realmen-te cantan, como cualquier otra persona.

El criterio de identidad tampoco es útilpara entender la vida andina porque supone laexclusión de una posibilidad tercera en el en-tendimiento de las formas de vida con que sepresenta una persona. En los Andes una formade vida participa también de otras. No hay unasubstancialidad excluyente sino mas bien in-

terpenetrabilidad entre ellas, estando el acentocolocado no en la persona en sí sino en la rela-ción, en la pareja. No se trata tampoco de unmundo mágico y primitivo por oposición auno racional y moderno, sino que es otra ma-nera de vivenciar las relaciones con el mundo,la que no puede ser medida ni comparada a laluz de la racionalidad y de la actitud científica.

El mundo andino es apreciado por elruna como una persona compuesta de formasde vida enlazadas entre sí formando un tejidovivo, y en el que su “fisiología” brota de lasconversaciones entre sus formas de vida quecual órganos equivalentes interactúan, conver-san entre sí, participando en las actividadesque hacen a la regeneración del mundo. Todolo que ocurre en este mundo animal, que pue-de ser llamado también pacha en quechua, lees inmanente, es decir, todo brota de su propiaorganicidad interna.

4. La equivalencia

Cuando un runa dice: “La pachamamaes mi madre” coloca en similar plano de equi-valencia a la tierra con la comunidad humana,rompiendo con ello cualquier posibilidad deoponerse a la naturaleza y erigir un mundohumano. De igual modo, cuando dice: “crío alas alpacas como ellas nos crían a nosotros”,muestra que entre las formas de vida la ejecu-ción de una actividad no es prerrogativa deuna de ellas, sino de todas. Este es un rasgo no-tablemente diferente a la jerarquía que se plan-tea dentro de la concepción occidental. Paracualquier ciudadano de los países occidentalesresulta extraño pensar que un maíz puedacriarlo. El maíz es allá un alimento al serviciode su alimentación y el trato con éste es el deun sujeto que usa un objeto. El hombre no esconcebido como una forma de vida más.Cuando un científico habla de diversidad bio-lógica, curiosamente casi nunca se incluye. La


diversidad biológica es un concepto que utili-za para tener información sobre la cantidad yvariedad de animales, insectos o aves que pue-dan existir en un medio dado, y a los que lla-ma simplemente “recursos”. Habla pues de los“otros”, de los “demás”, de “su entorno”, sin in-cluirse jamás.

Como se sabe, “recurso”, en su sentidomoderno, es toda forma de vida que se halla enla naturaleza a disposición del hombre. Susentido antiguo de surgere evocaba la imagende una fuente que surgía y resurgía del suelo yque destacaba la capacidad de regeneración dela naturaleza y fue abandonada en la moderni-dad (Shiva, 1996: 319).

Frente a la disminución y/o desapari-ción de la diversidad biológica, se ha inventa-do últimamente la palabra “racional” y agrega-do a la de “explotación”, pensando que bastabaeste sufijo para frenar las pasiones del hombremoderno en su relación con la naturaleza. In-tento que no encuentra todavía la respuestaadecuada. El nuevo ethos solicitado sin aban-donar la noción de recurso, deviene en antro-pocéntrico y, al no hacerlo, resulta solo una va-riante más del sistema.

La jerarquización es una noción enrai-zada en la misma ontología Occidental. Tieneraíces tanto cristianas como griegas. Las ideasde un hombre a imagen de Dios y del hombrecomo portador del logos, asignan a éste atribu-tos no conferibles a otra especie. Los concep-tos de que todas las especies evolucionan li-nealmente y que se desarrollan de formas me-nos complejas a más complejas y que las pri-meras son inferiores respecto a las segundas,son de uso común en la biología moderna yexpresan con claridad meridiana esta forma deepistemología.

Estas ideas, desgraciadamente, guían laconducta práctica del técnico y se hallan enrai-

zadas en su modo de proceder con la naturale-za. Así, se jerarquiza geográficamente la diver-sidad fitogenética en genocentros, microcen-tros y campesinos conservacionistas, sobre labase del criterio de concentración de genes deuna o varias especies, en una región o chacradeterminada. No se aprecia en un mismo pla-no de equivalencia todas las zonas y las chacrasde los campesinos, aun cuando se sabe que enun medio pluri-ecológico, como es el andino,la diversidad se halla distribuida de maneraamplia, irregular y cambiante. Lo que hoy díaaparece como centro, mañana puede no serlo.Se asume, además, que algunos agricultoresson más importantes que otros, como si la di-versidad fuera expresión de la crianza de unindividuo y no de una colectividad.

El criterio de centro y periferia suponeuna concentración y esferas de influencia, demodo que la presencia de un cultivar en unazona que no es el centro, es explicada como re-sultado de la irradiación, a la manera de ondasexpansivas, de un cultivar de un área densa aáreas menos densas. Este criterio en una zonade variaciones climáticas drásticas como es laandina, es sumamente relativo. Los campesi-nos, según los ciclos climáticos, se abastecende semillas siguiendo lo que ellos llaman el“camino de las semillas”, que son circuitos pordonde las semillas caminan y que varían decultivo a cultivo y de estación a estación. Estoscaminos atraviesan zonas de concentracióngenética de ciertos cultivos como zonas “ra-las”; pero no siempre el acopio de las semillasse hace a partir de los denominados “centros”,sino de cualquier chacra cuyas cosechas “con-versan bien” con el tipo de chacra y microcli-ma particular del agricultor que acopia la se-milla, y que deviene en “centro” para su cha-cra. Su chacra es también un centro para otros.La jerarquía resulta así diluida.


Otro ejemplo de jerarquización nos tra-jo la revolución verde. Al igual que jerarquizólas especies cultivadas de sus parientes silves-tres colocando a éstas últimas en un rango in-ferior, lo hizo con las mismas especies cultiva-das. Una papa híbrida devino por ciertos ras-gos arbitrariamente considerados (p.e. resis-tencia a las heladas) como “mejorada” y supe-rior respecto de otras que no poseían sus atri-butos. La nueva unidad de medida sirvió al ex-perimentador para ordenar en sentido progre-sivo a las papas calificando a las que se acerca-ban al modelo buscado como “promisorias”,mientras otras no fueron consideradas. En suafán de conseguir la variedad buscada usó y usalo que denomina material genético pre-exis-tente (silvestres o cultivadas) para, a partir deéste, crear la nueva variedad o morfotipo. Eneste proceso, no sólo se oculta o desaparece lasabiduría campesina que ha criado el materialgenético de referencia, sino que las papas queno presentan los atributos deseados son elimi-nadas. Se trata por este medio no sólo de esca-motear el saber andino sino de transformar, dedomesticar las condiciones naturales, indepen-dientemente de sus propios ritmos y condicio-nes, ordenándolas en una escala progresiva.

Creada la papa “mejorada” su misiónfue desplazar a las variedades consideradas co-mo tradicionales o “atrasadas”. En muchasáreas andinas, las variedades criadas por losrunas han merecido el desprecio de los exten-sionistas, relegándolas a la categoría de obsole-tas. Si hoy perviven, es solamente por el cariñoy cuidado campesino. Por esto resulta contra-dictoria la conducta de muchos científicos quese extrañan de la disminución y desapariciónde especies y variedades, cuando su mismooficio origina el problema de esta erosión. Deallí que muchas personas todavía no estánconvencidas acerca de la ética de los nuevos

expertos en biodiversidad. (Seminario y Rima-rachín, 1995: 39).

La dinámica regenerativa en los Andes,en cambio, armoniza con los ciclos y ritmos dela naturaleza y de las actividades chacareras.No las violenta. La regeneración de especies yvariedades no es apreciada como la búsquedade variedades “milagrosas”, jerárquicamentesuperiores. La crianza se hace al ritmo del cul-tivo de la chacra y de su vivencia. No constitu-ye, como para el científico que mira el proble-ma desde fuera, una actividad aislada de lo quele sucede o acontece en su entorno cercano.

En este sentido, la agricultura campesi-na tiende en su dinámica a la recreación dedescendencias específicas, pero también a cul-tivares con formas específicas diferentes. Co-mo se sabe, una especie o variedad encierra laposibilidad y potencialidad de contener otrasque brotan cuando las circunstancias así lopermiten. Esto es lo que sucede en las chacrascampesinas y que se conoce como cruzamien-to intra-específico4. Lo particular de la recrea-ción de descendencias específicas en los Andesrespecto de lo que hace el experimentadormoderno es que el surgimiento y vigencia denuevos cultivares no significa desplazamiento,cambio o desaparición de ninguna variedad,menos aún, la de los denominados “progenito-res”. La nueva variedad no es apreciada comomejor o peor respecto a las demás; simple-mente se la cuida como si se tratara de un nue-vo miembro de la familia, nuevo miembro queaparece además como expresión de la crianzade las deidades o apus (los achachilas en ayma-ra) tal como lo relata don Francisco Huacca,de la comunidad de Marka Qollo, en Ilave,Puno:

“Cuando la semilla se pierde tenemos que

pensar de dónde vamos a conseguir, pero mayormen-

te siempre tenemos que comprar de Ilave, allá nos es-


cogemos lo que más nos gusta, pero a veces dentro de

una chacra misma cuando escarbamos aparece otra

clase de papa, con mucha alegría escogemos diciendo:

“¿cómo habrá venido? Los Achachilas nos han dado”,

escogemos puro esas papas phichu decimos (de esa

misma variedad), eso tenemos que guardar bien que-

rido y al rato de siembra ponemos eso, así vamos au-

mentando más clases de papas”. (Chambi, N. et al.,

1996.)

Los nuevos cultivares, muchos de loscuales brotan de la crianza de los parientes sil-vestres, sintonizan con las antiguas variedades,agrupándose en familias. Las siembras son enconjuntos varietales, de modo que la nueva lo-gre armonizar y compatibilizar con sus acom-pañantes y no crecer y desarrollarse de mane-ra aislada. No se busca el desplazamiento deninguna de ellas, sino, por el contrario, la con-vivencia. Esto, obviamente, no es un procesomecánico. La acomodación supone diálogoscontinuos no exentos de conflictos, en parti-cular cuando en el agricultor se ha perdido al-go del cariño y respeto por la naturaleza. Laerosión es percibida menos como originada enla acción externa de algún agente que comouna incorrección interna debido a lo que loscampesinos llaman “falta de cariño”, que ellosven expresada en el “sufrimiento” de una semi-lla. En palabras de don Dámaso Mendoza, co-munero de Quispillacta, Ayacucho:

“El Kawsay (se refiere a la semilla de papa) es

como nosotros, sabe sufrir. Tienen también sus auto-

ridades que siempre les piden cuentas. Algunas infor-

man que (los runas) les hacemos sufrir mucho, que los

pisamos. A éstas su autoridad les aconseja diciendo:

“mejor ándate de esa familia, no sigas más con ella.”

5. La crianza

En los Andes, es común escuchar a loscriadores de alpacas decir: “así como nosotroscriamos a las alpacas, ellas nos crían a noso-

tros”. En las ceremonias a los primeros frutosque realizan en la fiesta de la Mamacha Cande-laria los aymaras de Conima, Puno, las muje-res de las autoridades sacan los primeros tu-bérculos de papas de los surcos y las hacenabrazarse con las papas preservadas del ritualanterior. El sacerdote andino, convertido envoz de las papas viejas, se dirige a las nuevaspapas de la forma siguiente: “ Así como noso-tros hemos criado a estas gentes, ahora les to-ca también a Uds. criarlas”. (Chambi N. et.al.1996:60)

Apreciemos ahora el relato de donMauricio Alvarez, de Paucartambo, Cusco, re-cogido por Luis Pérez Baca, del CESA (Centrode Servicios Agropecuarios):

“La planta de nabo es una madre que nos cría

durante los meses de carencia, cuando no hay cose-

chas en el jatun poccoy (época de lluvias intensas).

Junto con el arac papa son los únicos que mantienen

y satisfacen el hambre de los hombres. Durante la fies-

ta de la Virgen Purificación, que es el 2 de Febrero,

una virgen vestida de amarillo que es la mamacha

nabo o yuyu se retira bailando y cantando una can-

ción muy triste, diciéndoles a los otros cultivos que su

misión está ya cumplida; que ya salvó el hambre de

todos los hombres del ayllu, que ahora les toca a ellos

cuidar a esos kcara huicsas (barriga descubierta). Por

eso, a partir de este día, el nabo empieza a desapare-

cer y pierde su sabor y gusto, porque ya existen otros

productos que nos alimentarán. Con las primeras co-

sechas, tenemos comida nueva. Cuando ya está cerca

la fiesta de Carnavales, todos hacen el chacco (recolec-

ción) de todos los productos nuevos de la chacra; con

fiesta le hacemos, besando a los nuevos frutos, con ca-

riño agradecemos a la pachamama por la miccuna

(comida) que nos brinda”. (Pérez Baca, 1994)

Estos son sólo algunos ejemplos queilustran lo que se dijo en la introducción: lacrianza no es prerrogativa de los miembros dela comunidad humana, sino de todas las for-mas de vida.


Para precisar lo que entendemos por“crianza”, destacaremos otro atributo: el de laconversación entre equivalentes. Usualmente,cuando se habla de diálogo o conversación, lapalabra nos remite a la relación lingüística en-tre miembros de la comunidad humana. Ellenguaje es atributo del hombre y de algunasespecies de animales. Pero las piedras o las es-trellas no hablan. Si alguien dice: ”el río me ha-bla” o “está haciendo poesía”, o usa una metá-fora o humaniza a la naturaleza confiriendopoéticamente a ésta atributos humanos. En losAndes, en cambio, la conversación es vivencia-da como atributo de todo lo existente.

Dada la diversidad de comunidadeshumanas, de chacras y de microclimas, ningu-na conversación es igual a otra. Todo es diver-so. La variabilidad de plantas que cultivan loscampesinos encuentra en la conversación mi-nuciosa y cariñosa una de sus explicaciones.Para el andino, cada forma de vida tiene voz,habla, y se expresa a través de señales que losrunas llaman “señas” o lomasas (en aymara), yque son el modo como piedras, plantas, ani-males, y vientos se expresan e invitan a seguir-los. “Seguir” la seña de una planta es estar en lacapacidad de conversar, de ser criado por estaplanta. Ser criado, es tener la sensibilidad desaber en qué momento está conversando lapersona-planta; es, pues, estar abierto y en dis-posición permanente de dejarse criar. Sólo es-tá en disposición de ser criado aquel que se sa-be incompleto, pues el que se cree completo,suficiente y que conoce todo, no conversa sinoque se impone. Esto es lo que sucede en la do-mesticación. El hombre se impone sobre laplanta o animal a punto tal que de éste últimoson invisibles cualidades que le son propias. Elhombre occidental moderno, al dejar de con-versar con el mundo, ha perdido la capacidadde dejarse criar.

En la cosmovisión andina, la regenera-ción de una especie es apreciada como resulta-do del engendramiento exitoso de una pareja.Sin embargo, la noción de progenitor, se vi-vencia de modo particular. Normalmente, enla agronomía moderna, el progenitor es el pa-riente silvestre, material genético a partir delcual se crea, por un proceso de domesticación,la planta cultivada. En los Andes también seexpresa esta dinámica pero se la vivencia demanera distinta.

En los Andes todo tiene su madre. Loparticular es que esta madre progenitora no essu próximo pariente silvestre, ni tampoco unode los granos de maíz del cual brotó la planta.El maíz, como la papa, tienen sus mamas, ma-matas o maman, las que no son sino mazorcasde maíz con características sui géneris. (p.e.una mazorca compuesta). Para el andino, lamama del maíz, engendrada por el maíz ma-cho (maíces especiales que no dan frutos) esquien permite, entre otros aspectos, la regene-ración y el surgimiento de las variedades demaíz5. El maíz, para él, no ha procedido delTheosinte o de cualquier forma biológica ante-rior y silvestre, sino de su maman (madre, encastellano). Mientras exista la maman, segui-rán para él habiendo maíces. Se trata entoncesde criar no sólo al maíz sino también a su fa-milia, en este caso, a las mamatas. Hay ritualesespeciales que se hacen a estas mamatas quepodrían ser, en el lenguaje antropológico, unasuerte de “progenitores míticos del maíz”.

Los criadores aymaras dicen: “el día enque se acaben las alpacas, desaparecerá elmundo”. Las alpacas han sido dadas por losapus (cerros tutelares) a los jaques (humanos,en aymara) para que éstos los críen. Si el ay-mara no cría las alpacas, ellas se van por don-de han venido (los puqyos o manantiales). Yese día para el criador se acabará el mundo. La


crianza está pues en el corazón de la diversidadde formas de vida en el pacha.

6. El agrocentrismo

Lo agrícola hace referencia a la chacracomo el escenario de la crianza de todas lasformas de vida. Como hemos dicho, en los An-des todos son apreciados como criadores. Lasallqa (término quechua que puede equiparar-se a la noción de “naturaleza”), donde moranlos pastos naturales, los montes, las aves, losvenados, las vicuñas, las papas silvestres, no esapreciada por el andino como lo no domesti-cado, sino como una chacra criada por losapus o achachilas. Así nos lo relata don Felicia-no Choque, campesino aymara del distrito deMoho, Puno.

“En este lugar hay papas silvestres y les lla-

mamos apharus. Estas papitas crecen en las jachojjas

(tierras con bastante materia orgánica descompues-

ta), cerca a los corrales de ganado. Estos apharus se

producen del fruto siempre, son pequeñas papitas de

color blanco. También hay quínuas silvestres. A éstas

les conocemos como las qota chiwas; crecen en las ori-

llas del lago, en suelos negros y muy poco en los are-

nales. Hay también ocas y ollucos silvestres que crecen

en los rincones de las andenerías, en los pedregales o

también dentro de los roquedales. Los tubérculos de

los ollucos silvestres son pequeñitos, son de colores

amarillo, rosadito y hasta blanquitos hay. Cuando yo

era niño con estas papitas (apharus) sabíamos jugar y

hasta a la casa lo llevábamos. Una vez mi mamá me

ha reñido y dicho: ¿Para qué traes esas papitas? Eso es

de los achachilas.” (Asociación Chuyma de Apoyo

Rural, 1997:69).

La sallqa, lo natural, usualmente se tra-duce al castellano también como “lo silvestre”,“lo salvaje”, por oposición a la chacra que sería“lo domesticado”. Pero, como vemos, esta di-cotomía: salvaje-domesticado, hija de la dico-tomía naturaleza-cultura, puede ser útil para

referirse a otras realidades pero no a la andina.En los Andes todo es criado.

La comunidad humana acompaña a losapus en la crianza de la sallqa mediante elchacco. El chacco es usualmente visto comouna actividad de rodeo de animales silvestres,como la vicuña, las perdices, los zorros, etc.,que realizan las comunidades humanas pararecolectar y cazar los productos que nos brin-da la naturaleza. Pero para el andino es otraforma de crianza ritual mediante la cual la sall-qa o naturaleza, previa solicitud a los apus, esraleada, podada, criada para permitir el resur-gimiento y el florecimiento de cada una de lasformas de vida contenidas en ella.

Convencionalmente, se ha visto a estaactividad como la que precede al surgimientode la agricultura. Pero en los Andes se siguecriando a la naturaleza, se sigue haciendo cha-cos de vicuñas, perdices, montes, ratones, etc.al tiempo que se hace agricultura. La chacra yel chaco son dos formas de crianza comple-mentarias de la diversidad. En este sentido, lachacra no es una invención humana, sino unacompañamiento de aquello que hacen losapus, una intensificación de la crianza de lasallqa en ciertos espacios y con aquellos miem-bros que lo requieren.

La agricultura, como dijimos, es unquehacer de toda forma de vida. Los zorros,que son miembros de la naturaleza, tienen suschacras de papas y de ocas. Son las denomina-das atoq oca y atoq papa, consideradas comoparientes silvestres de la papa y la oca. Las vi-cuñas, como los zorros, son crianzas de losapus. La misma noción de chacra, no se redu-ce sólo a las plantas cultivadas. Los campesi-nos suelen decir: “la llama es mi chacra”, “cha-cra de sal”, “chacra de oro”, “chacra de sachas”,etc. “Chacra”, no es pues sólo el lugar donde sehace agricultura, sino es todo escenario decrianza por el que diversas formas de vida con-


versan para contribuir a la regeneración delpacha.

En la literatura convencional, se diceque una planta domesticada es un artefactohumano que sólo puede vivir y reproducirsebajo el cuidado humano, pues ha sido anuladatoda posibilidad de retorno a su ambiente na-tural. En los Andes, esto no parece ser así,pues, el sentido de apropiación, de domestica-ción no existe. Una planta cultivada en la cha-cra puede volver a su ambiente natural, a sercriada por los apus, lo que se puede denomi-nar como “asilvestramiento”, como tambiénun pariente silvestre puede “domesticarse”, yser criado en la chacra de la comunidad huma-na.

Veamos testimonios en ambos senti-dos. La Asociación Bartolomé Ariypaylla de lacomunidad ayacuchana de Quispillacta dicerespecto al “asilvestramiento” lo siguiente:

“Hay momentos en que las plantas cultivadas

“retornan” al estado silvestre por falta de atención, es-

tima y cuando no son cosechadas. Por ejemplo, los ki-

pa ollucos (ollucos huachas) de dos años se vuelven ki-

ta ollucos. Aunque el tamaño de los tubérculos sea

igual a la planta cultivada ya no se sancochan. Ellos

sirven más como medicinales. Igual sucede con la quí-

nua, se vuelve ayala. La maswa se vuelve kita maswa”.

La Asociación Chuyma Aru de ApoyoRural nos narra la dinámica de la denominada“domesticación” en los siguientes términos:

“En el altiplano puneño, en varias ocasionesse han presentado sequías por varios años consecuti-vos, situación que se agrava con la infestación de gor-gojo de los Andes. Este problema ha hecho que no sepueda contar con suficiente semilla para los sembríosde las siguientes campañas. Entonces, algunos agri-cultores acostumbran utilizar los apharus (papas sil-vestres) como nuevas semillas, incorporándolas de es-ta manera dentro de sus variedades cultivadas. Asi-mismo, recurren a la obtención de las plántulas silves-tres para trasplantarlas y criarlas dentro de sus culti-

vos. Asimismo, debemos indicar que dentro de loscampos de cultivo aparecen de por sí variedades nue-vas a las cuales crían y dan un trato especial hasta quese acostumbran y, posteriormente, pueden ser incor-poradas dentro de las variedades que crían”. (Asocia-ción Chuyma Aru de Apoyo Rural, 1997: 69)

Existe, pues, una constante conversa-ción entre las chacras de los apus y las de la co-munidad humana. Hay un continuo caminarde las plantas en un circuito ininterrumpido,cuyos ritmos los marca el ciclo climático. Lasplantas se acomodan a estos ciclos recreandosu modo de ser. Antes de que una planta sevuelva kita (“silvestre”), toma la forma de kipa,es decir crece todavía en las chacras humanasconstituyendo lo que la agronomía conoce co-mo “malezas”, plantas como la kipa papa (lla-mada también arac papa, arqa papa, etc.) queson comestibles y se cosechan en un momentoen que el troje o almacén campesino se hallabastante disminuido.

7. El ayllu

Pero como dicen los campesinos, notoda papa se “enseña” (i.e. se acostumbra) encualquier suelo, ni cualquier planta se asociacon otra, ni un runa se acostumbra en cual-quier lugar. La chacra es expresión de empa-tías, de sintonías, de cariños entre diversas for-mas de vida, las que se estiman y amparan en-tre sí. Esta comunidad de formas de vida quese amparan armoniosamente en la recreaciónde la vida, es el ayllu.

El ayllu, en este sentido, no es sólo lacomunidad de parientes humanos unidos porlazos de consanguinidad y afinidad. Los andi-nos llaman abuelos a los apus y a los achachi-las, como madre a la pachamama. Los maícesson considerados como nuestros hijos, y elagua de ciertos manantiales, es considerada enlos rituales como nuestro yerno (porque en talcondición es macho). Además, los maíces tie-


nen su madre: la saramama; las papas, su pa-pamama, los ríos, su yacumama y el pacha, supachamama. Los campesinos consideran almaíz y frijol como hermanos porque crecensin “pegarse”. Y en otros casos dicen: “ la papay la quínua son familias, porque juntas no lesafectan las plagas”.

Los parientes en los Andes incluyen,pues, a todas las colectividades que criamos ynos crían, a quienes amparamos y nos ampa-ran, y cuya solidaridad es tal que las plagas nolos afectan, pues el cariño es de “manos llenas”que hace - como indica una campesina ayma-ra - que “todo nomás se alcance”.

“Cuando las familias se dejan querer, se cui-

dan unas a otras con cariño, con tranquilidad, enton-

ces nunca falta, a manos llenas nos ayudan, todo no-

más se alcanza” (Jiménez, G., 1995:139).

A este núcleo cariñoso de parentescoampliado, criador y vivificador de la chacra, sele conoce en los Andes como el ayllu, matrizorganizativa que pervive con nombres diver-sos en las actuales comunidades campesinas.El ayllu no tiene linderos físicos fijos. En cier-ta circunstancia, mi ayllu es mi comunidad.Pero cuando se está en la comunidad, puedodecir que pertenezco al ayllu de mi apellidopaterno, o al de mi apu de referencia o al sec-tor en que vivo. Lo mismo sucede con las cha-cras y las semillas del ayllu que están dispersasen diferentes ayllus. El territorio de un ayllu si-gue también los ritmos telúricos de los “cami-nos de las semillas”, pues éstas - al decir de do-ña Julia Pacoricona, campesina aymara deldistrito de Conima, Puno - “son igual que laspersonas, quieren ir a visitar a todos sus hijosy por eso caminan por todos lados. Es nuestramadre y debe cuidarnos de ese modo…”. Los“caminos de las semillas” son circuitos pordonde transitan las semillas durante su ciclo

regenerativo. Pueden abarcar espacialmentedesde una sola chacra hasta regiones multi-cuencas.

Esta ausencia de linderos es tambiénextensiva a cada una de las formas de vida delayllu. En cada runa habitan las formas waca ysallqa, como en cada apu habita las formassallqa y runa. Esto muestra cómo es que enciertas ceremonias y festividades los runas sevisten de maíces o cóndores. Para los comune-ros que la vivencian no es que Juan Condoriesté representando al cóndor o al maíz. En esemomento es el “mismo cóndor o (el) mismomaíz”. La representación aparece en Occidentecuando el hombre se desafilia de la naturalezay de las deidades, de modo que su relación conuna planta o animal no es directa sino media-da por la representación simbólica que tienede esto. En este caso, en el hombre no anida lanaturaleza. Esta ha sido expulsada y su rela-ción con ella es la del sujeto observador frenteal objeto observado. El runa vivencia estas cir-cunstancias como si fuera un “mismo animal”.(Rengifo et. al. 1993:37).

Pasada la circunstancia, que por lo co-mún es de una intensidad ceremonial acentua-da, la forma runa vuelve a brotar. Esta mismavivencia se expresa cuando se “casan” las alpa-cas. No es que las alpacas machos y hembrasestén representando el casamiento al estilo delos runas, ni que los runas estén haciendo tea-tro, una representación humana utilizando lasalpacas, ni que estén “humanizando”, “perso-nificando” a las alpacas. Simplemente tambiénlas alpacas, como cualquier forma de vida, secasan en el momento en que el ciclo pecuarioasí lo considere. Los runas son sólo sus acom-pañantes solícitos. En el ayllu todos compar-ten los mismo atributos: el runa no es la “me-dida de todas las cosas”.


Ello explica la naturalidad con que elruna conversa con las plantas y las alpacas. Y esque en él, “en su dentro”, también anidan lasotras formas de vida. De allí que, en los Andes,la noción de runa no puede ser equiparada sinmás con la concepción occidental de hombre.La construcción de la sociedad en occidentesupuso, como condición previa, la liquidaciónde cualquier forma de naturaleza que podríaanidar en el hombre. De modo que el concep-to “hombre” es ya una noción excluyente, pu-rificada de lo natural, y esto sucedió, al pare-cer, bastante temprano. El concepto aristotéli-co de “hombre” como “animal racional”, basa-do en el atributo del logos era ya un modo dediferenciar, distinguir y jerarquizar las relacio-nes del hombre con la naturaleza.

Es justamente sobre este concepto dehombre y lo que aportan las ideas judeocris-tianas de un hombre creado para dominar a lanaturaleza, que se construye en la sociedadmoderna.

Otro diferente es el caso de los runas.Será por este atributo de la interpenetrabilidadentre las formas de vida que el criar parentes-co con las plantas, animales y wacas, sea la co-sa mas natural del mundo. No es, pues, unacuestión utilitaria (contar con personas capa-ces de ayudar en la chacra) la que guía la con-ducta del runa en el ayllu. La reciprocidad an-dina es el “gusto de dar y de criar con cariño”.No es una obligación dentro del marco de uncierto “derecho” tradicional de devolver lo da-do. La crianza no es una acción de ida y vuel-ta. Simplemente en el ayllu cada quién cría, yal criar, es, a la vez, criado.

8. Propiedad y derecho sobre las semillas

El tema de las derechos de propiedades moderno y corresponde a un modo de pro-

ducción caracterizado por relaciones de domi-nio de la naturaleza por el hombre, por la pro-piedad privada de los medios materiales e in-telectuales de producción, y por el predominiodel mercado como regulador de las relacionesde intercambio de bienes y servicios. El hom-bre en la modernidad no forma ya parte de lanaturaleza. Esta aparece ante aquél, como unobjeto desencantado, algo inerte y posible deser dominado. Cuando ello ocurre, como real-mente sucedió, la naturaleza devino en pro-piedad humana, estableciéndose entre ambosuna relación jerárquica por la que éste puededisponer de aquélla sin más limitaciones quelas que establecen las leyes, es decir el derecho,y sus propias posibilidades técnicas y cognos-citivas.

El derecho aparece así para regular lasrelaciones de los individuos dentro del proyec-to moderno de dominio de la naturaleza y tie-ne sentido dentro de él. En un mundo dondelas comunidades humanas se perciben y viven-cian como parte de la naturaleza, tiene pocosentido hablar de propiedad y de propietarios.Por esta razón, es poco probable que un cam-pesino de la Amazonia o de los Andes puedadecir que la semilla de tal frijol, maíz o de unsauco le pertenezca. Las semillas para ellos sonseres vivos, personas, con quienes conversa enuna situación de equivalencia, sin que se gene-re entre ambos una relación de jerarquía y depropiedad por la que un miembro de la comu-nidad humana se considere superior y dueñode algo.

En un mundo donde la naturaleza lle-ga a ser objeto de dominio y propiedad, la re-lación con ella no es de crianza en sus propiosciclos de regeneración, sino de transforma-ción. El hombre, al establecer su superioridad,cambia el modo de proceder de la naturalezapara sustituirlo por otro artificial que funcio-


na con independencia de los ciclos naturales.Este cambio se realiza con medios y conoci-mientos que son de propiedad privada y seasume que, tanto el producto como el conoci-miento logrado a raíz del acto transformativo,pertenecen al propietario. Se patentan, de estemodo, no sólo objetos sino aún los procesoscognoscitivos asociados a su producción.Quien quiera reproducir tal objeto, deberá po-seer los conocimientos y destrezas asociados asu producción, por cuyo uso deberá pagar a supropietario. Se establecen así leyes asociadas ala reproducción y uso de los productos intelec-tuales, los que se conocen como derechos depropiedad intelectual y que cobran notoriaimportancia en la era de la revolución científi-ca y tecnológica.

En la base misma del derecho de pro-piedad intelectual, se halla el concepto de pro-ducción como acto transformativo, creador devalor y opuesto a la acción regenerativa natu-ral. En la producción, el producto creado escualitativamente distinto al “bien público” quele sirvió de punto de partida y tiene un valorconferido por el acto fabril. La producción sedistingue y se opone a la regeneración; el cam-bio transformativo en el que el trabajo huma-no es el que confiere valor a la naturaleza.

Mientras la regeneración se vivencia ypercibe como una dinámica cíclica en la que lacomunidad humana no crea nada sino que re-crea y acompaña a la naturaleza criándola ydejándose criar por ella, en la producción, encambio, el individuo siente que su trabajo leda derecho a usufructuar de los productos,pues este trabajo es apreciado como un actocreativo por excelencia. En la regeneración nohay individuo creador sino comunidades cria-doras que vivencian su relación con la natura-leza como si fueran también criadas por ésta,de modo que ningún criador siente a lo criadocomo algo que le pertenece. Por el contrario,

todos se sienten hermanados y comprometi-dos en la regeneración del mundo.

De allí la dificultad legal para asignar aun campesino o a una comunidad campesinala “propiedad” intelectual sobre un cultivocualquiera. ¿A quién o quiénes asignar, porejemplo, el derecho de propiedad sobre la pa-pa amarilla, o sobre las papas denominadas“amargas”, o sobre el maíz amiláceo? En losAndes se conoce de campesinos que a partir dela semilla botánica de papa recrean nuevas va-riedades de papa. Se sabe también que a partirde los brotes de oca, recrean variedades no co-nocidas de oca, así como, a partir de la quínuasilvestre, recrean nuevas variedades. Pero nin-guno de estos campesinos reclama para sí de-rechos de propiedad sobre estas papas o aque-llas ocas o esas quínuas. De estas vivencias nobrotan campesinos propietarios intelectualesde tal o cual cultivo, sino acompañantes solíci-tos de la bio-diversidad.

Al no brotar de la misma vida el temade la propiedad, la pregunta crucial es la si-guiente: ¿a quién corresponde proteger lacrianza de la diversidad frente a culturas e in-dividuos interesados en la propiedad y el co-mercio de las semillas, más aún en contextoscomo el andino donde el campesino por natu-raleza regala con cariño a quien le solicita se-millas? El tema adquiere, además, particularrelevancia en aquellas zonas cuyos agriculto-res, por razones diversas, de criadores de di-versidad han devenido en mono-cultivadoresy, por tanto, dependientes del comercio mun-dial de las semillas. La respuesta es obvia, siconsideramos a las semillas al igual que la tie-rra, las aguas, el petróleo y los minerales, comopatrimonio de un país que tiene un gobiernocentral.

El Estado, en un contexto así, puedeamparar la crianza campesina de modo queella se desenvuelva sin tropiezos, y tiene los


medios para hacerlo si es que así lo desea. J.Sánchez Ríos, profesor de la Universidad deSan Martín afirma:

“La Convención sobre diversidad biológica

aprobada en la Conferencia de las Naciones Unidas

para el Medio Ambiente, el 5 de Junio de 1992, reco-

noce el derecho soberano de los estados sobre sus re-

cursos biológicos. Señala también la responsabilidad

de los estados para asegurar que las actividades, den-

tro de su jurisdicción, no causen daños a otros países.

El Perú es uno de los firmantes de este convenio”.

(Sánchez, J. 1996:1).

La misma Convención en su art. 8, tra-tando de la “Conservación in situ”, reconoceque esta legislación nacional debe:

“respetar, preservar y mantener el conoci-

miento, la innovación y las prácticas de las comuni-

dades indígenas y locales que conforman estilos de vi-

da tradicionales relevantes a la conservación y uso

sustentable de la diversidad biológica, y promover su

aplicación amplia, con la aprobación y compromiso

de los que tienen este conocimiento, innovaciones y

prácticas, así como fomentar la distribución equitati-

va de los beneficios que resulten de la utilización de

este conocimiento, innovaciones y prácticas”.

De otro lado, existe el “CompromisoInternacional sobre recursos genéticos vegeta-les”, cuya Resolución 5/89 sobre Derechos delos Agricultores, reconoce el disfrute de losagricultores tanto de los beneficios de la biodi-versidad como de los que resulten de su trans-formación técnica. De modo, pues, queda enevidencia que el marco legal existe, si de dere-chos se trata.

Como dijimos, la implementación deestas medidas apenas comienza en países co-mo Perú. Es de esperar que cuando haya unalegislación clara al respecto, se limite, cuandono se evite, el apetito voraz de los agronego-cios por la extracción desmedida que se hace

de todo tipo de plantas en los Andes y la Ama-zonia. Sin embargo, hay quienes dudan de quesean los Estados - Naciones los interlocutoresválidos de los agronegocios, tanto por el nue-vo rol liberal, de apertura y sumisión a lastransnacionales, como por la corrupción quemuchos de ellos están demostrando hoy. Deallí que se piense en una institucionalidad na-cional e internacional diferente: el de la socie-dad civil organizada.

Pero aún si algunos mecanismos na-cionales o internacionales funcionaran comofreno o mecanismo de negociación en el temade los derechos de las semillas, no creemos quela solución pase, como algunos sugieren, porhacer propietarios a todos en el mundo, puesjustamente es esta cosmovisión particular deconsiderar a la naturaleza como un objeto laque se halla en cuestión hoy día, y mal pode-mos ser partícipes de la crianza de la biodiver-sidad si exigimos al mismo tiempo ponernosen la misma visión del mundo que porta la fi-losofía actual de la empresa.

No nos olvidemos que la crianza de se-millas en los Andes no ha dependido de insti-tución externa alguna ni del esfuerzo de nin-gún misionero. Ella ha seguido y seguirá supropio curso como un manantial permanente,pues la vida ha mostrado, tras 500 años de co-lonización, ser más fuerte que cualquier bioci-da, de modo que si algo nos pueden enseñarlos campesinos que han sabido y saben criarhasta 3500 variedades de papa, es que la vidano se puede apresar, constreñir o dinamizarpor decretos. Ella no está a la espera de leyesque la avalen; seguirá brotando y lo hará másvigorosamente, a condición de que continue-mos y renovemos la enseñanza, expresada enla frase: “criamos criándonos”.


1 En este texto utilizaremos una y otra vez la nociónforma de vida para referirnos a la expresión singulary única con que se presenta un ser vivo y que lo hacediferente pero no opuesto a otra forma de vida, demodo que uno puede percibir claramente la diferen-cia entre una llama y una alpaca sin que esta diferen-cia las oponga, las haga competir, sino que más bienlas complementa. No nos referimos aquí solamente ala figura externa por oposición a la figura interna(fondo). Forma de vida involucra tanto lo internocomo lo externo.

2 Robin Pellew, director del WWF-RV, afirma que: “ Laevaluación mundial de la diversidad, coordinada porel PNUMA y llevada a cabo por 1500 científicos, en-cuentra que los recursos biológicos de la tierra se ha-llan seriamente amenazados. La evolución de la bio-diversidad- la miríada de genes, especies y ecosiste-mas que colectivamente forman lo que llamamos lanaturaleza- podrá haber llevado 4.000 millones deaños, pero al parecer está destinada a ser destruida engran parte en apenas cuatro generaciones humanas.La velocidad de la extinción de especies se estima en-tre 50 y 100 veces la tasa de antecedente natural. Es-to podría incrementarse entre 1.000 y 10.000 vecescon la pérdida de bosques proyectada para los próxi-mos 25 años”. Pellew,Robin. “La evaluación Mundialde la Diversidad Biológica”. En: Nuestro planeta. To-mo 7. No.5. pp:36. 1996.

3 Esta visión occidental se puede resumir en la si-guiente definición de cultura como: “complejo de so-luciones que una comunidad humana hereda, adop-ta o inventa para resolver los déficits de su medioambiente”. En: Verhelts,T. “La dinamique culturelledans le devéloppment”. En: Culturas y desarrollo.No. 24.4- 1996. Bruselas. En esta concepción antro-pocéntrica la naturaleza es avara y mezquina, de mo-do que sólo la acción cultural puede resolver las ca-rencias del medio ambiente.

4 Don Dámaso Mendoza Galindo, de la comunidad deQuispillacta, dice al respecto lo siguiente: “En maízhay de dos clases: almidón y qarway. El almidón sesiembra en chacra con riego y el qarway en chacrasen secano, son más resistentes a la helada. Cuando sesiembra ambas clases en una misma chacra se pro-duce el cruce, entonces aparecen todos los colores,incluso almidón se hace qarway. En: Crianza de labiodiversidad y la cultura andina. ABA. 1996. En es-te mismo libro.

5 “La semilla de maíz por más que siembras una solaclase no sale igual, por más que siembras una solaclase aparecen otras clasesitas. Hay la mamá de lassemillas. Mira este maíz: Illichiway se llama, éste es lamamá. Cuando siembro esto me aparece en mi cha-cra toda clase de maíz”. Testimonio de don PorfirioRamos. En: Carrillo, P. Crianza de semillas en Chu-quihuarcaya y Sarhua. 1996


Notas

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Bibliografía

Resumen

Se pregunta cómo se relaciona el andi-no con su trabajo y su tecnología con su me-dio natural y divino; y qué sentido le da a surelación con el mundo, la Pacha. Consideraque los rituales andinos de producción son laexpresión de una segunda dimensión de estesistema tecnológico: una dimensión simbóli-co-religiosa y finalmente constata la múltiplefuncionalidad de los rituales y el enriqueci-miento del sistema tecnológico andino por re-conocerle así su sentido último y absoluto quelo eleva por encima del nivel meramente eco-nómico y lo ubica en el nivel mito/cosmológi-co, existencial.

Abstract

The author concerns himself with theways Andean Peoples relate their Labor andTechnology, with their natural and sacred En-vironment. Moreover, he searches for the ulti-mate Explanation given to their relationshipwith the entire World: for him, Pachamama(Mother Earth). Van Kessel considers AndeanProduction Rituals as an open expression ofthe sacred Dimension of their technologicalSystem, namely, the religious-symbolic Di-mension. He refers, finally, to the multiplefuntionality of Rituals, and their correspon-

ding enrichment of Andean technological Sys-tem, recognizing their absolute and ultimatesense. Led by it, their meaning surpasses thepure economical level, placing it rather at anexistential and mythic-cosmological level.

Introducción

En esta oportunidad queremos expo-ner cómo la cosmovisión y la ética andinastradicionales a través de los siglos han consti-tuido la base, guía y orientación para la estra-tegia económica de los pueblos andinos, y có-mo esta ética soltó en tiempos pasados la ener-gía moral realizadora que ha movilizado el de-sarrollo clásico de los Andes. Queremos expo-ner también cómo la cosmovisión y la éticaandinas forman una condición positiva, aun-que a menudo ignorada, y a la vez un recursocultural de incalculable valor, para una estra-tegia apropiada (¡ecológica, cultural, social yeconómicamente apropiada!) para el desarro-llo sostenible contemporáneo de la economíaregional andina. A tal fin partimos de trestesis:

Una primera tesis establece que en lospaíses andinos (pensamos básicamente en Pe-rú, Bolivia, Ecuador y el Norte Andino de Chi-le) sigue vigente el llamado “mundo andino”como una realidad étnica y cultural diferen-ciada con su propia cosmovisión y religión,

La tecnología simbólica en la producción agropecuaria andina

Juan van Kessel BrowersChile

con su ética tradicional. El mundo andino si-gue vigente.

Una segunda tesis con que partimos, di-ce que no son los andinos, sino los sostenedo-res de los poderes oficiales los que definen(dentro del marco de su propia cultura y tra-dición, su propia cosmovisión y su ética), quées desarrollo y qué tipo de desarrollo se va ges-tando en el país; ellos optan por una determi-nada estrategia del desarrollo andino; que dis-ponen de los recursos; ellos planifican sus po-líticas; y ellos movilizan a los andinos para po-tenciarlas (o más bien: tratan de movilizarlos,pero con poco éxito). O sea, esta segunda tesisdice que en realidad, el mismo andino es mar-ginal en el intento del desarrollo andino; aúnmás, que el andino de hecho está impedido1

de realizar su propio proyecto de desarrollo.La tercera tesis que damos por asentada,

expresa la situación de semi-marginalidad yhasta de semi-clandestinidad, de este mundoandino en el interior de la sociedad oficial cir-cundante. Esta marginalidad se observa en losaspectos: económico, político, religioso, socialy cultural de los países andinos; veamos los he-chos:

a) Hay nula presencia de los indígenas andi-nos entre los sostenedores del Estado y sustres poderes: legislativo, administrativo yjudicial; nula presencia entre los sostene-dores de la Iglesia (los obispos); nula pre-sencia también entre los sostenedores delas Fuerzas Armadas (los oficiales de altorango); entre los sostenedores de la cultu-ra, la ciencia y la tecnología que dirigenlos organismos de la Cultura del Gobier-no, las universidades y el aparato de laeducación pública; nula presencia entrelos sostenedores de la economía del país,que dirigen las grandes empresas y losbancos.

b) En cambio, los andinos son los verdaderossostenedores de la llamada “economía in-formal”; de la medicina llamada folclóri-ca; de la religiosidad popular, concentradaen los grandes santuarios andinos. y, porfin, del omnipresente ritual andino deproducción.

c) Reconozcamos también que hasta hoy díalos idiomas andinos (incomprensibles pa-ra la oficialidad de los países andinos) sonpara el sector indígena una barrera queaisla y margina, pero también una mura-lla que protege su cultura, su cosmovisióny su ética, y una base estratégica para la re-conquista de los espacios perdidos.

Es cierto, lamentablemente, que la ten-dencia a la improvisación y la preferencia porla planificación a corto y mediano plazo levan-ta una neblina para enfrentar los grandes pro-blemas de la economía y la ecología del sigloXXI que están apareciendo en toda su mons-truosidad. Por otra parte, estamos tomandoconciencia de que, inevitablemente, la sosteni-bilidad del desarrollo es el principal problemay el máximo desafío con que se verán confron-tadas las economías de los países andinos, aúnmás allá, la economía occidental y global.

En esta ponencia queremos compararlas dos culturas en cuanto a sus méritos paraun desarrollo andino sostenible. La culturaandina, su cosmovisión y su ética, podemosapreciarla en su mitología y en sus rituales deproducción. La comparamos con la cosmovi-sión y la ética modernas, esto es de Occidente,invocadas por la sociedad circundante; la en-contramos en la religión y la ideología domi-nantes; en la teología y en la filosofía vigenteque, de hecho, constituyen la mitología de Oc-cidente. La confrontación de las dos culturasexplicará la diferencia entre las dos visionesdel desarrollo. Existe una propuesta histórica


de Occidente de largo alcance y de continuosajustes. Visualizamos también una visión an-dina del desarrollo. Pero una propuesta andi-na del desarrollo no ha llegado a sistematizar-se, porque, por desgracia, ya no existe una ins-tancia que la pueda formular. Además, los sos-tenedores de la modernidad no desean interfe-rencias en sus planes y no están interesados enla visión andina.

Punto central de nuestra atención es lapregunta: ¿cómo se relaciona el ser humanocon su medio? En su trabajo y su tecnología seconcretiza esta relación existencial. ¿Qué sen-tido da el andino a su relación con el medio?Efectivamente, un sentido mucho más que so-lamente económico. ¿Qué persigue el andinoen esta relación?

1. Cosmovisión y tecnología andina

La cosmovisión andina es la matriz desu tecnología. El filósofo de la cultura ClaudioAlvares2 rompió con el mito de la tecnología,única y universal, monopolio de Occidente yejemplar para el resto del mundo. Demostróque la tecnología es un fenómeno cultural yque existen tantos sistemas tecnológicos dife-rentes en el mundo, como culturas hay. De ahíque es muy justificado e ineludible considerarla tecnología andina como un sistema propio,que hay que calificar por sus propias caracte-rísticas y evaluar por sus propios méritos.

Por su parte Rodolfo Kusch3), otro filó-sofo de la cultura, demostró que el modo pro-pio de pensar del aymara y su modo de vincu-larse mediante el trabajo con el medio natural(es decir: su tecnología) no se guía por la lógi-ca de la causalidad eficiente. Esta es la lógicapropia del pensamiento científico europeo,que ofreció un guión metodológico para el de-sarrollo de las Ciencias Naturales y del sistematecnológico occidental. El pensamiento del an-dino, en cambio, es un pensamiento “seminal”,

que sigue el modelo de los procesos biológi-cos: los acontecimientos y cosas “se dan” comoen el reino de la flora y la fauna. Brotan por lafuerza vital y generadora del universo divino:pachamama; crecen, florecen, dan fruto y semultiplican cuando las condiciones son favo-rables y cuando son cultivados con cariño, res-peto y comprensión.

La “comprensión” se refiere a la actitudde acuciosa observación de la naturaleza y lacapacidad de sentir la vida íntima en las cosas,de entender su lenguaje secreto y de sintoni-zarse delicadamente con ellas. Al tiempo quela lógica occidental desarrolló una tecnologíamecánica para su economía de la producción,la lógica andina desarrolló su propia tecnolo-gía de una producción orgánica al servicio desu economía

El sistema tecnológico andino se ha idoconfigurando en el marco de una cosmovisióndistinta de la cosmovisión occidental cristiana.La cosmovisión del andino expresada en sumitología, su religión y su ética, es la que da elsentido al quehacer económico, a la tecnologíay al trabajo del andino; un sentido que va másallá de los valores económicos y que alcanza elnivel de los valores afectivos, humanos y reli-giosos.

Para diferenciar la cosmovisión andinade la europeo-cristiana, compararemos losmitos cosmogónicos de ambas culturas. El mi-to judío-cristiano de la creación de la Biblia re-presenta ya las raíces de la cosmovisión delHomo Faber europeo, es decir, del paradigmatecnológico de Occidente:

“En el principio Dios creó el cielo y la tierra.

La tierra estaba desierta y sin nada. Las tinieblas cu-

brían los abismos.

Dijo Dios: “Haya luz”, y hubo luz. Dios vio

que la luz estaba bien hecha.

Dijo Dios: “Haya un firmamento…”


Dijo Dios: “Júntense las aguas en un sólo lu-

gar y aparezca el suelo seco.” Y vio Dios que estaba

bien hecho.

Dijo Dios: “Que produzca la tierra toda clase

de plantas… hierbas… árboles que den fruto, con su

semilla adentro.” Y vio Dios que estaba bien hecho.

Dijo Dios: “Haya lámparas en el cielo… que

brillen para iluminar la tierra.” E hizo dos grandes

lámparas, una grande para el día y otra más chica pa-

ra la noche, y también hizo las estrellas. Las colocó en

lo alto del cielo para alumbrar la tierra. Y vio Dios

que estaba bien hecho.

Dijo Dios: “llénense las aguas de seres vivien-

tes y revoloteen aves sobre la tierra… Produzca la tie-

rra animales vivientes, bestias, reptiles y animales sal-

vajes…” Y vio Dios que estaba bien hecho.

Dijo Dios: Ahora hagamos al hombre…En-

tonces formó Dios al hombre del barro de la tierra y

sopló en sus narices aliento de vida y lo hizo un ser vi-

viente… Vio Dios que todo cuanto había hecho era

muy bueno. Y atardeció y amaneció el día sexto.

Así fueron hechos el cielo y la tierra y todo lo

que hay en ellos. Dios terminó su trabajo el séptimo

día y descansó en este día… de todo su trabajo de

creación.” (Gen.1/1, ss).

En este mito bíblico, y en particular se-gún su lectura occidental, se trata de un Diosque se distingue del mundo y que se le oponecomo el trabajador a su obra. Es totalmenteajeno y trascendente al mundo. Es un DiosHacedor. El creador bíblico no es de ningunamanera un dios procreador, un padre o proge-nitor, como la Madre Tierra y el Padre Sol enla mitología andina, sino un dios hacedor, queconfecciona y produce, que ordena y organizael mundo. Produce hábilmente, con total auto-nomía y con gran facilidad, ingenio y perfec-ción, y a su libre criterio. Este Dios creador esrealmente: “el Supremo Hacedor”.

Un mito cosmogónico es el resumen dela cosmovisión de un pueblo y pretende legiti-mar con la autoridad divina lo que en el fondo

es la auto-definición del hombre. La mitologíaandina no conoce un dios hacedor, trascen-dente y ajeno al mundo, ni una construccióndel mundo. El mito cosmogónico andino ex-plica cómo el mundo mismo es divino y eter-no; cómo las cosas y los seres “nacieron“ en es-te medio divino, y cómo el hombre mismotambién nació de Ella.

La divinidad andina es inmanente en elmundo, está dentro del mundo y se identificaplenamente con la tierra. La relación entre pa-chamama y sus criaturas es la de una madre asus hijos, y de éstos hacia ella: es una relacióncargada de afecto4.

Otro aspecto del mito bíblico judeo-cristiano llama poderosamente la atención. Enconsecuencia de su “trabajo”, el Dios Hacedores el propietario y dueño absoluto del mundoy su plenitud. Las criaturas le deben estrictaobediencia.

“Dijo Dios: “Ahora hagamos al hombre. Se

parecerá a nosotros y tendrá poder sobre los peces, las

aves, los animales domésticos y los salvajes y sobre los

que se arrastran en el suelo”. Y así hizo. Cuando Dios

creó al hombre, lo creó parecido a Dios mismo,… (y

dijo:) “Llenen el mundo y gobiérnenlo: dominen a los

peces y a las aves y a todos los animales que se arras-

tran.”… y les dijo: “Miren, a Ustedes les doy todas las

plantas de la tierra y todos los árboles…” (Génesis 1:

26-29).

En todas estas expresiones bíblicas so-bresale la relación de propiedad y poder res-pecto a los elementos del medio ecológico:Dios es su dueño y propietario y delega estapropiedad al hombre. Adán es su representan-te, su mayordomo. Pero, a su vez, el hombredebe a su Hacedor la más estricta obediencia,bajo la sanción del castigo máximo: “…Si no,morirás…” (Génesis 2:17 y 3:3).

Una tercera característica muy notoria-que es común en todos los mitos cosmogóni-cos- es que el hombre “se parece a Dios”. En el


relato bíblico, el hombre se parece a un DeusFaber y a un Dios Propietario todopoderoso.Leemos: “Hagamos al hombre a nuestra ima-gen y semejanza” (Génesis 1: 26). La realidades que el hombre a partir de su auto-definiciónse forma una idea, una imagen de Dios. Estacaracterística, tan acentuada en la Biblia, justi-fica que el hombre occidental cristiano, se au-to-define y se desenvuelve también como Ho-mo Faber, como ingeniero y como propietariode su medio natural con la vocación de con-trolar, dominar y conquistar el mundo5. Mien-tras el hombre de Occidente se auto-define co-mo Homo Faber, hombre hacedor y ve a sucreador como “el Supremo Hacedor”, allí elcampesino andino, que es pastor, o agricultor,y padre o madre de sus hijos, podría definirsecomo hombre partero, el que ayuda a parir a laMadre Tierra, la eterna y universal partera.

El espíritu de conquista del mundo y lamateria, no anima al hombre andino. El sesiente parte de un mundo vivo y orgánico. Vi-ve al ritmo de las estaciones. Se mueve al com-pás de la respiración de su pachamama; su tra-bajo es: criar la vida, al ritmo de la fertilidad dela Madre Tierra. Su esfuerzo se concentra en elajuste cada vez más perfecto a los fenómenos yprocesos naturales de su medio ecológico. Si elingeniero agrónomo occidental percibe eltiempo en forma lineal, pasajero e histórico,experimentado en el progreso técnico de suhistoria, el campesino andino lo vive más biencomo cíclico, constante y duradero, experi-mentado en el ciclo agrario y en el ciclo vitalhumano.

Pero, más que en la percepción deltiempo, se distingue el “hombre partero andi-no” del “hombre hacedor occidental” por elmodo en que se relaciona con su medio natu-ral. El hombre occidental considera las cosasde su medio ecológico como “la materia”. Paraél, el universo natural no es más que una in-

mensa reserva de material que está a su dispo-sición para trabajarlo a su gusto y criterio au-tónomo, y aún legitimado por la Biblia cuan-do dice:

“Después Dios (el empresario divino) plantó

un jardín en Edén y puso allí al hombre… para que

lo cultivara y cuidara (Génesis 8:2)… Llevó todos los

animales de la tierra al hombre para que les pusiera

nombre. El hombre le puso nombre a todos los ani-

males y ese nombre quedó “ (Génesis 19: 2).

Este detalle de los nombres que poneAdán expresa que él es su dueño. Así se justifi-ca con la Biblia una relación hombre-medionatural de dominio, un modo de tratar elmundo como materia disponible, y de traba-jarla con una tecnología de fuerza, sujetando,dominando, y controlando este medio, y aúnviolentándolo; y en ello se apoya en una auto-nomía total a imagen del Supremo Hacedor.

La relación del andino con su medionatural es muy distinta. Consciente de ser unhijo de la Santa Tierra y como un “hermano demadre” de la flora y fauna, el andino ha desa-rrollado de esta conciencia una ética, no depoder y dominio sobre la tierra, sino de respe-to, gratitud y responsabilidad para la flora yfauna, una ética de compartir la vida. Es más,el andino no conoce el concepto “materia” quees un concepto de origen griego-occidental in-compatible con su cosmovisión. En su visión,todas las cosas, llamadas “materiales” (la pie-dra, el río, el manantial, el árbol), tienen unavida íntima que merece respeto. Cuando el an-dino se relaciona con los elementos de su me-dio ecológico, en su trabajo, y en su uso y con-sumo, entabla un diálogo con ellos. Los tratacomo seres vivos, casi personales. En los ritosde producción los personifica y les habla en untono de respeto y cariño, pidiéndoles “licen-cia”.

La cosmovisión andina no es antropo-céntrica, sino agrocéntrica: está centrada en la


Tierra, pero una Tierra personificada y divini-zada como la Madre universal e inmanente. Deello resulta una relación del hombre con sumedio natural que es de diálogo respetuoso yde reciprocidad, y que considera las cosas co-mo vivas y crías de la misma Madre Tierra. Deello resulta una tecnología benévola, respetuo-sa, no violenta sino de adaptación refinada, nosujetando las cosas por la fuerza sino ganandosu voluntad y siempre “pidiendo licencia”, loque es un elemento fijo y constante en todoslos rituales de producción.

A continuación analizaremos estos ri-tuales que nos abren los ojos a la dimensiónsimbólica de la tecnología andina.

2. La tecnología andina: empírica y simbólica

La tecnología andina era un sistema so-fisticado y altamente desarrollado y ha llegadoa ser ahora un sistema francamente deteriora-do y desmoronado por los impactos, los dañosy las presiones exógenas de la historia. Por otraparte, históricamente se ha demostrado tam-bién como un sistema exitoso que logró unverdadero desarrollo andino, y como un siste-ma adecuado: ecológica, cultural, social y tam-bién económicamente adecuado. La tecnolo-gía andina representa hoy todavía un sistemalógico y coherente de conocimientos y prácti-cas, que por su vigencia misma demuestra in-contestablemente su funcionalidad, aún, en elumbral del siglo XXI.

El andino ha conducido y motivado eldesarrollo de este sistema a partir de unosprincipios meta-técnicos, (mitológicos, éticosy ecológicos); por ejemplo:

• A partir de una cosmovisión que se distin-gue por los principios de la relacionalidaduniversal de todo ser y de todo acontecer;

• A partir de una mitología que personaliza

la naturaleza y que permite el diálogo y elintercambio recíproco con todos sus com-ponentes;

• A partir de una ética que llamamos “cós-mica”, y que asume la responsabilidad porlos fenómenos naturales y sobrenaturales;

• A partir del principio de una cultura de ladiversidad, tanto en la chacra y el ganado,como en la comunidad humana y el culto;

• A partir de la selección y el desarrollo deestructuras de equilibrio tenso y fértil (se-gún el principio del “tinku”);

• A partir del principio de las relaciones ho-rizontales de complementariedad y de re-ciprocidad con los Wak’as, la Sallqa y losRuna, las que hacen evitar la explotacióndepredadora y la tecnología violenta.

Aquí sería ilustrativo tener presente elparadigma de la cosmovisión andina tal comoPRATEC lo ha desarrollado hace algunos años(ver Figura 1)

El ayllu, o pacha, con sus tres comuni-dades que dialogan y reciprocan para criarsemutuamente. En la chacra, que es el medio detrabajo y el centro de los rituales de produc-ción, convergen los tres flujos energéticos.

Esta tríada: Wak’a - Sallqa - Runa, resu-me el cosmos del campesino andino y mereceun paréntesis. Son como tres comunidades alinterior del ayllu andino: las divinidades, lanaturaleza silvestre y la comunidad humana.

Los seres al interior de cada comunidadestán en constante diálogo e intercambio recí-proco (ayni, canje, etc.), para criarse mutua-mente; porque así es la vida de este macro-or-ganismo.

Las tres comunidades se distinguen ri-gurosamente, pero no están cerradas del todo.Por otra parte, vemos que en el contexto rituallos runas pueden pasar a ser wak’as (el yatiri,por ejemplo); y los animales silvestres también


(el zorro, el sapo, el cóndor,…): Los wak’as y lasallqa crían a los runa y se dejan criar por ellos.(ej.: el rito del Pago a la Tierra - después de pa-rir en la cosecha - es para alimentarla, refor-zarla y dejarla descansar, para que se recu-pere).

Entre las comunidades se desarrollauna misma convivencia de diálogo y reciproci-dad que al interior de cada comunidad. Es unarelacionalidad horizontal y mútua de todoscon todos. Si el cosmos de Occidente es unmundo-máquina, el cosmos andino es unmundo-animal. El ayllu es un macro-organis-mo que lo integra todo.

Las relaciones entre las tres comunida-des del ayllu se activan más en el ritual. Este secelebra en la chacra, el corral y la casa, lugaressagrados donde se cría la vida que genérica-mente podemos llamar “la chacra andina”. To-das las relaciones, dentro y entre las comuni-dades del cosmos andino, convergen en la cha-cra andina. Este es el lugar: el templo de lacrianza mútua. Nótese que la crianza de la vi-da es mutua, tanto dentro, como entre las trescomunidades.

Las relaciones dentro y entre las comu-nidades son de respeto, de cariño y de cuida-do. El desajuste, la violación, el desequilibriode las relaciones; la acción unilateral y el rega-lo gratuito perturban la armonía y causan da-ños, los que inevitablemente han de ser restau-rados. El tinku: el equilibrio tenso y fértil en lasrelaciones, es lo que da fuerza a la vida.

La tecnología andina está centrada enel agro y tiene sus mayores logros en una sofis-ticada producción de vida, salud y bienestar,no sólo para los humanos, sino también, paralos wak’a y la sallqa. Tecnología y trabajo espara el andino cultivar la vida en el sentidomás amplio, digamos ecológico, de la palabra.La definición andina de “tecnología”, desarro-llada por PRATEC durante muchos años de


Figura Nº 1Paradigma: “La Cosmovisión Andina”

• Las divinidades, la naturaleza silvestre y la comu-nidad humana (Wak’a-Sallaq’a-Jaqui) son las trescomunidades del universo, o ayllu. Es un macro-organismo que lo integra todo.

• Los seres al interior de cada comunidad están enconstante diálogo e intercambio recíproco, paracriarse mutuamente dentro de este macro-organis-mo.

• Las tres comunidades se distinguen claramente,pero no están cerradas del todo. (Ej.: en el con-texto ritual los Jaqis y los animales silvestrespueden pasar a ser Wak’as. Los Wak’as y losSallq’a crían a los Jaqi y se dejan criar por ellos.

• Entre las comunidades se desarrolla una mismaconvivencia de diálogo y reciprocidad que al inte-rior de cada comunidad. Es una relacionalidadhorizontal de todos con todos.

• Las relaciones entre las tres comunidades delayllu se activan más en el ritual. Este se celebra enla chacra, el corral y la casa, lugares sagradosdonde se cría la vida y que genéricamentepodemos llamar “la chacra andina”. Todas lasrelaciones -dentro y entre las comunidades delcosmos andino- convergen en la chacra andina.

• Las relaciones dentro y entre las comunidades sonde respeto, de cariño y de cuidado. El desajuste,la violación, el desequilibrio de las relaciones; laacción unilateral y el regalo gratuito perturban laarmonía y causan daños, que inevitablemente hande ser restaurados.

• El tinku -el equilibrio tenso y fértil en las rela-ciones- es lo que da fuerza a la vida.

Wak’a

Chacra

Jaqi

Sallq’a

El ayllu andino

investigación participativa, sería: “saber criarla vida y saber dejarse criar por la vida”.

La tecnología andina no se ha desarro-llado en la dirección de la mecánica, o la elec-trónica u otros logros de la tecnología de Oc-cidente, logros tan admirables como peligro-sos para un desarrollo sostenible de la econo-mía. Sin embargo, el andino se ha mostradocapaz de adoptar esta tecnología exógena confacilidad y la maneja con habilidad; piénseseen los artesanos andinos tan ingeniosos en lareparación y el reciclaje de aparatos eléctricosy electrónicos y en los famosos choferes-mecá-nicos andinos de la sierra y la selva.

El distintivo de la tecnología andina, encomparación con la tecnología moderna deOccidente lo encontramos en su bi-dimensio-nalidad: la tecnología andina se mueve en dosdimensiones: la dimensión técnico-empírica yla dimensión religioso-simbólica, en tanto quela tecnología moderna de Occidente es uni-di-mensional, en el mismo sentido que dió Mar-cuse6 a este término; y es autónoma, en el sen-tido de haberse liberado, desde la Edad Media,de las antiguas anclas de las normatividad éti-ca y teológica.

La cosmovisión del andino, en cambio,es una cosmovisión religiosa y su tecnologíatambién es una tecnología religiosa que, a lavez de ser un modo “técnicamente” adecuadoy eficiente del trabajo productivo, expresa elsentido religioso que para él tiene su trabajo.En realidad, todas las actividades económicasproductivas del andino están acompañadas yenmarcadas en ceremonias religiosas de pro-ducción.

En todo momento, el campesino acom-paña su trabajo con pequeños gestos rituales ocon amplias ceremonias de producción. Conrazón hablamos de una segunda dimensión,porque lo religioso está presente en cada mo-mento del ciclo agrícola, desde la preparación

de la tierra y la siembra, hasta la cosecha y lalimpieza de los canales; asimismo, el ciclo pas-toril-ganadero, las labores de construcción decasas y caminos, corrales y canales; las faenasmineras, las transacciones de canje y de com-pra-venta, los viajes de comercio y los trasla-dos transhumantes, los trabajos artesanales engreda y lana, en piedra y madera. Muy en par-ticular, el arte de la medicina andina está en-marcado en un ritual muy amplio y diversifi-cado que en formas simbólicas prepara y favo-rece la labor terapéutica del curandero. Enparticular el ritual terapéutico se presta, deuna manera eminente, para el estudio del ri-tual productivo y la dimensión simbólica de latecnología andina.

Es necesario destacar que todo trabajoproductivo del andino ha de lograr éxito en lamedida en que:

a) Sea técnicamente bien hecho, y b) Religiosamente bien encaminado y con-

cluido.

Esta dimensión religiosa, o simbólica,si se prefiere, es parte integral de la tecnologíaandina: interpreta el sentido real y profundoque para él tiene el trabajo y es la garantía desu éxito. Por la dimensión simbólica, el andinoeleva su trabajo al rango de culto a la vida, loque abre una gran perspectiva a un sistema deproducción ecológicamente armonioso, equi-librado y sostenible. Esta dimensión simbólicajunto con la ética cósmica del andino constitu-ye una garantía para una tecnología no depre-dadora; una producción sostenible para unbienestar seguro y duradero. En la propuestaandina para el desarrollo de la región, no po-dría figurar en primer lugar el crecimiento in-definido de la economía, sino la garantía de unbienestar seguro y duradero7. El secreto de latecnología simbólica es que el andino movili-


za así las fuerzas reales e invisibles de la natu-raleza: la Santa Tierra, los Cerros Protectores,los uywires, etc. Moviliza además la fuerza dela tradición y los antepasados, porque el re-cuerdo de los “abuelos” es parte del ritual. Mo-viliza también las fuerzas sociales del ayllu, yaque se trata de un ritual colectivo.

Resumimos, estas observaciones gene-rales en la hipótesis de que la tecnología andi-na cuenta con una dimensión ignorada en latecnología occidental: la dimensión simbólica,que en la conciencia del andino constituye elcomplemento indispensable de la dimensiónempírico-experimental de su tecnología. Am-bas dimensiones son igualmente necesariaspara obtener con mayor seguridad un resulta-do óptimo de su trabajo.

En sus rituales de producción, el andi-no moviliza verdaderos símbolos. Realiza losobjetivos económicos de su proyecto laboral yde su plan de desarrollo, ¡real y eficazmente!, alnivel de los símbolos. Mencionaremos entrecentenas de ejemplos: el matrimonio simbóli-co de las llamas en su tecnología de la repro-ducción selectiva; o el juego de la cosecha enlas ceremonias del primero de Agosto; o el pa-go a la Tierra en la pachallampe8. Aún en laciudad, el andino ha desarrollado toda una“feria de alasitas”.

Estos símbolos prefigurativos de los ri-tos de producción (sean objetos plásticos, seanjuegos dramatizados) constituyen una súplicamás concreta, duradera y eficiente, que lassimples palabras y oraciones verbales del tra-bajador que proyecta ante la divinidad su tra-bajo por realizar. Pero hemos dicho que el diá-logo con los wak’a va acompañado de un realintercambio recíproco, para la crianza mutua;ahora, los símbolos son la parte de la oferta delos Runa en este intercambio divino. De allítambién su eficacia9.

Una particularidad destacable aquí esque se supone que los símbolos prefigurativosposeen en sí mismos la fuerza realizadora,comparable con los sacramentos cristianos,una fuerza que estimula, favorece y garantizala realización del proceso laboral esperado. Escomparable con el agua del bautismo, o el pany el vino de la eucaristía en el pensamientocristiano: éstos son símbolos y son para el cris-tiano “realmente” la vida de Dios, su Cuerpo ysu Sangre10.

Esta segunda dimensión es ignoradapor el ingeniero agrónomo. El tecnólogo mo-derno de Occidente, confrontado con los ritosde producción, los llamaría magia. Así da a co-nocer que no los aprecia, pero también que noentiende lo medular del sistema tecnológicoandino. Es por este motivo que el andino esmuy reservado ante los asesores técnicos.

A modo de ejemplo, describiremos acontinuación un ritual de producción muyilustrativo. Entre los pastores aymaras de la re-gión de Cariquima e Isluga, (Tarapacá - Chi-le), se observa la costumbre de confeccionarllamitas de greda en la Nochebuena, del 24 al25 de Diciembre. Este es un sólo ejemplo entremiles de expresiones de la “tecnología simbó-lica aymara”. Vale recordar que entendemos es-ta expresión, no como un segundo sistema tec-nológico, sino como una segunda dimensiónde la tecnología aymara que forma el comple-mento de su dimensión empírico-experimen-tal. El ritual se desarrolla como sigue. En lamañana del día 24 se busca y se prepara “labuena greda roja”. El pastor, dueño de casa,prepara un sahumerio de kupala y lo aplica ala greda, como signo de respeto a la pachama-ma, ya que la greda es parte de ella y las llami-tas que resultarán de la ceremonia serán unaofrenda y una oración dirigida a ella. Se consi-dera Navidad como “la fiesta de los pastores”,por el motivo de que habían pastores en el na-


cimiento de Jesús en Belén. Al anochecer, la fa-milia del pastor se reúne en la casa principal yallí, después de unos tragos de alcohol y unosintercambios de coca, los mayores, tanto hom-bres como mujeres, se dedican con esmero ydiligencia a modelar las figuritas de greda quetienen un tamaño de 8 hasta 12 centímetros. El“trabajo” se realiza en un ambiente de intimi-dad, animado alegremente por la expectativade la hora mágica de medianoche. Las figuritasrepresentan en un 95 % llamas y alpacas, perotambién se confeccionas otras figuritas, comoun camioncito, una mula, u otros animales“deseados”. Así observamos en 1974 algúnñandú o suri, un “lujo del campo” que en eseaño estaba desapareciendo de la región por lacaza indiscriminada a fusil. Básicamente, esanoche el pensamiento de los pastores está ensus rebaños. Su interés y deseo, expresados ensu trabajo ritual, es que éstos aumenten en elaño venidero con abundancia de nueva crian-za y con las buenas cualidades que se deposi-tan en las figuritas en esta ceremonia. Se creeque esta crianza tendrá las características delas figuritas de greda que toman forma en susmanos. La seriedad del ritual y el silencio se in-terrumpen, alguna vez, por “tallas” y bromasexpresadas en voz baja, casi susurrando, y refe-rentes a las figuritas. Porque el ojo del pastordistingue en “su ganado” (aún de greda), unsinfín de particularidades físicas en orejas, co-gote, patas, etc., que escapan al lego, y hasta ca-racterísticas psicológicas de los animales: ma-ñosos, bravos, tranquilos, etc. Sin embargo, lasfiguritas deben ser lo más naturales posible,sin defectos, y bien hechas para que no se rom-pan más tarde, porque así nacerá el nuevo ga-nado y en caso de descuido en el trabajo ritual,podría nacer con los mismos defectos, o moriral quebrarse la figurita de greda.

A las 24 horas termina el trabajo y sedejan todas las figuritas sobre una mesa-altar,

arreglada con muestras de los mejores pastos(para que sean abundantes en el nuevo año),con coca y alcohol y otros elementos más. So-bre la mesa-altar, partiendo de ambos ladosdesde el suelo, se levanta el arco de la vida, en-florado y adornado con espejitos y tupus deplata, que son símbolos de riqueza y abundan-cia. Este arco que simboliza el ciclo vital y almismo tiempo el ciclo anual, se eleva hasta unmetro y medio o dos metros y medio, cuandoel espacio lo permite; su parte superior es ver-de y sus partes bajas rojas, colores que signifi-can vida y muerte. El dueño de casa, y luegolos demás participantes en la ceremonia, cha-llan con alcohol y hojas de coca a las figuritas,expresando votos: “sea buena la hora”, “paa-tunkancha” (doce corrales llenos),… etc. Estaceremonia se llama “apaguar el ganado”. Otrosahumerio, esta vez de colla se ofrece al gana-do representado allí. Luego todos se juntan al-rededor de la mesa-comedor, para recordar alos abuelos, los difuntos: nuevamente unostragos e intercambios de coca, pero esta vez seencuentra en el centro de la mesa una copa deplata, la copa para los difuntos, en que cadauno de los presentes echa un poco de alcoholcasi puro que luego es consumido por el fue-go, mientras todos por turno agregan hojitasde coca a la llamita azul que baila sobre la co-pa. Un silencio solemne y respetuoso, inte-rrumpido escasamente por unas palabras cari-ñosas susurradas, acompaña la intimidad deeste rito.

La ceremonia no será completa, hastaque el pastor, en la madrugada, al aparecer elSol, sacrifique una wilancha o sacrificio desangre, de un corderito o de un llamo (el cor-dero se sacrifica al Señor, un llamo o alpacapara la Santa Tierra). Se “bota su sangre” enacción de gracias y como súplica, para estimu-lar las fuerzas de la fertilidad, a favor de un añopróspero para el ganado y para el pastor. Lue-


go de despellejarlo, se coloca bajo la mesa-al-tar el cuero de la víctima, que lleva todavía ca-beza y patas, arreglándolo en tal forma que elanimal parece estar durmiendo y no muerto.En realidad éste espera su resurrección en for-ma de nueva crianza, y a modo de la semillaconfiada a la tierra, o del difunto entregado ala tumba. La carne de la wilancha se consumeen una comida comunitaria, festiva, que tienelugar a media mañana del 25 de Diciembre. Setiene especial cuidado para que los perros noagarren los huesos del animal sacrificado, loscuales se entierran ritualmente y en un hoyobastante profundo.

Otras ceremonias concomitantes nonos interesan aquí. Las llamitas se guardan,después de estar expuestas una semana en lamesa-altar, sobre un listón alto en el templo, obien, en las estancias donde no hay capilla, enla casa del pastor, fuera del alcance de los ni-ños, donde año tras año las figuritas de gredaaumentan, alineándose sobre el borde del mu-ro donde éste se junta con el techo.

Los lugareños tienen un nombre carac-terístico para esta ceremonia de la Nochebue-na. La llaman, significativamente: “hacer naci-miento”. Dos ramos de keñua, que en la mesa-altar figuran entre los pastos y las muestras dela vegetación del lugar, son “el árbol de pas-cua”. Es notorio que “hacer nacimiento”, no serefiere al Niño-Dios, porque no hay menciónni rastro del pesebre. Este nombre dado a laceremonia indica la vigencia de un lenguajesemi-secreto del ritual aymara de producción,comprensible después de cuatro siglos de per-secución religiosa y desprecio criollo. La cere-monia se refiere al nacimiento de una nuevageneración en la tropa del ganado, que se re-presenta en símbolos pre-figurativos, los que,en sí, poseen ante la divinidad, una expresivi-dad más plástica y duradera que las fugacespalabras de una oración verbal. Más que una

simple súplica en formas plásticas, las figuritasde greda constituyen un símbolo con una efi-cacia propia y auto-realizadora, casi como laque tienen las semillas que se confían a la pa-chamama: por la fuerza creadora de la Tierra,la semilla, sembrada así con cariño y dedica-ción, con sensibilidad y comprensión, brotaráy producirá su fruto.

Los pastores llaman la actividad descri-ta aquí: “trabajar”, y también: “jugar con ba-rro”. Esta actividad es para ellos “una costum-bre”. En efecto, la modelación de las llamitastiene toda la seriedad y el significado de unatarea necesaria e integral en el conjunto de laslabores propias del pastor. Bien realizado, darábuen producto y realizado mal o en forma de-ficiente, echará a perder el buen resultado desu trabajo de pastoreo.

Con el término “costumbre”, el aymaraindica que se trata de una celebración religio-sa autóctona, al margen de las celebracionesreligiosas católicas. Estas “costumbres” estánprofundamente arraigadas en la tradición an-dina y están legitimadas por sus abuelos y an-tepasados que se las enseñaron.

En este contexto es muy relevante la ex-presión de un pastor de Cultane, Enrique Ti-cuna, al que mostramos en una oportunidadunas láminas representando las pinturas ru-pestres de Vilacaurani y Tangani (11), ubica-dos en el Norte de Chile, con gran cantidad deauquénidos, y le hicimos la pregunta:

“¿Por qué habrán pintado así los antiguos?”, a

lo que respondió:

“Yo creo que ha sido una costumbre tradicio-

nal. No sabría decir… Es una tradición que ahora ya

no se hace… Pero nosotros, sí, tenemos una tradición

que es muy parecida, que nosotros lo hacemos en gre-

da y en un día de fiesta, en víspera de Navidad…”, y

siguió un somero relato de la ceremonia descrita an-

teriormente.


Nos parece muy atendible la sugerenciadel señor Ticuna, de que la costumbre de laconfección de llamitas de greda en la Noche-buena, forma la continuidad de la costumbrede las pictografías rupestres. Para el aymara, la“costumbre” se legitima por sí misma, porquetiene el significado de reproducir el tiempomitológico ab origine, como lo expresa MirceaEliade. La reproducción ritual del arquetipomitológico es la que confiere sentido, eficacia yduración a las actividades económicas del ay-mara. El tiempo ab origine es, en su pensa-miento, el modelo y la norma del tiempo ac-tual. El trabajo debe cumplirse, tal como se loenseñaron los dioses culturizadores de los An-des, so pena de quedar sin sentido y sin fruto.El rito de la producción actualiza y continúa laobra mitológica de los héroes civilizadores, hi-jos de la Santa Tierra.

La confección ritual de las llamitas degreda y las ceremonias concomitantes, y el ri-tual de producción en general, nos hace enten-der también que el pastor y el campesino ay-mara, en su trabajo, está “celebrando un pro-ceso de creación y renovación de la vida”, altiempo que el ganadero y el agricultor europeoen su trabajo productivo sólo está “producien-do un valor económico”, según el modelo (se-cularizado) de la creación bíblica. La ceremo-nia, a pesar de ser un asunto muy serio, tienetambién un carácter lúdico, muy compatiblecon el ritual religioso del aymara y la seriedadque le corresponde. Pero, más que agregar unsimple elemento lúdico, el ritual de produc-ción que se realiza en momentos culminantesdel proceso de trabajo: iniciación y clausura delos ciclos agrícola y ganadero, de obras deconstrucción de minkas y de faenas, transfor-ma el trabajo en una actividad festiva, hacién-dolo atractivo, alegre, estimulador. El mismoefecto: fiesta, alegría, entusiasmo como en unjuego o un partido de fútbol, tiene la ritualiza-

ción competitiva de las labores mismas, enparticular las labores colectivas como la roturade la tierra, la siembra, la cosecha, la limpiezade los canales, la construcción de caminos, ca-nales, andenes, etc., labores todas enmarcadasen rituales religiosos y realizadas en un am-biente alegre y competitivo por dos bandas detrabajadores que representan a arajsaya ymanqhasaya y que están encabezadas cada unapor un capitán. Esta ritualización competitivadel trabajo colectivo, sigue el modelo de la or-ganización social aymara, estimula la produc-tividad de la jornada y favorece la participa-ción de los trabajadores.

Más tarde, seis u ocho semanas despuésde “hacer nacimiento” (de la tropa), el pastoraymara celebrará otro ritual de producciónpara su ganado: el floreo, con la quilpa de losmaltones y las escenas expresivas de un matri-monio simbólico entre los padrillos de la tro-pa. La quilpa: la marca del ganado por unaperforación en la oreja, representaría una anti-gua ceremonia de la fertilidad que se realiza amodo de un rito de pasaje en el momento dela iniciación de la vida sexual.

Otras ceremonias que integran el ciclodel ritual de producción de los pastores son: laprevisión del tiempo que tiene lugar en la pri-mera semana de Agosto; la llamada de la lluviacuando ésta tarda, efectuada en la primera se-mana de Enero; el homenaje al juture, que esun ojo de agua o una laguna y que representael lugar del origen mitológico de la tropa, esdecir, el ganado salió de allí a la tierra.

Finalmente, queremos señalar que,aparte de estas figuritas de greda, en muchosrituales productivos de iniciación de labores,aparecen las imágenes “votivas”, o “pre-figura-tivas”, como las hemos llamado en una opor-tunidad, ya que éstas expresan una anticipa-ción simbólica del fruto o del éxito que se es-pera del trabajo que se piensa realizar.


3. La ética y la conciencia ecológica del andino

José Estermann12, un filósofo andini-zado en el Cusco, muestra que el pensamientoandino parte de siete principios y que todoscombinan cosmovisión con ética; pensamien-to con praxis. En estos principios encontra-mos la garantía que ofrece el andino para unatecnología y una economía sostenibles. A con-tinuación, los resumimos para bajar un pelda-ño más al nivel de la praxis y de la ética del an-dino en el campo de su economía.

3.1. La relacionalidad de todo ser y de todoacontecer

La concepción del individuo autóno-mo es fundamental para el pensamiento mo-derno. En cambio, para el pensamiento andi-no el individuo como tal es vano y perdido sino está bien insertado dentro de un sistema derelaciones múltiples. Si una persona ya no per-tenece a una comunidad (ayllu), porque ha si-do excluido o se ha excluido él mismo, es co-mo si ya no existiera13.

La relacionalidad como principio tras-cendental se manifiesta en todos los niveles yde las más diversas maneras:

• El intercambio entre cielo (hanaq pacha) ytierra (kay pacha) en los fenómenos at-mosféricos y cósmicos es la garantía parala vida y la perduración en el tiempo.

• La relación viva con los antepasados ga-rantiza la continuidad moral y epistémica.

• Las diferentes formas de reciprocidad enuna comunidad (minka, ayni) recién ha-cen posibles el bienestar y la fertilidad.

• Las relaciones de parentesco juegan en lalucha por la sobrevivencia un papel indis-

pensable; relaciones libremente escogidas(el llamado ‘matrimonio de amor’) sonsecundarias en comparación con aquellasrelaciones determinadas por nexos étnicoso familiares. Una decisión independientepara una pareja, es en el contexto andinoalgo absurdo, tanto moral como existen-cial. Un matrimonio es un acontecimien-to colectivo y no un asunto entre dos indi-viduos autónomos.

• Finalmente, la relación religiosa precedeya como acto colectivo a la decisión perso-nal del hombre particular. Re-ligio es rela-ción por excelencia. La fe siempre precedea la libertad; pero muchos estudiosos sue-len llamar esto de manera peyorativa co-mo “tradición”.

El individuo concebido como ser parti-cular y autónomo es para el pensamiento an-dino algo sin lugar (u-tópico), sin fundamen-to (an-árquico) y sin centro (ex-céntrico).

3.2. El cosmos como sistema ético

Cuando en Occidente, a causa de laIlustración, la naturaleza y el cosmos enteroaparecían cada vez más como una mega-má-quina sin alma, la ética a la vez se retiraba ca-da vez más hacia el interior de la persona par-ticular. Contrastando con esto, el pensamientoandino subraya la dimensión esencialmentecósmica de la ética. Todo está (éticamente) re-lacionado con todo. El cosmos es un sistemade relaciones múltiples. Por eso un trastorno ouna interrupción de tales relaciones tienen en-tonces consecuencias cósmicas. En forma másevidente este principio se manifiesta en la rela-ción con la pachamama. Sólo cuando se respe-ta debidamente las relaciones entre ser huma-no y cosmos, la Tierra produce y es fértil. Si es-


tas relaciones naturales son negadas o hastavioladas, la tierra rehusa cumplir con su papelmaternal, con el efecto de que la muerte apa-rezca de diferentes maneras (sequía, hambre,enfermedades, epidemias). La relacionalidaduniversal como núcleo verdadero del pensa-miento andino es en su esencia una ética y car-ga a los humanos con una tremenda responsa-bilidad. Ya que sus actos nunca son privados,las consecuencias de sus actos afectan a la sa-lud y la vida de toda la comunidad y de todo eluniverso, inclusive la vida de la chacra y elclima.

Las consecuencias de un acto no se li-mitan a un efecto inmediato, sino afectan elorden cósmico en su totalidad. Desastres natu-rales como granizo, sequía o inundaciones sonel resultado de un trastorno ético del ordenuniversal. Si por ejemplo, un campesino traba-ja la tierra en los días en los cuales ésta está in-tangible, este acto tiene consecuencias para to-da la comunidad, es más, para toda una re-gión. Las lagunas existentes son para la gentemuchas veces restos de grandes inundaciones;estas últimas sucedieron como castigo para untrastorno del orden cósmico prestablecido.

3.3. El principio de la complementariedad

Dos tipos particulares de relacionesdestacan en el pensamiento andino: Comple-mentariedad y Reciprocidad. El principio decomplementariedad significa que a cada ser ycada acción corresponde un elemento comple-mentario y que estos dos recién forman un to-do integral. El contrario de una cosa no es sunegación, sino su contra-parte, o sea su com-plemento y su correspondiente necesarios14.Así en el pensamiento andino, cielo y tierra,Sol y Luna, varón y mujer, claro y oscuro, día ynoche, aunque en sí sean oposiciones, vieneninseparablemente juntos. Recién el nexo com-

plementario puede sacar el ente de su aisla-miento total, dinamizarlo y llenarlo con vida.

La complementariedad se manifiestaen el pensar y vivir del hombre andino de di-ferentes maneras:

• El hombre andino se inclina raras veceshacia la disyunción exclusiva (ó-ó), sinocasi siempre hacia un y-y reconciliante.Esta característica es conocida como elprincipio del iskay-uya, de tener dos ca-ras.

• En el quechua por ejemplo no existe pala-bra propia para “mal”; cielo (hanaq pa-cha) e infierno (ura y pacha) son dos as-pectos complementarios del mundo te-rrestre (pacha).

• Un adulto soltero es considerado comoincompleto y deficiente; un hombre sinfamiliares prácticamente condenado amuerte.

• Todos los pueblos y las ciudades en el es-pacio andino eran anteriormente (y loson todavía hoy en día) bipartidos en unaparte de arriba (araj/hanan) y otra partede abajo (manqha/uray). Entre las dospartes existía y respectivamente sigueexistiendo una competencia a veces muyfructífera que dinamiza la comunidad.

3.4. El principio de la reciprocidad

El principio de reciprocidad es la mani-festación del principio de complementaridaden lo moral y práctico: cada acción reciéncumple su sentido y fin en la correspondenciacon una acción complementaria, la cual resta-blece el equilibrio (trastornado) entre los acto-res sociales.

La base del principio de reciprocidaden última instancia es el orden cósmico comoun sistema balanceado de relaciones. Cada


unidireccionalidad de una acción (y por lotanto de una relación) trastorna este orden ylo desequilibra. Por eso cada relación tiene queser bi-direccional; es decir: recíproca. Una re-lación en la cual uno sólo da (activo), y el otrosólo recibe (pasivo), no es imaginable para lafilosofía andina, si se trata de una relación per-durable.

El principio de reciprocidad está en vi-gencia en todas las áreas, especialmente enaquellas de la religión, de la agricultura, deltrabajo y de la familia. Los ejemplos son múl-tiples.

• La relación con lo divino es una relaciónde correspondencia mutua: si yo gastomucho dinero para una fiesta religiosa,Dios me devolverá de una u otra manera(recíprocamente) mis gastos. Y al revés: SiDios me bendice (en la cosecha, el negocioetc.), yo estoy obligado a cumplir los re-quisitos rituales.

• En la relación con la tierra (pachamama)el cumplimiento de la reciprocidad es unacondición y garantía imprescindible parala fertilidad y conservación de la vida. Es-te es el comienzo de todo el extenso y so-fisticado ritual agrícola que marani y tani-ro han de atender. Para lo que produce latierra, el campesino tiene que pagar untributo en forma simbólica con mesas, pa-gos y despachos. Solamente de esta mane-ra la tierra sigue produciendo con toda se-guridad.

• La forma tradicional de la reciprocidad enel trabajo es el ayni: “si yo te ayudo hoy enla cosecha, tú me ayudarás a mí otro día”.

• Y, por fin, la reciprocidad rige también enla familia donde es una condición socialnecesaria: Como compensación por lacrianza y educación de los niños, estos de-

ben apoyar y cuidar a sus padres en la ve-jez.

3.5. El concepto cíclico del tiempo

En una sociedad predominantementeagraria y en una región sometida a los cambiosestacionales, no es raro encontrar una concep-ción cíclica del tiempo. La concepción andinadel tiempo contradice dos principios de la fi-losofía occidental: a) el tiempo transcurrecontinuamente en unidades cualitativamenteindiferentes; b) el tiempo se mueve de maneraunilineal hacia el futuro15. El primer puntonecesita una explicación:

En contraste con la continuidad y uni-formidad del tiempo (a) el pensamiento andi-no recalca la discontinuidad (inconstancia) ydeterminación cualitativa del tiempo. En laconciencia del hombre andino hay tiempos re-saltantes y vacíos temporales, tiempos densosy fútiles, decisivos e insignificantes. Estas cua-lidades del tiempo están relacionadas de prefe-rencia con cambios agrarios y cósmicos. Enciertos tiempos la tierra, pachamama, es parti-cularmente activa y por eso tiene que ser deja-da en tranquilidad. En otros tiempos “muere”la tierra (Viernes Santo) y tampoco se la toca.La luna llena es considerada como especial-mente fértil (siembra, cosecha, etc.) y prome-tedora (negocios, viajes etc.). Entonces existentiempos decisivos que muchas veces coincidencon grandes fiestas.

3.6. Correspondencia y transición entre micro ymacrocosmos

Tanto los diferentes tipos de relaciones(complementariedad, reciprocidad) comotambién la significación fundamental del ca-lendario agrario nos revelan un rasgo elemen-tal del pensamiento andino que Estermann


llama el “principio de correspondencia”: El or-den cósmico y el orden humano se correspon-den mutuamente e interfieren de diferentesmaneras. Es una correspondencia representa-tiva y simbólica. Las polaridades cósmicas en-tre Sol y Luna, día y noche corresponden en elnivel humano a la polaridad sexual entre lomasculino y lo femenino. En el tiempo incaicoestos acontecimientos fueron representadossimbólicamente por el Inca como Hijo del Sol,y su esposa (qoya) como descendiente de laLuna. Los nevados más importantes todavía secorresponden con ciertas estrellas o constela-ciones astrales.

En este sistema de correspondencias losfenómenos de transición tienen una impor-tancia especial. El micro y el macrocosmos noestán separados totalmente uno de otro, sinoque interfieren de diferentes maneras. Estastransiciones son sumamente precarias, y poreso necesitan cuidado especial y profundo res-peto. En la mente de la gente muchos de estosfenómenos llamados chaka (o chakana: puen-te) tienen un carácter sagrado.

Ejemplos de chakana son: el relámpago(illapa), el arco iris (k’uychi) y la neblina (phu-yu) son “puentes” divinos entre cielo y tierra.Los nevados se elevan hacia la infinidad delfirmamento y tienen por lo tanto carácter di-vino (apu). También los manantiales (pukyu)son fenómenos sagrados de transición, porqueemanan del vientre de la madre tierra. Lastransiciones entre día y noche (amanecer yatardecer), como también los cambios de Lu-na y los solsticios necesitan una atención y unacompañamiento ritual-simbólico especial departe del hombre para que la vida siga en suorden establecido. La fiesta del solsticio de in-vierno (inti raymi) representa simbólicamentela precaución que el Sol haga crecer nueva-mente su recorrido para garantizar una vezmás la siembra y por lo tanto la vida en gene-

ral. Así las “transiciones” agrícolas (siembra ycosecha) tienen que ser acompañadas ritual-mente por el hombre.

También las transiciones en la vida delindividuo (los rites de passage) requieren en elámbito andino de un acompañamiento ritual-simbólico especial por parte del ser humano;mencionamos los ritos en torno al embarazo yparto, el primer corte de cabello, la entrada a laadolescencia, como también el acompaña-miento ritual en la muerte. Muchos ritos ycostumbres del hombre andino tienen comofinalidad establecer las transiciones diversasentre elementos opuestos pero complementa-rios para asegurarse de la relacionalidad fun-damental entre éstos y para protegerse del pe-ligro que está latente en estas “transiciones”.En estos actos simbólicos, la comunidad hu-mana ejecuta en lo pequeño lo que pasa real-mente en dimensiones cósmicas. La base deestas prácticas es la conciencia de la relaciona-lidad y correspondencia de todo ser, tanto enlo grande como en lo pequeño.

3.7. Conciencia natural

Donde en Occidente encontramos la“conciencia sobrenatural” o “teocéntrica” delcristianismo medieval, y la “conciencia antro-pocéntrica” del pensamiento moderno, el pen-samiento andino no es ni antropocéntrico, nisobrenatural. Si el hombre se desliga de lasmúltiples relaciones con el mundo natural, es-to significa entonces su caída, sea como indivi-duo, sea como especie. La “conciencia natural”del hombre andino recalca la afinidad y com-plementariedad fundamental entre naturalezahumana y no-humana. La posición privilegia-da del ser humano no se debe a que, por su in-teligencia, trasciende el mundo natural y la de-ja atrás, o sea, no se debe a su “des-naturaliza-ción”, sino precisamente a su lugar dentro del


sistema cósmico. En este sistema el hombretiene una posición intermedia (y mediadora),como una chakana entre los acontecimientoscósmicos y el proceso natural en el ámbitoagrícola-ganadero y en el ámbito humano.

El dualismo occidental entre lo anima-do y lo inanimado, entre lo vivo y lo inorgáni-co no tiene importancia para el hombre andi-no. La pachamama es una persona que tienesed y que siente dolor cuando es “arañada” (esdecir: arada); llamas y alpacas, pero tambiénmanantiales y cerros tienen alma y entran encontacto con el hombre. La “conciencia natu-ral” es expresión y consecuencia del hechofundamental de la relacionalidad de todo ser,que es el primer principio de la filosofía an-dina.

Conclusión

Resumiendo: el pensamiento y la con-ciencia ética andina parte de siete principios:(1) Su núcleo principal es la relacionalidad detodo acontecer y ser, la cual está opuesta acualquier aislamiento y absolutización del in-dividuo. (2) Desde el punto de vista prácticoeste sistema de relaciones aparece como unaética cósmica y una conciencia ecológica. Re-saltan dos formas particulares de relacionali-dad: (3) la complementariedad y (4) la reci-procidad. Estos son una garantía del andinopara una economía sostenible y una tecnología

cuidadosa y benévola de la ecología. Los otrostres principios apoyan y refuerzan la concien-cia ecológica del andino; son; (5) el conceptode tiempo que es básicamente cíclico; la pre-tensión de alterar el ciclo del tiempo, que es elciclo de la vida, sería torpe, e insano; (6) elprincipio de la correspondencia entre el ordencósmico y humano, en la que se manifiesta laconciencia de la afinidad principal entre todoslos seres; la co-existencia y la con-vivencia eco-lógica de los runa con su entorno natural; y (7)la llamada “conciencia natural” que se mani-fiesta en una actitud de cuidado y profundorespeto del ser humano hacia la totalidad de lanaturaleza.

Sintetizando el argumento de nuestratesis: la garantía para una propuesta del desa-rrollo está basada en una tecnología y una eco-nomía no dañinas, sino recreadoras del medionatural y apropiadas (cultural y socialmente,económica y ecológicamente); esta garantíaofrece el andino 1) cuando persigue una eco-nomía de bienestar seguro y duradero, en vezde una economía del crecimiento indefinido;2) cuando persiste en su cosmovisión tradicio-nal andina con su ética cósmica de relacionali-dad universal y de complementariedad, y consu praxis tradicional de reciprocidad, co-exis-tencia y con-vivencia; en breve: su concienciaecológica andina y su pensamiento agrocén-trico.


1 “Impedido”, porque se ha vuelto incapaz, sin dirigen-cia, sin coordinación y sin organización social; a lavez que se le niega el derecho y los recursos.

2 C. Alvares, Homo Faber; Technology and culture in In-dia, China and the West. Nijhof, Den Haag, 1980.

3 R. Kusch, El Pensamiento Indígena Americano; Méxi-co, 1970.

4 Sin embargo, hay muchos mitos aymaras y andinosque coinciden en el mismo esquema de significadosmitológicos. Citamos los mitos de: Viracocha, Man-co Capac, Thunupa, Pariacaca, los hermanos Ayar,etc. Fernando Montes Ruiz (en su libro: La Máscarade Piedra; Simbolismo y Personalidad Aymaras en laHistoria; La Paz, 1986) realizó un análisis muy pene-trante de sus contenidos. Demuestra que la pacha-mama es concebida como la madre que nutre, prote-ge y sustenta a los seres humanos, los que son sus hi-jos. Ella es considerada como la madre del Héroe Ci-vilizador, el símbolo de la cultura humana y en par-ticular la agricultura. Además de pachamama, seconcibe, en una tradición tal vez secundaria, el mitodel dios fertilizador o procreador, proyectado en elSol, el rayo, los achachilas de los cerros, el Inca, etc.,que representa el buen genio y el ambiente del Fas, yque despierta la capacidad generadora de la Tierra.Es el arajpacha, el mundo de arriba. Pero estas divi-nidades son tan “inmanentes” como la pachamama.El mismo carácter inmanente revisten las divinida-des del manqhapacha, como supay, etc., que repre-sentan el genio maligno y el ambiente del Nefas (lamaldad, la obstrucción y la destrucción). Las figurasdel manqhapacha atentan contra la obra (pro-)crea-dora de Pachamama, que resulta de su interacciónfertilizadora con el representante del arajpacha y dela obra civilizadora de sus hijos, los héroes de la cul-tura que nacen de esta interacción. La prueba de lapervivencia de esta mitología andina se encuentra enlos resultados del análisis de los mitos andinos mo-dernos, como de: equeco, supaya, inkarri, y otrosmás. Montes demostró que de su análisis resulta elmismo esquema de significados mitológicos.

5 Con la secularización de la cultura occidental, Diosdesapareció de la perspectiva. Quedó solamente elhombre, ahora como propietario absoluto y autóno-mo de la tierra y sus cosas. Porque se siente dueño.La relación de propiedad lo ha enajenado de su me-dio natural, de modo que se concibe a sí mismo co-

mo totalmente distinto del mundo en que vive, yhasta trascendente, y opuesto a él. Además de sentir-se dueño, el Homo Faber occidental se concibe aho-ra como el creador autónomo de todos los milagrosde la tecnología moderna. Su utopía es que espera aldía en que podrá demostrar su “omnipotencia”, y sucapacidad de crear (con su ingeniería genética, etc.)a su propio hombre: ese día será para él, el “sextodía” de su propia obra de la creación tecnológica, pa-ra luego descansar en la feliz ilusión de su omnipo-tencia creadora y para ver cumplida la promesa de laserpiente: “entonces serás como Dios” (Gen. 3/5).

6 H.Marcuse, One-Dimensional Man:Studies in theIdeology of Advanced Industrial Society; Boston, 1964.

7 El crecimiento de la población andina en los siglosXIV y XV y hasta 1534, ha demostrado que un creci-miento económico equilibrado es posible a partir deestos principios meta-técnicos y meta-económicos.

8 Otros ejemplos son: el mercado de las baratillas ob-servado en fiestas patronales y santuarios; pero tam-bién los montículos de piedras ante la apacheta, querepresentan la abundante mercadería que el viajeroespera traer a su regreso; los avíos con que se adornael ekeko; el juego de la cosecha en la oportunidad delas ceremonias de la previsión del tiempo que ocurreen Agosto; el algodón y el agua en las ceremonias dela llamada de la lluvia, los que significan las nubes yla lluvia; los adornos del interior de la vivienda, enforma de lindas plumas de quinoa y rebozantes ma-zorcas de maíz, “para que nunca falte la comida en lacasa”, etc.

9 Los símbolos prefigurativos “imitan su finalidad”, se-gún Frazer, ante la divinidad creadora y favorecedo-ra, ante los difuntos que vigilan por los vivientes yante toda la comunidad.

10 La teología católica de los sacramentos define la efec-tividad de los sacramentos, como operando ex ópereoperato, es decir: por la propia fuerza del rito realiza-do, y en consecuencia, define también la presenciareal de Cristo en la hostia consagrada o el pan euca-rístico. Los símbolos del ritual aymara de la produc-ción, son como la semilla vitalizante del proyecto la-boral y de su fruto; son como el comienzo concretode su realización exitosa. Demás está decir, que coneste ritual comienza la labor productiva del aymara,y que en su pensamiento la tecnología simbólica for-ma parte esencial de su saber producir bien, diga-


Notas

mos: de su tecnología.11 H. Niemeier, Las pinturas rupestres de la Sierra de

Arica; Santiago, 1972.12 J. Estermann: Filosofía andina; elementos para la rei-

vindicación del pensamiento colonizado (MS, 1992).Estermann agrega: Desligarse del conjunto de la na-turaleza (una reivindicación de la Ilustración) signi-fica para el hombre andino prácticamente firmar supropia sentencia de muerte. El fundamento (arché)de toda vida, de todo actuar y saber es la relación. Sinella nada existe. La relación precede a los relata y losconstituye. El sistema múltiple de relaciones es lacondición de la posibilidad de vida, ética y conoci-miento. La trascendentalidad del sujeto es pura apa-riencia, la soberanía del hombre particular es auto-engaño. Sin relación no hay individuo.

13 Estermann explica: por lo tanto, el principio de com-plementariedad contradice a dos axiomas funda-mentales de la filosofía occidental: al principio decontradicción y al concepto de substancia. El princi-pio de contradicción quiere decir que es imposibleque algo pueda ocurrir al mismo tiempo su contra-rio (-M(pt1&-pt1)); el principio de complementari-dad en comparación quiere decir que esto sí es posi-ble (M(pt1&-pt1)), más aún que en cierto modo esnecesario (N(pt1&-pt1)). Dicho de otra manera: se-gún el principio de complementariedad no hay ne-gación absoluta, sino sólo relativa. A nivel ontológi-

co, esto significa un rechazo a la concepción de subs-tancia como un ser que existe en y de sí mismo (ensex se subsistens). Según el pensamiento andino nin-gún ser, ni siquiera Dios, es ‘substancia’ en este senti-do, porque nada es autosuficiente y nada puede exis-tir de manera absoluta. El ente recién al relacionarsese vuelve completo y se puede realizar. Lo absoluto esjustamente lo deficiente, lo incompleto y lo que ne-cesita complemento.

14 Estermann explica el segundo punto (el tiempo cícli-co/progresivo): En contraste con la linealidad y pro-gresividad, (b) el pensamiento andino recalca el ca-rácter cíclico del tiempo. Un primer ciclo básico esdeterminado por las fases de la Luna que tambiéndeterminan la fertilidad de la mujer (y por lo tantodel ser humano en general). Un segundo ciclo, semuestra en el año agrícola, con los dos puntos cul-minantes de siembra y cosecha. Un tercer ciclo, estáformado por las rotaciones de cultivo y los tiemposde barbecho en la agricultura (de acuerdo con lacomposición del suelo y el tipo de cultivo: cinco adiez años). Menciona dos ciclos más: un cuarto cicloque se determina por las generaciones, y un quintociclo en los períodos o épocas históricas: 1.El tiempoprimordial y la creación (pachakamaq). 2. El tiempode los antepasados (ñawpaq machulakuna, Gentiles,Machu inka). 3. El tiempo de los Incas y de la Con-quista. 4. El período moderno. 5. El futuro.


Anexo

El ritual de producción, ¿es funcional?

Los ritos de producción, descritos porVan den Berg, se dividen en dos clases: aque-llos que preceden y aquellos que concluyenuna labor o un proceso de producción.

El fin de los primeros es: “pedir licen-cia”. Es que el proceso laboral significa una al-teración de la situación natural y una pertur-bación temporal (limitada, motivada, necesa-ria pero también riesgosa y por eso controladapor ciertas normas) del equilibrio natural.Además, se pretende conseguir el favor de ladivinidad, suplicarle por la bendición y por elbuen éxito; conseguir su garantía de éxito, a lavez sintonizan implícita y delicadamente, losproyectos productivos con las normas religio-sas, éticas y sociales; o sea el agricultor se estáguiando por las normas y exigencias de la co-munidad (inclusive de los abuelos difuntos) ydel medio natural, personificado y divinizado.Es el ritual preventivo.

El fin del segundo ritual es más que na-da agradecimiento y reposición del equilibrio.Las ofrendas de acción de gracias (el llamado“pago a la tierra”) se hacen por la exigencia delos principios de reciprocidad (frente a todoslos implicados en el proceso productivo: co-munidad, antepasados, medio natural y divi-no) y recuperación del equilibrio natural mo-mentáneamente perturbado por la labor pro-ductiva. El equilibrio natural se refiere a la re-lación con los antepasados con la divinidad ycon la comunidad (ya que las fiestas de la co-secha incluyen un mecanismo de redistribu-ción y nivelación). A la vez, este equilibrio serefiere al cumplimiento de las obligaciones delayni. Frente al medio natural, el ritual produc-tivo concluyente significa la conciencia activa

de que el equilibrio ecológico es “sagrado”, ydel deber de vigilarlo cuidadosamente. El ri-tual estimula esta conciencia y significa unarecuperación ritualizada o simbólica del equi-librio ecológico. En resumen: el ritual conclu-yente es el ritual curativo, de la recuperación yde la restauración del equilibrio social y ecoló-gico.

En el trasfondo está siempre la auto-definición del hombre trabajador en relacióncon el medio: este labrador no se considera“hacedor y propietario” de su producto sino“partero y cultivador” de los productos delmedio natural. Podemos concluir de esto quela autodefinición y el ritual de producción delaymara y del andino en general, funciona a fa-vor de lo que llamamos una conciencia ecoló-gica. Su cosmovisión y su ética expresadas enel ritual, y su autodefinición, son de gran inte-rés para una correcta administración de laecología.

La pregunta es más general: ¿Cómofunciona la tecnología simbólica? Según HarryTschopik (1968, 179-276 y 353-368) no cabeduda que el ritual que acompaña la tecnologíaaymara tiene un efecto positivo, porque así elagricultor aymara se siente más optimista ymás seguro y necesitaría mucho de este ali-ciente, dado la pobre ecología andina y lascondiciones de vida y trabajo extremadamen-te duros. Tschopik, psicólogo social de la es-cuela funcionalista, reduce su argumento a lafuncionalidad psicológica del ritual. Sabeapreciar el ritual de producción del aymaracomo contrapeso necesario para su “ansiedadparalizadora, casi enfermiza”. Parte de una su-puesta mentalidad ingenua y poco madura delaymara y explica el efecto del ritual (que él lla-ma magia) como el resultado de un auto-en-gaño religioso.

Opinamos que indudablemente el ri-tual estimula en el aymara la persistencia y la


capacidad de aguante. Le da confianza en elbuen éxito de su trabajo. Moviliza sus energíasmorales y su combatividad y le da confianzaen su incertidumbre. Sin embargo, hay que re-cordar también que el aymara es muy realistay utilitarista, y todo, menos ingenuo. Todo au-to-engaño llevaría a la erosión de sus energíasmorales y no podría ser la base para el desa-rrollo de un sistema tecnológico tan impresio-nante como el de los pueblos andinos. En sín-tesis: el ritual de la producción no funcionacomo “opio del pueblo andino”, parafraseandoa Marx. Además, los efectos sicológicos en sí,no explican suficientemente la funcionalidaddel ritual. Sabemos que el aprecio religioso delandino por su tierra, sus chacras y praderas(que visualizan la pachamama misma) en mu-chas regiones está disminuyendo. La moderni-zación a menudo se acompaña de decultura-ción. Los ritos de producción se transformanen folklore y desaparecen lentamente. Van derPloeg opina que en la comunidad Chacán(Cusco), donde hizo su investigación, la decul-turización tiene sus efectos negativos para laproducción de la fertilidad de la tierra y para laproductividad del sector agrícola. De este mo-do, demuestra en forma implícita la funciona-lidad de la tecnología simbólica en la comuni-dad andina. Se señalan este síndrome en Cha-cán, habla en este contexto de la “despachama-mización”. Registra la creciente extensivación yla regresión de la agricultura, a consecuenciadel proceso de incorporación en los mercados,que incluyó a los agricultores “medianos ygrandes” entre los autóctonos de Chacán. Laincorporación en los mercados facilita, a nivelcultural, una forma nueva y moderna de apre-ciar la tierra: como valor de cambio y ya no co-mo valor de uso tradicional. La deculturiza-ción y el nuevo estilo de cultivar la tierra (co-mo “empresario”) lleva la agricultura extensi-va. Sin embargo, allí donde la noción de la pa-

chamama se mantiene viva por la práctica delos ritos agrícolas, ella es “la favorecedora delos intereses futuros y la cuidadora de las gene-raciones venideras”. Van der Ploeg reconocetambién la funcionalidad de la tecnología sim-bólica cuando dice que el ritual (que él tam-bién llama magia) “reduce el espacio del expe-rimentar, a proporciones socialmente acepta-bles y forma una auto-defensa necesaria con-tra las posibles turbulencias y destrucción queel riesgo de cualquier experimento técnico”.Con razón dice que “la magia funciona comoun todo necesario de símbolos que orienta yguía (al indígena) en sus experimentacionesen un mundo conocido”.

La respuesta a la pregunta por la fun-cionalidad del ritual de producción y, a la vez,de la tecnología simbólica, se encuentra másbien a un nivel más fundamental: en la sensi-bilidad del andino a los valores no materialesde la existencia y a la relación entre su propiaexistencia y su medio social y natural. Estasensibilidad y valorización del misterio de laexistencia forma la base de su ritual agrícola.Desde este punto, se abre como un abanico lafuncionalidad del ritual:

1. El ritual de producción, la dimensión sim-bólica de la tecnología andina es el puenteentre los valores materiales y no materia-les. Una racionalidad económica autóno-ma, no controlada por normas ético-reli-giosas, sería incomprensible y absurda,igual que la idea de una tecnología autó-noma. La tentación tecnocrática es desco-nocida en los Andes.

2. La impresionante capacidad de observa-ción del andino se guía por la intuición yla contemplación, más que por el análisis.La observación contemplativa es más aptapara descubrir el sentido y la cohesión delos fenómenos de la vida y la naturaleza


que el análisis de laboratorio. El ritual re-ligioso ofrece al agricultor andino un mar-co de referencia para su método de obser-vación meditativo, e implica (en combina-ción con la ritualización) la codificaciónde sus observaciones. Podría decirse que laobservación ritualmente enmarcada,constituye la base para el sistema tecnoló-gico andino.

3. El ritual funciona también como sistema ycanal de transmisión de conocimientostécnicos y (en sentido más amplio) comola institucionalización del sistema tecno-lógico andino.

Con todas las funciones sociales yamencionadas, el ritual colectivo de producciónconstituye también una garantía para una di-vulgación franca y de plena accesibilidad de latecnología para todos los miembros de la co-munidad andina. Por eso la tecnología es pro-piedad colectiva. La idea de la tecnología comopropiedad privada con derechos de patentes osoyalties, es de otro mundo.

La tecnología simbólica cumple otrafunción muy particular en la comunidad andi-na, que (a pesar de la creciente escolaridad) si-gue siendo una comunidad ágrafa. En esta co-munidad el ritual de la producción forma unimportante sistema mnemotécnico, que per-mite la acumulación y transferencia del caudaltecnológico. El ritual de producción como sis-tema de registro y codificación puede ser me-nos exacto y más sensible al olvido y la pérdi-da de información. Por otra parte posee unmecanismo de regulación para la correctaaplicación de la técnica a nivel local y bajocondiciones ambientales cambiantes. Este esun aspecto que ha estudiado Van der Ploeg

(1989), apoyado en Lacroix (1981). El ritual deproducción como registro es más flexible ymás ajustable a las necesidades locales y a lasoportunidades de desarrollo específicas. Preci-samente por ser un modo bastante “suelto” deregistro, ofrece un recurso estratégico particu-lar para el desarrollo de la agro-tecnología an-dina, la que es y siempre ha sido una tecnolo-gía del detalle y de la máxima variedad en pro-ductos, como respuesta a la infinita diversidadde microclimas y recursos naturales. La granvariedad del medio andino a que se ajusta estatecnología, exige un discurso tecnológico tanágil y versátil y tan apto a expresar los infinitosmatices en la observación técnica. Precisa-mente este efecto se logra en forma óptimapor el uso metafórico y simbólico del lenguajeen el discurso tecnológico. Por otra parte el ri-tual de reproducción es el que facilita amplia-mente el uso de este recurso lingüístico. Resu-mimos lo anterior en la siguiente hipótesis:

“El ritual de producción ofrece garan-tías para un equilibrio social y ecológico per-manente frente al sistema económico andino.Como tecnología simbólica, el ritual es un me-canismo de ajuste ágil y un elemento centralde la tecnología, la que mantiene y favorece es-te equilibrio, a partir de la base social y de laecología local. Para tal fin, moviliza los recur-sos morales (éticos y religiosos) de la comuni-dad andina”.

En términos del discurso andino, tam-bién se expresa esta idea, cuando el agricultorandino dice que “al hacer las costumbres,cumplimos con el taitita Dios, con la SantaTierra y con la Comunidad, para que todo es-té conforme”, refiriéndose así a la normas dereciprocidad y equilibrio que confieren estabi-lidad, duración y sentido a su trabajo.


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Resumen

Expone que los términos salud y enfer-medad, en su acepción andina, se refieren nosólo a los seres humanos, la flora y la fauna, si-no a todos los seres naturales divinos del mun-do andino, y que la salud de todos está relacio-nada ya que todos comparten la misma vida.Desequilibrio, enfermedad o estar-mal en unaparte, o especie, afecta a todos. En este enfoqueexpone las bases de la tecnología fitosanitariaandina relacionándola con la medicina huma-na andina. Es así que se personifica las pestesen los cultivos y se las trata conforme: con res-peto, dialogando, reciprocando, no eliminan-do y erradicando, sino armonizando y equili-brando. Se dan abundantes testimonios decampesinos referente a su tecnología, empíricay simbólica, en fitosanidad andina.

Abstract

The author argues that the words:“health” and “illness’, in Andean signification,refer no only to human beings, but also to allsacred natural beings belonging to our world.Moreover, he argues, too, that everyone´shealth is strongly interconnected simply be-cause all beings share the same Life. Unbalan-ce, illness, or uneasy way of being, affectingone part or Species of the whole System, in-fluences everybody. Under this perspective,

Chambi exposes the basis of Andean phytosa-nitarian Technology, relating it to Andean hu-man Medicine. Cultigen´s Pests and Epidemicsare, consequently, personified and treated: na-mely, employing dialogue or reciprocity, wit-hout eliminating or destroying them, but, onthe contrary, armonizing and affording equili-brium. Several testimonies are given in theText, referring to their empirical and symbolicTechnology, exemplified by Andean Phytosa-nity.

1. Introducción

Con la aparición de la agricultura enlos Andes algunos milenios antes de Cristo, losandinos han logrado incrementar la diversi-dad de la naturaleza a través de la crianza deuna serie de plantas con fines alimenticios.Como consecuencia, simultáneamente en for-ma natural también han incrementado otracantidad de seres de orígenes diversos, entreellos los insectos, que sin embargo convivíanen una simbiosis natural con las crianzas sinprovocar ningún desequilibrio en la armoníade la colectividad natural.

Con el avance de la ciencia, el hombreoccidental moderno, con el afán de conocer yexplotar la naturaleza, ha provocado un caosen ella, más que todo en la agricultura. Porquerer obtener una mayor producción y pro-ductividad de los cultivos agrícolas empezó a

La conversación con los “insectos plagas” para recuperar laarmonía en la crianza de la chacra en el mundo Aymara

Néstor Chambi PacoriconaPerú

utilizar maquinarias como el tractor, insumos(semillas híbridas, abonos químicos y pestici-das) y otros materiales, contra la madre tierray es claro que en parte logró sus objetivos, pe-ro al mismo tiempo también provocó un grandesequilibrio sobre los miembros de la colecti-vidad natural que conviven en un espacio de-terminado, con catastróficas consecuencias.Entre ellas, el empobrecimiento de los mi-croorganismos del suelo, por el uso indiscri-minado de los abonos químicos, con la consi-guiente baja en su fertilidad; con el uso de lospesticidas que en vez de erradicar la incidenciade plagas y enfermedades provocaron la apari-ción de muchas “plagas desconocidas”. Situa-ciones como ésta son innumerables. A la larga,el hombre sólo ha buscado mayores problemasen vez de solucionarlos. Para unos pocos estoresulta muy interesante, sobre todo para lasgrandes empresas transnacionales que tieneninstaladas sus agencias en todos los países delmundo y obtienen pingües ganancias, sin im-portarles en lo mínimo el destino de las gran-des mayorías de la humanidad del planeta.

Es por esto que, los que conformamosla organización Chuyma Aru, nos hemos pro-puesto como objetivo investigar, en lo posible,toda la sabiduría andina que es un mar de co-nocimientos que la humanidad actual del pla-neta no está tomando en cuenta. Sin embargo,para nosotros es la única alternativa viable quenos queda con la que podemos fortalecer lacultura, vigorizando y/o recreando estos cono-cimientos. Dentro de este mar de saberes, paraesta oportunidad hemos querido tocar lo rela-cionado con el tema de la conversación con los“insectos plagas”, para recuperar la armonía enla crianza de la chacra en el mundo aimara. Es-to significa que nuestro anhelo es mostrar almundo que frente al problema de plagas y en-fermedades, los andinos y muy particular-mente los aimaras del altiplano peruano, tie-

nen una respuesta concreta a través de una di-versidad y variedad de prácticas para contra-rrestar la incidencia mayor de estos “insectosplagas” en los campos de cultivo de las familiascampesinas. Queremos enfatizar que la mayo-ría de las respuestas se han centrado en las re-laciones de reciprocidad andina, que no sóloes practicada entre las comunidades humanassino, además, con todos y entre todos los ele-mentos que conforman la colectividad na-tural.

Las diversas y variadas prácticas que semuestran como ejemplos vivos en este trabajoson fruto de la recopilación de los saberes y ex-periencias a través de personas que han tenidomayor conocimiento directo (es decir, convi-vencia) en relación a la crianza de plantas; delos yatiris (los que más conocen y saben) y pa-qos (sacerdotes-médicos andinos), kampu ma-ranis (autoridades de las chacras) en el mismoescenario en donde realizan sus actividadescotidianas, así como también a través del in-tercambio de experiencias (seminarios talle-res) realizados a diferentes niveles.

Finalmente, quiero aclarar que los tér-minos utilizados en este trabajo, son los que seemplean más en la vida cotidiana de las fami-lias campesinas y, además, la interpretación otraducción de los idiomas originales se harámás próxima a nosotros con el uso de los tér-minos sencillos de uso común.

2. Cosmovisión andina de la salud en la colectividad natural

El principal problema que hoy enfrentala humanidad en cuanto a la agricultura en to-do el mundo son las plagas y enfermedadesque las aquejan. Los aimaras las conocen como“enfermedades” y son muchas las maneras deresolver estos problemas para un pueblo comoel nuestro cuya sabiduría se fundamenta en el


principio de “saber criar y saber dejarse criar”.Esta crianza sólo puede ser posible cuandoexiste una reciprocidad y esta reciprocidad seda, al mismo tiempo, cuando existe ”conversa-ción” y dicha conversación no puede darse sino se da la equivalencia y la incompletitud en-tre los diferentes elementos que participan dela crianza de la vida. Esta actitud de “crianza”es lo que le ha permitido a la comunidad hu-mana abrirse a los otros sentidos que posee elhombre, los que les permiten la existencia deesta conversación. Por eso, en esta oportuni-dad, nos vamos a referir a la “conversación”que existe entre los insectos y la comunidadhumana, para permitir la crianza de la vida.Sin embargo, el tema al que nos vamos a refe-rir se encuentra enmarcado dentro del campode la salud de la colectividad natural y dentrode ésta, en lo concerniente a las enfermedades.Por ello, para ubicarnos mejor, es necesarioaclarar a manera de preámbulo, ciertos con-ceptos, a partir de la cosmovisión andina.

En el mundo andino y más específica-mente en el mundo aimara, la salud viene aconstituir el fruto de la armonización de todala colectividad natural; no puede haber buenasalud de una “persona” (sea humana, animal oplanta) si el resto de los componentes de la co-lectividad natural (ríos, manantiales, bosques,cerros, piedras, etc.) se encuentra mal. Es poreso que se está criando la armonía en cadamomento y tal como conviene al pacha. Cual-quier desarmonía provoca un desequilibrio enel pacha y ésta se expresa como enfermedad, y,al mismo tiempo, es alguien que viene a recor-dar a la persona enferma, que esto pasa porhaberse descuidado y, por lo tanto, se lo mere-ce. Así ocurre cuando alguien es visitado poruna enfermedad, en este caso, provocada porun insecto y ésta, al presentarse, convive con lapersona humana hasta que se aprende a con-versar y armonizar nuevamente.

Habíamos dicho que las enfermedadesprovocadas por insectos, hongos, bacterias,nemátodos, ácaros, virus, etc. Son considera-das como “personas”, con cualidades similaresa las personas humanas. Ellas, pues, caminan,comen, acompañan, forman su hogar (en ai-mara se dice jaq’echasiwa); también son cono-cidos, saben agarrar, levantarse, sentarse, subir,también se bajan y se escapan; escuchan igualcomo una persona humana, ven, están de pa-so o pueden regresar o ya no regresan, nos ha-cen quedar y compartir el día; es decir, se daaquí un sentimiento, emoción, sensibilidad ymuchas veces su presencia es considerada co-mo necesaria, para que las familias campesinasretomen la armonía.

Muchas de las enfermedades de los hu-manos andan acompañadas y estos acompa-ñantes son, generalmente las fiebres. Tal veztambién las plantas tienen fiebre y por esomuestran decaimiento. Las enfermedades enestos casos requieren de un trato muy especialy que exprese mucho amor (munasiñampi, sedice en aimara), por tal razón se les suplicacon cariño, y sólo entonces la enfermedad seva. Hay ocasiones en que también a la enfer-medad hay que gritarle o insultarla para quedeje al enfermo. Si la enfermedad siente quehay una fuerza de rigor y poder, entonces suel-ta al enfermo y se escapa. Esto sucede general-mente con aquellas enfermedades provocadaspor la influencia negativa de terceros, llámeseesto brujería u otra.

A las enfermedades, sea de humanos,animales o plantas, las familias aimaras las co-nocemos y tratamos como “compadres”. Apa-rece así en escena una familia espiritual que vi-sita a las familias humanas o a sus crianzas.Por ejemplo cuando se cura a los enfermos delarpha, al envolver al niño en phusno (ingesta)de oveja negra, se le dice: “tú habías sido com-padre, ¿cómo pues siendo compadre has en-


fermado a este angelito?, habías sido puescompadre”. Es decir, igual que cuando alguiense emparenta con otras familias, como en elcaso de un matrimonio, entre los padres se di-cen “compadres,” o “comadres”, de esa mismaforma se hace cuando alguna enfermedad aga-rra a los humanos, animales o plantas. Por lotanto, con mucho respeto se debe tratar al“compadre”. Por esta razón se ch’uwa con alco-hol puro, ya sea a la fiebre (de cualquier origenen seres humanos), a la peste de plagas enplantas o a la peste de enfermedades en anima-les el trato de compadre es más acentuado eintenso, porque dicen que estas pestes tienenpoder y son fuertes. Se suplica con amor y en-trega para que la persona humana o chacra en-ferma, finalmente sane.

En las comunidades andinas cuando sepresenta alguna peste muy virulenta ya sea enhumanos, animales o plantas, se acostumbrahacer un ritual de despacho, para lo cual sealista el fiambre para el viaje y éste es llevadogeneralmente al cruce de los caminos ubicadosen las apachetas. Al llegar allí o cruzar una per-sona imprudente, es tentada por ese nuevoatado dejado allí en el camino y luego de reco-gerlo, lo lleva a su comunidad. De ahí, casi deinmediato, aparece el brote de la peste y por lotanto causa muchas pérdidas de vidas o des-trozos en los campos de cultivos o la pérdidade rebaños de animales. Por esto la enferme-dad, a través de la persona enferma y en losmomentos de mayor delirio, empieza a hablardiciendo: “¿por qué me has traído acá, si yo es-tuve caminando tranquilo?, ¿para qué me fas-tidias?, si tú quieres que me vaya, alístame miatado de fiambre y déjame en donde estuvedescansando”. Esto cuando se trata de una pes-te en seres humanos; pero cuando se trata depeste en animales o plantas, situación que sue-le ser de una incidencia muy acentuada, las co-munidades humanas acostumbran hacer ri-

tuales de despacho y durante esta ceremonia,alguien entre los participantes empieza a ha-blar como si fuese la misma planta o animal yexpresa frases similares a las mencionadas porel enfermo humano. A veces, cuando uno via-ja a lugares desconocidos por ciertos motivos yse olvida de pedir permiso a los achachilasprotectores, entonces la tierra le agarra y lapersona se enferma o su animal se muere o suchacra se malogra. Igual ocurre cuando se estáhaciendo un ritual y uno de los integrantes delgrupo se mofa o se burla, a éste los achachilaso la mama qota o la phujo awicha o cualquierotra deidad, lo castiga enviándole una enfer-medad, a fin de que escarmiente y no se burleen otra ocasión; asimismo, para sanar de estaenfermedad es necesario hacer otro pago.

Lo enunciado en el párrafo anteriormuy claramente hace notar que las enferme-dades saben comer y hablar y por eso exigenun pago consistente en fiambre, para que conese fiambre puedan viajar a lugares distantes.Llegadas al lugar, irán de casa en casa o de cha-cra en chacra, para visitar a las familias desar-monizadas, a fin de que puedan buscar su ar-monía.

Con respecto a los remedios debemosseñalar que, para las familias aimaras el reme-dio viene a ser también persona y como tal le-vanta la enfermedad, le baja, le hace escapar, lecalma o le destruye su hogar; en aimara deci-mos: tapap apsujha.

La naturaleza es muy sabia y las comu-nidades humanas que saben conversar con lanaturaleza obtienen dicha sabiduría y no re-quieren seguir ningún curso ni estudios uni-versitarios para ser médico, veterinario o agró-nomo. Con sólo acercarse a la madre naturale-za, podemos ser instruidos con estos conoci-mientos, pero siempre y cuando merezcamosla instrucción. Como habíamos dicho, para losaimaras los remedios también son como las


personas y como tales, muchos de ellos exigencondiciones para curar, como por ejemplo unaenfermedad seria o de difícil curación en hu-manos exige o bien usar medicamentos quí-micos o la medicina natural. Casi nunca fun-ciona cuando se combinan ambas, porque nohay conversación entre lo químico que es arti-ficial con lo natural. Esto lo conocen muy bienlos que saben criar chacras y animales y poreso recomiendan que la curación hecha conremedios naturales debe ser pura, o sea, no sedebe incluir químicos. Nos dicen a su vez quela medicina natural es celosa, no soporta vene-nos químicos a su lado. Cabe señalar algo muyimportante en relación a las plantas medicina-les, éstas no se recogen en cualquier momento,sino a su hora; ¿Por qué?, porque los “espíri-tus” de las plantas sólo en ciertas horas se en-cuentran en su cuerpo y además, nunca debenarrancarse las plantas violentamente, porquesiendo seres provistos de sentimientos, no po-drán curar; por el contrario, pueden provocarla muerte. Por tal motivo, primero se suplica alos dioses o genios de las plantas, de la tierra ode los animales pidiendo permiso para recogerel remedio. Sólo así sana al enfermo. Los mé-dicos andinos dicen que para quitar o bajar al-guna parte de la planta, debe efectuarse concuidado y con respeto, pero si se arranca a laplanta sin ninguna consideración, ésta llora,porque le duele, es como si a alguna persona sele arrancara la mano o la oreja; ahí radica larazón del trato que se les da, el que debe sercon respeto y cariño, lo cual implica, a la vez,un trato ritual.

En la curación de cualquier tipo de en-fermedad, sean de seres humanos, animales oplantas, no sólo participa el maestro curande-ro (paqo, qolliri, qaqori, etc.) o yatiri, sino queparticipan también todos los miembros de lacolectividad natural. Por eso es que el maestro

llama a los achachilas, uywiris, kunturmamani(deidad de la casa), pachamama, incluso seña-lando en especial a las deidades del lugar endonde adquirió la enfermedad y a la mismadeidad de la enfermedad, para que pueda efec-tuarse la curación. Asimismo, se tiene que am-bientar primero el lugar donde se realizará lacuración utilizando diferentes esencias aromá-ticas, llámense incienso, copal, palo santo uotra, a fin de que haya calor en el ambiente. Nosólo se trata de un calor físico, sino que de uncalor de armonía, apto para la participacióndel conjunto de las divinidades invocadas ycomprometidas en el restablecimiento de lasalud de la persona humana, del animal o delas chacras. Para curaciones especiales, se re-quiere primeramente de una limpieza de lar-vas, que no tienen expresión física o cristaliza-ción material, pero que contribuyen en la ge-neración o avance de las enfermedades. En-tonces se usan esencias fuertes, como la q’oa,incienso negro y principalmente el azufre, pe-ro dando un margen de tiempo que puede serde uno o dos días antes, y recién entonces seutilizan las esencias aromáticas que contribu-yen a la recuperación de la salud.

Los remedios utilizados en la curacióntienen su propia deidad particular, según laconcepción andina, y entonces es a la mamaqolla a quien se invoca para que haga posible lacuración de la enfermedad o enfermedades. Siel pedido es hecho con bastante entrega, es de-cir con respeto y cariño, se accede a una cura-ción fácil, pero si la persona merece un sufri-miento mayor porque así decidieron las deida-des, para que pague así por alguna desarmoníao maldad que provocó antes, entonces la per-sona no sana rápido; aún más, es posible queincluso le lleve a la muerte, porque así convie-ne a la colectividad natural.


Hay aspectos que los intelectuales de laciencia moderna no entienden, ni entenderántampoco; sin embargo, la sencillez de las fami-lias campesinas y su alto grado de sensibilidadles permiten estar perfectamente armonizadoscasi permanentemente con el medio que lesrodea (que ellos llaman el ayllu o pacha local).Por ejemplo, cuando una mujer está mens-truando jamás debe entrar a los campos decultivos para realizar actividades agrícolas,porque, de acuerdo a la cosmovisión andina, lamujer tiene estrecha relación con la pachama-ma y, por lo mismo, con la regeneración de to-da forma de vida en el cosmos. Por eso, cuan-do una mujer que está menstruando entra auna chacra a realizar alguna actividad, estachacra se malogra, empieza a marchitarse. Losaimaras decimos que a la chacra le agarró elqasawi, pero el qasawi producido por efectodel líquido menstrual de la mujer es acompa-ñado también con el ataque de “insectos pla-gas”. Hay quienes dicen también que cuandouna perra está en celo tampoco se le debe per-mitir acercarse a las chacras, porque tambiénles agarra el qasawi.

Hay algo muy importante que muchasfamilias campesinas han estado olvidando enla práctica: se trata de la crianza de la llama.Este animal es de un valor sagrado, por eso enlos rituales se sacrifica de preferencia a las lla-mas y tenerlas, nos dicen, es como tener elllamp’u o untu (sebo de llama) vivo en las cha-cras. El sebo de este animal se concibe como lamisma energía vital condensada que nosacompaña en la crianza de la vida y por esonos recomiendan tener siquiera un ejemplar.

3. ¿Cómo se da la conversación?

La conversación con los “insectos pla-gas” se da de diferentes maneras. Pero concre-

tamente, hay modos directos como la que seentabla a través de los rituales o por conversa-ciones directas mediante la cual se invoca suretiro, o bien se muestra una actitud enérgicade rechazo. También se efectúa indirectamen-te, mediante acciones de diverso orden; llá-mense labores culturales, llámense curacionesdirectas, es decir, efectuando las prácticas quepermitan la recuperación de la salud y de la ar-moniosidad de la colectividad natural, tenien-do en cuenta que, frente a cualquier desequili-brio, muchas veces es necesario efectuar elchaku y ésta no solamente se da con los vege-tales y animales, sino también con el mismohombre, cuando existe una desarmoníamayor.

4. Como saber si hay presencia de los “insectos plagas”

Una de las formas de conversar con los“insectos plagas” es saber su posible presencia,por lo que es necesario ubicarnos dentro de lamisma concepción. Según la cosmovisión an-dina, todas las cosas o elementos de la colecti-vidad natural tienen vida, por tanto entre lasdiferentes personas conversan. Es así que antecualquier acontecimiento que pudiera susci-tarse, la naturaleza conversa con las comuni-dades humanas. Pero en sus respectivos len-guajes, en un lenguaje universal. Las personashumanas, por su parte, tienen la capacidad deentenderlas sin que se utilice su propio idio-ma. Por ejemplo, si una chacra se enferma, lasdivinidades avisan con anticipación de la posi-bilidad de ocurrencia de dichas enfermedades,sean éstas originadas por insectos, hongos,bacterias, nematodos, plantas parásitas, ani-males o provocadas por los hombres, por fe-nómenos físicos, climáticos y hasta de origentelúrico y cósmico. Asimismo, para que se re-


cupere la salud de la chacra también anunciande tal hecho. A esta forma de conversación oaviso previo, los aimaras denominan señas olomasas; pero hablar de señas es demasiadoamplio, por lo que solamente en esta oportu-nidad vamos a referirnos a una pequeña partede todo ese conjunto de saberes que hacen po-sible la vida andina: aquella relacionada con lapresencia de “insectos plagas”

Estos saberes son los que hacen posibleque las familias aimaras tengan una vida sen-cilla, sin complicación alguna. Para ellos, la vi-da es una fiesta todos los días, porque sabenarmonizar con toda la colectividad natural yviven bajo el concierto de la gran naturaleza.Es por eso que para las familias campesinas laocurrencia de algún acontecimiento adversono les es muy novedosa ni ajena. Hasta sabenel porqué de la presencia de una enfermedad.Por tanto, no hay por qué desesperarse, noqueda más que enfrentar la realidad del pre-sente para lograr la armonía, no sólo de la cha-cra, que es nuestro tema aquí, sino también delconjunto del pacha o del ayllu.

La conversación con los insectos se dade muchas maneras y una de las formas que hadado resultados exitosos a las familias campe-sinas, para saber si la chacra tiene problemascon enfermedades (entre ellas el ataque de losinsectos), es a través de los sueños. Estos sonmuy exactos, sólo requieren de una disposi-ción o intuición abierta para saber cuándo, có-mo y por qué se suceden tales hechos. A conti-nuación vamos a presentar algunos ejemplosde esta conversación a través de los sueños, noprecisamente con los insectos, sino con lasmismas plantas que han sufrido o están porsufrir algún ataque de los insectos, para podersocorrer los cultivos o estar prevenidos de suocurrencia:

• Cuando uno sueña con el fuego, entoncesuno ya sabe que las chacras se enfermaránpor efecto de la sequía y que posterior-mente aparecerán los “insectos plagas” de-nominados en aimara yawa (Trips y Epi-trix) aunque también puede tratarse deotro tipo de enfermedad.

• Igualmente, cuando uno sueña con elchancho, es seguro que los cultivos se en-fermarán como consecuencia de las hela-das y como las heladas no andan solas,posteriormente aparecerán las famosasplagas.

• Hay personas que sueñan con nubes ne-gras sobre los cultivos, eso está indicandoque las chacras serán atacadas por los in-sectos, hongos o bacterias.

• En otras ocasiones, la misma chacra semuestra algo triste o decaída, con esto ellanos está diciendo que algo la amenaza ypuede ser atacada por los insectos; enton-ces se tiene que estar a la expectativa.

• En el sueño las plantas nos hablan comohumanos- nos decía un amigo campesino– y éste nos lo manifestaba diciendo:“cuando las plantas nos piden algo en sue-ños, nosotros ya sabemos que alguna en-fermedad está atacando a nuestras chacrasy [por eso] nos está pidiendo auxilio”.

• Cuando uno sueña con personas vestidaselegantemente con ropas muy vistosas yde colores muy hermosos y, de repente es-tas ropas durante el sueño se van decolo-rando y volviéndose muy oscuras, tam-bién se nos está indicando que en sus cha-cras hay problemas. Generalmente, sonenfermedades como las ocasionadas porlos insectos. Además, si en el sueño se havisto a mujeres, quiere decir que son laschacras de los tubérculos las que están enproblemas. Pero si es hombre el que apa-


rece en el sueño, entonces son las chacrasde los granos (quinua, cebada, maíz, etc.)las que están con problemas.

Al igual que el sueño también hay otrasseñas que nos anuncian exactamente acerca dela presencia de los insectos “plagas” en las cha-cras. De la cantidad de señas que existen, con-taremos algunas de ellas:

• En la época de siembra o preparación delterreno (barbecho o desterronamiento),aparecen unos insectos como avispas, de-nominados por los aimaras de Conima co-mo qapuris o wajalus. Este insecto es ama-rillento y la superficie de su cuerpo es muylisa. Su aparición indica que durante lacampaña vegetativa de las chacras, habráproblemas con insectos o granizadas, pre-sentándose la enfermedad denominadayawa, pero cuando estos insectos se obser-van peludos y de coloración plomiza, senos está indicando que la campaña agríco-la será buena y no habrá problemas de en-fermedades, granizadas ni heladas.

• La presencia del sapo es otra de las señalesque anuncian al igual que los qapuris owajalus. A la vista, se puede ver en el des-terronamiento un sapo flaco medio ama-rillento, lo que indica presencia de yawa.Cuando, en cambio el sapo se ve gordo ybien brilloso, como sobado con aceite, nosestá diciendo que no habrá problemas enla chacra; por el contrario; tendremos unaexitosa producción.

• El canto de los pájaros en el momento dela siembra o en alguna actividad de las la-bores agrícolas nos está diciendo algo. Alcantar de un modo peculiar, nos anunciala presencia de alguna enfermedad.

• El zorrino es otro de los animales que nosanuncian que cierta parcela está infectada

con el gusano que se denomina laqatos (le-pidóptero). Entonces hay doble efecto so-bre las chacras, por un lado el zorrino albuscar los laqatos destruye todos los sur-cos de la parcela, exponiendo a las matasde cultivos a la intemperie y las fuertes in-solaciones y heladas matan las plantas. Porotro lado, los mismos gusanos empiezan acomer los tubérculos formando galerías enestos productos.

Cada cierto período de tiempo en el la-go Titicaca aparece un pescadito llamado ispi(muy apreciado por las familias campesinas enla alimentación). Cuando esto sucede, es segu-ro que aparecerá también con mucha inciden-cia el cho´qe laq’o (gorgojo de los Andes). Alrespecto, nos cuentan los hermanos campesi-nos que la papa está siendo relevada por los is-pis para alimentar a las familias campesinas,porque ellos como criadores, también requie-ren de descanso. Entonces estas papas se agu-sanan, de ese modo, el ispi empieza a alimen-tar a la gente. Es decir, el turno para criar a lascomunidades humanas le toca ahora a los is-pis. Esto siempre sucede cada cierto tiempo, loque más o menos es un período de siete años.Al respecto, don Fermín Chambi Layme y suesposa doña Julia Pacoricona Aliaga (del dis-trito de Conima), además de ser agricultores,complementaban sus ingresos con pequeñosnegocios y de ese modo viajaban al qhatu (fe-ria local del pueblo de Tilali) cada Miércoles.En los muchos viajes que hicieron, han tenidola oportunidad de ver un hecho insólito paramuchos y nos decían así:

“Que los ispis entran al Lago Titicaca desde

el cielo, existe una puerta al cielo en el lugar deno-

minado Sukhuuni que es una encañada que se pro-

yecta hacia arriba y es el lugar por donde entran los

ispis. En ese recorrido, cuando entra como nube al


lago, en todo el trayecto se caen muchos ispis, esto

ocurre siempre en las noches de Luna cuando el cie-

lo está totalmente despejado y la entrada es con

mucho sonido”. Esto indica que las papas descan-

sarán.

Así nos contaban estas personas, perono sólo son los únicos testigos de este fenóme-no, sino que la mayor parte de las familias dela mencionada parcialidad saben y han visto laocurrencia de este suceso. Es más, dicen quecuando esto sucede, todos los habitantes deldistrito y de los distritos vecinos como Tilali,Moho y otros saben que vendrá la infestacióndel gorgojo de los Andes en sus cultivos de pa-pa y ocas. Por ser los ispis seres vivos encarga-dos, junto con la papa, de criar a los hombrespor turno. Los vemos emparentados con la pa-pa y por eso pensamos que el nombre de ladeidad del ispi se deriva de ésta y se conoce co-mo choqepiña, que es el nombre de una varie-dad de papa que es bastante resistente a las he-ladas.

En la celebración de un ritual para laschacras, por diferentes motivos y de un mo-mento a otro, ocurre que alguna mujer, miem-bro de la comunidad humana, en pleno ritualempieza a hablar como si ella fuese la papa,olluco u otro tubérculo o, por el contrario, esun varón el que empieza a hablar como si élfuese el maíz, cebada, quínua o habas. Hablansobre algún acontecimiento en las chacras. En-tonces las comunidades humanas se ponen enalerta para enfrentar tal situación. Sin embar-go, debemos señalar que no estaban represen-tando a la papa o al maíz, sino que son en esemomento la misma papa o el mismo maíz losque están conversando. La persona humana,por la gran compenetrabilidad que posee consus hermanas plantas, animales, achachilas,awichas, pachamama, entre otras deidades, so-bre todo en los momentos de ritualización,manifiestan su otra forma, que es la de la papa

o del maíz y cuentan sobre lo que sucederá ensus campos de cultivos, anunciando en ocasio-nes acerca de la presencia de los “insectos pla-gas”.

¿Quién podría creer (me refiero a laspersonas que no están tan estrechamente vin-culadas con la actividad agropecuaria) que lasplantas también se enferman por el susto? Ysin embargo, esto podemos verificarlo a travésde la consulta a la mama inala (nombre ritualde la coca). Así uno sabe por qué la chacra hadecaído de un momento al otro; entonces sedebe llamar el “ánimo” de las plantas o de lachacra. Es que la planta o la chacra, por serpersonas, también tienen sentimientos y sensi-bilidad, por eso es que se enferman.

Los pobladores también nos cuentande la parcialidad de Aynacha Wat’asani-Tilalidiciendo que un año en su parcialidad apare-ció, de la noche a la mañana, un atado muybonito de inkuñas, en las que había bastantecomida y de toda clase, entonces en esos mis-mos días las chacras de papas se infectaron conel ch’oqe laq’o (gorgojo de los Andes). Al averi-guar bien, se enteraron que en una comunidadmuy lejana hicieron el ritual de despacho y asílo habían atraído a su comunidad para que es-ta epidemia apareciera aquí.

Otra forma de saber sobre la apariciónde los “insectos plagas” es cuando se presentanlos veranillos en la temporada de lluvias, cuan-do las plantas están en pleno crecimiento o de-sarrollo vegetativo. Entonces, este medio favo-rece la reproducción de la mayoría de los in-sectos y, por lo tanto, las familias campesinasempiezan a observar sus chacritas para ver sialgún insecto plaga apareció en los campos decultivos para poder curarlos. Pero los que apa-recen y que pertenecen a la familia de los Tripsanuncian que todavía continuará la tempora-da de lluvias y no hay problema alguno. Sinembargo, cuando aparecen los insectos ana-


ranjados denominados q’ello yawa, de la mis-ma familia, entonces el cultivo padece el efec-to de estos ataques y requiere de una curacióninmediata. De lo contrario, la parcela de culti-vo se puede echar a perder. Esto nos cuentadon Marcos Cahuana sobre la parcialidad deSiyaani y además nos agrega que, cuando en latemporada de lluvias no hay presencia de vera-nillos, entonces no habrá ningún problema ensus campos de cultivos.

Queremos presentar el siguiente testi-monio de doña Julia Pacoricona Aliaga (deldistrito de Conima), sobre el afecto y cariñoque se debe tener con las chacras, su relato esel siguiente:

“…Jamás una chacra se debe abandonar. Si

uno abandona, es como nosotros las gentes, se po-

nen tristes; cuando una persona por ciertos motivos

se queda sola o por algún motivo un familiar muy

querido se muere, entonces esa persona se acaba,

hasta los piojos se lo comen. Nosotras nomás, cuan-

do nuestros esposos viajan a otros lugares. Por

ejemplo, mi esposo sabe viajar a la selva de Tambo-

pata o San Gabán por varios meses, nos ponemos

muy tristes y así siempre los piojos de por sí nomás

aparecen en nuestros cuerpos y en nuestras ropas.

Así también es con nuestras chacras: si uno se des-

cuida, inmediatamente los insectos le atacan y aca-

ban nuestras chacritas y éstas, por tristeza, se aca-

ban totalmente; por eso a nuestras chacritas, que

son nuestras hijas, nunca debemos abandonarlas”.

Algo similar nos cuenta doña AnastasiaFlores Chambilla (del distrito de Platería):

“Cuando se abandona la chacra, esta se

contagia rápidamente con los “insectos plagas”, pe-

ro nos avisa el sueño. Una vez en sueños se me acer-

caba una mujer bastante piojosa, al día siguiente me

puse a pensar que si nos habíamos olvidado de des-

hierbar alguna chacrita y al hacer memoria nos di-

mos cuenta que nos habíamos olvidado de una de

nuestras parcelas de papa y ella se nos acercaba en

sueños como suplicándonos que nos acordáramos

de esa chacra, así es como nos recuerdan también

nuestra mismas chacritas”.

Hay ocasiones en que una familia sedesarmoniza demasiado y entonces hasta se lemueren sus hijos o sus criaturas menores.Cuando sucede esto, las chacras también semalogran. Hay un sentimiento universal y elloenluta a toda la familia (que conforman el pa-dre, madre, hijos, abuelos, tíos, chacras, ani-males, casas). Es por eso que las familias cam-pesinas siempre están con el afán de armoni-zarse mediante diversas prácticas o manifesta-ciones rituales. Al extremo que cuando unapersona muere y los que participaron en el en-tierro por la tarde, al día siguiente van a laschacras, éstas se contagian y se malogra toda laparcela. Por tanto, es de conocimiento generalque cuando uno participa en un entierro nodebe de ir a la chacra por lo menos durantetres días o, en su efecto, debe bañarse conaguas de plantas aromáticas como la ruda,markhu, altamisa u otras. Si el pan se malogracuando se ve a un muerto, ¿qué se podría espe-rar cuando se trata de los cultivos que tienenuna mayor sensibilidad? En esto también seexpresa el cariño y respeto a todo.

En una de nuestras visitas a la parciali-dad de Qamjhata, nos contaban unos amigosagricultores que debemos estar siempre vigi-lando nuestras chacras, principalmente en lossitios donde el zorrino sabe malograr los culti-vos de papa u oca. Uno de los amigos campe-sinos nos decía: “sé ir a vigilar personalmentemi chacrita del daño que puede causar el zorri-no, pero no sé en qué momento me haya des-cuidado que al amanecer mi chacra estabaigual nomás destrozada. Muchas veces nos jue-ga también el zorrino. Es que en ciertos sitiosexisten muchos laqatos y eso busca el zorrino.Seguramente en algo ha fallado dicha familia obien odian al zorrino o, tal vez, esa persona nose encontraba muy bien armonizada. Entonces


la naturaleza inmediatamente envía una grani-zada y destruye una buena parte de las chacrasde las familias del ayllu y, como remate, siem-pre viene el ataque de los insectos “plagas”. Es-to significa que hubo una desarmonía; estegrupo se lo merecía para que aprenda a armo-nizarse. Estamos hablando acerca de cómo nosenteramos que las plantas o nuestros cultivosestán siendo amenazados o atacados por los“insectos plagas”, para luego referirnos a cómodebemos conversar con estos insectos para re-cuperar la armonía de las plantas o chacras.¿Cuándo existe la necesidad de conversar conlos insectos? Cuando éstos entran en desequi-librio con la naturaleza y entonces toca a la co-munidad humana hacer estos arreglos precisa-mente a través de la conversación. Al principionos habíamos ya referido al hecho de que loselementos que ocasionan una enfermedadtambién son personas con quienes se debe en-tablar una conversación para poder estar enarmonía.

5. Formas de conversación con los “insectosplagas”

5.1. Rituales de Prevención

Para prevenir la presencia de insectosplagas, las familias campesinas realizan una se-rie de ceremonias rituales, pidiendo a los acha-chilas, luwaranis, a la mama qota, a las awichas,al anqari, a la divinidades de los insectos y atodas las divinidades para que no suelten a sushijos, entre ellos los insectos, llamados en ai-mara como laq’os, para que no malogren lossembríos que ellos tienen. Sobre estos ritualesquisiéramos indicar que sería mejor que cadalector saque sus propias apreciaciones de lospropios testimonios de las familias aimarasque presentaremos a continuación. El testimo-nio de don Santos Vilca Cayo nos ayudará a

entender mejor cómo se da esta conversacióncon los insectos, él lo expresa así:

“Antes el marani estaba de cargo en la fiesta

de las ispallas, pero ahora como no hay marani, los

Tenientes nomás estamos de cargo, para esta fiesta

de papa. Todos los habitantes hacemos una reunión

para ponernos de acuerdo con los realos (habitan-

tes), en ésta decimos, ya se aproxima la fiesta de las

ispalla wallas (deidad de los productos) y de la ma-

macha Candelaria. En esta fecha ya es costumbre

efectuar los pagos; los habitantes dicen que no hay

que perder la costumbre. “Lo haremos nomás pues”

decimos, entonces todos los habitantes nos pone-

mos de acuerdo para hacer una cuotita para com-

prar una llama. Las cuotas son voluntarias; los que

tienen parcelas un poco grandes, ellos ponen un

poco más que los que tienen menos parcelas con

chacras. Las cuotas recaudadas son para comprar

un chullumpi (llama), ch’uwa y t’inkhas, para efec-

tuar el pago. Los autoridades nos ponemos otra

t’inkha y la kumuna (los habitantes) también lo ha-

cen. Antes del 2 de Febrero, ya está conseguido la

llama y nos ponemos a coordinar las actividades.

El pago se prepara en dos partes, uno para

ispallataki (para las ispallas) y el otro es para mara-

ni. Para ispalla tenemos que invocar por todas las

juiras (productos) como son papa, cebada, maíz,

arroz, plátano, avena, trigo, ajara y otros productos,

pero siempre se inicia con las ispallas papas como

ch’iyar imilla, janqo imilla, chaska, runtusa, wari, su-

rimani, puya, waña laka, wila kayu, saqampaya,

ch’ujula, luk’i, qhaqhawiri. Así, a todos las papas les

hacemos llamar. Enseguida entra lampaya mama

(madre de las ocas); a este producto también lo ha-

cemos llamar de todos los lugares, de Copacabana,

Yunguyo, Ilave y de otros lugares diciendo: lampay

mama estás llamada a tu kumana con un par de

pintura (flores de clavel), con un par de chullumpi

(llamas) y con un par de kaliza (qero con chicha).

Luego entran las choqopa (habas), luego vienen las

arvejas, quinua mama (madre de la quinua). A este

producto le hacemos llamar diciendo: “que vengan


de Ayacucho, patakaili. Luego entra el much’o seño-

ra (madre del maíz), también lo hacemos llamar:

much’o mama estás llamado de Achacachi, Bolivia,

Tawaqo y de todos los lugares vengan much’os a tu

kumana. Luego al olluco (papa lisa), así terminamos

con los productos que cultivamos en esta zona. Lue-

go pasamos a llamar a wirtaaja o wirta mama (to-

dos los productos de la selva); primero iniciamos

con quinta mama (café): quinta mama ven a este la-

do; de Brasil, de Panamá, Chanchamayo, Bolivia, en

donde creces bastante, de ahí tienes que venir a este

lugar. El café también es llamado inala; luego viene

papa walusa, papa japonesa, yuca, ichati, camote, ra-

cacha, luego le llamamos al maíz, arroz, juimi, gira-

sol, mijillu, garbanzo, lentejas,; así a todos los pro-

ductos les hacemos llamar cuando estamos ponien-

do con el llamp’u a la kumana para la ispalla; luego

entran plátano, palta, granadilla, zapallo, coca y

otros productos que producen en la selva: todos los

habitantes invocamos así cuando estamos prepa-

rando la kumana para ispallawalla”.

“Para marani, tenemos que preparar de la

siguiente manera: después de preparar el pago para

la ispallawalla, de inmediato pasamos a preparar

para los luwaranis. Cuando lo estamos preparando

tenemos que llamar a todos los animales para que

tengamos muchos ganados; también pagamos para

nuestra salud, para que no nos falte plata. Las invo-

caciones son a los achachilas y a los luwaranis. Pri-

mero iniciamos con chita luis (ovejas) luego churu-

la (vacas), chullumpa (llama), luego viene qala kayu

(burro), luego el chanchito, los cuyes, gatos y tam-

bién los perros; esto último para que cuiden bien la

casa. Todos las uywas (animales de crianza) que te-

nemos son importantes, por eso tenemos que en-

cargarlos e invocar para que se incrementen más y

para que nos acompañen, tenemos que pagar.”

“También en este ritual de pago suplicamos

a los laq’os (gusanos), a los tikuchi que son unos la-

q’os que cortan los tallos de las plantas de papa y ha-

bas. A este tikuchi nosotros le decimos en este ritual:

“paq’etu, tú te vas a ir, no vas a sacar los tallos de las

plantas de la papa, habas, de arvejas y otros tallos;

para ti hay pastos; eso tienes que comer. Así los en-

cargamos. A este laq’o también lo llamamos juritu

laq’o, “eso es tu comida”, diciendo esto ponemos

llamp’us y flores a la mesa de pago, no sólo a este la-

q’o, “allí vas a pasar vida”, le decimos, “porque aquí

algunos te pueden quitar la vida, nosotros tenemos

ipala (zorrino) él te puede sacar y comer”. A la ipa-

la le encargamos diciendo: ipalita, tú no vas a escar-

bar las chacras porque puedes malograr los cultivos.

Así diciendo, le encargamos a estos animales de los

achachilas. También suplicamos a los luwaranis y

hacemos presentes los daños que causan estos ani-

males: “achachilas, ustedes están pagados, no suel-

ten a los chanchitos porque te lo pueden dañar, eso

no te gustaría, recógete nomás, pues, achachila”. Y

diciendo esto le ponemos el llamp’u. Pagamos tam-

bién para el zorro y le suplicamos a los achachilas, al

zorro le decimos: “tú nos vas a avisar bien sobre có-

mo va a ser la campaña agrícola, no tienes que co-

mer a las ovejitas porque tú tienes a tus cuyes gran-

des eso vas a estar comiendo, nadie te va a moles-

tar.” A los achachilas les decimos: “te estamos pa-

gando, cuida nomás pues a tus perros, nosotros de

repente podemos maltratar o matar a tus perros eso

no sería bueno, tú te puedes molestar, por eso te es-

tamos pagando achachila” Así terminamos hacien-

do pago a todos los animales que nos acompañan

en este ayllu o pacha, estos animales sólo quieren su

pago nomás y después de recibir su pago, ya no nos

molestan. Pero algunas familias los odian tienen en-

vidia de ellos y por eso a ellos les molestan bas-

tante”.

“Luego pagamos a layus (trébol), a chhullu

(base de la totora que es de color blanquecino y co-

mestible para los humanos), a los peces del lago, a la

onqheña: a ellos le decimos: ”ustedes nos han cria-

do cuando no había producción, eso es tu pago.”

Luego pasamos a efectuar pago a todas los flores

que tenemos en toda la parcialidad: les decimos:

“ustedes flores florezcan, así también nosotros los

habitantes floreceremos no te vas a marchitar, noso-


tros podemos marchitarnos igual, tú haces alegrar a

todos los achachilas, a la pachamama y a los anima-

les y a todos los hijos de la pachamama. También

ustedes las flores van a ser grandes medicinas y con

ustedes nos vamos a curar y nos vas a hacer alegrar

a nuestros corazones”.

“Después de pagar a las flores, pagamos a

las enfermedades: usu mallkunakaru (deidades de

las enfermedades), usu qapajanakaru (lugar o dei-

dad de la regeneración de las enfermedades) les de-

cimos: usu mallku tú y nosotros y todos somos hi-

jos de la pachamama, tú te vas a ir a otros lugares

usu qapaja, ahí nadie te va molestar; diciendo esto

le pagamos, porque usu qapaja trae las enfermeda-

des como son piyampiya, sarampión y otras enfer-

medades, por eso ellos tienen derecho de comer,

por eso hay que darles de comer”.

“El pago que se ha preparado para ispalla

walla, invocando a todas las deidades de los pro-

ductos para que vengan a su kumana, y el otro pa-

go es para los achachilas o luwaranis. Para ispalla

walla el pago se efectúa en el lugar ya acostumbra-

do, en cada suyu (ámbitos de rotación de cultivos)

este año hemos pagado en ch’eje muya (lugar don-

de se ofrendó el pago), al año siguiente (1998), lo

haremos el pago en choqellani”.

“Cuando el pago ya está listo, todos nos

alistamos en kawilto marani (donde se acostumbra

preparar el pago). El teniente gobernador asume el

cargo de marani sólo por ese día, esto para que los

mallku maranis no digan que no hay kawiltu mara-

ni. Antes de ir a ofrendar al suyu y al luwarani, to-

dos los participantes nos fiambramos, como toda la

kumuna nos hemos puesto cuota para efectuar

compra de la llama, todos tenemos que comer, aun-

que sea poquito, la carne de llama; primero tene-

mos que servir a los soltiranis (son todos los jóvenes

solteros de la parcialidad) estos solteros no se mez-

clan con los casados, ellos vienen a acompañar a la

ispallawalla, en ese momento los productos son pu-

ro solteros eso representan los jóvenes en este ri-

tual”.

“Después del almuerzo el paqo (sacerdote-

médico andino) del marani consulta a las hojas de

coca diciendo quién puede ser aceptado por las is-

pallas; la ispalla walla puede escoger a cualquiera de

los participantes; puede ser una niña, joven o adul-

to; en algunos años sabe aceptar al marani mismo o

al paqo. Entonces, la persona escogida tiene que lle-

var el pago, para levantar el atado de pago tiene que

estar vestido con ropa negra y en los sombreros tie-

ne que llevar flores de clavel. La persona ya indica-

da lo carga el atado de pago y se va con ispalla wir-

so (con la música de los productos). Primero van los

jóvenes luego los adultos, esto lo llevamos cantando

y bailando, la kumana es muy importante todos los

que acompañamos hacemos llamar a las ispalla wa-

llas de todos los lugares cantando así: “ispalla walla

ispalla walla, taykaja jay jutjhetay jay jutjhetay, katu-

llatsay, choqellatsay, ispalla walla jay jutjhetay, tunka

payan pinturampi, tunka payan kalizampi jawsaya-

ta, jay jutjhetay jay jutjhetay wiphay candelariaaa”

(deidad de las ispallas, mi madre, vente ya, vente ya,

desde katulla, desde choqella, ispallas vente ya, con

doce flores de clavel, con doce qeros con chicha les

invocamos, vente ya, vente ya, viva la Candelaria”.

“En estos rituales es normal consumir chi-

cha y alcohol, porque chicha es su favorito de ispa-

lla walla y el alcohol es de los luwaranis. Así estamos

avanzando bailando bastante hasta el lugar donde

se va ofrendar el atado. Llegados al lugar, de inme-

diato tenemos que hacer la loqtaña (dar el pago o

quemar la ofrenda); los wiphalitus (danzantes) si-

guen haciendo la kumana; ellos bailan de derecha a

izquierda de la qhecha; el pago es como el fiambre

de los productos, como agradecimiento le entrega-

mos un par de cuyes, macho y hembra, estos tienen

que estar vivos, los productos mismos los matan.

Esta costumbre de ofrendar viene desde tiempos de

qoawari; entonces habían sabido pagar un par de

criaturas, mujercita y varoncito, así habían sabido

entregar a la ispalla walla. Después dicen que ya no

había niños para ofrendar, nadie quería sacrificar a

sus hijos ni conseguir ya no se podía, dicen. Enton-


ces el ch’amakani había consultado a la ispalla walla

para ofrendar un par de cuyes, dice que la ispalla

walla no aceptó y el chamakani le había dicho: “sin

querer tienes que recibirme a los cuyes”. Seguro es-

taría acostumbrado comer a los niños la ispalla-

walla”.

“Como se ha preparado dos pagos uno pa-

ra ispalla walla y el otro para luwaranis, a estos pa-

gos se tiene que ofrendar por igual. Cuando está

prendiendo la qhecha para ispalla, en el luwarani

tiene que hacerlo también, ninguno de los pagos

tiene que atrasarse ni adelantarse. En algunos años

nos saben ganar, cuando la ispalla recibe primero, es

para año de “chaku” (no habrá producción) y cuan-

do recibe primero el luwarani es para que se presen-

te enfermedades, plagas, granizos o heladas (en es-

tos años se mueren bastantes habitantes)”.

“Los Auxiliares que acompañan a los Te-

nientes en esta fecha, cada uno tiene sus cargos: el

primer Auxiliar es ispalla y el segundo es lampaya;

así de todos los productos, ellos cada uno con su pa-

reja hacen su ch’uwa a la qhecha. Cuando estamos

ofrendando el pago, ellos dicen: “yo soy ispalla pí-

danmelo para ispalla”, much’o dice: “pídanmelo pa-

ra que no se rompan mis rodillas” y los habitantes

lo invocan diciendo; “que sea buena, much’o no te

vas hacer comer con los ratones, vas a producir bas-

tante, te vas a poner fuerte”, así terminamos, más

luego nos trasladamos al lugar llamado kawiltu ma-

rani llegando a este lugar el maestro de nuevo con-

sulta a las deidades acerca de cómo ellos han recibi-

do el pago o si se ha fallado en algo durante el pago.

Algunas veces sabemos olvidarnos de algunas invo-

caciones; para justificarnos, se hace un pequeño pa-

go agregando lo que faltaba diciendo así: “seguro te

hemos fallado en algo, esto te estamos completando

ispallawalla y luwaranis”. Este pago hay que hacer

pasar en el lugar donde hemos preparado los pagos

así lo efectuamos estos pagos en la Candelaria”.

“Cuando estamos pensando hacer una casa

es igual que estamos pensando tener un hijo; la ca-

sa es una wawa llamado kuntur mamani. Para cons-

truir, primero se busca la suerte, tenemos que ha-

cernos mirar en coca: en esta ponemos tres lugares

diferentes cada uno con sus nombres; el paqo con-

sulta cuál de los lugares nos puede acoger bien. Por-

que algunos lugares son parientes de las enfermeda-

des y otros son malignos, por eso tenemos que bus-

car sector por sector, cuál de los sectores nos puede

cuidar y criar con bastante producción. Cuando ya

sabemos el lugar adecuado nos va llamar a sus hijos

hasta jayp’uyasiñkama (hasta el atardecer o sea has-

ta que nos lleve la muerte). Para construir esta casa

tenemos que conversar bien con nuestra esposa y

con nuestra familia cómo y cuándo construimos la

casa; para esto son muy importantes las lunaciones

y los días; tienen que ser después de una semana de

Luna Nueva y un día Miércoles, Jueves o Sábado.

Para construir la casa tenemos que invitar a todos

los jiliris (mayores) y a los demás familiares y veci-

nos de la parcialidad. Para iniciar, primero se hace

una t’inkha. El dueño le invita a un tío de edad, pa-

ra que a través de la invocación pida el permiso de

la pachamama y pago a la nueva casa que se va a

construir; el tío saca dos copas y una istalla de coca.

El invoca a los que van a participar y los hace invo-

car a todos las deidades para que en esta casa no fal-

te nada y en el año que viene sea “despacho” (es de-

cir, lugar donde se preparará la ofrenda). También

que haga respetar a esta familia; dice: “entonces tú a

partir de esta fecha vas a ser kuntur mamani, vas a

proteger de las enfermedades y de todos los males”.

Así diciendo se ch’uwa y se ch’alla con vino y alco-

hol. Después de efectuar este ritual recién hacemos

la ch’uwa a la cementación con la sangre del ganado

que estamos sacrificando para esta nueva casa. A

partir de esto, nosotros somos sus allchis (nietos) y

la casa es nuestra madre que nos va a tener bajo su

brazo muy fuerte”.

“Para nosotros, cuando traemos al agua es

un verdadero tollqa (yerno); el agua es macho y

hembra, la esposa del agua que se encuentra en los

cerros junto con los achachilas, está en el medio del

lago Titicaca. Para traer a la tollqa hay que conver-


sar también con el anqari (deidad del viento), hay

que consultar en coca como se encuentra el agua, en

dónde está, si vamos a traer a quién puede aceptar

el tollqa. Algunas veces acepta a las mujeres o a los

niños; si el agua se escoge, tienen que ir a traerla,

porque así lo quieren los achachilas y el mismo

agua, algunas veces el agua sabe querer venir sin au-

torización del anqari, y otras veces sabe querer que

estemos suplicando al anqari. Eso es bien claro en la

coca que ya nos avisa, en eso algunos paqos fallan y

no viene de inmediato. Algunos paqos dicen que no

deben ir las mujeres a traer el agua ni mucho menos

los niños; ellos no saben. Cuando llega el agua, es

tollqa; entonces nosotros efectuamos un matrimo-

nio del agua; a esto le decimos tollqa qamayaña. Ya

dije que sólo hay que cumplir tal como quiere el

agua; en este ritual se efectuarán dos tipos de matri-

monio, cuando el agua quiere casarse con el agua;

en estos casos tenemos que ir a varios uma jalsu

(manantiales); en otros casos sabe querer casarse

con una joven de la parcialidad, eso hay que cum-

plir nomás, cuando es así, el agua sólo se puede lle-

var de un solo manantial, yo he hecho la prueba dos

años; así siempre es. Para traer el agua hay que tener

cuidado de los uma jalsus, algunos pueden ser de

chiriri (granizo menudo); no todos los manantiales

son tollqas”.

Este extenso testimonio nos hace verclaramente que los aimaras conversan con to-do para que la vida fluya muy armoniosamen-te. Se muestra también a través de estos testi-monios, que existe una profunda sacralidad entodas las cosas que hacen y en todas las cosasque les rodean, lo que indica que la vida se daen un ambiente de cariño y respeto. Como po-demos apreciar, la conversación con los insec-tos denominados en aimara como laqos, cons-tituye una parte de la conversación total contodos los elementos de la colectividad naturaly por eso es que decimos que nada ni nadie esel más importante en este mundo andino; to-

dos son importantes y la vida se da cuando to-dos están armonizados.

Aparte de los rituales que se celebranen grande o con mayor pompa, hay tambiéncelebraciones rituales muy cortas, que general-mente se efectúan en la apertura de las dife-rentes labores agrícolas y en cada una de ellasse invoca, además del resto de las divinidades,a los mismos insectos con nombre propio y seles dice: “ch’umphi ch’ulluni laq’o no vas a ve-nir a malograr nuestros sembríos, tú tienes tuspropias comidas y no nos vas a quitar a noso-tros”. Hecho esto, depositan un k’intu (hojitasde coca) bañado con el aliento de la persona opersonas presentes. “Cuando se pide de cora-zón”, nos dice don Alejandro Velasco Apaza(de la parcialidad de Amsta Huatasani-Tilali),“no existe o no se presenta ningún problemaen nuestras chacras, yo tengo bastante fe”. Nosólo él practica esta actitud sino la gran mayo-ría de las familias de los pueblos de Conima,Tilali y Moho.

5.2. Acciones directas para disminuir la pobla-ción de “insectos plagas”

Referente a la cosmovisión, se indicóque las “plagas” y las “enfermedades” no sontomadas como tales sino como seres vivientesque cumplen su función específica dentro dela colectividad natural y, en consecuencia, sonconsideradas como elementos necesarios en lavigorización de las chacras para lograr unaconvivencia armoniosa y equilibrada.

Al realizar las curaciones de las plantas,no se efectúan con el ánimo de provocar sumuerte o su total exterminio sino con la fina-lidad de disminuir su incidencia y el daño queprovocan en los campos de cultivo, estable-ciendo el equilibrio que debe existir entre losmiembros de la sallqa y creando condiciones


que impidan una exagerada reproducción. Eneste sentido, los insectos, hongos, bacterias,etc., no se consideran como enemigos a losque hay que combatir hasta eliminarlos total-mente, como lo hacen los tecnólogos moder-nos, con el uso de los pesticidas.

A continuación, se describen, algunasde las labores culturales más importantes quese realizan en la crianza de la papa. En la prác-tica del qholli (barbecho) indicamos que laépoca de ejecución de esta actividad son losmeses de Marzo y Abril, faltando seis mesespara la siembra. Su propósito, además de con-seguir la edafización y aireación del suelo, eslograr un control parcial de las “plagas” y “en-fermedades”, por medio de la exposición desus huevos y larvas a la acción de las intensasradiaciones solares, heladas y granizadas delinvierno, hasta la época de k’upha (desterrona-miento). En este momento, al hacer el mullidode la tierra, nuevamente se exponen a mercedde sus enemigos naturales: predadores y aves,y a la acción de los fenómenos físicos y meteo-rológicos: rayos solares, granizadas, vientos yheladas; por un lapso de mes y medio, es decir,desde Agosto hasta mediados de Septiembre omás. De esta manera estos elementos de la na-turaleza, llamados por la ciencia moderna co-mo “plagas” y “enfermedades”, llegan a la épo-ca de la siembra y desarrollo bastante diezma-das o con una población muy reducida. En es-tas condiciones, el “daño” que pueden provo-car a las plantas será mínimo o casi nulo, por-que también ellas tienen el derecho de vivir yalimentarse.

Al hacer la sata (siembra), algunosacostumbran utilizar, para desinfectar las se-millas, el jamallach’i (estiércol totalmente des-compuesto). Para utilizarlo se prepara comouna masa mantecosa con la cual se embadur-nan las semillas. Al ser utilizado así, sirve co-mo fitohormona para la aceleración del brota-

do de las yemas, para la cicatrización de la se-millas fraccionadas y, de igual manera, para elcontrol de las “enfermedades” y ciertas “pla-gas”, aparte de que también sirve como abono.

Existe otra práctica para el tratamientode la yawa (Trips y Epitrix) utilizando un ma-nojo de muña o waych’a fresca (planta semi-leñosa, repelente y aromática), con la que sesacuden las plantas afectadas a modo de barrere inmediatamente se realiza el aporque paratapar con tierra las “plagas” que han caído alsuelo y éstas pueden morir así por asfixia.

Otra práctica empleada en la curaciónde la yawa, consiste en espolvorear el follajecon ceniza, sea con la ceniza de juyo, k’era, tar-wi o de eucalipto, porque la ceniza de las plan-tas amargas les asfixia.

El control del ch’oqe laq’o, se realiza uti-lizando q’athawi (cal), producto con el que seespolvorea a las semillas recién escogidas y al-macenadas sobre una capa de ichu y muña. Elq’athawi y la capa de muña, sirven para con-trolar al ch’oqe laq’o, porque estas plantas ha-cen que las larvas abandonen los tubérculos,de tal manera que las mismas larvas se expo-nen a merced de sus predadores o simplemen-te se recogen las larvas, para la alimentación delas gallinas.

La práctica para evitar la mayor infes-tación del ch’oqe laq’o en el almacén, es reali-zando el verdeo de las semillas, exponiendo alSol los tubérculos afectados por varios días, afin de que al volverse amargos salgan todas laslarvas y asimismo, no puedan ser infectadaspor otras nuevas, por el sabor amargo y pican-te que toman al ser soleadas; esta operación serealiza antes de almacenar la semilla.

La mejor práctica que se efectúa parareducir la mayor proliferación de los insectos“plagas”, principalmente del ch’oqe laq’o, es através de la práctica de la rotación de cultivos.Para esto todas las parcialidades o comunida-


des del altiplano peruano tienen organizadosu espacio territorial en suyus o aynoqas, en lasque rotan sus cultivos permanentemente. Consólo efectuar la rotación de cultivos, se evitapérdidas significativas en la producción de tu-bérculos andinos. Realizando esta práctica, nose da oportunidad a los insectos “plagas” paraque proliferen rápidamente. Al meter otro cul-tivo, luego del primero, se está privando a lasplagas de su alimento y de esa manera tienenmenos probabilidad de supervivencia. Lasprácticas descritas, son experiencias o testimo-nios que nos ha sido contados por don FermínChambi Layme y su esposa doña Julia Pacori-cona Aliaga.

Seguidamente presentamos otra expe-riencia, pero esta vez sobre el control de losgusanos de tierra, practicada por don AugustoChoque Mamani, quien nos cuenta:

“Cuando hay mucha incidencia de laqato

(gusanos de tierra) en el cultivo de la papa, la añat-

huya (zorrino) malogra chacras íntegras, porque

este animal se alimenta de laqato, y al buscar estos

animalitos dentro de las plantas hociquea y pone al

descubierto las raíces y tubérculos de la planta. Pa-

ra contrarrestar este daño, se desparrama por todo

el campo de cultivo el estiércol de gallina, el mismo

que se asemeja mucho al laqato y la añathuya, en

vez de comer las larvas o gusanos de tierra come el

estiércol, ya que de noche se confunde y esto hace

que ya no busque su alimento dentro de esa chacra”.

Una de las prácticas para reducir la po-blación de insectos “plagas” que acostumbranalgunas familias campesinas como don PedroVilca Vilca de la parcialidad Aynacha Wat’asa-ni, es la de recoger directamente los gusanosde tierra. Al respecto este agricultor nos dice:

“…En el momento en que se efectúa la co-

secha de oca, se cosechan también los laqatos y de

esa manera para las posteriores campañas agrícolas

baja la población de los mismos. Además, cuando

hay bastantes laqatos esa parcela que puede estar

con cultivo de papa u oca el zorrino malogra total-

mente la chacra, porque estos buscan los laqatos pa-

ra alimentarse. Dicen que estos insectos emiten sus

chillidos y al escucharlos, los zorrinos los buscan”.

También nos refiere don Baltazar JustoApaza (parcialidad de Qamjhata), sobre el la-qato un argumento muy interesante, a saber:

“Al zorrino no se le debe odiar, pero la ma-

yoría de las familias le tienen cólera. Yo, por ejem-

plo, nunca he sentido odio al zorrino y jamás he te-

nido problemas graves en mi chacra. Cuando una

persona le tiene cólera, entonces pareciera que los

laqatos aparecen bastante en sus chacras y el zorri-

no empieza a malograr, como si estaría barbechada,

la parcela así lo deja, más pareciera una venganza”.

Don Hilario Quispe Justo, nos cuentaotra bonita experiencia, frente al daño quecausa el zorrino y nos dice:

“Para evitar el daño del zorrino existe un

secreto y se los voy a contar. Solamente consiste en

defecar alrededor de la chacra, entonces como el zo-

rrino es un animal muy sensible rápidamente aga-

rra el olor de las heces humanas y se retira; de esa

manera, la chacra no tiene este problemas aún

cuando la parcela esté infectada con el laqato”.

Habiéndonos ocupado sobre las dife-rentes prácticas directas para armonizar el de-sequilibrio natural, no con el ánimo de hacerdesaparecer los insectos porque en algún mo-mento de su ciclo de vida también contribu-yen en la regeneración de las diferentes formasde vida, con ese entendimiento las familias ai-maras también tuvieron otras prácticas másdirectas para armonizar el concierto de la viday entre éstas están los remedios utilizados en lacuración de las plantas, los cuales podemosdescribir de la siguiente manera:

• El q’atawi (cal de comer), se utiliza comodesinfectante de las semillas en general, yasea contra los insectos “plagas”, como con-tra las enfermedades ocasionadas por los


hongos, bacterias, etc. Y cuando las plan-tas, por ejemplo la papa, están en el mo-mento de la emergencia, se le ayuda espol-voreando con cal para evitar el daño quepuedan causar los insectos.

• La ñusaqata o t’amata (orín fermentado),se utiliza para fumigar contra los insectos,para lo cual, las familias campesinas anti-guamente guardaban el orín en ollas decerámica y lo hacían fermentar por un es-pacio de 3 a 6 meses. Con esto rociaban laschacras y no tenían problemas de plagas;es más, algunas de ellas, para que el fer-mento tuviera mayor fuerza le agregabanzumos de plantas amargas (muña, q’era oq’ela, qamasaire o thujsa thujsa, markhu oaltamisa, perejil silvestre, tarwi, ajhenjho,paiqo, entre otros) y con ellas rociaban ofumigaban a las chacras. Así, no sólo mer-ma la cantidad de “insectos plagas”, sinotambién sirve como abono foliar, porquecomo bien lo sabemos, el orín contieneurea y lo mismo algunas plantas tambiéntienen hormonas, estos elementos tienenla propiedad de permitir el rebrote rápidodel follaje de las plantas cultivadas. Unamigo campesino, don Néstor Quispe Ve-lasco, nos contaba que la fumigación sedebe efectuar por las tardes y no en lasmañanas, porque la ñusaqata y el fermen-to de las plantas amargas se desvanece conel Sol. Hay familias como la de don SergioCalsín (parcialidad de Japisse-Conima)que utilizan la t’amata o ñusaqata paradesinfectar semillas y nos dice que esto esmuy bueno para evitar la verruga en la pa-pa. Las familias aimaras siguen utilizandola ñusaqata o t’amata para lavarse el cabe-llo, lo que evita la caspa y la caída de loscabellos.

• Por otro lado, se usa también ceniza deplantas amargas para contrarrestar el da-

ño causado por los Trips y, asimismo,cuando la helada ha quemado una chacra,de inmediato se debe rociar con cenizamuy temprano por la madrugada, cuandocae fuerte la helada, a fin de que durante eldía el Sol no lo queme más y de ese modola ceniza ayude en la recuperación de lasplantas heladas.

También existen normas comunalespara evitar el daño ocasionado por los “insec-tos plagas”. Consiste en entrar al suyo para co-sechar bajo acuerdo comunal, a fin de que losanimales que llevan consigo no pisoteen laschacras de las otras familias, porque el pisoteode las ovejas o de cualquier otro animal, pro-voca la inmediata infestación de los cultivoscon las plagas, principalmente con el gorgojode los Andes y, por tanto, en reunión comunalse acuerda entrar al suyo en una fecha prefija-da. De esa forma se evita la pérdida de la pro-ducción por el ataque del gorgojo de losAndes.

Otra de las prácticas de mucho interéspara las familias campesinas es la de respetarlas lunaciones. La Luna que es considerada co-mo la abuela, tiene una influencia muy directasobre las crianzas, muy particularmente en loscultivos. Hay lunaciones que son desfavorablespara realizar las actividades agrícolas y cuandoalguien no obedece, se somete a las consecuen-cias y éstas se expresan en enfermedades o pla-gas en sus cultivos. Los aimaras conocen en elmomento nueve lunaciones, cinco más que elconocimiento dado por la ciencia moderna,por tanto, el saber es mucho más rico, pero es-to sería ya motivo de otro estudio. De igualforma podemos señalar sobre las fiestas. Lasfiestas no fueron instituidas al azar porque lesdaban la gana de festejar, como hoy se hacecon fines de negocio inventando un sin núme-ro de fiestas o aniversarios. Antiguamente


nuestros abuelos, desde tiempos inmemoria-les, tenían fechas marcadas para el inicio,tiempo intermedio y final de las actividadesagropecuarias más importantes y conocían elespacio, o mejor dicho, el cosmos en detalle yexpresaban como fiestas a los momentos degrandes acontecimientos astrológicos. Es de-cir, como todo en el cosmos infinito irradiaenergía, ésta tiene directa influencia sobre loshumanos, los animales y las plantas. Estas searmonizaban a su vez con música (sonido ovibración), lo que las religiones han denomi-nado muy acertadamente como el “verbo”. Ca-da fiesta requería de un tipo de música o versoafín, como dicen los aimaras y con ello se dan-zaba para las chacras, para los animales y paralas gentes.

Hoy estas fiestas aparecen bautizadascomo fiestas religiosas al no poder exterminaro hacer desaparecer las costumbres de las dife-rentes culturas o etnias. Nos referimos a esteaspecto, porque en esto se está también come-tiendo graves errores principalmente por par-te del sistema educativo y de otras organismospúblicos cuando fomentan concursos de dan-zas en momentos en que se requiere de un ti-po de verso o música diferente para armonizarese concierto de la vida y, como consecuencia,vienen las enfermedades y otras catástrofes na-turales, entre ellas, las epidemias de las plagas,porque se inhiben las influencias positivas delmomento y se activan otras, provocando así elcaos.

El testimonio que viene, tiene un men-saje de fondo similar al anterior y da informa-ción acerca de la práctica de la reciprocidad queexiste entre los miembros de la comunidadhumana con la naturaleza y deidades. El testi-monio pertenece a don Juan José Hancco(parcialidad de de Qollaat’a) quien nos cuentade la siguiente manera:

“Para no tener problemas ni con laq’os, ni

con ninguna otra enfermedad en nuestras chacritas,

existe un secreto muy fácil. Como todos saben co-

mer igual que nosotros, entonces se debe compartir

nuestras chacritas; yo siempre acostumbro hacerles

un surquito de mi chacra para los laq’os, perdices,

zorrinos, granizadas, heladas, etc. Para estas criatu-

ras de los achachilas y los otros seres para que vivan

con nosotros y de esa manera ya no nos molestan

cuando la chacra está produciendo”.

Finalmente, queremos terminar estetrabajo con este grupo de saberes señalandouna práctica muy importante que viene desdenuestros antepasados ya, que en la actualidadmuchos amigos agrónomos de las institucio-nes de desarrollo van acabando con este sabery con sus obras. Se trata de una crianza múlti-ple, una crianza total de amplia conversacióncon todos y entre todos los elementos que con-formamos la gran colectividad natural. Paraun mejor entendimiento y ojalá comprensión,nos vamos a referir aquí a un solo insecto quees el gorgojo de los Andes (en aimara conocidocomo ch’oqe laq’o) el que más problemas oca-siona en esta parte del altiplano peruano-boli-viano y en muchos lugares de los países andi-nos. La práctica es en realidad muy alecciona-dora para todos aquellos que tienen que vercon la agricultura y con la alimentación de lahumanidad. Consiste en lo siguiente: en cual-quiera de las parcelas de las familias campesi-nas (se encuentren éstas en laderas, cerros opampas) se pueden observar al medio o en losextremos superiores o inferiores de las parce-las o esparcidas en toda una gran parcela ubi-cada en la zona baja, unas rumas o montonesordenados de piedras y cascajos (denominadoen aimara como ch’ejhe), las que ocupan ex-tensas y hermosas áreas agrícolas (las que, su-madas, representan superficies bastante consi-derables). Al respecto, muchos personas pue-


den pensar que mejor sería botarlas para con-vertir esa superficie en áreas agrícolas; así pro-ceden actualmente nuestros agrónomos o téc-nicos de campo al ver esas rumas de piedras alinterior de las parcelas de cultivo. Sin embar-go, cuando uno pone mayor atención y cuida-do (con otros ojos y no con las que acostum-bramos usar siempre) nos sorprenderíamos deque no son unas simples rumas o montones depiedra, sino que los ancestros han tenido mu-cho cuidado en colocarlos así, porque a susparcelas las conocían perfectamente, sabíanmuy bien que estaban sujetas a muchos facto-res productivos: climáticos, edáficos, bióticos,físicos, etc. Y nos damos cuenta de que estosch’ejhes estaban puestos o construidos para lo-grar muchos objetivos entre los que podemosseñalar:

a) Mantener la humedad del suelo,b) Recibir las energías solares de día y de no-

che atemperar el espacio adyacente paraevitar la ocurrencia de las heladas y, porconsiguiente, evitar la pérdida de la pro-ducción de los cultivos a causa de las hela-das.

c) Evitar la erosión del suelo ya sea por efec-tos hídricos o eólicos.

d) Favorecer la aparición de una vegetaciónherbácea y /o arbórea.

e) Criar un clima más benigno en el área.f) Lo más importante, favorecer o mantener

la casa de las hormigas como dicen los ai-maras de Conima, al encontrarse en ellasplantada ex profeso una especie vegetalsemi-leñosa, semi-arbustiva y aromáticallamada en idioma nativo como muña (enotras zonas aimaras la conocen con elnombre de waych’a de la especie Mentos-tachis). Nosotros nos preguntaríamos,¿para qué dejar a las hormigas? Precisa-

mente, las hormigas son los mejores con-troladores biológicos del gorgojo de losAndes, que es la plaga de mayor impor-tancia en la zona. Estas rumas de piedrascon su cobertura vegetal (al igual que losandenes donde también se plantaban es-pecies vegetales entre ellas la muña), eranlas casas de las hormigas y de otros insec-tos predadores de otras plagas. Hoy, porquerer ofrecer una agricultura con ande-nes y parcelas muy “limpias”, se está des-truyendo esta infraestructura puesta muysabiamente por los ancestros, atentandoasí contra el equilibrio natural de dichoespacio y, por ende, también atentandocontra la seguridad alimentaria no sólo delos pobladores de la zona sino de la propiahumanidad, porque dicho sea de paso, elárea motivo del presente estudio, es unade las zonas donde existe un germoplasmanatural muy rico, diverso y variado, demucha importancia y de muy vasta signi-ficación en el altiplano perú-boliviano.

6. Rituales de invocación para el retiro de los“insectos plagas” o “Rituales de Despacho”

Así como existen diversas y variadasprácticas para saber la ocurrencia o no de losinsectos “plagas”, así como existen diversas yvariadas prácticas de intervención directa paracontrarrestar la mayor incidencia de los insec-tos “plagas”, también existen diversas y varia-das prácticas para recuperar el equilibrio o lasalud de la colectividad natural. Entre ellas, lamás practicada por las comunidades aimarases la referente al ritual de despacho. Este ritual,como todos los otros rituales, no sólo se efec-túa en la crianza de las chacras; también se rea-liza cuando hay problemas de enfermedad enla crianza de los animales e igualmente en lacrianza de las comunidades humanas.


Cuando la incidencia de alguna plaga oenfermedad es demasiado fuerte, que está aca-bando con los cultivos y animales con carácterde epidemia o peste, entonces, se dice que lacomunidad humana ha infringido la armoníade la colectividad natural. Entonces la natura-leza y los dioses se olvidan de las comunidadeshumanas y es cuando las epidemias se mani-fiestan con mucha intensidad. Para poder re-cobrar la armonía, se realiza el “ritual de des-pacho” y en este ritual, se pide perdón de todoslos males que han hecho las comunidades hu-manas frente a la naturaleza y, en reciprocidad,la naturaleza retira las plagas o enfermedades,motivada por ese “arrepentimiento” o súplica.Así lo podemos apreciar en el siguiente testi-monio de Don Pedro Mamani Mamani:

“El anteaño pasado (campaña 199l-92) nos

han invadido unos laq’os desconocidos en las cha-

cras de las habas. Eran demasiados siempre, eran

gusanos como del maíz y a nuestras habitas se los

ha comido totalmente, no han respetado ni siquie-

ra sus tallos, palitos huecos nomás ya estaban para-

dos; entonces la gente empezó a exigir a los Tenien-

tes que se preocuparan ya, porque se estaban dur-

miendo y frente a esta exigencia me solicitaron (él

es un paqo, es decir sacerdote-médico andino) di-

ciéndome que hiciéramos una mesa de despacho.

Habían ido ante Rufino Mamani (también paqo) y

él les había dicho que yo debía hacerla. Así dice la

coca, me dijeron, por eso me puse a ver también la

coca y al consultarla, siempre me dijo que yo debe-

ría hacerla. Entonces les dije a los Tenientes: “tal día

la haremos y dígales a todos tus habitantes que trai-

gan todo lo necesario y además que cada uno traiga

unos 30 laq’os y sus cilindros”.

“Bueno, llegó el día y desde temprano he-

mos ch’allado y asimismo hemos hecho nuestras

peticiones tanto a sus awatiris (los pastores o ge-

nios) de los gusanos, a los achachilas, a los uywiris,

a los luwaranis, a la pachamama, a los Mallku mara-

nis, a todos siempre les hemos pedido; entonces en

esta t’inkha de despacho, hemos suplicado para que

los laq’os puedan irse a otros lugares que acá ya han

aprovechado demasiado y nosotros también necesi-

tamos comer. Así diciendo, les hemos rogado todo

el día, bastante los hemos adornado (en aimara se

dice phistsuta) por todos lados, y así los hemos

puesto en los cilindros o sea en tarritos de leche

“Gloria”, los que ritualmente simbolizan cilindros.

Mientras tanto, otros acompañantes han construi-

do una balsa grande (una balsa ritual de unos 120

cm. de largo) y en ella les hemos embarcado, con

bastante comida para su viaje, así en ese día hemos

hecho la t’inkha”.

“Para llevar al Lago Titicaca nos hemos sor-

teado de entre los presentes a cuatro personas y és-

tos la han llevado hasta la mitad del lago, para de-

jarlos así ir de viaje con una ceremonia bastante

grande. Siempre los hemos despedido y así se han

ido. Ese día se ha juntado la t’inkha: esto significa

que nos ha sido aceptada la toqta (pago) y ya nos

dejarían en paz. Así fue, tal como hemos hecho en

nuestro despacho y eso fue suficiente, porque los la-

q’os se han ido y las habas volvieron a revivir nueva-

mente”.

“A mí siempre me escucha, nunca me ha fa-

llado, pero eso sí, se debe hacer muy formalmente.

Otros, ellos nomás toman (se emborrachan), en-

tonces no les hacen caso. Yo cuando termino de ha-

cer con todo lo que tiene que hacerse, recién empie-

zo a tomar algo, si es que hay nomás también, si no,

así nomás se termina con un fiambre grande y en-

tre todos nos damos la “buena hora”. Así termina

este ritual”.

Este ritual sólo es aconsejable efectuar-lo, cuando la incidencia de la enfermedad esmuy severa y no se debe hacer cuando es leve,es así como nos dicen los paqos, tanto paraanimales, plantas y humanos. Cuando vieneuna fiebre grande mata muchas personas; de-cimos que ha llegado el compadre; entonces te-nemos que hacer el despacho, decimos lo mis-mo cuando la sarna de los animales es dema-


siado fuerte, mata a muchos animales, tam-bién se efectúa este ritual. No se juega con losachachilas, es cosa seria. Por eso sólo se hacecuando es demasiado fuerte. Esa es la reco-mendación de nuestros abuelos o maestrospaqos.

7. Opinión sobre el uso de los pesticidas

No con el ánimo de enfrentarnos con laciencia moderna ni con los que están embar-cados en la empresa mundial del desarrollo,sólo queremos mostrar algunos puntos, espe-cíficamente sobre el efecto desastroso del usode los pesticidas en los campos de cultivos delas familias campesinas. La tan alabada “revo-lución verde” inició este programa en el alti-plano peruano hace más de cuatro décadas. Enel campo de la sanidad vegetal, decían que eranecesario aplicar el programa para recuperarel 10% de la producción que se llevaban en eseentonces los “insectos plagas”, luego de echarun vistazo a lo ocurrido en este tiempo, nosencontramos con la ingrata sorpresa de quehoy los insectos no sólo se llevan el 10% de laproducción de los cultivos, como ocurría an-tes, sino que en muchos casos hasta un 100%de la producción, principalmente el gorgojode los Andes. ¿Qué pasó? Ya no nos pueden de-cir que fue por el mal uso de los pesticidas, sien Estados Unidos, luego de un severo análisis,nos refiere un investigador de renombrada ex-celencia, el Dr. Robert Van Den Bosch (1993),que ningún pesticida aún manejado con todasla especificaciones que trae en las etiquetaspueden actuar sin dañar a las personas y almedio ambiente. Por eso nos señala alertándo-nos”… ¡Qué tontos somos!, los insectos sonnuestros más exitosos rivales por el botín de latierra y, sin embargo, cuando intentamos su-primirlos insistimos en jugar contra su propiafuerza. Conforme continuemos con nuestra

tontería los repetidos triunfos de estas peque-ñas bestezuelas pueden muy bien ser los pri-meros indicadores de nuestra propia defun-ción (…)”, esta corta frase nos debe dar moti-vo a una seria reflexión.

La actitud de los campesinos aimaras esotra. Ellos no se lanzan en contra de nadie uti-lizando la fuerza. Ellos saben muy bien que asíno es la crianza, si bien es cierto que las fami-lias campesinas han utilizado los pesticidas yotros agroquímicos como los fertilizantes. Só-lo fue con la finalidad de probar, si tal vez po-drían congeniar, pero han visto que estos ele-mentos inertes “no conversan”, por el contra-rio, son elementos de muerte, entonces hoy,luego de un proceso de digestión que no con-vence a nadie, los están dejando de lado.

En los campos donde se ha utilizado losagroquímicos, se ha provocado la degradaciónde la fertilidad de los suelos. Estos suelos queeran antes orgánicos, casi los convirtieron ensuelos inertes. Gracias a la influencia de losachachilas, de las awichas, de la pachamama ydemás deidades de la colectividad natural, fe-lizmente se han dado cuenta ahora y están hoyen el afán de recuperar la salud de la colectivi-dad natural. Sin embargo, los misioneros de lagran empresa mundial de desarrollo siguen,por desgracia, atentando por todos los rinco-nes del mundo con sus acciones sobre la agri-cultura y, por ende, contra la seguridad ali-mentaria de la población mundial. Podríamoshacer una interminable relación de testimo-nios al respecto, los que refrendarían nuestraapreciación, pero creemos que ya no se necesi-ta de mayores evidencias, porque en todo elplaneta vivenciamos de igual manera la catás-trofe que vienen ocasionando sobre la agricul-tura de las culturas o pueblos originarios, conla intromisión de la cultura occidental y suselementos químicos.


Finalmente, como único ejemplo finalpresentaré la siguiente experiencia obtenidapor don Pedro Mamani Mamani. El nos cuen-ta, como cualquiera otra familia campesinanos podría contar, sobre el uso de los agroquí-micos y, en especial, de los pesticidas, manifes-tándonos el daño que han ocasionado en lossuelos y a las especies cultivadas, volviendo lossuelos improductivos y malogrando la calidadculinaria y nutritiva de sus productos, así co-mo la erosión fitogenética de los cultivos agrí-colas:

“En tiempos de SIPA (Servicio de Investiga-

ción y Promoción Agropecuaria, Entidad Estatal),

hemos utilizado muchos productos químicos tales

como Aldrín, Parathión, Metasystox y otros, para

controlar plagas y enfermedades, tal como nos han

dicho los técnicos del SIPA. Usando estos produc-

tos, nuestras papas que antes eran muy ricas (varie-

dades nativas) se han vuelto aguanosas, fibrosas,

huecas y amargas y ya no se pueden comer con gus-

to, asimismo, en algunos casos, su forma y su apa-

riencia ha cambiado. Desde aquella fecha, también

han aparecido nuevas “plagas” y son más fuertes y

nuestras chacras ya no producen como antes, pare-

ce que hasta al suelo lo malogra, porque ya no pro-

ducen bien; por eso sería bueno, que nadie use estos

químicos, para que desaparezcan las nuevas plagas

y no malogren nuestras papas y nuestros terrenitos,

porque nosotros de sobra tenemos los saberes y las

prácticas de nuestros abuelos, que para mí son los

mejores”.


Resumen

Resume la cosmovisión y la cosmo-re-lación propias del campesino andino y de-muestra, con múltiples ejemplos y testimo-nios, la importancia decisiva de la Luna en latecnología de la crianza de la chacra, el ganadoy la comunidad humana.

Abstract

Summing up Andean farmer´s Cosmo-vision and human relationship to Nature, theauthor demonstrates, by means of severalexamples and testimonies, the conclusive sig-nificance of the Moon in the breeding Techno-logy of the Andean Chacra, Livestock and evenhuman Communities.

1. Introducción

La cultura andina, como otras tantasculturas originales, tiene su propia cosmovi-sión, sus propios saberes y experiencias y almismo tiempo, es muy diferente a la culturaoccidental moderna. En este entendido, elcontenido del documento que se presenta, serefiere exclusivamente a la sabiduría milenariade los andinos que se viene practicando desdesiempre en la crianza de plantas y animales ypor esta misma razón, el tema sobre el que sedescribe está basado en testimonios recogidos

de los mismos agricultores y ganaderos andi-nos y en el mismo escenario en donde se de-senvuelve, es decir en sus chacras.

Por su propia cosmovisión, para el an-dino todos los elementos que conforman lacolectividad natural (comunidad humana, co-munidad de la sallqa o naturaleza y comuni-dad de wacas o deidades) son personas, consus cualidades y peculiaridades propias, conlas cuales conversan, reciprocan y se crían mu-tuamente (criar criándose), en donde nadie essuperior ni inferior, pero a la vez son incom-pletos; por estas características todos son im-prescindibles en la regeneración de la vida, lamisma que se cría permanentemente y en di-ferentes formas, de acuerdo a las característi-cas del pacha local (microcosmos), que cadaaño, e incluso en cada momento, se presentacon peculiaridades distintas.

2. Consideraciones Generales

El mundo andino, es un mundo decrianzas, todos crían y se dejan criar, por esoesta cualidad de la crianza no sólo es atributodel hombre sino que es común denominadorde todos los miembros que conforman la co-lectividad natural. En cada pacha local se con-versa con todo lo que existe y de distintas for-mas o maneras; el andino es un conversadorpor excelencia, esta tremenda capacidad de

La luna como acompañante en la crianza de plantas y animales

Walter M. Chambi P.Perú

conversar con la naturaleza hace que se esta-blezcan relaciones o simbiosis estrechas y per-manentes entre todos los miembros que con-forman el ayllu; su única preocupación es vivirmejor y de la manera más armoniosa posible yen equilibrio con todos; entonces la plenitudde la vida se alcanza criándose mutuamente.

Al respecto tenemos el testimonio dedon Fermín Chambi Layme, quien nos dice losiguiente:

“En este pacha todos somos una familia,

por eso conversamos con la pachamama, con las es-

trellas, con la Luna, con el viento, con el Sol, con el

granizo, con la helada, con las plantas, con los ani-

males y con todo y así mismo, nos ayudamos a

criarnos entre todos”

La agricultura y la ganadería andina, sedesarrollan en un espacio pluri-ecológico ymulti-étnico. En cada pacha la crianza es dife-rente y tiene sus particularidades. Pero paraafrontar con ventaja al clima tan diverso e irre-gular, se tiene que establecer una conversaciónfina, estrecha y permanente con todas las señaso lomasas (indicadores). Porque frente a un cli-ma tan heterogéneo, también se necesitan res-puestas heterogéneas, frente a un suelo tan va-riable y superficial, también se requieren prác-ticas o saberes distintos y variables; los cualesserán utilizados de acuerdo a las tendencias delclima de cada campaña y de acuerdo a las ca-racterísticas de las parcelas. Cada una de ellases como cualquier otra persona y consecuente-mente tiene sus peculiaridades de acuerdo a suubicación en los pisos altitudinales en dondese encuentran y según los nichos ecológicos endonde se desarrollan las crianzas.

Los saberes andinos se vienen practi-cando desde hace milenios y, por qué no decir-lo, desde que apareció la agricultura y la gana-dería en los Andes y habíamos dicho que parauna crianza fructífera, se necesitaba observar,

interpretar y conversar con todas las señas olomasas que existen en la naturaleza y en el es-pacio sideral y una de las conversaciones quese establecen es justamente con la Luna. Esteastro va acompañando y guiando a los andinosen sus diferentes crianzas a través de las luna-ciones y por esta razón de acuerdo al cambiode las fases lunares, el agricultor campesinodeterminará si es o no propicio realizar unadeterminada actividad agropecuaria, porquecada fase lunar puede ser apropiada o inconve-niente para efectuar una actividad específica ypor eso es que para establecer una conversa-ción estrecha con la Luna, tiene que conocermuy a detalle las influencias que ejercen las lu-naciones, tanto en la agricultura como en laganadería. Los andinos conocen nueve fasesLunares (Ver Figura Nº1 y Nº2)

En la observación del cambio de las fa-ses lunares, tienen que ser bastante exactos,por las implicancias que éstas provocan en lacrianza de plantas y animales. Sin embargo, encada lugar tienen formas distintas de determi-nar estos cambios de las fases lunares que nosiempre coinciden con los días establecidospor la ciencia astronómica, por lo que es fre-cuente escuchar en el campo que el almanaqueles ha hecho equivocarse. A continuación semuestra en los siguientes gráficos, la forma co-mo las familias campesinas del distrito de Co-nima determinan el cambio de las fases luna-res:

• Urt’a (Luna llena): Es cuando el Sol y laLuna se miran, es decir sale la Luna delhorizonte Este y el Sol se oculta en el ho-rizonte Oeste. (Ver Figura N º 3)

• Wila laka (un día después de la Lunallena): Es cuando el Sol sale del horizonteEste y la Luna se oculta en el horizonteOeste (en la mañana). (Ver Figura N º 4)


• Jaip’u sunaqe (Cuarto creciente): Es cuan-do la Luna se encuentra en el cenit y el Solse oculta en el horizonte Oeste. (Ver Figu-ra N º 5)

• Qhara Sunaqe (Cuarto Menguante): Escuando la Luna se encuentra en el cenit yel Sol sale del horizonte Este. (Ver FiguraN º 6)

De estas nueve fases Lunares, tanto lawila laka como la warawar chika, son muy pe-ligrosas para la actividad agropecuaria, porquecuando se realiza cualquier labor agrícola enestas lunaciones, de hecho la parcela recibiráuna influencia negativa que se prolongará porun período no menor de siete años y, en con-secuencia, la recuperación de la parcela paraser utilizada nuevamente en la actividad agro-

pecuaria en condiciones óptimas demorarávarios años. Este problema agravaría la marca-da escasez de tierras de cultivo de las familiascampesinas asentadas en el anillo circumla-custre del Lago Titicaca, zona en donde se de-sarrolla la gran parte de la actividad agrícoladel departamento de Puno. Además dificulta-ría la rotación de los cultivos y asimismo dis-minuiría el área cultivable con la consiguientedisminución del nivel nutricional de las fami-lias del medio rural. Por estos motivos, ningu-na actividad agrícola debe realizarse en los díasque corresponden a los cambios de las fases lu-nares; porque de alguna manera afectará a laproducción en mayor o menor grado, depen-diendo de la fase Lunar y de la actividad agro-pecuaria que se realice.


Urt’a (Luna llena)

Qota urt’a

Jaip’uaunage(Cuarto creciente)

Warawar chikao phajal chika

Wawa phajai oLlullu phajai

Ch’amaka o Jaira(Luna nueva, llamada también luna verde)

Jiwir phajsi

Qhara sunaqe(cuarto menguante

Wila laka

Al respecto y para una mejor compren-sión se presenta a continuación el testimoniode don Alejandro Alarcón Cornejo, pobladordel ayllu sullkata del distrito de Conima, quiennos manifiesta lo siguiente:

“Las lunaciones siempre deben respetarse y

más que todo cuando es wila laka y warawar chika,

cuando trabajamos en estas lunas, la chacra se ma-

logra por completo y la pachamama también se ma-

logra por lo menos 7 años; por eso no hay que tra-

bajar la chacra en estas lunas”.

Así como las fases lunares producen enel mar las altas y bajas de las mareas, tambiénen las plantas hacen que la savia se encuentreespecialmente en la parte superior de las mis-mas en cuarto creciente. En cuarto menguan-te la influencia lunar hace que la savia baje y seencuentre muy específicamente en la parte in-ferior del tronco y raíces. Asimismo la Lunainfluye sobre las personas dementes haciéndo-las más agresivas en los días de cambios de fa-ses y muy particularmente en Luna Llena. Es-tos hechos, ampliamente conocidos por laciencia moderna, nos demuestran claramenteque la Luna tiene sus influencias sobre las ac-tividades que se realizan en la naturaleza.

3. La Luna como acompañante en la crianza de plantas y en la transformación de productos

Los días mas favorables para realizar laslabores agrícolas tales como siembra, deshier-bes, aporques y otras, son los comprendidosentre un día después del cuarto creciente y undía antes de qota urt’a. También son favorablesen menor medida los días comprendidos entreun día después de wila laka y hasta un día an-tes de cuarto menguante; sin embargo, se pue-den realizar las actividades de la crianza deplantas en otros días, pero la producción siem-pre será menor y posiblemente haya proble-

mas con la presencia de enfermedades. Encuanto se refiere a las actividades relacionadasa la ganadería, mayormente son buenos o me-jores los días comprendidos entre un día des-pués de wawa phajsi o llullu phajsi hasta un díaantes de cuarto creciente; de igual maneratambién son un poco favorables los días com-prendidos entre un día después de cuartomenguante y hasta un día antes de Jiwir phajsio ch’amaka (Luna Nueva); pero también sepuede realizar actividades referidas a la crian-za de animales en otros días; sin embargo laproducción pecuaria se verá mermada.

Las labores agrícolas realizadas en lasfases lunares de cuarto creciente y cuarto men-guante, afectarán la producción agropecuariade manera negativa y en consecuencia habráuna disminución de la producción.

Las siembras de los tubérculos y demáslabores agrícolas efectuadas en jairi o ch’ama-ka y en wawa phajsi o llullu phajsi, darán comoresultado un crecimiento en vicio y la produc-ción será mínima y de muy mala calidad, debi-do a que los productos serán pequeños, delga-ditos, deformes y con excesivas raíces. Tam-bién serán afectadas por enfermedades y muyespecialmente por las fungosas.

Respecto de este punto se presenta eltestimonio de doña Juliana Hancco Chambide la comunidad campesina de Qeallani deldistrito de Moho, quien nos dice:

“Cuando hacemos chacra en urt’a (Luna

Llena) las papas saben volverse t’oqros (podridas),

una vez hice chacra en Luna Nueva, efectivamente

las matas de las papas han crecido altas y cuando

hemos cosechado, las raíces eran como cabellos, no

tenía tubérculos, al ver esa experiencia respetamos

la Luna Nueva”.

También contamos con el testimoniode don Fermín Chambi Layme, morador delayllu Sullkaata del distrito de Conima, quiennos manifestó lo siguiente:




Días en que deben realizarce las actividades de la crianza de plantas

Qota urt’a

Jaip’sunage (Cuarto creciente)

Leyenda

Días muy favorablesDías un poco favorables

Qhara sunaqe(cuarto menguante)

Wila laka

Días en que deben realizarce las actividades de la crianza de animales

Jaip’u sunage(Cuarto creciente)

Warawar chikao phajsi chika

Wawa phajsi oLlullu phajsi

Leyenda

Días muy favorablesDías un poco favorables

Jiwir phajsi

Qhara sunge(Cuarto menguante)

Ch’amaka o Jaire(Luna nueva, llamada también luna verde)

“Yo un año he sembrado, qué pasa, mi es-

posa me estuvo hablando y me decía que es ch’ama-

ka (Luna Nueva) y sé decirle qué Luna Nueva ni qué

nada, ni siquiera va haber tiempo para sembrar, de

una vez hay que sembrar le dije. Así lo sembramos,

ha crecido alto y yo le dije así ha crecido ahí, esta

chacra de papa le atenderemos mejor en todas las

labores agrícolas. Hemos aporcado y cuando hemos

ido a cosechar hemos llevado llamita con costales y

cuando hemos cosechado no tenía tubérculos, era

puro follaje. Cuando se siembra en urt’a (Luna Lle-

na) la chacra de crecer crecía, pero no había fruto y

a esto también lo dicen sint’u (días no adecuados

para realizar actividades agrícolas)…”

Ninguna actividad de la elaboracióndel chuño (proceso se deshidratación de la pa-pa) deberá realizarse en urt’a, porque el pro-ducto transformado (deshidratado) resultarácon sabor amargo.

Al respecto, recogimos el testimonio dedoña Julia Pacoricona Aliaga, moradora delbarrio Calvario del distrito de Conima, quiennos dice lo siguiente:

“La Luna no Solamente nos ayuda a criar la

chacra, sino que también nos ayuda en hacer chu-

ño, tunta y kaya. Porque para saber si va a caer he-

lada o no, siempre nos fijamos en la Luna, la Luna

en el mes de Junio (época de la elaboración el chu-

ño, tunta y kaya) clarito se vuelve bien blanquito y

brillante, las estrellas brillan más, el viento corre

fuerte y el cielo está limpio y además por las tardes

aparece el antawara (atardecer) por encima del lago

y es de color anaranjado brillante. Entonces es segu-

ro que caerá una fuerte helada, por eso, esos días

hay que sacar la papa para hacer chuño y tunta y la

oca para hacer kaya, esas noches rápido pasa la pa-

pa (se hiela) y de esa manera no sufren ni lloran

nuestras papitas y nuestras ocas. Pero nunca hay

que sacar en urt’a (Luna Llena), porque el chuño se

vuelve amargo”.De igual manera, cuando se realizan las

siembras de la cebada y en general de las gra-

míneas (trigo, maíz, avena) con fines de obten-ción de granos, tanto en urt’a (Luna Llena) co-mo en wawa phajsi (Luna Nueva), resultaránafectadas en alguna medida por la enfermedaddel carbón (enfermedad fungosa). Pero lasmejores siembras serán las que se efectúen al-rededor de cuarto creciente y, en el caso de lostubérculos, cuando la siembra y las laboresagrícolas se realizan en Luna Llena, hará que elproducto cosechado ya no sirva como semilla,debido a que éstas ya no germinan (se quemanlas yemas).

Referente a este punto, nuevamente te-nemos un testimonio de doña Julia Pacorico-na, ella nos narra:

“Los cambios de Luna siempre respetamos.Por eso esos días no hay que trabajar la chacra, por-que la pachamama se malogra y la producción semalogra. Cuando sembramos en urt’a (Luna Llena)la papa no produce bien y así mismo no sirven pa-ra semilla, porque las papas se vuelven ciegas y yano salen (no germinan o no brotan). Cuando sem-bramos en wawa phajsi (Luna Nueva), sólo crece lamata no más y los pocos productos que hay se pu-dren fácilmente. Cuando se siembra la cebada, trigoy avena en wawa phajsi (Luna Nueva), el grano quese cosecha está afectada mayormente por el qhesi(enfermedad del carbón)”

Con relación a la actividad forestal: ta-la y aserrío, serán inconvenientes los días quecorrespondan a wawa phajsi o llullu phajsi ydías cercanos a ésta, debido a que el productoobtenido (madera) se apolillará muy fácil-mente y es muy posible que no haya rebrotedel árbol talado. En cambio, cuando se siem-bran las plantitas en cuarto menguante y la ta-la y el aserrío de la madera se efectúa en cuar-to creciente, se obtendrá madera de mucha ca-lidad y de una duración muy prolongada.

El siguiente testimonio corresponde adon Fermín Chambi Layme, morador de laparcialidad de Sullkaata del distrito de Coni-ma, quien nos dice lo siguiente:


“Mi padre siempre nos decía que hay queplantar los arbolitos en qhara sunaqe (cuarto men-guante) y cortar la madera en jaip’u sunaqe (cuartocreciente), para que la madera sea de muy buena ca-lidad y dure para siempre”.

4. La Luna como acompañante en la crianzade animales

En la actividad pecuaria, en tanto, indi-camos que los días más favorables para reali-zar actividades de empadre, esquila, curación



Es cuando el sol y la luna se miran, es decir sale la luna del horizonte este y el sol se ocul-ta en el horizonte oeste (en la tarde)

Luna

Este Oeste

Sol

Lago Titicaca

Wila laka (un día después de la luna llena)

Es cuando el sol sale del horizonte este y la luna se oculta en el horizonte oeste (en lamañana)

Sol

Este Oeste

Lago Titicaca

Luna

de ectoparásitos (especialmente de la sarna),siembra de granos para forraje, serán los díascomprendidos entre un día después de jairi och’amaka y un día antes de cuarto creciente.Por cuanto cada fase lunar tiene sus efectos so-bre estas actividades, es muy importante cono-cer las ventajas y desventajas que provocan.

La sabiduría andina en lo que respectaa la actividad pecuaria nos muestra que cuan-do se quiere obtener mayor cantidad de críashembras, se debe empadrar en jairi o ch’amakay hasta antes de cuarto creciente. Por el con-trario, si se quiere obtener mayor cantidad decrías machos, se debe empadrar en urt’a y has-ta antes de cuarto menguante.

Con respecto a este tema tenemos eltestimonio de don Leoncio León de la Comu-nidad Campesina de Villcallamas del distritode Pizacoma:

“Mi abuelo y mis padres llevaban una cos-

tumbre para hacer el empadre, se guiaban de las fa-

ses de la Luna, en q’ara phajsi (día siguiente de la

Luna Llena) no se empadra decían ellos, no sabe

agarrarse nos decían (no se fecundaban). Antes mis

abuelos y mis padres tenían bastante ganado, empa-

draban en jairi (Luna Nueva) y así obtenían buenos

resultados, empadrado en esta Luna nacían mayor

cantidad de crías hembras y empadrado en ut’a (Lu-

na Llena) nacían mayor cantidad de crían machos.

Así obtenían buenos resultados, ahora sus hijos ya

no practicamos esas costumbres, sólo ponemos el

jañachu (reproductor)”.

En cuarto creciente y en cuarto men-guante, no es conveniente realizar el empadre,porque estas fases hacen que no haya muchaefectividad en la fecundación de vientres.

Para obtener resultados satisfactoriosen la esquila, ésta debe realizarse en jairi y díascercanos a esta (hasta antes de cuarto crecien-te), a fin de que el crecimiento de la nueva fi-bra sea más rápida, más abundante y de mayor

peso. Sin embargo, en urt’a, sucede lo contra-rio.

Presento, al respecto, el testimonio dedon Marcelino Chambilla Tonconi, de la co-munidad de Wenqasi del distrito de Ilave:

“Las curaciones de la sarna en los animales,

se debe efectuar en jairi a fin de que tenga resulta-

dos positivos; porque las realizadas en urt’a no sur-

ten sus efectos y más por el contrario causan mayor

propagación de la enfermedad y además el ataque

se torna más intenso”.

El testimonio de don Domingo Cho-que Velo, de la comunidad de Wenqasi, del dis-trito de Ilave, nos brinda más antecedentesrespecto de la cura de la sarna:

“La sarna de las alpacas no se debe curar en

urt’a (Luna Llena), porque cuando curamos en esta

Luna se provoca mayor propagación y el ataque de

la sarna se hace mas fuerte; en vez de curar se le em-

peora”.

En cambio las castraciones de los ani-males deben efectuarse en urt’a, porque estafase hace que la castración sea efectiva y que laherida cicatrice muy rápidamente evitando, deesta manera, las infecciones. Pero sucede locontrario cuando la actividad se realiza en jai-ri o ch’amaka (Luna Nueva).

5. La Luna como acompañante en la pesca yen la crianza de la comunidad humana

Las mejores noches de pesca (en el La-go Titicaca) serán las que correspondan a lasnoches oscuras, es decir noches en que no haybrillo lunar (jairi o chamaka y días cercanos aesta, o sea esa noche y las que correspondan aantes y después de esta Luna).

Asimismo; cualquier actividad referidaal negocio, construcción de viviendas, infraes-tructuras productivas (canales de riego, ande-nes, etc.), se deben empezar en cuarto crecien-



Jaip’u sunaqe (cuarto creciente)

Es cuando la luna se encuentra en el cenit y el sol se oculta en el horizonte oeste

Luna

Este Oeste

Sol

Quara sunaqe (Cuarto menguante)

Es cuando la luna se encuentra en el cenit y el sol sale del horizonte este

Luna

Este Oeste

Sol

te, a fin de que éstas se ejecuten en el menortiempo posible o por lo menos en el tiempoprevisto. Realizar estas actividades en cuartomenguante, hace que el negocio fracase con eltiempo y las construcciones demoren dema-siado su culminación.

Cuando una persona se lava la cabezaen wila laka, entonces sufrirá una caída consi-derable de los cabellos; asimismo, cuando selava la ropa en esta lunación, ésta se gastará ose malogrará muy fácilmente o presentará co-mo una especie de apolillamiento.

Al respecto tenemos el testimonio dedoña Asunta Calderón Villasante, moradorade la parcialidad de Putina del distrito de Co-nima, quien nos manifiesta lo siguiente:

“Las chicas de estos tiempos ya no saben las

costumbres de nuestros abuelos, se lavan los cabe-

llos en cualquier día y lo mismo lavan la ropa en

cualquier Luna, mi madre siempre me ha enseñado

de que no se debe lavar los cabellos ni la ropa en

Wila laka, porque los cabellos de por sí no más se

acaban y la ropa lavada aunque esté nuevo, rápido

se hace hueco y se envejece”.

Todos estos saberes descritos, son prác-ticas o experiencias que corresponden a la sa-biduría andina campesina, las mismas que sehan venido practicando y en consecuencia es-tán en plena vigencia.

Con todo lo descrito pareciera que elandino tiene muy pocos días para criar susplantas y animales; sin embargo, debemos po-ner en claro que en los días aptos para realizarlas actividades agropecuarias, realizan tres jor-nadas de trabajo por día, una de ellas se llamaqharaya que corresponde a la primera jornadadel día y que empieza a las tres o cuatro de lamañana y culmina alrededor de las siete uocho de la mañana. En esta jornada realizanmayormente la siembra y cosecha de granos(habas, cebada, quinua y otros), luego vieneuru lurawi que empieza aproximadamente

desde las ocho y media de la mañana y conclu-ye alrededor de las cuatro de la tarde. Final-mente viene el jaip’u lurawi, la misma que em-pieza más o menos a las cuatro de la tarde ydura aproximadamente hasta la siete de la no-che; en ésta última jornada generalmente rea-lizan recogida de animales, labores de venteode granos, molienda de granos, entre otras.

6. La Luna como seña para las precipitaciones pluviales

La Luna también es una seña para lalluvia, así tenemos que en épocas de lluvia,cuando hay precipitaciones pluviales en wawaphajsi o llullu phajsi (Luna Nueva o Luna Ver-de), nos estará indicando que lloverá casi to-dos los días del mes y viceversa. También enesta fase la Luna estará indicando de acuerdo ala inclinación y coloración que presenta, si ha-brán o no lluvias durante el mes; es así quecuando la Luna Nueva toma una posición casihorizontal y tiene un brillo opaco y de una co-loración amarillenta, nos estará indicando quehabrá precipitaciones pluviales durante elmes. Cuando la Luna Nueva toma una posi-ción normal (vertical) y el brillo que presentaes bastante claro, esto nos estará indicandoque no habrá lluvias en el mes.

Para finalizar, quiero indicar que cadaactividad de la crianza de plantas y animalestiene su momento y requieren ser atendidas enel momento oportuno y utilizando las prácti-cas más adecuadas para cada actividad; deigual manera, la ritualidad está muy estrecha-mente ligada a cada una de las actividades delacontecer de las crianzas; por ello es que repre-senta la parte central y espiritual del quehacercotidiano del andino, aspecto que se deben te-ner muy en cuenta, ya que, de lo contrario,siempre se estará hablando de los consabidosfracasos que se experimentan.


Resumen

Es un discurso respetuoso, religioso,respecto a las divinidades del agua y represen-ta una visión holística y cósmica del agua y latecnología hidráulica andinas con su mitolo-gía de fondo. El agua en sus múltiples formas(río, laguna, manantial, lluvia, granizada, ne-vada) es percibida y tratada respetuosamentecomo ser vivo y como persona y es interlocu-tor del campesino andino. Este conversa y tra-ta con ella, criándola y dejándose criar porella. La conversación con el agua corre por lossueños, las lomasas (indicadores agro-mete-reológicos) e intermediarios como plantas,animales, etc., y es respondida en rituales, fies-tas y técnicas de crianza hidráulica oportunas.El autor se basa en múltiples ejemplos y testi-monios.

Abstrac

By means of a respectful, religiousConversation with Water Deities, the authorpresents the holistic and cosmic vision of Wa-ter, hydraulic Technology and accompanyingMythology, as used by Andean communitiesin the area of Pukara, Perú. Water, in its multi-ple manifestations, (as rivers, lacunes, springs,rain, hail, snowfalls), is perceived and treatedrespectfully as a living being, and even a Per-son, so becoming a valid interlocutor to the

Andean farmer. This one, speaks to, and treatssuch Water manifestations, breeding themand, at the same time, permitting to be bred bythem. Familiar conversation with Water is per-formed through Dreams, Lomasas (or agro-meteorological indicators), or such Mediatorsas Plants or Animals, being answered bymeans of Rituals, Feasts, or even convenienthydraulic breeding Techniques. As a proof, theauthor affords many examples and testimo-nies.

1. Introducción

El presente ensayo es una aproxima-ción, no a la “realidad social, económica, polí-tica”, “o parte de cualquiera de estos aspectos”,como se diría en términos de Occidente, sinocomo el campesino andino pukará vive, sien-te, conversa, reciproca, re-crea, cría y se dejacriar por uno de los componentes del mundoanimal andino: el agua. Se remarca aquí que elagua no es el único componente del mundoandino, ni tampoco el más importante; ni estáexento de otros componentes. El agua se con-cibe dentro del todo como una persona más,que por atributo tiene el don de ser una madre(unu mama). Esta manera de relacionarse conel agua es enteramente afectiva, propia de seres“comunes” que se compenetran, se impreg-nan; es por eso que no se puede tener un con-cepto exclusivo sobre el agua, sino del “todo”

Crianza del agua en la cultura Pukara contemporánea

Zenón Porfidio Gomel ApazaPerú

en su conjunto, vivenciando y vivificando elanimal. El agua también es la madre que cría,en reciprocidad, a la comunidad de runas.También el agua “cría” para dar continuidad ala vida.

Expreso mi gratitud a todos los ayllusmasis que han aportado con sus conocimien-tos para elaborar esta aproximación al tema.Del mismo modo, a todos los ayllus que estándispersos en todo este espacio pukará. Tam-bién mi reconocido homenaje a nuestros apusque han hecho posible este escrito.

Nuestro deseo más grande es que estehumilde aporte sirva en el 49º Congreso deAmericanistas para sentar las bases, en un ám-bito geográfico mayor, para la afirmación cul-tural de la vida andina, como una alternativade vida sostenible ante la agresiva moderniza-ción que mata la vida en sus diversas formas.

El presente ensayo pretende mostrar lavigencia de la Cultura Pukará en un contextocontemporáneo, sin que eso signifique la des-valorización de otras formas de ver esta cultu-ra, como por ejemplo la mirada occidentalmoderna a través de la ciencia. Simplementedecimos que son formas diferentes de ver.

2. Generalidades

2.1. Ubicación

El distrito de Pukará (área del presenteestudio) se ubica el extremo Norte de la pro-vincia de Lampa, Departamento de Puno (Pe-rú), a más de 1.910 m. de altitud con una ex-tensión de 46.138,38 hás.

Pukará, en una visión contemporánea,expresa su vigencia en todo el espacio geográ-fico distrital. Es más, en el presente las relacio-nes interculturales de los pukarás con otrosgrupos similares aún se realizan. Tal es así queen las principales fechas festivas extrarregio-

nales, los pukarás asisten con diversidad deproductos (principalmente cerámica) para in-tercambiarlos por comestibles. Si antes estasrelaciones se realizaban en viajes con llamas,hoy son sustituidos por vehículos motoriza-dos, pero haciendo lo mismo de siempre. Estonos permite postular que los límites de las ma-nifestaciones de la cultura Pukará en la épocacontemporánea, siguen siendo indefinidas co-mo lo fueron siempre.

2.2 Algunas características

En la actualidad la actividad económi-ca predominante es la ganadería, destacandola crianza de animales donde los camélidoshan sido sustituidos gradualmente por ovejasy cabras, reduciéndose las extensiones decrianza a las partes más altas del distrito, sinque esto signifique la ausencia de estos anima-les en las partes bajas. La agricultura es la acti-vidad que sigue en importancia, resaltando lacrianza de tubérculos y granos andinos. Siguea éstos el creciente incremento de áreas sem-bradas, con especies forrajeras introducidasanualmente en mayores extensiones, y las pe-rennes en extensiones menores, que vienen aconstituir el complemento de la alimentaciónanimal en las praderas naturales. Por último,citamos a los cereales andinizados que cobrantambién importancia dentro de los cultivos.

Otra de las actividades que caracterizaa los pukarás es la elaboración de artículos encerámica, teniendo ésta mayor incidencia en lazona urbana en complementariedad con la ac-tividad agropecuaria.

2.3 Topografía

En el distrito geopolíticamente recono-cido del total de su extensión, sólo el 40% pre-senta llanuras (pampas) con pendientes insig-


nificantes, lo que es característica propia delaltiplano, y el restante 60% son áreas colinosasempinadas.

La orografía está representada por doscuencas de mayor importancia: la cuenca deColque originada en la parte alta, con vertien-te en el extremo Este del distrito que desembo-ca en el Río Grande, y la cuenca de Sapancco-ta Ventilla, de mayor longitud, con muchosafluentes la que desemboca en el mismo ríocon vertiente en el extremo Norte del distrito.Estas son cuencas que tienen aguas permanen-tes donde el caudal ha tendido a decrecer enlos últimos años; existen también cuencas quesiguen en importancia por existir en ellosafluentes que cobran caudal en las épocas devenidas, permaneciendo el resto del tiemposecas.

En el área que lleva el nombre de Puka-rá no existe infraestructura alguna asignada ala crianza del agua. En cambio, en una áreacontigua que ha sido la razón de ser de los pu-karas, hoy conocida con el nombre de Santia-go de Pupuj, existe el sistema de agricultura enqqochas. Por la topografía aparente que ofreceuna planicie relativa, que contiene extensionescon grandes hendiduras en la superficie demanera natural, lo que ha favorecido la acu-mulación del agua, permitiendo a la comuni-dad humana criar el agua de distintas mane-ras, en sintonía con los ciclos agroclimáticos.En épocas lluviosas servían para drenar el aguaexcedente y en época de escasa humedad ha-cían las veces de reservas hídricas. Estas estruc-turas existen hasta hoy y el campesino de lazona sigue haciendo la crianza del agua enellos.

2.4. Clima

El clima del ámbito Pukará se enmarcadentro del patrón climático del altiplano, ca-

racterizado por dos épocas marcadamente di-ferenciadas por períodos de transición entreambas. Dentro de un año (wata) se constatanlas siguientes nominaciones: la época lluviosa(verano cálido lluvioso) como paray uras com-prendidos desde Diciembre hasta Marzo, y laépoca seca (invierno seco y frío) como chakiyuras o chirawi, comprendida desde Mayo has-ta Octubre. Cuando cada época se muestra ensu máxima expresión, se conoce con el nom-bre de jatun paray o (lluvia grande) en los me-ses de Enero y Febrero, y el jatun chirawi (se-quía grande) centrado en los meses de Sep-tiembre y Octubre. Este último se caracterizapor la total ausencia de lluvias, época en queescasean los pastos y las aguadas; los manan-tiales y otras fuentes también están secas.

También tenemos diferencias entreaños; así para wata es año lluvioso y chaki wa-ta es año seco, cuando han existido años conprolongadas sequías. La variación de la tempe-ratura diaria es notoria: en el día es cálida y enlas primeras horas de la madrugada, fría, ma-nifestándose en menor rango durante la épocade paray uras y aumentando el rango en laépoca de ch’akiy uras.

2.5.Organización

Actualmente existen las organizacionescampesinas denominadas ComunidadesCampesinas que provienen históricamente delos ayllus, cuando en la década de los años se-tenta eran solamente cuatro. Estos ayllus se di-vidieron, dando lugar a la formación de otrosayllus conocidos con el nuevo nombre de Co-munidades Campesinas, creadas por una Leygeneral pertinente. Hoy alcanzan a 28 comu-nidades o ayllus.

La forma de organización originaria hasido resquebrajada a través de una nueva orga-nización impuesta por el Estado. Los testimo-


nios no son tan claros, sin embargo, se sabe deautoridades carismáticas chajra alcalde, jilac-cata, mandón y campo, cuya función fue armo-nizar el ayllu y su responsabilidad consistía envelar por el bienestar de todas las colectivida-des de la pacha. Por ejemplo, llamar a las llu-vias cuando no las había u otras funciones entorno a la crianza de la biodiversidad. Desdedécadas atrás han sido instaurados los tenien-tes gobernadores como una extensión del esta-do peruano dentro del ayllu; estas autoridadesactualmente están en vigencia y su función yano es una autoridad carismática, sino la de unfuncionario que hace cumplir las disposicio-nes emanadas de la superioridad, representan-do al mismo tiempo al Estado dentro de la Co-munidad Campesina.

Al margen de la organización comunallegalmente concebida, se mantienen las for-mas de reciprocidad que dan organicidad a lacomunidad. Por ejemplo, el Teniente, que esuna extensión del estado dentro de la comuni-dad, es la autoridad a quien se recurre para lo-grar un nivel de entendimiento. Persisten, portanto, las relaciones de reciprocidad entre elayni y la minka.

3. El agua

3.1. Visión Pukará del agua

No se puede tener una idea aislada delagua sino en un todo; el agua es un ser vivo ycomo tal es parte de la vida toda, no es el másimportante ni el menos necesario, pero es unser con quien compartimos las emociones,sensaciones, el capricho y las penas; los runaspukarás también lo consideraban como unamadre: unu mama (madre agua) en todas susformas de manifestación.

3.2.Formas de vida del agua

En cuanto a las distintas formas deagua, éstas siempre se regeneran; por ejemplorefiriéndose a la lluvia dicen: musuj para la llu-via nueva o machu para la lluvia vieja, y tam-bién las distintas formas de vida del agua sondiferenciadas en macho y hembra, y éstas cam-bian de una época a otra y de un lugar a otrocon manifestaciones diferentes.

Para (Lluvia)

Es la forma de agua tranquila y la máspermanente de todas, siendo la madre para larevitalización de la vida. Por eso, después desembrar, la comunidad campesina de Koriña-hui evoca a la lluvia diciendo: para mama cu-nancca chayaricuy (madre lluvia ahora puedescaer), pues la madre lluvia y la madre pacha fe-cundan y hacen germinar las semillas y conello recrean la vida que es el regocijo de todoslos componentes del ayllu. La lluvia, como serviviente, muestra también sus caprichos oequivocaciones como cuando cae en momen-tos en que no se la necesita.

Chichi (Granizo)

Es la forma de vida en que el agua semuestra más caprichosa, pero el agua en laforma de granizo representa a muchas perso-nas, donde cada una tiene sus días. El testimo-nio de don Alejandro Jara del ayllu de Pacajenos dice:

“…el granizo en paray uras, en los siete días

de la semana, son personas distintas de acuerdo al

día en que caen. Por ejemplo, el día Domingo cuan-

do cae el granizo es San Santiago; el día Martes es

San Damián; el Miércoles, es San Felipe; el Jueves, es

San Lorenzo; el Viernes es San Roque y el Sábado es


Santa Bárbara; el día Martes y Viernes el granizo es

k’oa, un granizo un poco maligno. Con el granizo se

conversa de acuerdo al día en que caen.”

El granizo, según el común de los runaspukarás, es el hermano mayor del viento y lanevada y muchas veces ellos andan juntos.Cuando los runas no se acuerdan de ellos, lascosechas son llevadas por el granizo, luego elviento y después la helada.

El granizo es perspicaz porque puededetectar lugares donde los runas hacen líos opeleas y es allí donde cae intensamente. En uncaso se pudo constatar que al fallecer los pa-dres de unos vecinos, se reunieron para repar-tirse la herencia, especialmente el terreno, pro-vocando una trifulca; por la tarde el granizocayó intensamente. Ocurre lo mismo cuandoalgunas mujeres ingenuas abortan sus hijos ylo entierran en cualquier lugar, allí el granizocae intensa y reiteradas veces. La muestra másfehaciente de ello lo testimonian las personasque habitan en la ciudad de Puno: allí dondese ubica el hospital cae el granizo intensamen-te; porque allí, según ellos, se practican abor-tos con desmesura.

El granizo también tiene sensibilidad;así lo afirma el Sr. Julián Apaza del cercado dePucará, relatándonos lo siguiente:

“Cuando el granizo se acerca, hacemos fo-

gata quemando de todo: azufre, jebe y otras cosas,

entonces el azufre le llega (a uno) a los ojos y lo de-

ja ciego y se va, muchas veces puede secarse el tiem-

po, afectándolo mucho, lo mismo debe sucederle

cuando le soltamos los cohetes”.

Ritti (Nevada)

La nevada es una forma del agua bas-tante suave y engañosa, es como un ladrón ocomo una persona airada que se puede llevartodo cuanto puede haber en la chacra; testi-monios de muchos runas coinciden diciendo:

“Cuando cae la nevada aplasta todas las

chacras malográndolas, también mata a los anima-

les, entonces [quiere decir que] se los está llevando.”

También la nevada es dueña de las vi-cuñas y venados, pues cuando cae se produceun mayor número de partos en ellos. Don Ale-jandro Jara del ayllu Pacaje dice que la nevadaes una mujer vestida de blanco con sombreronegro.

Mayu (Río)

Son los caminos del agua y se conocendos formas de río: cha’aki mayu (río temporal)por donde discurre el agua en tiempos de llu-via, y mana ch’akij mayu (río permanente),con fluidez permanente del agua.

Los ríos tienen un punto en que nacen;el testimonio de don Carmen Tacca nos da aconocer lo siguiente:

“El agua de La Raya que produce la división

de los ccollas con los del Cusco, dicen que han he-

cho orinar a la mujer; hay un sitio en La Raya como

una pierna de una mujer que orina, (por)que sale y

baja un riachuelo. Yo me admiro cuando el carro

para, vamos a curiosear y ver eso y más allá está el

Aguas Calientes que es el cerro donde está el Apu

Kunurara que tiene motivos para nosotros para

mostrarnos sus venas. La mujer arrojó su sombreri-

to a una laguna redonda que existía ahí cerca, está

como cualquier champa (terrón); la arrojó una chi-

ca que escapó para que no la violaran los hombres;

de allí para este lado sale el agua. Ahí en el Kunura-

ra nacen las aguas para ambos lados, para este lado

viene el agua de la mujer y a Sicuan va el agua del

varón, por eso es caliente; desde allí nace este río

Pukará. Otros ríos pequeños son como venas para

este río grande, y andan con los apus y la Santa Tie-

rra para dar pasto y para que estén siempre verde.”

Los ríos son pasivos y encolerizados, elrío Ventilla es un río muy encolerizado entiempo de lluvias; así, cuando alguien desafía


sus aguas ese río se lo lleva. Don Zenón Gomelde la Comunidad Campesina de Colquejahua,nos cuenta:

“En paray uras las lluvias, granizos y neva-

das que caen en los cerros de las alturas, también

acá en los cerros se juntan y forman los riachuelos,

después forman otros ríos como Sapancota Chaca-

k’ucho, Rioja, Condorpujio y finalmente Ventilla.

Este alcanza el río Yaviri que es mucho más grande;

hasta este Río también alcanzan los ríos Kepa, Cala-

luyo hasta llegar a Juliaca, donde luego se unirá a

nuestro Lago Titicaca; en esos casos hay noticias

(parlay). Durante los meses de Enero y Febrero la

lluvia cae fuerte, al menos cuando yo era chico ha-

bía mucha lluvia, incluso mis padres decían en ese

tiempo que no se podía pasar por la abundancia de

agua. Entonces se hacían los viajes a otros sitios en

llamita o burrito pues no había puentes. Se dice que

algunos varones caprichosos se metían descuidada-

mente y se dejaban llevar por el río, muriendo. En-

tonces la gente hacía preguntas al río a través del al-

tu misayuj (sacerdote andino):

- ¿Por qué has quitado la vida de mi parien-

te?

A lo que el río respondía:

- “Yo no he quitado la vida a nadie. El entró

borracho cuando yo estaba caminando, mis compa-

dres, comadres, ahijados me han hecho un taripado

(una fiesta); ellos han venido de los lados altos y

han hecho emborracharme un poco, caminaba así

esos días. Entonces para qué se mete él, pues estan-

do yo así de borracho no sé que pude hacer. Yo no

tengo la culpa.

Eso contaban antes; en estos tiempos la

gente ya no cree en eso, como ahora la ciencia avan-

za, creen en ella, en las culturas occidentales, ahora

hablan de eso y ya no hablan de las creencias ni de

las costumbres antiguas de la cultura andina, como

afirman.”

El río tiene sentimientos; así, si susaguas son llevadas sin su consentimiento, el

río simplemente se seca. Don Pedro Figueroadel ayllu de Colquejahua dice:

“Siempre cuando llueve hay agua en este río

(se refiere al Río Puyutira), antes había agua, ahora

no hay porque hay pocas lluvias; con lluvia había

agua. Las pampas se secan, se rajan y ya no es como

antes cuando el agua estaba encima (discurrente).

Los de la comunidad de Tuni Grande han venido

tres veces, entonces me han atajado, ellos han dicho

que el agua es para todos, yo les dije que esta agua

es celosa. Cuando la gente le molesta siempre se se-

ca, pero ellos decían: “¡No!, siempre se seca; aquí

cerca del río habían pujus (ojos de agua) ahora se

están secando, hemos atajado el agua en pequeñas

ccochitas (lagunitas), y los de Tini Grande los han

soltado con picos, nosotros les dijimos que eso no

lo deben hacer. Después de un año el río se secó.”

Cocha (Laguna)

Esta forma de vida del agua, al igualque los ríos, son temporales y permanentes, enla zona Pukará existen muchas; algunas queson poseedoras o dueñas del ganado. En el ce-rro Colque, que es el más alto, existen lagunasque tienen illas o enccanchsos (wakas) del ga-nado, pero dicen que no es fácil de entrar ensus aguas porque eso tiene su pago. Al respec-to don Carmen Tacca del cercado de Pucarános cuenta:

“Al costado izquierdo del cerro Colque está

la laguna de K’omerccocha y más abajo está la lagu-

na de Huasqullaccocha; ahí están las parihuanas y

las huallatas. En esa laguna de K’omerccocha escu-

chamos gritar al toro; yo me asomé y no hay casa ni

ganado ni nada, sólo roca resbalosa. Sólo tiene una

puerta como para que entre un camión, pero es al-

to, más al otro lado no hay nada. Al bajar a Huas-

quillaccocha se ven dos terneros sin majada. Cuan-

do llegué a casa de mi comadre le dije que han bo-

tado las crías de las vacas, ella me respondió que eso

no es para que yo lo viera, porque es el enccancho


(illa). Ahí a las doce del día están mugiendo toros y

vacas. Si miras el Huasquillaccocha -me dice mi co-

madre- te puedes enfermar; K`omer ccocha es la ve-

na del apu colque y es laguna de la mujer. Esto quie-

re decir que estos apus tienen poder, pero yo me

pregunto: ¿por dónde nacen esas aguas si en ningún

lado hay canal, manantial ni zanja?, ¿no será que de

una roca proviene el agua?”

En el actual distrito de Santiago de Pu-puja, también existen en la actualidad extensasáreas con pendientes variables en las que seencuentran las ccochas (sistema de agriculturabajo nivel). Estas son formaciones geográficasnaturales en vigencia y las bondades que ofre-cen con la existencia de un micro clima son fa-vorables para la agricultura. Cuando hay añoslluviosos sirven para drenar el exceso de aguay en años de poca lluvia sirven para almace-narlo. Esto denota un claro carácter armoniza-dor entre ciclos de déficit con ciclos de abun-dancia; para cumplir este rol armonizador, lasccochas forman un sistema interconectado en-tre ellas a través de canales de distintas magni-tudes. Generalmente un sistema cuenta conuna ccocha mayor, la que está comunicada conlas otras ccochas. Los testimonios de campesi-nos de la zona coinciden en señalar, por ejem-plo, que cuando los cultivos se encuentran enpleno crecimiento y ha habido heladas indebi-das (paray uras), las ccochas brindan plenaprotección y de manera contraria, en tiemposde post-cosecha cuando las heladas son inne-cesarias, las ccochas son el primer lugar dondecaen las heladas.

Pujus (Ojos de agua)

Son sumamente sensitivos y sus aguasemergen de las entrañas de la pachamama. Porlo general son mujeres y se las denomina chuj-´namama; sus aguas muchas veces son curati-vas cuando son recogidas después de media

noche antes del amanecer, a estas aguas se lesdenomina serenazcca unu (agua serenada).Cuando la gente por alguna negligencia orinacerca de los pujus o chojna mamas, éstas cas-tigan.

Don Julián Apaza cuenta lo siguiente:“Yo voy a contar lo que le pasó a mi abuelo

Leandro Mamani con su hija Bárbara que era mi

mamá. Un día su hija apareció con el pie como

amarrado y las manos cruzadas, entonces se pre-

guntó porque su hija estaba así, qué le había pasa-

do, qué podía hacer o dónde ir para que la curaran.

Le preguntaba a Bárbara qué le ha pasado o (si) la

había alcanzado el viento. Ella contestó: no me ha

pasado nada, nada me ha alcanzado, estaba bien y

esto apareció ahora. Mi abuelo Leandro decía aho-

ra qué hago si mi única hija se queda suchu (paralí-

tica) o kipuscca; lloraba mi abuelo, entonces fue a

buscar a Paratía un curandero (pacco). Uno de ellos

miró la coca y le dijo: “ A esta tu hija, el puju la ha

amarrado así, entonces la chuj ña que está a tu lado

lo ha amarrado de ella, no te habrás acordado y la

guagua la habrá molestado.” Entonces mi papá

grande pide al pacco curar a mi mamá ya que él no

podría hacerlo. Mi abuelo dice: “quiero recuperar la

salud de mi hija”, el pacco le acepta y le pide que

vuelva. El pacco reúne los remedios y también hizo

invitar llamar a los upus (jueces); “ellos tendrán que

decir algo o harán que desaparezca la enfermedad

de tu hija y encontrará la salud”.

Mi abuelo consiguió todos los remedios y

regresó para traer al pacco en su uywa (caballo); ya

en la casa le entregaron todos los remedios y arma-

ron una mesa donde pusieron todos los remedios y

las mejores bebidas de aquellos tiempos. El pacco

armó la mesa para invocar a los upus y le preguntó

a Leandro Mamani si estaba bien y éste contestó

que sí, alegrándose con la esperanza de curar a su

hija. Entonces, para empezar, el pacco llamó a la jus-

ticia y éste entró por arriba como aleteando y cayó

estruendosamente sobre la mesa. El apu empezó a

hablar saludando “ave María purísima”. La justicia


preguntó: “Hijo, ¿para qué me has hecho llamar?

¿qué está pasando? Mi abuelo Leandro contestó:

“aywajñiy, mi criador, mi hija está enferma, papay

(padre) ¿quién me ha hecho esto o alguna persona

me está juzgando?; ¿porqué mi hija tiene los pies y

las manos como amarrados?; por eso quiero saber

qué le pasó, por eso te hice llamar papay con este

pacco. El apu contestó: “Muy bien, yo te voy a con-

tar en manos de quién está tu hija y a éste le hare-

mos llamar e invocaremos a otras justicias, pues no

sólo soy yo. Entonces encargó al pacco llamar a esos

otros apus y se fue despidiendo. Hasta la vuelta. El

pacco volvió a llamar viendo que ya era hora; y to-

dos esos apus autoridades llegaron en una cantidad

numerosa, entrando por la puerta y (por) todo si-

tio. Eran mujeres y varones con voces distintas y se

sentaron en la mesa. Ellos preguntaron por qué los

habían hecho llamar. Leando Mamani le contó el

caso de su hija a las justicias, motivo por el cual los

ha hecho llamar. “Esta mi hija está enferma”. Ellos

contestan: está bien, ¿quién la enfermó? Y ellos res-

pondieron: fue Chillapampa chujna pachamama.

Llamémosla ¡ Sal !. Entonces del suelo casi sonando

salió una mujer y le preguntaron las autoridades-

¿por qué esta criatura está enferma? Ella contestó:

“Si, yo soy chillapampa, a ellos los crío, les hago ma-

mar mi leche, entonces esta chiquita, hija de Lean-

dro Mamani, cada tarde y cada mañana me orina

mi ojo y mi boca, por eso le amarré los pies y las

manos porque me daba cólera; cada vez me anda

orinando por los ojos por la boca y ese orín no me

gusta (millachihuan). Los apus le ordenaron: “Aho-

ra vas a desatarla, ¿para qué la amarraste, si esta ni-

ña era para que te respete, ¿para qué la malogras,

dónde está tu cualidad de madre virgen chujña ma-

ma, de eso te resientes, de eso te aburres? Esta gua-

gua iba a ser para servirte, para alcanzarte gran ca-

riño y por eso haces mal todavía; ¡desátala!, somos

autoridades y no puedes amarrarla, ¿qué cosa quie-

res?”. “No quiero nada, solo por renegar hice esto,

habré hecho mal.” Luego entró el oliaqqe (apu pa-

drino) de Bárbara, que lo había hecho llamar, quien

más encolerizado empezó a acusar (juchachacapun)

y a reprender a la chuna chillapampa. Es mi hija, te-

nías que respetarla, ahora mi hija se alejará de tu

cuerpo y ya nunca más estará contigo, yo sabré

dónde criar a mi hija, a ti te dejará. Tú estabas en su

contra y siendo su madre la castigas en vez de per-

donarla, yo sabré donde criarla, ya no te orinará

más. La increpó que la desatara, recobrando (ella)

todos sus movimientos. Entonces el oliaqqe pidió

que le pagaran a chillapampa chujña mama para

que deje libre a su hija y se fuera.

Después entraron otros apus como wisawis,

diciendo: “Ahora jallparemos (pijchar coca) chaqui-

paremos waraparemos”. Alrededor de la mesa toma-

ban y muchos fueron quedando libres de sus atadu-

ras. Llegó de nuevo la justicia y preguntó si la ha-

bían desatado ya que así se le había ordenado.

Constataron lo sucedido y se fueron todos los

apus…”

Los pujus (ojos de agua) son machos yhembras. Al respecto, Don Carmen Pacca delcercado de Pucará nos dice:

“Los pujus son ñawis (ojos) y existen dos

pujus en Colquejahua. Nosotros teníamos un terre-

no en anticresis, hay una cerca más o menos arriba

de la culata; había un puju en la pampa misma y

otro más arriba. El primero tenía agua tibia, el se-

gundo que estaba abajo siempre era frío, entonces

decían que el agua del cerro siempre era kjari (va-

rón) y el otro era warmi unu (agua mujer), o sea,

eran kjari ñawis y warmi ñawis”.

También los pujus o chujña mamasadoptan formas distintas. Don Fabián Mama-ni, del cercado de Pukará cuenta:

“Cuando yo era chico iba a un pozo cerca

de la casa donde vivíamos; allí encontré una culebra

amarilla y la maté con reja para luego llevármela a

la casa. Después me enfermé mucho. Entonces mi

mamá pagó coca untu, mujllu, después me ha hecho

curar con un jampij (curandero), diciendo: “chujña

mama: suelta a mi hijo y te pago”


Algunos pujus tienen propiedades tera-péuticas, don Carmen nos vuelve a relatar losiguiente:

“…allá, en el peñón, existe un vallecito que

tiene una huerta de los incas; allí existe agüita con la

que regaban plantas, más abajo hay una grada que

no alcanzamos porque la ortiga no nos dejaba en-

trar; al final del Calvario gotea agüita de un hoyito

verde. Viene gente de Choquehuanca de Santiago de

Pupuja, Laro y se llevan esa agüita porque dicen que

hace sanar la carnosidad roja. Esa agua sale de ahí

arriba pues más abajo no hay agua. Cuando la lagu-

na está seca y sale agua de la roca debe ser por el po-

der de los apus.”

Otros pujus poseen poderes especialesque otorgan cualidades extraordinarias a quie-nes se les acercan; nuevamente don Carmencuenta:

“…yo vivía en Santa Lucía, en el centro ar-

tesanal; allí hemos formado una estudiantina para

participar en un concurso en Lampa. Para eso he-

mos llevado los instrumentos a un manantial que

hay cerca de Santa Lucía y allí los hemos colocado

junto a un pocito que hay en una roca que es como

una olla grande, parece una laguna, pero es olla; el

agua entra puuuuuuuujjjjjjjjj (imita el murmullo de

agua) bota espuma blanca adonde cae. No nos he-

mos fijado bien, pero parece que en la espuma vie-

nen truchitas del porte de una mano; entonces he-

mos llevado los instrumentos musicales para hacer-

lo serenar. Nos ha dirigido un minero, quien cono-

cía el lugar; él nos contó que escuchaba tocar una

estudiantina en altas horas de la noche, también a

las doce del día cuando no había nadie. Ellos fueron

ahí al otro cerrito que no está lejos y de allí miraban

y no veían nada; nosotros hemos llevado los instru-

mentos a eso de la medianoche y el minero nos ha

pedido doce monedas (de cinco centavos amarillos

cada una), después el primer huevo de una gallina e

hilos de siete colores; todas esas cosas se pusieron al

lado de los instrumentos y al volver ni los hilos, ni

los centavos, ni el huevo de la gallina estaban. Cuan-

do tocaron los instrumentos, éstos eran de distintos

sonidos y al oído de otras personas se dice que era

maravilloso. Ese año hemos sacado el primer pues-

to, hemos salido campeones en Lampa y nos han

obligado ir a Puno. Desde entonces hacemos lo mis-

mo que la otra vez, pero en eso la cuerda del guita-

rrón apareció arrancada y el acordeón con una tecla

rota. Eso fue un signo de que ya no ganaríamos -de-

cían- pero nosotros fuimos al concurso y hemos ga-

nado; esa agüita es interesante.”

Los pujus aparecen por la relación conalgún animal. Don Zenón Gomel del aylluColquejahua manifiesta al respecto:

“Por los años 1945 a 1946 o antes, allá, al

frente (señalando la salida del Sol) era una hondo-

nada donde los chanchos hozaban, hacían aparecer

agua y se formaban ccochitas pero ahora hay sequía;

pero haciendo pozos en el subsuelo se encuentra

agua que se pierde totalmente. Claro, la gente dice

que los chanchos hacen perder el agua.

En mi experiencia he visto que el chancho

hace aparecer agua; nosotros antes también criába-

mos chanchos aquí y siempre se iban al frente a fas-

tidiar y nos hacían perder el agua, pero ahora el

agua se pierde porque no hay lluvias y se está secan-

do en todos los sitios.”

Las chujna mamas también poseenagua salada que la comunidad humana puedeutilizar para su alimentación. Al respecto donCarmen Pacca cuenta:

“De más abajo de Sapanccota hay un puju

no tan grande, con zanja para abajo, él no va tan le-

jos. Este no tiene plantas sino sal derretida en agua,

entonces, antes, cuando había sal de Azágaro, mata-

ban sus carneritos y en esas panzas cargaban esas

aguas para poderse cocinar. Este puju está ubicada

al inti chincay (Oeste) del Tinajani.”

3.3.Señas del Agua

Existe una infinidad de señas con lasque se conversa para relacionarse con el agua,


las señas no se manifiestan por separado y ex-clusivamente para el agua, sino que están in-desligablemente unidas a la chacra, caracteri-zando al wata (año).

En un esfuerzo de sistematizaciónagrupamos las señas de varias maneras, desta-cando que no es la manera más correcta de ha-cerlo, sólo que éstas se muestran de una mane-ra más holística.

a) Señas de Animales

- Los ojos íntegramente negros del ga-to, anuncian una inminente lluvia intensa.

• El constante sacudirse de los perros, anun-cia una próxima nevada.

• Cuando el llutju (codorniz) dice:“chuuuuuuuuutututututu chut chut chut”,anuncia la lluvia en los próximos días.

• Si las gaviotas se trasladan momentánea-mente a lugares secanos, anuncia el iniciodel período de lluvias (paray uras).

• Si los pucupucus cantan en terreno firme,indica que lloverá próximamente y si lohacen volando indica que todavía no llo-verá; si está en proceso del canto, cesarámomentáneamente.

• Cuando el jak’ajllu (pájaro carpintero) di-ce: “k’ac k’ac k’ac k’ac k’ac k’rrr” anunciaun día lluvioso y frío, en cambio si dice:“kack’ac kac k’ac kac k’ac” anuncia que nohabrá lluvia o será soleado.

• Si el mishito (ruiseñor) construye su casacon puerta orientada hacia el Norte, indi-ca un año lluvioso, mientras que si laorientación es a otro punto indica algodudoso.

• Si la culebra está negra, lloverá pronto y siestá de color opaco, indica lo contrario.

• Cuando las huallatas emigran a zonas se-cas o suben a los cerros habrá bastante llu-via.

• Cuando brincan las crías de las llamas, in-dica que no lloverá pronto, mientras queel brincar de las crías de la oveja, indicaque lloverá pronto.

• Cuando el leqqecho (pájaro centinela) ha-ce su nido en un lugar elevado, indica quehabrá mucha lluvia, mientras que si lo ha-ce al nivel de la superficie o en un lugarhundido, indica año de pocas lluvias.

• Si en época de lluvias intempestivamenteaparecen hormigas aladas, indica que laslluvias cesarán momentáneamente.

• Cuando el gusano conocido como zapate-ro, camina en el agua o por la superficie,anuncia el preludio de una próxima lluvia.

• Cuando las parihuanas caminan en las ori-llas del río, como pisando chuño, significaque será año lluvioso.

b) Señas Meteorológicas

• Si las nubes que originan las primeras llu-vias, salen del Norte indican que las lluviasserán intensas y propicias para la chacra;si salen del Sur serán lluvias pasajeras.

• Cuando las nubes, que provocan lluvias,se asientan en los picos de los cerros másaltos habrá buen tiempo en las mañanas ysi después éstas se elevan, indican la inten-sificación de las lluvias.

• Si observamos desde Siccirani (15º 00’ 37’’LS y 70º 27’ 22’’ LW) que las nubes salendel horizonte Noreste y se trasladan por ellado Este hacia el Sur, indican lluvias fre-cuentes, mientras que si se trasladan porel lado Oeste serán lluvias menos frecuen-tes o escasas.

• Cuando las nubes, que originan las prime-ras lluvias, tienen una extensión desde laaltura hacia la tierra, a manera de man-chas grisáceas y rectilíneas, indica que laépoca de lluvias demorará en iniciarse.


• Cuando se constatan rayos y relámpagossin lluvias, indica que será un año de po-cas lluvias.

• Cuando las nubes nimbus son de colorgris intenso (nube joven), indica que llo-verá pronto, mientras que si son de un co-lor opaco (nube vieja), indica que las llu-vias cesarán o tardarán.

• Los vientos que vienen del Norte, indicanlluvia y los del Sur indican heladas.

• En paray uras, una mañana intensamentesoleada hasta medio día, indica que por latarde caerá una granizada.

• Al atardecer en paray uras en el horizonte,si los picos de los cerros se muestran in-tensamente iluminados por los rayos delSol, indica que esa noche no lloverá.

• Si por las mañanas cuando la neblina quese forma adyacente al río grande se disipaantes de la primera insolación, indica quelas lluvias continuarán; lo contrario indi-ca el cese temporal porque se ha hechochaoar por el Sol.

• Cuando las gotas de lluvias que caen sobreel agua de escorrentía hace pululu (especiede burbujeo), indica que las lluvias se in-tensificarán.

• Después de un día y noche lluviosos y aldía siguiente con los rayos solares se pro-duce una intensa evaporación en la super-ficie del suelo hasta formar nubes, indicaque las lluvias cesarán un tiempo conside-rable.

• En paray uras, si las aguas de los charcosson calientes, indican que las lluvias se in-tensificaran, si están frías indican lo con-trario, ambos en un tiempo considerable.

• Cuando se constatan pequeños remolinosde viento que “corretean” frecuentemente,indican que el paray uras está próximo.

c) Señas Acústicas

- Si el balar de las ovejas es percibido convibraciones de distancias más allá de loscuatro kilómetros, indica que las lluviasestán próximas. Si están en época de llu-via, se intensifican.

- De manera similar al anterior, la percep-ción del sonar del motor de un carro a dis-tancias considerables, indica que las llu-vias están próximas o se intensificarán.

- Si los truenos, que se producen en lugaresdistantes, son percibidos a través del eco oson transmitidos por la misma tierra, estoindica muchas veces la presencia de untemblor, o el inicio de las lluvias.

d) Señas Luminiscentes

• Cuando los relámpagos ocurren en el ladoNoreste del horizonte, con cielo despeja-do, indica que habrá lluvias, y cuando losrelámpagos ocurren en cielo nublado, in-dica lo contrario.

• Si después de la puesta del Sol en el hori-zonte, las nubes que se ubican encima delpunto de observación se muestran de uncolor anaranjado (antawara), indica queesa noche no lloverá.

• Si el arco iris es brillante, lloverá mucho; sies opaco, indica que cesará.

e) Señas de Plantas

2. Si la primera floración del anas siwilla(Nototriche andicola) que los pukaras de-nominan pjililo y tiene pétalos grandes yrobustos, indica un año de buena lluvia;pero si son menudas y débiles indica unaño de poca lluvia.

- La presencia de la planta sillu sillu (Alche-milla pinuata) y el qqemillo (Eleocharis al-


bibracteata), indica que los suelos dondecrecen, contienen agua.

f) Señas Geológicas

• Cuando se hacen excavaciones poco pro-fundas y se halla óxidos o moteamientos auna profundidad de 40 cm., significa queel lugar tiene agua.

g) Señas Oníricas

- Cuando se sueña con borrachos, general-mente significa presencia de lluvias.

3.4. Conversación y Fiestas del Agua

Los pukarás contemporáneos practicanla conversación con el agua en todas sus for-mas, en distintas circunstancias y de diversasmaneras.

Para hacer la limpieza de la chujna ma-ma, se ch’alla con vino, coca e incienso, solici-tando su consentimiento para hacer la limpie-za, para que nada malo ocurra. Cabe resaltarque la chajna mama es mujer, por eso que lasseñoras pueden hacer una conversación másfina con la chujna mama.

De la misma manera, antes de ejecutarla construcción de un pozo, previa indicaciónde las señas, el pacco consulta a los apus a tra-vés de la coca para saber precisamente en quélugar debe hacerse el pozo. Para iniciar laconstrucción se hace el cc’uumascca (o pago) ocon el fin de pedir el permiso a la tierra.

Sobre una manera cómo se conversacon el granizo, don Alejandro Jara nos cuenta:

“El granizo de Martes y Viernes es k’oca, loque es un granizo un poco maligno; a éstese le puede invitar con tragos o hacer foga-ta quemando jebe; si los granizos de otrosdías no es así, se les puede ch’allar con vino,

sahumar con incienso o soplarle con la co-mida que hemos cocinado ese día.”

Sobre la conversación con el granizo,don Zenón Gomel nos relata:

“Cuando faltan pocos kilómetros para quellegue el granizo a la chacra, se le invita contrago de carnaval o cañihuaco, y no llegará.Pero si después de caer el granizo, los frutosestán en los suelos, eso se sahuma con in-cienso a la planta, y la comida regresa a laplanta.”

Testimonios de muchos runas dicenque antes, cuando se producían veranillos conheladas, el Teniente convocaba a los niños delayllu reuniéndolos en las cimas de los cerros,donde los muchachos hincados implorabanmisericordia, solicitando el retorno de las llu-vias, volviendo éstas inmediatamente.

La conversación con las chujna mamasse hace en reciprocidad. Don Pedro Figueroadel ayllu Colquejahua, manifiesta:

“…los pujus también tienen vida; los pujusde acá arriba de occjopata no se secan y elagua sale no sé de dónde. A estos pujussiempre le hacemos el pjucuscca (ofreci-miento de ofrenda en retribución), cuandopagamos a la tierra le invocamos y le pedi-mos que nos brinde su leche (agua) a lospuju mamas. Así es la vida antes y ahora yasí nomás lo hago yo también…”

Las lluvias también tienen sus wak’as,con ellas se conversa; al respecto don Pedro Fi-gueroa nos relata lo siguiente:

“Dicen que hay cerros con lluvias, a ellos seles pagaba para que nos envíen lluvias; estoscerros crían a las lluvias, entonces deben serapus, porque antes conocían cuál era la al-tura donde siempre llueve, nieva o graniza,


quizá sean las cordilleras. Los apus en la bo-ca de los paccos dicen: “voy a enviar la llu-via”.

La conversación con el agua es tan di-versificada que incluso en el presente los ritua-les son variados de acuerdo al lugar y tiempo.Por ejemplo, los crucerinos que habitan alNorte del Departamento de Puno, hacen ri-tuales al Lago Aricoma, tres días antes del car-

naval, para pedir más lluvia. Los campesinosde la comuna de Azaruma arrojan huayruros aun lago que ellos conocen para lograr esa con-versación. En cambio, los campesinos macusa-nenos bajan nieve vieja del apu Allin Cjapac yla ponen en medio de sus chacras. Los ritualesde los pukarás que viven en Llallhua y ChecaPupuja actual hacen el ritual un Viernes antesde San Sebastián. También en la misma fechalo hacen los apus; Apu Ttila y Paccocjahua.


Resumen

Un rico testimonio de los agricultoresde la provincia de Moho, Puno, Perú, que co-munica su cosmovisión agraria en que todoser y todo acontecer es persona y tiene vida yen que la tecnología del agricultor es: sabercriar la vida. Los campesinos escriben la “con-vivencia” del andino con la papa como madre,nuera y mamata, en que el trabajo empírico yel ritual religioso de producción van de par enpar. Finalmente cuenta cómo la papa en el ay-llu: camina, acompaña, descansa y conversa.

Abstract

The text constitutes a rich testimony ofthe farmers belonging to the Moho Province(Puno, highlands of Peru), through whichtheir agrarian Cosmovision is communicated.Every Being and every Phenomenon or Eventis considered to be a Person, having, conse-quently, life. Farmer´s technology consists onhow to breed Life. Farmers describe and analy-se such way of “living together”of AndeanPeople with Potatoes, considering them asmothers, daughters-in-law, or mamata. Empi-rical Labor and Production religious Rituals,come alltogether. The author refers, finally, tohow, within the limits of the ayllu, Potatoeswander, rest, accompany, and even speak totheir owners, the farmers.

1. Introducción

En el presente ensayo pretendemos dara conocer la persistencia actual de la culturaaimara en el contexto de su cosmovisión res-pecto de la crianza de la papa, así como las re-laciones de conversación y reciprocidad entrelas comunidades humanas con las de la natu-raleza y las deidades. Este diálogo eficaz yconstante del labrador con sus productos agrí-colas, viene a constituir un todo sistémico cu-yos variados elementos armonizan las activi-dades cotidianas del poblador aimara. Los de-talles de esta reciprocidad se irán mostrando através de los diferentes relatos que se describenen el presente trabajo, en el que se muestra lariqueza de conocimientos y la profundidad dela sabiduría andina.

En esta compilación y recuento de co-nocimientos ancestrales, se señala los tratos ylas variedades prácticas que se combinan y secomplementan, para obtener resultados quellevan a la buena salud de la papa y las demáschacras, sin desligarse de la buena salud delpaisaje. Los conocimientos que se describen enel presente trabajo, nos hacen comprender có-mo los campesinos andinos viven en un espa-cio en el cual todo es persona y el trato entretodos sus componentes es por igual, respetán-dose unos a otros; por eso los cultivos son sig-nificativos en su chacra, las semillas tienen ci-clos de emergencia y madurez; también secansan después de acompañar, luego se refres-

Cosmovisión andina de la crianza de la papa

Jorge Apaza TiconaPerú

can, caminan y conversan en el ayllu aimara.El trabajo se presenta en dos partes; en

la primera, se trata brevemente de los aspectosgenerales: la localización política y geográfica;en la segunda parte, se desarrolla nuestra per-cepción de la cosmovisión de la crianza de lapapa y ésta contiene los siguientes temas: Lapapa en la familia aimara; taykasa (papa comonuestra madre), tojcha (papa como nuestranuera), mamatas (papas fasciadas o de for-mas). Luego la fiesta de ispallawalla (deidad delos productos); fiesta de la Candelaria (2 deFebrero); fiesta de San Isidro (15 de Mayo);fiesta de Pentecostés (variable); fiesta de SantaBárbara (4 de Diciembre), y, por último, la pa-pa en el ayllu; ella camina, acompaña, descan-sa y conversa con toda la colectividad natural.

2. Aspectos generales

En el Departamento de Puno, en el sec-tor sur-oriental de la República del Perú, losaimaras moran en las provincias de Chucuito,Yunguyo, El Collao, Huancané y Moho. De es-te amplio espacio, y para efectos del presentetrabajo, sólo se considerará a los aimaras habi-tantes de los distritos de la provincia de Moho.

Geográficamente hablando, Conima yTilali, están en un sector de la meseta altiplá-nica Perú-Bolivia, y sus pueblos se encuentranasentados alrededor del anillo circunlacustredel lago Titicaca. Fisiográficamente, el áreamencionada se caracteriza en su mayor partepor ser accidentada, con presencia de peque-ños nichos ecológicos bastante favorables parala agricultura, a condición de saber conversarcon toda la colectividad natural circundante.El área presenta pequeñas áreas con riego, enlas que se cultivan habas, papas, cebada y otroscultígenos que corresponden a siembras demilli (siembra adelantada).

Los suelos varían bastante de trecho entrecho y en su mayoría son bastante superfi-ciales y están ubicados casi en su totalidad enlas áreas provistas de andenes y en laderas.

En cuanto al clima, éste es variable eirregular. Por temporadas, se manifiestan, al-ternativamente, climas secos y húmedos en ex-tremo, e incluso éste puede variar en el lapsode días y aún horas. De esta suerte, en cual-quier época del año se pueden presentar hela-das, granizos, remolinos y lluvias por lo que esnecesario que el campesino esté en conversa-ción y diálogo permanente con las señas o lo-masas (indicadores climáticos).

El cultivo de las especies alimenticias serealiza con una mezcla constante de varieda-des nativas, y existe una constante preocupa-ción por incrementar cada vez más la variabi-lidad.

La crianza de la papa, a la que nos refe-riremos en forma especial aquí, se efectúa enun ambiente de trato personal; para los cam-pesinos aimaras, todo lo que existe es un serviviente que habita en el pacha local (ayllu).De allí que el agricultor, para realizar cualquieractividad ya sea barbecho, siembra, laboresculturales, cosecha, almacenamiento, o proce-samiento, siempre empezará conversando,mediante la ejecución de un acto ritual, por elcual se entra en un acuerdo para criarse unosa otros; participa en esta conversación toda lacolectividad natural: la pachamama (madretierra), los achachilas (cerros tutelares), las is-pallas (deidades de los primeros productos),las llawllas (deidades de la llama), el agua, losastros, el viento, la granizada, la helada etc.Elementos todos que son necesarios para ge-nerar una mejor y mas abundante vida.

La comunidad humana, por interme-dio de las autoridades de la chacra y las auto-ridades comunales, permanentemente se en-


cuentra preparada para conversar en las dife-rentes épocas del año, sea con el granizo, hela-da, viento, lluvia, Sol o estrellas, mediante elrecurso de diferentes rituales, a fin de que lacampaña agrícola sea buena, no sólo para elagricultor, sino también para todos los com-ponentes de las comunidades.

En el mundo andino todas las activida-des se realizan con mucho cuidado y respeto;lo que podemos observar cuando al agricultorse le ve haciendo su chacrita con mucho respe-to y cariño. En cambio, cuando éste trabajacon flojera y de mal genio, la chacra tambiénproducirá de mala gana y sin voluntad, y, con-secuentemente, la producción también serámala.

3. La cosmovisión andina de la crianza de lapapa

Para el agricultor aimara todo cuantoexiste sobre la tierra y en el universo tiene vi-da. La pacha es concebida como una totalidad,en donde cada uno de sus componentes inte-ractúa con los demás en igualdad de condicio-nes y las relaciones de reciprocidad se mani-fiestan en todo momento. Al respecto, me per-mito presentar un testimonio que correspon-de a Don Santos Vilca Cayo, campesino de laparcialidad de Aynacha Huatasani, distrito deTilali - Moho:

“Para nosotros, los campesinos, todos los

que vivimos en este pacha somos personas; la pie-

dra, la tierra, las plantas, los frutos, el agua, granizo,

viento, enfermedades, Sol, Luna, las estrellas; todos

somos una familia; para vivir juntos, nos ayudamos

mutuamente unos a otros, siempre estamos en con-

tinua conversación y concordia.”

Esta simbiosis permanente entre todoslos componentes de la colectividad natural esuna característica propia de la cultura andina.

Esta “… es la cultura de un mundo vivo y vi-vificante, que late al ritmo de los ciclos cósmi-cos y telúricos, que es al ritmo de la vida: sutiempo por tanto es cíclico” (Grillo, 1993:15).

Para los agricultores aimaras, la papa seconsidera como persona, es un miembro másde la familia, por tanto tiene múltiples necesi-dades y además, siente y necesita cariño y mu-cho cuidado. El campesino aimara cría a la pa-pa como si fuera una hija, como una madre ocomo una nuera, brindándole comida, calor,cariño, salud, ánimo y afecto, dándole vestidopor medio del aporque, brinda con ella a tra-vés de las ch’uwas, ch’allas y la hace participaren las danzas cargándola y bailando con ella ensus fiestas.

La papa es considerada como una ma-dre y a la vez como pachamama (madre tie-rra); la papa, más que con los varones, conge-nia mejor con las señoras; al respecto Don Víc-tor Apaza Justo, de la parcialidad de Camjata,distrito de Moho, nos cuenta:

“…Dentro de la familia, las señoras son las

que se escogían (por: congenian) con las semillas,

porque ellas son consideradas como pachamama.

Se dice que las mujeres son la tierra que regenera la

vida.[Nosotros] los varones no conocemos las se-

millas, por eso las mujeres saben qué semillas se de-

be escoger, qué semillas se debe de sembrar, ellas

son de mano caliente…”

Los campesinos cuidan sus cultivos depapa igual que a su familia. La señora SilveriaCoaquira de Apaza, de 48 años de edad, de laParcialidad de Camjata, distrito de Moho, nosda detalles acerca del cuidado que se ha de dara los cultivos de papa en las “lunaciones”:

“Las lunaciones, como: urt’a (Luna Llena),

wawa pajsi (Luna Nueva), respetamos. Esos días no

realizamos ningún tipo de trabajo, porque se malo-

gra tanto la chacra como la tierra. Por ejemplo,

cuando se siembra en urt’a sólo crece puro follaje, y


cuando sembramos en wawa pajsi, entonces la pro-

ducción es puro t’oqro (podridas). Para nosotros,

aciago son los primeros días del mes de Agosto”.

(días de mal pronóstico).

Es bien sabido entre los aimaras, que lapapa como persona es capaz de recibir in-fluencias energéticas de las mujeres; cuandolas mujeres tienen su período de menstrua-ción, no deben efectuar las labores culturalesde la crianza de la papa. A este respecto, la se-ñora Luzmila Capajaña, del pueblo de Apaza,parcialidad de Camjata, distrito de Moho, de32 años de edad, nos cuenta:

“… Cuando viene mi período de menstrua-

ción, yo ya no voy a la chacra, me quedo en mi casa

nomás, y si voy a la chacra, (ésta) se malogra. Una

vez, hace años atrás, sabemos (acostumbramos)

sembrar papa con mi papá, y yo estaba con mi pe-

ríodo; no le he avisado a mi papá y ese año la cha-

cra se ha malogrado, pero él se había dado cuenta, y

de ahí nos sabe decir: mujeres, ustedes ya se sabrán

pues, esos días que estaban enfermas y ¿a qué han

venido?, por eso la chacra se ha malogrado, así sabe

decirnos, desde esa fecha, cuando yo estoy con mi

mes, ya no me acerco a mi chacra. Cuando me pasa

mi período ya voy; en todos los otros trabajos que

realizamos si estando en nuestro mes vamos, siem-

pre se echa a perder, hasta a los sembríos de zana-

horia sabe afectar, cuando es tiempo de barbecho

ahí nomás puedo ir con mi menstruación…”

La crianza de la papa es efectuada conmucho cuidado; la papa debe descansar tem-poralmente en otro cuarto, no debe estar don-de duerme la gente. La crianza significa, pues,tener un cuidado total de la papa. Don Anto-nio Larico Larico, morador de la parcialidadde Cucuraya, y del ayllu Kupisaya, nos da, eneste mismo sentido, el siguiente testimonio:

“Mi papá y mi mamá saben decirme que las

papas comen a sus criadores cuando duermen jun-

tos en una habitación; por eso sabe (acostumbra)

encargarme que las semillas tienen que estar en su

sitio. A la chacra siempre hay que ir a ver, hay que

tener mucho cuidado, cuando es año de mucha llu-

via hay que drenarle y cuando es año de sequía tam-

bién hay que cuidarse mucho de la yahua (Epitrix)

y de otras enfermedades. Hay plagas que aparecen

llamadas pulipulis (Epitrix); estos gusanitos aguje-

rean las hojas, la dejan como si fuera una hoja per-

forada y vieja; contra esos gusanitos no podemos

hacer nada; de día se esconden, ¿donde estarán dur-

miendo? Yo en una oportunidad fui a la chacra por

la tarde y encontré bastantes pulipulis y, al día si-

guiente de madrugada, le he espolvoreado con ceni-

za. Eso había sabido (por: logrado) controlar cuan-

do la plaga recién está entrando a la chacra, y si de

ahí pasan siete, ocho días, ya es muy difícil de con-

trolar y a los quince días, ya no habría chacra”.

“La yahua es muy peligrosa en años de se-

quía. En tiempos de lluvia, no hay problemas de

plaga, mas bien nos peligra el agua, la pudre, inun-

da las chacras a veces entra a la chacra el qasawi. Eso

se cura nomás, hay que sahumar con k’illima y espi-

naca. Hace tiempo, cuando yo era jovencito, sé ver

que a las chacras sabe entrar el qasawi y mi papá sa-

be curar con lo que te estoy contando. Digamos que

la chacra sabe estar bonita y una noche nomás sabe

presentarse el qasawi; al día siguiente, sabe amane-

cer todas las hojas con manchas y de unos tres o

cuatro días, rápido, sabe secarse esa chacra.”

Igualmente, sobre la crianza de la papa,Don Santos Vilca Cayo, también nos testimo-nia de la siguiente manera:

“Bueno, la papa, como una persona, necesi-

ta de todo; yo con mi esposa siempre estamos preo-

cupados de la papa. Para ella tenemos que preparar

(la) tierra; luego alistamos guanos para efectuar la

siembra. Cuando llega su época (Septiembre, Octu-

bre y Noviembre) con mucho cuidado tenemos que

tratar a las semillas, porque en esta época va a en-

trar a una etapa de ser madre y lo mismo que para

nosotros, va a ser phucha (hijas); entonces necesa-

riamente hay que brindar vestidos, que consiste en

dar tierra a las plantas de papa y cuidar de su salud.


Criamos con mucho cariño y respeto, así ellas tam-

bién nos criarán.”

La papa cría a los hombres, satisfacien-do sus necesidades de comida, vestido y ale-gría, así nos cría materialmente y espiritual-mente. También constituye el medio o el nexode las relaciones y compromisos entre la co-munidad humana, la comunidad natural y lasdeidades.

Para el agricultor aimara la papa siem-pre ha existido y seguirá existiendo por siem-pre. Como madre que es, ella nunca dejará asus hijos desamparados; pero como un miem-bro más de la familia andina, también necesitadialogar con el resto de los componentes de lasdemás comunidades. Por ello se hacen t’ink-has, ch’uwas, ch’allas, loqtas y despachos, paraagradar y establecer una armonía con las dei-dades, así como con la pachamama y los acha-chilas con sus mamaq’ochas, con la naturalezay demás componentes de la pacha. La conver-sación es muy importante para toda la colecti-vidad natural. Cada diálogo es para armo-nizar.

Al respecto, don Santos Vilca Cayo, dela parcialidad de Aynacha Huatasani, nos rela-ta muy claramente sobre la conversación conispallawalla (deidad de los productos) y acha-chilas (cerros tutelares), de la siguiente ma-nera:

“El pago se prepara en dos partes: una es

para las ispallatas y el otro es para el marani. Con el

pago para las ispalla, tenemos que invocar para to-

dos los productos como papa, cebada, maíz, arroz,

plátano, avena, trigo, ajara y otros productos. Pero

siempre inicia la ispalla (papas) ch’iar imilla, janqo

imilla, chaska, runtusa, wari, surimana, puya, waña

laka, wila kayu, saqampaya, ch’ujula, luk’i, qaqawiri;

así a todos los tubérculos le hacemos llamar. Como

segunda, entra “lampaya señora” (oca). A este pro-

ducto, también lo hacemos llamar de todos los lu-

gares de Copacabana, Yunguyo, Ilave y de otros lu-

gares, diciendo: “Lampay mama estás llamado a tu

kumana con un par de pintura, con un par de chu-

llumpi y con un par de kaliza”. Luego entra choqopa

(habas), luego viene arveja, quinua mama. A este

producto le hacemos llamar diciendo: “que vengan

de Ayacucho, patakaili”. Luego entra el much’o seño-

ra; también lo hacemos llamar: “much’o mama estás

llamado de Achacachi-Bolivia, Taraco y de todos los

lugares vengan much’os a tu kumana”. Luego al ollu-

co (papa lisa). Así terminamos con los productos

que cultivamos en esta zona. Luego pasamos a lla-

mar a wirtaja o wirta mama (todos los productos de

la selva), primero iniciamos con quinta mama (ca-

fé): “quinta mama ven a este lado, de Brasil, de Pana-

má, Chanchamayo, Bolivia, en donde creces bastante,

de ahí tienes que venir a este lugar”. El café también

es llamado inala. Luego viene papa walusa, papa ja-

ponesa, yuca, achoti, camote, racacha; luego le lla-

mamos al maíz, arroz, juimi, girasol, mijillu, gar-

banzo, lentejas, así a todos los productos le hacemos

llamar cuando estamos poniendo con el llamp’u a la

kumana para la ispalla. Luego entra plátano, palta,

granadilla, zapallo, coco y otros productos que pro-

ducen en la selva. Todos los habitantes invocamos

así cuando estamos preparando la kumana para la

ispallawalla.”

“Para marani, tenemos que preparar de la

siguiente manera: después de preparar el pago para

la ispallawalla, de inmediato pasamos a preparar

para los luwaranis: cuando estamos preparando, te-

nemos que llamar a todos los animales, para que

tengamos muchos ganados. También pagamos para

nuestra salud, para que no nos falte plata. Las invo-

caciones son a los achachilas y a los luwaranis. Pri-

mero iniciamos con chita luisa (ovejas) luego chu-

rula (vacas), chullumpi (llama), luego viene qala ka-

yu (burro), luego el chanchito, los cuyes, gatos y

también para los perros. Este último pago es para

que los perros cuiden bien la casa. Todos los uywas

(ganados) que tenemos son importantes, por eso

tenemos que encargar e invocar para que se incre-

menten más, y para que nos acompañe tenemos


que pagar. También con este ritual efectuamos el

pago y suplicamos a los laqos (gusanos), tikuchi es

un laqo que corta los tallos de las plantas de papa,

habas. A este ticuchi nosotros le decimos en este ri-

tual: “Laq’itu: tú te vas a ir, no vas a sacar los tallos

de las plantas de la papa, habas, de arvejas y otros

tallos; para ti hay pastos, eso tienes que comer”. Así

le encargamos a este laq’o, también llamamos juritu

laqo: “eso es tu comida…”

“Diciendo esto, ponemos llamp’us y flores a

la mesa de pago, no sólo a este laqo le suplicamos,

sino a todos los laq’itus, para que estos se vayan a las

yungas, “ en allí vas a pasar tu vida”, le decimos,

“porque en aquí algunos te pueden quitar la vida;

nosotros tenemos ipala (zorrino), él te puede sacar

y comer”. A la ipala le encargamos diciendo: “ipali-

ta, tú no vas a escarbar a las chacras porque puedes

malograr los cultivos”. Así diciendo, le encargamos

a estos animales a los achachilas, también le suplica-

mos a los luwaranis y hacemos presente los daños

que causa estos animales: “achachilas: están pagados

no suelten a los chanchitos porque pueden dañar

eso no te gustaría; recógete nomás, pues achachila,

le ponemos el llamp’u. Pagamos también al zorro y

le suplicamos a los achachilas.”

“Al zorro le decimos: tú nos vas a avisar

bien sobre cómo va a ser la campaña agrícola. Tam-

poco tienes que comer a las ovejitas, porque tú tie-

nes a tus cuyes grandes; eso vas a estar comiendo y

así nadie te va a molestar”.

A los achachilas le decimos: “te estamos

“pagando”; cuida nomás, pues, a tus perros; noso-

tros de repente podemos maltratar o matar a tus

perros; eso no sería bueno, tú te puedes molestar,

por eso te estamos pagando, achachila”. Así termi-

namos haciendo pago a todos los animales que nos

acompaña en este pacha. Estos animales sólo quie-

ren su pago nomás; después de recibir su pago, ya

no nos molesta. Pero algunas familias tienen envi-

dia de este pago nuestro y a ellos el zorro les moles-

ta bastante”.

“Luego pagamos al layus (trébol), chhullu

(base de la totora, de color blanquecino), a los pes-

cados del lago. A la onqena: a ellos le decimos: “us-

tedes nos han criado cuando no había producción,

eso es tu pago. Luego pasamos a efectuar pago a to-

dos las flores que tenemos en toda la parcialidad y

le decimos: “ustedes flores florezcan, así también

nosotros los habitantes floreceremos; no te vayas a

marchitar, nosotros podemos marchitarnos igual;

tú haces alegrar a todos: a los achachilas, a la pacha-

mama y a los animales y a todos los hijos de la pa-

chamama. También ustedes las flores van a ser (por:

producir) grandes medicinas y con ustedes nos va-

mos a curar y nos va a hacer alegrar a nuestros co-

razones”.

“Después de pagar a las flores, pagamos a

las enfermedades: usu mallkunakaru, usu qapajana-

karu”, le decimos, usu mallku: tú y nosotros y todos

somos hijos de la pachamama, tú te vas a ir a otros

lugares: usu qapaja, en ahí nadie te va molestar; di-

ciendo esto le pagamos, porque usu qapaja trae las

enfermedades, como piyampiya, sarampión y otras

enfermedades, por eso ellos tienen derecho de co-

mer, por eso hay que dar de comer”.

3.1. La papa en la familia aimara

Se ha dicho que para la familia aimarala papa es un ser viviente y es considerado co-mo taykasa (nuestra madre) y como yojch’a(nuera), que necesita ser criada como cual-quier otro miembro de la familia. Al criar lapapa, se incluye la crianza simultánea de loscomponentes de la pacha, porque al criar lapapa, paralelamente se va criando el agua, lossuelos, el micro - clima y los animales. Es de-cir, la crianza de la papa implica la crianza dela totalidad del paisaje.

Es sabido entre los aimaras que la papacomo madre está en las fiestas, matrimonios,entierros, en la construcción de la casa, así co-


mo en los diversos rituales de diálogo con lacolectividad natural.

Ahora queremos indicar cómo la fami-lia aimara conversa con la madre papa cuandosaca la primera mata. A manera de ejemplo,doña Juliana Hanco Chambi, de la parcialidadde Qheallani nos cuenta:

“…cuando iniciamos la cosecha o cuando

ya estamos queriendo sacar la primera mata, siem-

pre nos calentamos la mano y decimos; “Candelaria

mamita, ispalla mama te damos muchas gracias por

las bendiciones que nos has dado con estas qepas (la

compara con la trama de los tejidos). Nosotros, tus

hijos, vamos a estar bien. Asimismo: “luwaranis,

mallku maranis, kawiltu marani, awiatur marani,

ustedes nos han puesto estas qepas”. Diciendo estas

palabras, nos calentamos la mano con mucho alien-

to y las acomodamos cerca a la boca y lanzando el

aliento decimos: juj… juj… que esta chacra pro-

duzca harto. Diciendo así sacamos la primera mata.

Así damos por iniciada la cosecha, o sea, el escarbo

y así nomás seguimos”.

Llegados a esta parte, es necesario refe-rirnos al lugar de origen de la papa. Los cam-pesinos de Conima y Tilali cuentan de la islasagrada llamada chukilla; dicen que las papas yotros cultivos vienen de esta isla, y por eso seinvoca en los rituales a dicha isla. Al respecto,presentamos aquí el siguiente testimonio de laseñora Luisa Mamani, moradora de Conima:

“… la chukilla es una isla que se encuentra

en el lado boliviano. En esta isla se encuentran to-

das las especies. Los campesinos saben decir: “hay

que ir a esta isla a conocer frutos, pero allí nomás se

come, dicen, que cuando saben querer traer, dicen

que la oleada sabe levantarse. Por eso todos los pa-

qos siempre nombran a esta deidad de los produc-

tos en los rituales grandes y pequeños y algunos co-

nocen con el nombre de juira wak’a” (como banco

de germoplasma natural, nido o matriz en donde

salen las papas y otros productos, a acompañar a las

familias aimaras).

a) Taykasa: la papa como nuestra madre

La papa, para los campesinos es madreque cría a toda la comunidad humana, y la na-turaleza, como madre necesita mucho cuidadoy respeto; al respecto la señora Juana ApazaApaza, moradora de Conima, nos dice:

“Los frutos son como nuestra madre, ellos

nos crían, nosotras las mujeres estamos todos los

días con los productos, para cocinar el desayuno, al-

muerzo y comida, nosotras vamos a sacar de la dis-

pensa; es cierto que algunas tenemos mano caliente

y otras mano fría; las que tienen mano fría, rápido

nomás dicen que se les acaban los frutos”.

“La siembra es muy importante, tenemos

que tener mucho cuidado con las lunaciones, estas

pueden afectar a la chacra. La siembra siempre la

hacemos en familia, el varón remueve el suelo con

su wiri, la mujer deposita la semilla y los hijos gua-

nean (estercolar) los surcos”.

“Yo no hago la apaya (encomienda), porque

las papas dicen que lloran en el viaje, porque los pa-

sajeros las pisotean, las tratan como a cualquier co-

sa; por eso dicen que se acaba rápido en nuestra dis-

pensa…”.

Por su parte, doña Silveria Coaquira deApaza, de 48 años de edad, parcialidad deCamjata, distrito de Moho nos aporta la si-guiente referencia:

“Nosotras, las mujeres, damos tierra a la

chacra, porque sabemos cómo dar tierra a la planta,

respetamos a las akawaritas (estolones que están al

pie de la planta y dan origen a los tubérculos o a

otras plantas). Cuando no se atiende bien la chacra,

no produce. Los hombres tienen manos frías. Trata-

mos a nuestras chacras como a nuestras hijas, cuan-

do está floreando nos alegramos, hasta nuestro co-

razón se alegra y decimos: “qué bonita está mi cha-

cra”. Cuando no vemos, ni cuidamos nuestra cha-

cra, no resulta buena. A la chacra no hay que ir re-

negando…; por eso reniega para nosotros y no pro-


duce bien; seguramente la pachamama se molesta

con nosotros”.

b) Yoqch’as: la papa como nuera

Las semillas yoqch’as sólo acompañan alos criadores por unos dos a cuatro años. En-tonces, con la gran sabiduría adquirida, loscampesinos seleccionan varias variedades desemilla; algunos las compran en los mercadosy en las ferias locales como en Janq’o Janq’o,Juliaca, Moho y Ninantaya. Algunos escogenmatas de papa en la misma chacra, en época decosecha. Así incrementan la semillas. Al res-pecto, don Antonio Larico Larico, morador dela parcialidad de Cucuraya nos cuenta:

“… el campesino desde la cosecha va vien-do que tiene gran diversidad de semillas en cadacultivo, y las semillas que le parece como buena va-riedad mirándolas, por sus diferentes coloraciones yformas, las separa para la semilla y dice, para el ca-so de la papa: Esta papita me lo voy a guardar en unaparte muy segura y cuando llegue la época de la siem-bra la sembraré. Esta preferencia no la hace mecáni-camente, sino que la hace con mucho cariño. Porejemplo, al escarbar encuentra una mata que tienelos tubérculos con formas muy graciosas, tubércu-los como con alas, parecidos a una paloma o a unapequeña muñeca; las levanta con las dos manos ydice: “!ay, aquí está mi bebé, aquí había estado miwawa, ¡hay qué hermosa!”, le da un beso y en unaparte segura, donde están los atados, ahí la guarda”.Estos productos deformes o fasciados son conoci-dos como mamatas y son guardadas para festejar ohacer la ch’uwa y ch’alla en la fiesta del Espíritu, esdecir, en Pentecostés.

El siguiente es el testimonio de la seño-ra Juliana Hancco Chambi de Qheallani, Tilali:

“… cuando se cae o está botada en el cami-

no una papita o cualquier otro fruto, yo la alzo y di-

go: !ay ay! quién habrá botado la papa, esta papita

había llorado. El otro día nomás me he recogido

una papita que había estado botada en el camino de

Mililaya a Qheallani, casi a la entrada de Qheallani.

No había sido una, sino había sido dos papitas, y di-

je: “así derramando habían llevado a la papa, ¿quién

será esa persona? La papita que había estado botada

tiene buena mirada y está sana. Me lo guardé en una

parte de la casa para semilla. De esa manera, hago

mi yoqch’a a esa semilla”.

“Mayormente yo estoy criando la wila imi-

lla mezclada con ch’iar imilla, janq’o cipa, janq’o

imilla, qhenis, saq’ampaya, qompi; ya no tengo wan-

k’u sullu ni p’itikiña, mas bien tengo zapall ch’oqe”.

“En una oportunidad la señora compró se-

milla de la Parcialidad de Patascachi. Eran papas de

color rojo, parecidas a wila imilla y hemos dicho

con mi esposo: “esta papa, mira, produce bien, hay

que sacar para nuestra semilla; diciendo así hemos

sacado de esta semilla; desde esa vez siempre saca-

mos semilla de este lugar”.

“Una vez hemos ido con mi esposo a Coni-

ma y en la parte alta de Japisse hemos visto una cha-

cra que había estado en plena floración; floreaba

medio rojito, nos hemos antojado y hemos entrado

a la chacra, con la mano hemos removido el surco.

Había estado apareciendo ahí papas de color rojo;

rascando con las uñas hemos sacado, había sido

medio amarillo; unas dos papitas nos hemos traído

para semilla, así aumentamos nuestras variedades

de papas”.

Asimismo don Faustino Hancco Poma-ri, de la parcialidad de Sucuni, Ayllu Mallku,Conima, nos transmite su experiencia:

“Cuando se iba a hacer el trueque, sabemos

(por: acostumbramos) hacer llegar una mezcla de

variedades de papas. De las papas del lado de Puer-

to Acosta, se hace siempre yojjcha en este lugar. Di-

cen yojjch’a porque cuando se trae de otro lugar, la

semilla debe ser tratada con mucho cariño; no es

tratada como nuestra propia semilla. Antes, las se-

millas yojjch’as las traían con su qayacha amarrada

en una istalla. Cuando es tratada así, siempre pro-

duce, pero después de unos dos a tres años baja de


producir, ya se vuelven q’ollas nomás. Cuando ha-

cen llegar los frutos del intercambio es recibido con

mucha voluntad. Esa no es para consumo; la casa de

las semillas es siempre otra, y a ese cuarto no se me-

te kerosene, gasolina ni mecheros de kerosene. Las

semillas hay que poner en tapas (especie de nido);

de este lado, la semilla no va a ninguna parte, pero

cuando hay aquí un poco más de producción, las

papas para el consumo las llevamos hacia Juliaca,

ellos mismos la llevan para vender. Los que hace-

mos producir poco, no llevamos nada, mas bien es

cosechada para chuño, moraya, semilla y para con-

sumo”.

“Antes mi papá sabía cultivar lo suficiente y

siempre las papas apachis (papas madres) que ya

dieron productos, se encontraba con los nuevos tu-

bérculos y ahora en estos tiempos ya no produce

bien; por eso hasta para el consumo compramos de

Janq’o janq’o,frontera con Bolivia, y de Juliaca”.

“Yo pienso que en estos tiempos, ya no pro-

duce porque el suelo ya es pobre, antes era pues pu-

ruma (tierra descansada o fértil) y ahora los suelos

son qallpar nomás. Así, naturalmente, es poca la

producción. Antes, seguramente, el suelo era muy

bien abonado por eso seguro que producía, y ahora

no: el suelo está pobre, el gusano de la papa ya es

abundante, en los qallpares más se agusana y en las

purumas más bien, menos nomás se está agusanan-

do”.

“La mayoría claro que hace la qhoyacha pa-

ra iniciar la siembra. Mi papá no la hacía sino que

hacía una oración a Dios, pidiendo que derrame

bendiciones a este suelo para que produzca, y que

así el trabajo no sea por gusto. Ahora nosotros ya no

lo hacemos como se hacía antes. A veces directo a la

chacra nomás nos metemos para sembrar, o a veces

también estamos haciendo la oración”.

c) Mamata (tubérculos fasciados o deformes)

Para los campesinos aimaras las mama-ta son bien observadas para saber qué nos es-

tán diciendo, con las formas particulares decada mamata. Al respecto, don Antonio Quis-pe Cañazaca, morador de la parcialidad de Jo-joni, distrito de Tilali relata:

“Bueno las mamatas son señas para que las

papas se vayan chheqachasiwa (se ponen sus alas pa-

ra irse). otra seña, cuando hay papas grandes con

bocas, a esto decimos jaqjay mank’antchini (seguro

que va a comer a la gente)”.

“Para enfermarnos, las papas se pudren

(t’oqrontje), esto no sólo pasa con papas, sino tam-

bién con ocas. Algunos productos producen en

abundancia, esto sólo en algunas familias, a esto de-

cimos: “que seguro alguien se va a morir, con guano

de la persona que va a morir habrá producido”.

Así mismo, doña Juana Apaza Apaza. mora-

dora de Conima, refiere:

“Siempre hay mamatas. En algunos años

hay bastante y es para que en los años siguientes se

vayan las papas. Cuando no hay mamatas está bien,

nomás; estas papas mamatas tienen la forma de una

mano, algunas aparentan tener alas (chheqachasi-

wa). Mi abuela me ha enseñado y me decía: “para

que estas papas no se vayan, hay que amarrar, y yo

por eso hago lo mismo cuando hay mamatas, tengo

que hacer chinoqa con wiskha (amarras con sogas

hecha de lana de llama, que sirve para asegurarles la

carga), hay que hacer la chinoqa diciendo: “¿a dón-

de estás pensando irte, mi bebé?”. A estas mamatas

se hace una ch’uwa en la casa, con vino y chicha de

quinua, diciendo: “ésta es tu casa, tu familia, ¿a dón-

de estás pensando irte?, así lo q’epichamos (atamos)

en la kumana (atado sagrado de productos)”.

El siguiente testimonio corresponde adon Antonio Larico Larico, morador de la par-cialidad de Cucuraya quien nos cuenta sobrelas mamatas como seña de fallecimiento de sucriador:

“Cuando, tanto la papa, como la oca de ma-

matje, en algunos lugares significa que alguien de la

familia va morir; pero en este lugar de Cucuraya es


todo lo contrario: esto quiere decir que este año se-

rá bueno, pero cuando no mamatje, esos años son

de escasez (pisi mara). En un buen año, chacras ín-

tegras de oca, izaño, y papa se mamatjen”.

3.2. Rituales de la crianza de la papa

Los campesinos aimaras siempre efec-túan diversos rituales en la crianza de la papa,al respecto, los testimonios de los mismoscampesinos nos lo harán entender claramente,Don Víctor Apaza Justo, de la parcialidad deCamjata, nos cuenta:

“En la chacra, el trabajo del hombre es

siempre con el wiri, las señoras son las que deposi-

tan la semilla, ponen el guano, dan la tierra a las

plantas; son ellas las que atienden la chacra, porque

la pachamama no tiene recelo de las mujeres, las

mujeres son junt’u ampara (“de mano caliente”, es

decir, que en ellas se encuentra la fuerza de repro-

ducción y regeneración). Por eso ellas se hacen al-

canzar y hacen aguantar los recados, mientras los

varones tenemos “mano fría”, no nos medimos, no

sabemos dar bien la tierra a la planta; si lo hacemos,

lo hacemos apurados, mientras las mujeres tienen

paciencia. En el deshierbe trabajan ambos por igual;

en el aporque, los hombres removemos la tierra con

el wiri y la mujer da la tierra a la planta. Mí mamá

sabe decirme que en tiempo de aporque las plantas

necesitan tierra. Ellas son como las señoras que van

a dar parto y cuando no le damos tierra, la papa sa-

be decir: ¿con qué quieren que yo abrigue a mis be-

bés, ellos están muertos de frío? Por eso dicen que

las chacras, que no están aporcadas no producen.

Para su fiesta, hay que terminar los dos aporques,

porque la Mamacha Candelaria sabe preguntar a las

chacras diciendo: “¿Dónde están los pañales con

que piensas criar a tus hijos?”, y dice que la cría es

quien no me ha dado los pañales, ni siquiera viene

a verme.”

a) Qhoyacha en la siembra (ritual que se efectúaantes de iniciar la siembra)

La qhoyacha se efectúa antes iniciar lasiembra de papa, es ésta otra forma de animar,dar fuerza a la madre papa en su regeneración.Esto lo realizan las mujeres: conversando per-sona a persona con la papa. Don Gregorio Ma-mani Cañazaca, de la parcialidad de Patasca-chi, nos cuenta:

“Para efectuar la qhoyacha se necesita tres

pares y medio o dos pares y medio de semilla, a es-

to decimos anakirini (el que va a permitir una ma-

yor reproducción o regeneración). Para esto se ne-

cesita llamp’u, coca y flores, para hacer la qhoyacha

hay que cortar a la papa por la mitad en forma de

boca a la cual se le pone coca, llamp’u y flores de cla-

vel, lo que se hace diciendo: sumawa saraata (…) y

a la pachamama también se hace la chillt’a (deposi-

tar hojas de coca a la tierra)”.Seguidamente, se ofrece un testimonio

referente al tema y procede de doña SilveriaCoaquira, de Apaza, de 48 años de edad, par-cialidad de Camjata:

“Para realizar la siembra de papa, se prepa-

ra con coca, con llamp’u, con flores. Incluso antes,

mi abuelita preparaba la qhoyacha con pelo de titi

(gato montés). Todo eso se coloca a la papa semilla

cortándole de la mitad, como si fuera una boca. Es-

ta papa se siembra en medio de la parcela, la qhoya-

cha se preparaba con pelo de titi para que la grani-

zada y la helada no se la lleve, la qhoyacha se hace al

empezar la siembra. Para el inicio de la siembra de

oca también se hace la qhoyacha; de igual manera, se

hace con las nuevas semillas compradas en el mer-

cado, a las cuales les llamamos yoqch’a. Estas semi-

llas producen más en los tres primeros años; des-

pués empieza a mermar hasta que finalmente se

vuelve q’olla (degenerada)”.

Al respecto, escuchemos el testimoniode don Antonio Larico Larico, morador de laparcialidad de Cucuraya:


“Cuando empezamos la siembra de la papa,

empezamos haciendo la qhoyacha con llam´pu y

chancaca. Siempre hay que hacer la qhoyacha, cuan-

do se va al lado de la altura, ahí se hace otra qhoya-

cha, cuando se va al lado del lago, de igual manera,

eso así siempre es, la qhoyacha no se hace de cual-

quier manera: se hace rezando y de ahí también,

pues los luwaranis no da buen año o mal año; noso-

tros, la gente, no podemos ser capaces de adivinar si

va a ser buen año o mal año; por eso, así que no

produzca o produzca, siempre hay que sembrar y

cuando llega la fiesta del 2 de Febrero, pedimos a la

Mamacha Candelaria diciendo: “mamita Candela-

ria dénos buen año”. De igual manera decimos a

Mamita Conciwira (Concepción) que estás en este

ayllu de Kupisaya: “mándenos buen año”. Con esta

invocación nosotros nos acercamos a la chacra.

Cuando es época de siembra, yo siempre voy al lu-

gar llamado kiswar qollo, allá subimos rezando,

mientras los jóvenes así nomás sin rezar, suben.

Cuando nosotros hacemos la chacra con fe, produ-

ce y cuando produce de eso sacamos para el consu-

mo, para chuño, para semilla; de ahí también saca-

mos para el mercado y con esa platita nos compra-

mos harina, fideos, azúcar”.

“La qhoyacha es preparada en la misma

chacra y con una t’inkha la semilla se deposita en el

surco. La qhoyacha siempre es efectuada por las mu-

jeres. Por ejemplo, mí esposa coge y corta la papa en

forma de una boca con un cuchillo que está sobado

con llamp’u; luego a la boca de la papa le da su aku-

lli (mascada) de coca, chancaca y llamp’u. La qhoya-

cha se hace con tres semillas, lo cual tiene su anaki-

ri, cuando el surco es de dos qhoyas se depositan las

dos papas a las dos qhoyas y luego se siembran las

demás semillas; la qhoyacha no puede ser hecha en

pares, siempre tiene que ser impar, eso es como se-

creto para nosotros. Las mujeres, cuando están

sembrando las semillas, echan la qhoyacha y dicen:

“santa tierra pachamama, este año vas a dar fuerza

a esta chacra para que dé nuestras qepas”.

“Si la chacra del año pasado no ha produci-

do, decimos a la pachamama: “del año pasado me

estás debiendo, de eso más este año me vas a devol-

ver”. Así diciendo la mujer lo siembra, así que no

hable la tierra, diciendo esas palabras se depositan

las semillas en la tierra y cuando se termina de sem-

brar, en la tarde, hay que dejar la chacra con una

chillt’a de coca, y en ese momento decimos: A ti te

entregamos estas ispallas, tu (te) vas a alimentar pa-

ra que produzca. Después de hacer la chillt’a, recién

nos venimos a la casa…”

b) Fiesta de la ispalla (fiesta de la papa, 2 de Fe-brero)

La ispallawalla viene a constituir la dei-dad de los productos, cuya celebración se rea-liza en la fiesta de la Candelaria el 2 de Febre-ro, fecha en la que actúa el paqo: especie de sa-cerdote andino. Los habitantes ritualizan lafiesta de las ispallas: durante estos días conmucho cuidado, con mucho cariño, se hace lafiesta de la papa. En relación a esta celebra-ción, se traen a continuación varios testimo-nios recogidos de los mismos campesinos queviven y sienten la fiesta de la papa. Don Grego-rio Mamani Cañazaca, de la parcialidad de Pa-tascachi, así nos cuenta:

“… Para esta fiesta de las ispallas, nosotros

nos alistamos faltando bastante tiempo. En la ante-

víspera y en la víspera del 2 de Febrero, fiesta de

Mamacha Candelaria, hacemos ch’uwa a las chacras

con vino, chicha y asimismo floreamos a las plantas,

a esto, le llamamos ajay jawsayañawa (llamar al áni-

mo de los productos). Luego sacamos los nuevos

productos de las papas, ocas y habas. En esta ch’uwa

todos participamos. Cuando no tiene frutos, hay

que bajar sus hojas, y luego los nuevos frutos con

los frutos del año anterior hay que hacerlos conver-

sar el día del 2 de Febrero, día de las ispallas; hay que

hacer la ch’uwa con el kututo macho (cuy); luego se

cocinan los frutos nuevos, las hojas recogidas de las


matas que no tenían frutos nos las guardamos has-

ta el año siguiente en la kumana. Este atado tiene

que estar en la casa donde se guardan los productos.

Cuando hacemos llamar de otros lugares a los fru-

tos, éstos vienen y ahí siempre, depende de cómo

tratemos a las juiras (productos). Cuando está de

fiesta una parcialidad, ponen sus banderas; lo mis-

mo se debe poner a las chacras, porque es su día, es

fiesta de las ispallas; así mismo, hay que florear a to-

das las chacras, con clavel, rosas y flores de papel.

Este floreo se hace en la mata más grande de la cha-

cra: “es tu día, florece como estas flores”; diciendo

esto, se amarran las flores que se llevan…”

Doña Hilaria Huanca Coaquira, de laparcialidad de Lakasani-Moho, nos da cuentade la fiesta de Candelaria en Moho:

“En esta fiesta de Candelaria en Moho se

lleva una gran ch’alla y ch’uwa a los nuevos frutos.

Mi mamá sabía practicar siempre el día cuando hay

inka q’orawasi (fiesta en Moho). Esta ch’uwa es efec-

tuada con las autoridades de las parcialidades que

conforman el distrito. En cada parcialidad tenemos

una uta raya (casa para llegar y descansar) en Mo-

ho, a eso saben venir”.

Don Santos Vilca Cayo, de la parciali-dad de Aynacha Huatasani, nos relata lo si-guiente:

“Antes del 2 de Febrero, ya está conseguida

la llama y nos coordinamos con todos mis auxilia-

res. Cuando cae mal día el 2 de Febrero, el ritual se

adelanta (ayrt’ayataje), y en algunos años sabe caer

un buen día. Entonces en la misma fecha el ritual se

efectúa. Entonces todos nos alistamos, los que están

comisionados van a traer la llama. La llama no se

debe de matar en el lugar donde estamos preparan-

do el pago; tampoco con la sangre de la llama debe-

mos ch’allar a la casa kuntur mama, porque la llama

está destinada para ispalla walla (deidad de los pro-

ductos). Con la sangre de la llama, sólo se debe ch’u-

war a todos los productos que están en la kumana.

La ch’uwa la efectuamos diciendo: “ispalla walla es-

to es tu ch’uwa de plata y de oro, tienes que venir de

la salida del Sol y de la entrada de las haciendas y de

otros lugares vengan a este lugar; así también de la

katulla (deidad de la despensa de los productos) tie-

nes que venir a tu kumana, madre ispallawalla, te

estamos ch’uwando con un par de kaliza (qero o va-

so de madera). Así diciendo, efectuamos la ch’uwa a

los productos y luego iniciamos nomás con el pre-

parado del pago; primero se extiende una llijlla, lue-

go un costal hecho de lana de llama o de alpaca, lue-

go también extendemos un par de tari inkuña. Y so-

bre todo eso, hacemos en forma de un nido con la-

na de llama. Primero, todos los autoridades inicia-

mos, luego la comuna; uno de los taris es para ispa-

llawalla y el otro tari es para el marani. En este ri-

tual todos tenemos que pedir: para los productos,

para la salud, para los viajes, para la buena produc-

ción de café y plátanos, así también para los gana-

dos”.

“El pago que se ha preparado para ispalla-

walla, invocando a todas las deidades de los produc-

tos para que vengan a su kumana y el otro pago pa-

ra los achachilas o luwaranis. Para ispallawalla, el

pago se efectúa en el lugar ya acostumbrado, en ca-

da suyu (ámbito de rotación de cultivos) este año

hemos pagado en ch’eje muya (lugar donde se

ofrendó el pago), al año siguiente (1998), haremos

el pago en choqellani”.

“Cuando el pago ya está listo, todos nos

alistamos en el kawilto marani (lugar donde se acos-

tumbra preparar el pago). El teniente gobernador

asume el cargo de marani sólo por ese día, esto pa-

ra que los mallku maranis no digan que no hay ka-

wiltu marani. Antes de ir a ofrendar al suyu y al lu-

warani, todos los participantes nos fiambramos co-

mo toda la comuna; nos hemos puesto cuota para

efectuar la compra de la llama. Todos tenemos que

comer, aunque sea poquito, de la carne de llama;

primero tenemos que servir a los soltiranis (son to-

dos los jóvenes solteros de la parcialidad). Estos sol-

teros no se mezclan con los casados; ellos vienen a


acompañar a la ispallawalla; en ese momento, los

productos son todos solteros; eso representan los

jóvenes en este ritual”.

“Después del almuerzo el paqo del marani

consulta las hojas de coca diciendo quién puede ser

aceptado por las ispallas; la ispallawalla puede esco-

ger a cualquiera de los participantes. Puede ser una

niña, un joven o adulto; en algunos años, sabe acep-

tar al marani mismo o al paqo. Entonces, la persona

escogida tiene que llevar el pago; para levantar el

atado de pago, tiene que estar vestido con ropa ne-

gra y en los sombreros tiene que llevar flores de cla-

vel. La persona ya indicada carga el atado de pago y

se va con ispalla verso (con música de los produc-

tos). Primero van los jóvenes, luego los adultos. Es-

to lo llevamos cantando y bailando; la kumana es

muy importante; todos los que acompañamos ha-

cemos llamar a las ispallawallas de todos los lugares

cantando así: “ispallawalla ispallawalla, taykaja ja-

wutjetay jawutjetay, katullatsay, choqellatsay, ispalla-

walla jawutjetay, tunka payan pinturampi, tunka pa-

yan kalizampi jawsayata, jawutjetay jawutjetay wip-

hay Candelariaaa…”.

“En estos rituales es normal consumir chi-

cha y alcohol, porque la chicha es la bebida favorita

de ispallawalla y el alcohol es preferido de los luwa-

ranis. Así estamos avanzando, bailando bastante,

hasta el lugar donde se va ofrendar el atado. Llega-

dos al lugar, de inmediato tenemos que loqtaña, es

decir, dar el pago (quemar la ofrenda), los wiphali-

tus siguen haciendo la kumana. Ellos bailan de la

derecha a la izquierda de la qhecha. El pago es como

el fiambre de los productos, como agradecimiento

le entregamos un par de cuyes, macho y hembra, es-

tos tienen que ser vivos, los productos mismos los

matan. Esta costumbre de ofrendar, desde tiempos

de kuwari habían sabido pagar un par de criaturas

mujercita y varoncito. Así habían sabido entregar

antiguamente a la ispallawalla. Después dicen que

ya no había niños para ofrendar; nadie quería sacri-

ficar a sus hijos ni conseguir ya no se podía, dicen.

Entonces el ch’amakani había consultado a la ispa-

llawalla para ofrendar un par de cuyes. Dicen que la

ispallawalla no aceptó y el chamakani le había di-

cho: “sin querer tienes que recibirme a los cuyes,”

De seguro estaría acostumbrada a comer a los niños

la ispallawalla”.

“Como se ha preparado dos pagos, uno pa-

ra ispallawalla y el otro para luwaranis, en estos pa-

gos se tiene que ofrendar por igual. Cuando está

prendiendo la qhecha para ispalla, para el luwarani

tiene que hacerlo también. Ninguno de los pagos se

tiene que atrasar ni adelantar. En algunos años nos

saben ganar. Cuando la ispalla recibe primero, es

para año de chaku (en que no habrá producción), y

cuando recibe primero el luwarani, es para que se

presenten enfermedades, plagas, granizos y heladas.

En estos años se mueren bastantes habitantes”.

“Los auxiliares que acompañan a los te-

nientes en esta fecha, cada uno tiene sus cargos. El

primer auxiliar es ispalla, y el segundo es lampaya.

Así, de todos los productos, cada uno de ellos con

su pareja hacen su ch’uwa a la qhecha. Cuando esta-

mos ofrendando el pago, ellos dicen: “yo soy ispalla,

pídanmelo para ispalla much’o”. Dice: ”pídanmelo

para que no se rompan mis rodillas, “y los habitan-

tes lo invocan diciendo: “que sea buena, much’o, no

te vas hacer comer de los ratones, vas a producir

bastante, te vas a poner fuerte”. Así terminamos;

luego nos trasladamos al lugar kawiltu marani. Lle-

gado a este lugar, el maestro de nuevo consulta a los

deidades cómo ellos han recibido el pago o si se ha

fallado en algo durante el pago. Algunas veces sabe-

mos olvidarnos de algunas invocaciones y para jus-

tificar, se hace un pequeño pago agregando lo que

faltaba, diciendo así: “seguro te hemos fallado en al-

go, esto te estamos completando ispallawalla y lu-

waranis. Este pago hay que hacer pasar en el lugar

donde hemos preparado los pagos. Así, efectuamos

estos pagos en la fiesta de la Candelaria”.

Don Pedro Vilca Vilca y esposa, de laparcialidad de Aynacha Huatasani, ayllu Hua-tasani, nos cuentan sobre rituales y ch’uwas enCandelaria de la siguiente manera:


“Bueno, en antevíspera y víspera de la ma-

macha Candelaria 2 de Febrero, nosotros por cos-

tumbre tenemos que ir a las chacras de papa, habas,

cebada, oca e izaño. En estos días todos acostum-

bramos hacer el sahumerio o qapichaña, con in-

cienso, a todas las chacras que tenemos. También

nos llevamos coquitas, llamp’u, t’ikas (flores de cla-

vel), vino y kusa (chicha de cebada). Las mujeres

son las encargadas de sacar los primeros frutos y a

cambio de los nuevos frutos, se deja llamp’u, coca y

vino a la pachamama, siempre invocando a todas

las deidades, a los mallku maranis y uwaranis. Yo, a

mí esposa, siempre le digo: “antes de sacar los nue-

vos frutos, siempre hay que pedir disculpas a los

frutos diciendo: “nosotros te botamos, no te respe-

tamos, no te criamos bien y otros seguramente te

pisoteamos, de todo lo que te hacemos nos vas a

disculpar papitas ispallawalla”. Después de pedir las

disculpas, sacamos los frutos, y luego recién florea-

mos las matas grandes; después ponemos la bande-

ra en el medio de la chacra. Cuando las plantas de

papa no han alcanzado su madurez o no tienen fru-

tos, a estas plantas se les dice: wawallaskiwa (los fru-

tos son bebes todavía). De estas plantas bajamos sus

hojas nomás, estos frutos recogemos en una inkuña,

que es un tejido de lana de alpaca, lo cual se llama

kumana q’epe. El día de la víspera, mi esposa había

sacado papitas nuevas o ispalla, habas, izañu, oca,

cebada y otros cultivos. Estos frutos cocinamos el

día dos. Algunas familias acostumbran cocinar al

medio día, pero mi esposa prepara para el desayu-

no; mientras ella va cocinando, yo voy sacrificando

los dos cuyes, macho y hembra. Así la pachamama y

la deidad de los frutos tienen que ser recompensa-

do, porque ellos nos han proporcionado estos ali-

mentos y todo el año vamos a estar sin hambre, si

no habría (por: hubiera) chacra, no habría vida. A

los cuyes sacrificados nosotros los cocinamos con

estos nuevos frutos y su sangre, los huesitos y los

pelos más las hojas de los frutos que se ha recogido

en la víspera del 2 de Febrero. Luego se entierra en

la tierra, no se debe dar nunca a los perros, ni si-

quiera se debe botar, porque la pachamama puede

renegar y no nos daría su bendición”.

Don Gregorio Mamani Cañazaca, mo-rador de la parcialidad de Patascachi, distritode Tilali, nos cuenta:

“Para esta fiesta de las ispallas, nosotros nos

alistamos faltando bastante tiempo. En la antevís-

pera y en la víspera del 2 de Febrero, hacemos ch’u-

wa a las chacras con vino, chicha, y asimismo flo-

reamos a las plantas. A esto decimos ajay jawsaya-

ñawa (llamar al ánimo de los productos). Luego sa-

camos los nuevos productos de papas, ocas y habas.

En esta ch’uwa todos participamos. Cuando no tie-

ne frutos, hay que bajar sus hojas, y luego hay que

hacer conversar los nuevos frutos con los frutos del

año anterior el día del 2 de Febrero, día de las ispa-

llas. Hay que hacer la ch’uwa con el kututo o cuy

macho. Luego se cocinan los frutos nuevos. Las ho-

jas recogidas de las matas que no tenían frutos, nos

guardamos hasta el año siguiente en la kumana. Es-

te atado tiene que estar en la casa donde se guardan

los productos, cuando hacemos llamar de otros lu-

gares a los frutos, estos vienen y ahí siempre, depen-

de de cómo tratemos a las juiras. Cuando está de

fiesta una parcialidad, ponen sus banderas. Lo mis-

mo se debe poner a las chacras, porque es su día, es

fiesta de las ispallas; asimismo hay que florear a to-

das las chacras, con clavel, rosas y flores de papel.

Este floreo se hace en la mata más grande de la cha-

cra: “es tu día, florece como estas flores,” y así di-

ciendo, se amarran las flores que se llevan”.

c) Fiesta de San Isidro (15 de Mayo)

Esta fiesta se celebra el día 15 de Mayo.Como su nombre lo indica, es la fiesta del la-brador o sembrador. El día de la fiesta, losdanzarines hacen una ceremonia ritual, mo-mento en el cual escenifican toda la campañaagrícola, empezando por el barbecho y termi-nando con la cosecha. Al respecto, don Apoli-


nario Mamani Mamani, de Conima, nos testi-monia:

“…La fiesta de San Isidro tiene su cabeza,

quien preside las danzas. Aquí en Conima bailan el

satiri o danza ritual de la siembra. Los conjuntos de

qhantati, Wila marka, Juventud Conima, wiñay

qhantati; cada uno de estos grupos, para “pasar” esa

fiesta, tienen sus “cabezas” o responsables. San Isi-

dro Labrador, es Santo de los sembradores. Para es-

te labrador bailan los satiris, con sus chuntas o lij-

wanas, k’uphañas, algunos con sus wiris; algunos

con sus arados bailan, en la danza del satiri hay dos

taykas (abuelas). Estas dos awilalas son las que ha-

cen la t’inkha. En la plaza de Conima bailan, más o

menos a la una de la tarde, siembran. El “cabeza”,

para sembrar en la plaza, debe poner los buenos

frutos que deben ser grandes, de buena mirada, de-

be escogerlos. Eso siembran los satiris y si el “cabe-

za” pone papas agusanadas, eso significa que la pa-

pa ese año se va a agusanar. Asimismo, los satiris no

deben cargar zorrinos disecados (cueros). Si es que

va a cargar los zorrinos, quiere decir que el zorrino

va a cosechar las chacras de papa y oca. Esto signifi-

ca la presencia del zorrino, en el baile del satiri. Al-

gunos satiris, por curioso, cargan al zorrino y eso no

deben hacer; más bien se debe cargar el titi (gato

montés). Esto me parece que está bien porque este

animal no hace daño a las chacras, más por el con-

trario se come a los ratones salvajes, mientras el zo-

rrino escarba la oca, maíz y hace pampa dejando

como escarbada toda la chacra”.

“De igual manera si el “cabeza” pone papa

agusanada ese año, la papa se gusanea siempre. Por

ejemplo, el año pasado con papa agusanada ha sem-

brado el satiri; entonces este año la papa se ha agu-

sanado. Cuando uno es “cabeza,” con fe tiene que

“pasar” la fiesta y recién los ganados se reproducen

sin problemas”.

“Ahora, la ubicación de las papas durante la

danza del satiri, si es que están ubicadas en la parte

baja las papas grandes, eso significa, que la papa va

a producir en las partes bajas, y si está en la parte al-

ta, significa que va a estar en la parte alta. De igual

manera, en la parte intermedia”.

“La gente de la parte alta siempre viene a

ver la danza del satiri; más que todo vienen las mu-

jeres y los niños. Ellos vienen con el propósito de

llevarse las papas que han sembrado los satiris en la

parte alta, y a esas papas de la parte alta, habían sa-

bido hacer la ch’uwa. Esas cosas hay que evitar. Los

que van a la fiesta del satiri, ven todo lo que hace el

satiri y los que saben interpretar los significados del

satiri, ya saben lo que va ser la chacra durante la

campaña agrícola. Pero los satiris normal ellos están

bailando y los espectadores tantean donde va a pro-

ducir la chacra de la papa”.

“Cuando están bailando ese rato, la gente de

la zona alta se preocupa en bajar la semilla de papa,

y cuando la logra bajar, como un bien querido se lo

lleva a su lugar de origen y a esas papas allí le hacen

la ch’uwa y hacen bailar. Por eso, en la parte alta la

papa produce.”

d) Mamatas en la Fiesta del Espíritu o Pentecos-tés.

Esta fecha es muy importante para lasmamatas. En esta fecha, se efectúa ch’alla ych’uwa. Al respecto, tenemos el siguiente testi-monio de doña Juana Apaza Apaza, moradorade Conima, quien nos dice:

“En la fiesta del Espíritu se ch’alla y ch’uwa

a las mamatas. El presente año yo ya tengo mi ku-

mana de papas grandes y mamatas. Hasta la fiesta

del Espíritu voy a tener bastantes mamatas. En la

kumana están las papas, ocas, izaños y otros pro-

ductos. A estos frutos no debe faltar su coca, vino,

chicha, flores y llamp’u. Tienen que estar junto a

ellos, como a nosotros estos frutos no nos abando-

nan todo los años, algunos hacen acompañar con

una t’inkha preparada por un paqo”.

Presentamos, en este mismo sentido, eltestimonio de la doña Luisa Mamani Condori,moradora de Conima:


“… En el momento de la cosecha, cuando

encontramos las mamatas, éstas las guardamos pa-

ra la fiesta del Espíritu. En esta fecha, hacemos la

ch’alla a las mamatas de papa y oca, se ch’alla con vi-

no y chicha de cebada. También se hace el k’inthu

con hojitas de coca y se florea con claveles. Nosotros

no entendemos ni acostumbramos la kututiyaña

con el cuy; más bien sabemos hacer en la fiesta de la

Candelaria. Para el día de ch’uwa, sabemos cocinar-

nos k’ispiños (fiambre cocinado a base de vapor y

preparado con harina de quinua) y sabemos llevar-

nos qoqo (fiambre) con panes, y cuando sabemos

encontrarnos con las amigas que vienen a hacer la

ch’uwa, con ellas sabemos comer la merienda cerca

a las chacras, bien floreados nuestros sombreros.

Después de la ch’uwa sabemos sacar una mata de

cada chacra al azar y cuando no tiene tubérculos la

mata, recogemos la llaqa (sus hojas) y a cambio de

esto, se deja las hojas de coca Así sabemos sacar los

primeros frutos nuevos y si son grandes estos pro-

ductos, se guardaban en un ch’ikhu inkuña (especie

de servilleta, tejido de lana de llama o de oveja (cuy)

de color plomo blanqueado) y en la casa mi mamá

sabía coger el kututu y sabe cortar de su cuello, y

con su sangre sabe hacer la ch’uwa a los nuevos fru-

tos. Y cuando se hacía la ch’uwa, se llamaba a los es-

píritus de los frutos al taan q’epe (atado donde se

encuentran las ispallas o deidades de los produc-

tos), estos productos sabían estar guardados todo el

año y se cambia los espíritus; así sabíamos hacer la

ch’uwa a todos los productos, tanto en la Candela-

ria así como en la fiesta del Espíritu.”

He aquí el testimonio de la señora Ju-liana Hancco Chambi, de la parcialidad deQheallani, distrito de Tilali-Moho:

“En la fiesta del Espíritu Santo, mi esposo

sabe festejar a las papas, él con el cuy macho sabe

hacer la ch’uwa, de igual manera con vino. Al cuy

macho le agarra y le corta la cabeza y con la sangre

caliente ch’alla a las papas semillas diciendo kutut,

kutut, kutut…”

e) La papa en Santa Bárbara (4 de Diciembre)

Esta fiesta anteriormente se efectuabael 4 de Diciembre. Los habitantes dicen que sebailaba la wiphalita y los músicos tocaban lospinkillos y cajas. Pero en esta fecha, también seefectúa la ch’uwa y ch’alla de los frutos en eldistrito de Moho. Al respecto, nos cuenta la se-ñora Hilaria Huanca de la parcialidad de Laka-sani, distrito de Moho de la siguiente manera:

“En Santa Bárbara hacemos una gran ch’u-

wa. Esta ch’uwa la hace el padre sacerdote de Moho.

Esta se efectúa en la iglesia; a la mamacha Santa

Bárbara le ponen, como collares, todos los frutos

nuevos y nosotras, las mujeres, estamos cargadas de

ispalla. Este día, es muy importante para nosotras,

las mujeres, vienen de todos los lugares y traen sus

ispallas, la iglesia de Moho sabe estar llena, por eso

otros saben quedar afuera”.

A continuación presentamos el testi-monio de don Apolinario Mamani Mamani deConima:

“En Conima, en la fiesta de Santa Bárbara,

el 8 de Diciembre, sacamos todos los nuevos frutos,

especialmente de milli, de las diferentes chacras y

esos nuevos frutos hacemos cargar a la virgen San-

ta Bárbara y le hacemos dar vuelta a la plaza. Eso lo

hacemos los que queremos, nomás. Sí tu quieres,

puedes hacer cargar papa nueva, haba, maíz, todo lo

que tus chacras han producido. En el calvario hacen

el k’inthu. Se hace hacer la t’inkha con los mismos

tenientes y comisarios. A ellos, por nuestra parte,

hay que darle coquita y alcohol”.

La papa en el ayllu

a) Camina

Las papas tienen sus caminos al igualque los hombres. Cuando están descansadas,empiezan a caminar y cuando están cansadas,descansan. Las papas tienen sus circuitos; no


termina ahí la papa como persona: sale a lasciudades a criar a los habitantes que viven enlas ciudades. Ahí esta cuidando la vida de lacomunidad humana y cría a toda la colectivi-dad natural.

A continuación presentamos algunostestimonios recogidos respecto al caminar delas semillas. Erasmo Larico y su esposa, del ay-llu Kupisaya, parcialidad Mililaya, nos cuen-tan:

“… Cuando estamos en la cosecha siempre

encontramos las mamatas de forma semejante a un

humano o de animal. Mi mamá sabía decir que las

mamatas vuelan; por eso es que tienen alas y pies.

Cuando encontraba en la cosecha, mi papá hacía

pijjchar hojas de coca y le decía: ¿“a dónde estás

queriendo irte? Entonces estas mamatas se guarda-

ba separadas para el día de la fiesta del Espíritu. En

este día se hacía ch’uwa a estos productos. Cuando

producían bastante las ocas y las papas, mamatas

también sabía haber bastante. A estas papas y ocas

sabíamos cocinarlas en la fiesta del Espíritu; asimis-

mo, con cuy le hacíamos la kututiyaña (rito que se

hacía para lograr la fertilidad, teniendo en cuenta

que este animal tiene un poder reproductivo muy

alto) a las semillas. Al cuy macho sabíamos cortar

en el lugar donde se encuentra almacenada las se-

millas de papa, y cuando se estaba haciendo la ch’u-

wa con sangre de cuy, a las semillas sabemos decir:

kutut, kutut, kutut… Actualmente ya no hacemos

esas cosas; por eso, de repente, por eso la produc-

ción haya bajado y, a la vez, se ha agusanado”.

En la comunidad humana, las mujeresson consideradas como ispallas, y los varonesson los much’os. Al respecto, don ApolinarioMamani Mamani, nos cuenta:

“En su fiesta, en el día de la Candelaria el 2

de Febrero, en ese día, cada familia acostumbra ha-

cer la ch’alla a los cultivos, en especial a las ispallas

(deidad de los tubérculos). Si ese día nos visita una

mujer, (ella) es considerada como ispalla y si nos vi-

sita un varón es much’o (deidad de los granos). en

ese día de las ispallas, son muy bien recibidos los vi-

sitantes y hay que darles de comer.”

Don Faustino Hancco Pomari, es mo-rador de la parcialidad de Sucuni, Ayllu Mall-ku, distrito de Conima. Este es su testimonio:

“Cuando ya no tenemos semillas, consegui-

mos del lado de Huanchu, de Pasujja; más hacemos

la yojjch’a del lado boliviano; de ese lado siempre la

semilla entra y llega a este lugar. Esa semilla en este

lado produce bien nomás; algunos también com-

pran semilla del lado de Huancané o Juliaca, pero

no es lo mismo que la que viene del lado boliviano.”

“Antes, los abuelos siempre habían sabido

traer semilla de los valles de Bolivia. Más antes co-

mo ahora, la semilla es conseguida mediante el

trueque. Antes, la gente de este lado había sabido ir

a hacer el trueque llevando de este lado ispe seco lle-

gando hasta Italaki. Todos los productos dice que

era por puro trueque ya sea oca, papa, maíz y otras

cosas más. Mi papá sabe ir al qhatu (mercado) de

Umanat’a. Llevaba ispe seco, queso, ch’arki, chalona

de oveja. Sabía ir en dos llamas: de este lado iba con

carga liviana nomás, pero del otro lado, con mucha

carga regresaba, trayendo papa, oca, todo producto

que había intercambiado por ispe y queso. Cuando

iba de este lado, o sea desde aquí, iba con mucho

pensamiento y ganas para conseguir semillas. A ve-

ces sabía hacer por separado un viaje para puro

maíz, otro viaje para papa. Aquí en Sucuni no se

producía maíz y recién ahora ya está produciendo,

porque los maicitos que han traído se han acostum-

brado y habituado en estos lugares. Cuando era la

semana de Todos los Santos, sabía ir al valle a rezar

para las almas y al rezar, los familiares del difunto le

daban maicitos, papas y fiambres. Por eso se dice

que la semilla de papa viene de ese lado”.

Don Gregorio Sucaticona Noa, de laparcialidad Aynacha Huatasani, distrito de Ti-lali, nos dice a este respecto:

“Las papas como yojjcha solamente aguan-

tan tres años nomás; de ahí se va a la qolla nomás.

Unos tres años siempre está produciendo. Por ejem-


plo, el sutama, lindo ha producido. Esta semilla la

hemos comprado el año pasado en la frontera. Por

ejemplo, hay también variedades que siempre nos

acompaña: la ch’iar imilla, janq’o imilla, la sutama y

algunas variedades. También, pues, se van después

de muchos años, también van volviendo. El año pa-

sado se ha desaparecido el wila palma, también el

oqe palma, esas papas saben producir muy bien.

Después de tres años, las papas yojjch’as se vuelven

q’ollas. Antes, no había el mercado de la frontera; la

adquisición de productos no era con plata sino era

trueque nomás y ahora el mercado ha llegado. Asi-

mismo, la gente ha aumentado también, y con pla-

ta nomás se consigue la semilla o cualquier otro

producto. Antes, no habían sabido comprar; hacían

la chacra en su momento oportuno. A las ocas igual

también se hace la yojjch’a. Actualmente, aunque

con plata compramos, se hace la yojjch’a. Las varie-

dades de ocas son; qheni,lluch’o apilla, qello apilla,

nengro apilla, chiwaqo, warich’ucho, lampaya, jach’a

qheni, jisk’a qheni, jach’a qello, jisk’a q’ello. Nosotros

cada año siempre compramos un poquito de semi-

lla de oca. Asimismo, la pachamama debe descansar.

Por eso, aquí en Aynacha Huatasani, manejamos los

seis suyos. A la pachamama hay que hacer descansar

unos dos años; recién pues, se recupera. Observa-

mos cuando sembramos las ocas también a qué

parte cae; el izaño y el olluco hoy también lo esta-

mos sembrando. El izaño es rico como reemplazo

del zapallo. Sabe picar a la comida. La seña de la oca

es la muña, florea bastante en época de siembra. La

otra seña es la k´irula. Estas (plantas) florean en la

época de siembra; cuando es así, las ocas producen”.

b) Acompaña

En la crianza de la papa, los campesi-nos son acompañados en esta crianza mutua-mente con mucho respeto. Sobre esta tema,nos testimonia la señora Juana Apaza Apaza,moradora de Conima:

“…cuando está amontonada la papa, son

bien claritos los phichus y q’ollas. Las semillas nos

acompañan unos años, y después se vuelven q’ollas.

ellas tienen ch’imi nayras (ojos pequeñitos) y otras

tienen ojos grandes. Es bien claro ver las papas que

no están cansadas: su cara es muy diferente de las

papas q’ollas. En esta jathacha yo tengo que escoger

las papas según sus tamaños; las grandes, son para

las fiestas, matrimonios y entierros. Otra parte es

para semilla y chuño. Y cuando tenemos bastante

papa, entonces separamos para la tunta; pero dicen

que las papas destinadas para chuño y tunta lloran,

por eso deja de acompañarnos, o sea, janiu iyausj-

hete (ya no nos acepta). Otras son las papas peque-

ñitas; de estas pequeñitas empezamos a consu-

mir…”.

Don Gregorio Mamani Cañazaca, mo-rador de la parcialidad de Patascachi, noscuenta:

“Para jathacha tenemos que escoger un día

bueno, puede ser Lunes, Miércoles, Jueves o Sábado.

En uno de estos días realizamos la jathachaña (se-

lección de semilla); este día también escogemos pa-

ra consumo, para chuño y laq’otas (agusanadas).

Para semilla tenemos que escoger a las papas boni-

tas para que nos acompañen. Las mujeres siempre

cuidan y manejan a las semillas, porque son iguales.

En los rituales por eso les decimos ispallawalla a las

mujeres. Las papas se pueden asustar (con la pre-

sencia de los varones), porque nosotros andamos

silbando”.

Escuchemos ahora el testimonio de laseñora Juliana Hancco Chambi, de la parciali-dad de Qheallani - Tilali:

“Estos años, más estamos criando la “ban-

derita” (una variedad de papa). Estas semillas se

agusanan más rápido, mientras las ch’iar imillas,

qhenes y janq’o imillas, no se agusanan. Esas son mis

semillas, pero ahora, desde el año pasado, estoy

mezclando con todos las variedades, hasta “mi Pe-

rú”. Ahora todavía no estoy escarbando ninguna


parcela. Cuando ya escarbo en la chacra misma, las

papas son escogidas, y cuando ya inicia la tempora-

da de helada, también sé estar separando las papas

para semillas y las papas para chuño. El día que se

escoge para la semilla, debe ser un día bueno, no

hay que hurgar las papas en días malos: Martes y

Viernes. Ni los días de Luna Nueva ni Luna Llena.

La semilla se saca en días buenos siempre, y a veces,

cuando ya no tenemos tiempo, en cualquier otro

día se saca nomás. De igual manera, cuando se asis-

te a un entierro no hay que hurgar las papas así no-

más, sino hay que lavarse la cara recién podemos

hurgar. Digamos, por ejemplo que hemos asistido a

entierro y cuando ya volvemos a la casa, inmediata-

mente nos lavamos la cara, porque dicen que las pa-

pas saben pudrirse.”

c) Descansa

Las papas tienen necesidad de descan-sar temporalmente en las modalidades de al-macenamiento; este ‘descanso’ se hace de di-versas maneras en Conima y Tilali, y lo que seha podido apreciar, se describe a continua-ción:

Almacenamiento en sej’es o trojes

Los sej’es son hechos de palos delgadosdel qolli, un árbol nativo de la zona, o de otrasespecies nativas amarradas o tejidas muy tupi-damente con sogas de paja denominadasphala.

Este sej’e es hecho de palizada y presen-ta la forma de un cilindro cuando se le haceparar. Luego, en la base del sej’e, se va acomo-dando el contenido por capas: primero la mu-ña, luego la wailla y sobre ésta, las semillas depapas. Cuando se llena, nuevamente por enci-ma se le cubre con muña y paja. Una segundamodalidad de almacenamiento consiste en laconstrucción de phinas subterráneas. Esta for-

ma consiste en escarbar un pozo u hoyo en elsuelo, en un sitio especialmente seco y frígido.La pared del pozo es pircada con piedras, lue-go el piso es cubierto con muña y waylla y so-bre estos elementos, recién se depositan las se-millas. La tercera modalidad se refiere al alma-cenamiento en phyna uyus. Esta consiste, pri-mero, en confeccionar pequeños canchones deforma rectangular o circular. Estos phyna uyusestán construidos con piedras, adobe y barro,y se ubican en partes secas, y cuando llega latemporada de almacenamiento, se cubre el pi-so y las paredes con muña y waylla, y luego sedeposita allí las semillas. Una cuarta modali-dad consiste en el almacenamiento en costales.Cuando el campesino indígena tiene pocacantidad de semillas, las guarda en costales he-chos de material plástico y éstos se guardan encasas de techo de paja. Las semillas que han es-tado encerradas en costales de plástico y que sehallan dentro de habitaciones de calamina,producen mas rápido sus brotes y, por esomismo, pierden en buena medida su vigor pa-ra la temporada de siembra.

Las familias campesinas que tienen lacostumbre de almacenar sus semillas de papaen los phina uyus, refieren que es mejor alma-cenar en las horas de la madrugada, porque lassemillas durante la noche se enfrían. Es decir,los tubérculos quedan refrigerados y frescos, yno presentan problemas de rebrote precoz.

Para el momento del almacenaje, las fa-milias hacen su k’inthu (se observó este rito enla parcialidad de Jojoni, en Mayo de 1995).Primero, la señora Santusa sacó su tari (istallade coca) el cual contenía coca, cigarros y llujj-t’a y llamó a su esposo Antonio Enríquez y deigual manera a sus hijos. Entonces don Anto-nio dijo:

“que sea buena hora este pedido de igual

manera para los luwaranis mallku maranis, mallku

qoaje, mallku yanarico, asimismo para katulla, chu-


quilla, phina phinani. Te bendecimos asimismo is-

palla mama: tú eres la que nos crías y por eso vas a

descansar en tu qori kumana, qollqe kumana. Expre-

sando estas palabras, depositan unas cuantas hojitas

de coca en los dos vasos que estaban cerca al tari. Y

nuevamente invocan a la pachamama. Finalmente,

saca el k’inthu para los pasmados maranis que han

fallecido, y en ellos invoca a los difuntos del más

allá, diciendo: “awiyt’anipjataw (nos van a enviar),

para que la chacra produzca.”

De la misma manera pone en el vasohojas de coca, cigarros y su respectiva llijt’a.Relata así:

“Mientras tanto, el phyna uyu estaba prepa-

rado para recibir las semillas de papa; la señora San-

tusa hizo su chillt’a al phyna uyu con unas cuantas

hojas de coca y recién hecho esto deposita las semi-

llas de papa. A medida que la semilla se va deposi-

tando, la espolvoreaban con cal y pedazos de chijj-

chipa. Cuando ya han almacenado en su totalidad

las semillas de papa, la taparon con waylla y muña y

para que no le entre agua de lluvia, le pusieron un

techito de paja. Cuando ya se va pasando el tiempo

malo o la época de heladas y ya está llegándose al

mes de Agosto, la gente va preparando las parcelas

barbechadas, o sea haciendo el desterronamiento (o

rotura de terrones). Lo hacen para que la pachama-

ma se prepare para recepcionar la semilla. Asimis-

mo, a medida que se va preparando el suelo, las fa-

milias campesinas van consiguiendo o comprando

semillas. Cuando ya se quiere sacar las semillas del

phyna uyu, es la mujer quien las saca, previamente

haciendo el k’inthu a la kumuna de las ispallas. To-

do esto se hace en la fase creciente de la Luna.”

d) Conversa

Las papas conversan entre ellas. Asítambién lo hace con la comunidad humana ycon otros componentes de la pacha. Presenta-mos a continuación algunos testimonios quecorresponden a este aspecto. Don Antonio La-

rico Larico, morador de la parcialidad de Cu-curaya, nos dice:

“Nosotros sembramos mezcladas todas las

variedades; es mejor tener papitas de diferentes for-

mas; de bebé, redondas, planas, largas, de colores

oscuros, rojos, morados, jaspeados. De todas estas

variedades, la señora escoge para la semilla. A las

variedades nativas, llamamos como qheni ch’oqe. A

estas semillas no entran las variedades híbridas, la

cual cultivamos por separado, porque son débiles

para la helada, necesitan surcos más anchos, demo-

ran en producir y su follaje es muy alto. Con las

otras compiten, les ganan. Las otras variedades, co-

mo las banderitas, ch’iar imilla y phurejas crecen ba-

jitas nomás y se siembra en surco angostos. Por

ejemplo: wila imilla, janqo imilla, poqoña, producen

cerca a la mata nomás, mientras las híbridas produ-

cen en más espacio. Las papas dulces no mezclamos

con lik’i; su zona es la parte alta, y las variedades

dulces crecen en la partes bajas, y en partes altas no

puede producir bien porque la helada las malogra.

“Entre semillas se hablan; por eso conge-

nian; algunas se ayudan como las que tienen follaje

alto protegen a los que tiene follaje bajo; pero las

nativas con las híbridas fácilmente no se juntan,

porque no pueden andar juntas”.

“Yo sé escuchar que dicen que un ratero sa-

bía ir a robar de una chacra y al sacar las papas, el

ratero había sabido sorprenderse de la producción

de una mata y en ese instante el mismo se había

preguntado: “oh… qué papa es esto” y de un de re-

pente la papa le había contestado: “qué papa voy a

ser, soy kuntuma” y el ratero en ese mismo instante

se había escapado por susto. Por eso se dice que las

papas también saben hablar, son ispallawalla. Tie-

nen su sitio donde descansar. Por eso, en la casa

asignamos un cuarto para las ispallas o también

descansan en los phyna uyus. En otros lugares, la se-

milla la almacenan afuera nomás, porque ahí se

conserva mejor y ahora nosotros guardamos dentro

de la casa, porque hay ahora bastante gente y si es

que almacenamos afuera, la gente se la puede robar.


Cuando estamos de viaje o cuando dejamos a los

hijos en la casa, ellos se duermen y no tienen cuida-

do. Por eso nosotros cuidamos la semilla guardan-

do en la casa”.

Don Feliciano Justo Choque, de 66años de edad, de la parcialidad de Charata, Ay-llu Marka Yoqa-moho, nos relata:

“Yo en una oportunidad con mi familia, en

época de siembra, hemos ido al lado boliviano. (He-

mos) visitamos a un agricultor y el había tenido un

amarre de llamp’u y con ese sebo frotó al cuchillo y

con ese cuchillo partió las papas semillas grandes.

Las personas de mayor de edad estaban al-

rededor del montón de papas, y a nosotros, fila no-

más nos hizo sentar. Todos estábamos adornados

con flores en el sombrero. Ahí ellos partían con el

cuchillo las semillas grandes. Los presentes estaban

diciendo de las papas partidas: “mira, está muy

bien, está floreando, me parece que han suplicado a

las personas de mayor edad para que hicieran el

partido de semillas y la invocación a los luwaranis.

El dueño amontonó las semillas de papa, para par-

tir. Las frotó con el cuchillo con sebo de llama; las

papas eran grandes. Después, nosotros estábamos

haciendo el desterronamiento con nuestros hijos

menores. Esa vez hemos ido a ayudarles y nos ha

pagado. Después que hemos terminado la siembra

de papa, el dueño de la chacra nos ha llamado a to-

dos nosotros, y todos nos juntamos ahí en el sitio

donde se partió las semillas, y dijo a la primera sem-

bradora, si había sobrado semilla o no, y ella dijo

que sí ha sobrado. “Ahora haz hablar a la semilla”, le

dijo; entonces la señora par en par las devolvió y al

final sobraron tres semillas. Dijo el dueño: “está

muy bien, ha sobrado tres semillas”. Las hizo poner

a un lado y luego llamó a la segunda sembradora y

lo mismo le dijo: “ha sobrado semilla o no”. Le res-

pondió: “sí ha sobrado”, entonces ahora devuelve

par por par y al final también sobraron tres semi-

llas. De las siete sembradoras, a seis le sobraron tres

semillas, y a una sola sembradora le sobró, y por eso

así nomás fue. Y en la parte donde habían juntado

las papas sobrantes en la conversación con la semi-

lla, las alzaron en una inkuña y las besaron las an-

cianas. Los mayores de edad dijeron: “ahora que sea

buena hora hermanos, buena hora que sea para is-

palla, hoy eres entregado (“pagado”), y ahora tu nos

darás nuestras paillas, Santa Tierra pachamama. Di-

ciendo esto le invocaron y después, a la papa le die-

ron aliento diciendo: “jujjj…jujjj…”. Las otras per-

sonas también la levantaron con las dos manos, y

nuevamente le dijeron: “jujjj…” Y después, el due-

ño ha amarrado esas papitas a una istalla; finalmen-

te, dos ancianitas arrodillándose, levantaron la ista-

lla hacia la salida del Sol, mirando hacia arriba”.

“Y dicen que cuando es así ya se sabe lo que

significa. Si sobra tres semillas, eso indica que va

producir la semilla, y si sobra dos, no va a producir.

Cuando es impar, conocemos que la semilla de pa-

pa está con su anakiri. Esta costumbre en el lado de

Huancané se está practicando de igual manera.

Cuando era la época de cosecha, no tuve la oportu-

nidad ir al escarbo; seguramente ese año ha produ-

cido bastante”.

Don Víctor Apaza Justo, de la parcialidad de

Camjata, nos cuenta:

“Yo no sé si las semillas hablan entre sí. An-

tes mi papá nomás sabía estar diciendo que las se-

millas hablaban entre ellas, y dice que sabían decir:

“esa papa cipa agarra todo el surco porque no la

sembraron en su sitio”. Dice que así sabe decir las

papas qhenis.

“Para el día de la Candelaria, los nuevos

frutos lo sacamos y le hacemos la ch’uwa con vino y

le decimos: “hoy día ispalla es tu día; tu nos vas a

dar buena pailla, de presente nos vas a hacer cargar

mucho”; diciendo eso, le hacemos la ch’uwa”.

“Para iniciar la temporada de escarbo, en el

momento de sacar la primera mata, decimos: “ispa-

lla: ahora que empezamos la cosecha, todos los días

que se va a cosechar me vas hacer llevar a mi casa

cargas tras cargas, buena pailla me vas a dar, Santa

Tierra pachamama. Recién se remueve el surco con

la raucana, así que empezamos el escarbo. Cuando


encontramos papas grandes, deformes, con la lana

hilada hacía la izquierda se las amarra y esas se las

lleva aparte a la casa. Algunos la guardan en la taan

q’epi y en la fiesta del Espíritu se hace primero la

ch’uwa respectiva y recién se cocina para comer”.

Don Erasmo Larico, de la parcialidadde Mililaya, del ayllu Kupisaya, nos cuenta dela siguiente manera:

“En 2 de Febrero, mis abuelos solían ch’allar

y ch’uwar a las ispallawalla. Antes era mejor la fies-

ta de la papa. En la víspera de la Candelaria, los ha-

bitantes de los ayllus bajaban todos a las chacras y

iban de chacra en chacra a sacar los primeros frutos.

Cuando llegaban a las chacras, primero se pedía

perdón a los cultivos y luego los hacían florear con

flores de clavel. También hacían pijjchar hojas de

coca a la pachamama, con llamp’u, juira ch’uwa y vi-

no. Algunas familias saben hacer el sahumerio q’ap-

hichaña con incienso y con juira q’owa. Pero más

antes el marani había sabido salir en la víspera a re-

coger los nuevos frutos con sus doce regidores y

ellos también arrancaban de las chacras las mejores

matas una o dos unidades de cada producto. Cuan-

do llegaba a los cultivos, el marani siempre pedía

permiso de los luwaranis, achachilas, haciendo el

k’inthu con llamp’u, hojas de coca, vino y con juira

ch’uwa.”

Hemos ocupado mucho espacio des-cribiendo, con sus propias palabras, la formacon que el agricultor andino indígena realizaen el área de Puno, ritos con sus productos,conversando con ellos y pidiéndoles su bendi-ción. Escuchar sus fórmulas sagradas, nos lle-na de impresión, nos aproxima al clima de lo“sagrado” y, a la vez, nos permite introducir-nos, siquiera desde fuera, en su propio mundoy cosmovisión. No son tanto nuestras expre-siones o análisis, sino sus propias expresiones,las que conforman la malla compleja de sucosmovisión, tan diferente de la Occidental.Ojalá, lo aquí descrito, contribuya a penetrarmás en el rico e inefable legado de la cosmovi-sión andina, la que, lejos de haber desapareci-do, aún permea la mentalidad y el trabajo agrí-cola de los habitantes andinos.


Resumen

Analiza el mito cosmogónico local refe-rente a la madre agua (Mama Qucha), los ri-tuales de producción correspondientes y ex-plica que el campesino andino pretende “criarel agua”, considerada y tratada como persona.La Mama Qucha a su vez, cría al campesinopor su omnipresencia vitalizadora en: agricul-tura, pesca, caza, riego, construcción y juegos.Concluye que el mito bíblico del diluvio fueadoptado previa andinización.

Abstract

The author analizes local cosmogonicMyth referring to Mother Water (Mama Qu-cha), and corresponding Production Rituals;he explains how Indian Andean farmer pre-tends “to breed water”. Water is considered tobe a Person, and, as such, she, in turn, breedsthe farmers by means of her vivifying omni-presence, expressed in their agriculture, fis-hing, hunting, irrigation or construction acti-vities, and even in their games. The authorconcludes that the biblical Myth of the Flood(Deluge), was adopted and adapted by An-deans, being previously andinized.

Introducción

El mito es el modo de codificar y teori-zar una realidad, aplicable a cualquier objeto,

contexto o elementos de su eco-sistema, comola laguna de “P’usqu Qucha” (laguna salada)de Musuq Llaqta (Pueblo Nuevo). Esta expre-sión cultural le sirve al andino para poder pen-sar la naturaleza y su sociedad.

En la población andina de Musuq Llaq-ta, de Acomayo - Cusco, existe una tradiciónoral muy difundida que explica el origen cos-mogónico de una de sus lagunas: “P’usqu Qu-cha”, esta tradición oral difiere sustancialmen-te de los mitos que explican el origen de todaslas lagunas andinas vía “Aldeas Sumergidas”(Morote Best, 1984).

En la historia universal, los pueblos hanapelado al uso de imágenes míticas para en-frentar su medio, realidad y situación socio-económica e histórica. Estas imágenes, son po-tencialmente simbólicas, portadoras de signi-ficados. Son constructos abstractos que tienendistintos niveles de relación con la realidad aexplicarse. Sin embargo, en algunos casos, es-tos constructos teóricos migran en el equipajede invasores, conquistadores y aventureros, losque cumplen la función de difusores aun sinproponérselo incluso. El mito, fuese cual fuesesu origen, trata de verdaderas formulaciones einterpretaciones de la vida o historia vividapor un pueblo. Por lo tanto, apoyándose en lamemoria oral y en otros casos en la documen-tación conservada por sus autoridades, las co-lectividades andinas reinterpretan su historia

Contexto mitológico y ritual de la crianza del agua en el sur andino (Musuq Llaqta y Acopía)

Efraín Cáceres Ch.Perú

en función de explicar su espacio, existencia yconstruir su identidad en una situación deter-minada.

1. Contexto socio-económico y cultural delárea investigada: Musuq Llaqta: “PuebloNuevo de San Juan de la Cruz de los Papres”(Siglo XVII).

El área que seleccionamos para nuestrainvestigación fueron las comunidades del Dis-trito de Musuq Llaqta, prov. de Acomayo,Depto. del Cusco. El distrito tiene dos comuni-dades: Chillcani y T’umi, y dos anexos: Wara-sayco y Chacamayo. Según el censo de 1993,este distrito tiene una población de 1335 habi-tantes: 733 en el medio rural y 602 en el áreaurbana (ver mapas).

Su población maneja un discurso his-tórico muy propio, en el que se muestra el es-quema mental andino del medio. Así porejemplo: Benedicta Ayala Soto de 68 años deedad, analfabeta, dice que: la población deMusuq Llaqta, fue fundada, por ordenanza dela Corona española:

“Ispañamanta apachimuranku llaqtaykuq

santu taytaykuta, San Juán Bautistata, Chayamur-

qan, familia Luntha, Wallpa, Puma Condori, Qhaya

akunpañantin, Hinaspapas akunpañamullankutaq

chunka iskayniyuq albañilkuna, chay albañilkuna

hamuranku ispañamanta taytanchis San Juán Bau-

tistata qipimuspa”

Desde España mandaron el santo padre de

nuestra población, a San Juan Bautista, había llega-

do, acompañado por las familias Luntha, Wallpa,

Puma Condori, Qhaya, acompañados también por

doce albañiles; esos albañiles vinieron incluso desde

España cargando a nuestro padre San Juan Bautista.

La ubicación de la población se justifi-ca por la siguiente razón, la población debióde fundarse “al pie de la carretera”, o del cami-no “principal” entre Yanaoca y Combapata.

Esta ruta, fue bastante trajinada por los“mageños”, comerciantes de Mages (Arequipa)que transportaban alcohol y que en todas lasrutas sembraban el caos, zozobra, provocabandesmanes o violaban mujeres. Tal situación hi-zo que los primeros pobladores sintiesen te-mor y se trasladaran al lugar estratégico en elque actualmente se halla. Está en medio de doslagunas: La laguna “Misk’i Qucha” (lagunadulce) más conocida en la cartografía nacionalcomo “Lagna de Pampamarca” y “P’usqu qu-cha” (laguna salada), y está aproximadamentea 02 km. de la carretera o del punto llamado“Chacamayo” en el que tenía que haberseasentado el pueblo en una primera instancia.

El traslado fue justificado de la siguien-te manera:

“Sichus kaypi kidasun, mahiñukuna ha-

muspanku machankuman, warminchiskunata viu-

lankuman, hina wachachinkuman, hinaspa abusa-

wasunman, ususinchista, churinchistawan qichu-

wasunman”

Si nos quedamos aquí, los Mageños ven-

drían y se emborracharían y violarían a nuestras

mujeres y las harían parir, y nos abusarían, y nos

quitarían a nuestras hijas y a nuestros hijos. (Bene-

dicta Ayala, 1996).

La ubicación de la población, está enuna lomada, a especie de cuchilla “Q’asa”, quese encuentra entre las dos lagunas. Este aspec-to preocupa al Alcalde de Musuq Llaqta:

“¿Cómo es que el pueblo no se hunde es-

tando en medio de dos lagunas?, cualquier tierra

con el agua fácilmente se remoja y ¿por qué aguan-

ta el pueblo?” (comunicación verbal del Alcalde de

Musuq Llaqta Emiliano Huanca; 1996).

La respuesta a este aspecto creemos ha-llarla en lo siguiente: al interior de la capa ara-ble o tierra de cultivo, se encuentra una enor-me formación pétrea, la que en algunos luga-res sobresale, como por ejemplo detrás de la


Iglesia. Con esas piedras elaboran gigantescosdiscos para molinos hidráulicos, estas piedrasson de consistencia dura, tal vez de la variedadbatolito.

La ubicación también ha creado unavisión apocalíptica en sus pobladores: “Tras dela Iglesia (en las rocas) se halla un socavón”que cumple funciones mágicas, “tiene encan-to”, al interior de ese socavón se halla muchoselementos según los pobladores, como “unapequeña laguna, una tejedora y sobre todo unapareja de toros (yunta) de oro macizo con suarado; mas, uno de los toros se está hundien-do, justo la pata delantera izquierda esta “res-quebrajando”, o sea, se está malográndose”. Es-to para los pobladores significa el hundimien-to de la población. “Antes el pueblo estaba másalto, el agua de la laguna “Misk’i Qucha” o dePampamarca no alcanzaba a sus calles, peroahora, por el torito de oro malogrado, se estáhundiendo la población poco a poco”. El aguade la Laguna de Pampamarca, ya llega a las ca-lles y también ha derruido casas próximas allago.

Los pobladores observan este hechocomo apocalíptico: “el día que se hunda del to-do Musuq llaqta y se junten las aguas de lasdos lagunas (“Misk’i Qucha” o Pampamarca y“P’usqu Qucha”), ese día será el “Juicio Final”.(Filomeno Paccori Quispe, natural de MusuqLlaqta, 1996).

Musuq Llaqta tiene una población con-formada por comuneros de las dos comunida-des más sus dos anexos. Recientemente sutemplo fue refaccionado y el sacerdote hace vi-sitas los Domingo y en algunas fiestas. Cuentacon instituciones estatales y para-estatales co-mo: Municipalidad, centros educativos ini-ciales, primaria y secundaria hasta cierto año(para concluir sus estudios tienen que hacerloen Combapata) tiene también un puesto poli-cial y una posta médica. Los agentes del minis-

terio de agricultura visitan continuamente eldistrito.

En cuanto a su vida económica, estascomunidades de Musuq Llaqta son agriculto-res y ganaderos, pero en pequeña extensión yescala. Los productos agrícolas que más culti-van son: Maíz, papa, habas, trigo y un poco decebada. En cuanto al ganado, prefieren más elovino y vacuno, mientras que el caprino y ca-mélido, los crían en poca escala en compara-ción a los anteriores.

2. Los orígenes de Musuq Llaqta

Este espacio geográfico y cultural, fuela frontera étnica de la sociedad de los anti-guos “K’anas” (tejedores, en aymara), por loque la denominación determina la funciónpastoril alto andina, las mismas que fueron et-nias de origen aymara.

La actual configuración geográfica seubica al interior de los territorios de los anti-guos k’anas, “Como todos los llamados seño-ríos aymaras, estaban divididos en dos espa-cios geográficos, sociales y simbólicos: Urco yUma. Junto con los Canchis, con los que for-maron una confederación, marcada en su evo-lución etnohistórica por su cercanía con la ca-pital de los incas, fueron el último escalón delconjunto aymara que pobló los Andes del sur”(Glave, 1992:25).

Cuando se toca los aspectos étnico-lin-güísticos, se dice que: “Una parte de la pobla-ción de los canas, canchis, collas y de los paca-jes, todos señoríos bipartidos Umasuyo - Ur-cosuyo, en el siglo XVI eran todavía de hablaPukina.” (Bouysse, 1988:50 - 51). Así comoformaron alianza con los canchis, mantuvie-ron también abiertas contradicciones simbóli-cas y estructurales dentro del esquema generalaymara de dualismo complementario y anta-gónico. (Bouysse en Glave, 1992:26). Mark-


ham a los k’anas los ubica entre la Raya y Qui-quijana, como tribu compuesta por cuatrogrupos: Ayaviris, Canas, Canches y Caviñas,“…Los canas se habrían emplazado a la iz-quierda del curso del río Vilcanota mientraslos Canchis lo habrían hecho a la otra orilla.”(Markham en Glave, 1992:26).

Esta distinción entre Canas y Canchisse mantuvo aun hasta la década del 50 del pre-sente siglo, en la ciudad de Sicuani capital de laprovincia de Canchis. Denominaban a los deYanaoca (Canas) como “Qullas”, en clara alu-sión a su origen aymara altiplánico: “Ahorapor estos lugares ya hay carretera, pero antescuando yo era estudiante colegial y estudiabaen el Colegio de Pumacahua, porque era elúnico Colegio allá por lo años de 1952, ahoraya hay colegio en todas partes, desde Yanaocahasta Combapata veníamos caminando, estasubida (señala la subida de Combapata a Cha-camayo), era fregado, sudábamos bastante.Después de Combapata a Sicuani nos íbamosen bicicleta; así era, y teníamos que sufrir siqueríamos superarnos. A eso todavía los de Si-cuani en el Colegio de Pumacahua, lisos se po-nían,…guapos, y nos despreciaban, pero no-sotros machos nos poníamos y nos trompeá-bamos entre bandos: sicuaneños contra noso-tros los de Yanaoca, nos juntábamos con los deEspinar contra los sicuaneños y nos peleába-mos bien y los de Sicuani nos gritaban “Qullasde mierda, Qullas”, nos decían” (Testimoniooral del Dr. Meléndez, natural de Tungasuca,63 años de edad, maestro cesante; 1997).

Quispicanchis surgió del seno de Can-chis en 1699 como grupo diferenciado peroincluido étnicamente a la misma. A partir deeste momento Musuq Llaqta perteneció aQuispicanchis. Nuestra hipótesis es que Mu-suq Llaqta antiguamente (época Pre-Hispáni-ca), se denominaba “Kullupata”, por referenciadocumental de 1599 de la capitanía de los

Canchis. Este nombre se repite en 1617, peroen 1633 aparece el nombre de “San Juan” (Gla-ve, 1992:30), nombre con el cual pasa al corre-gimiento de Quispicanchis.

A Musuq Llaqta (Pueblo Nuevo), se ledenominaba en los Siglos XVI y XVII como“Pueblo Nuevo de San Juan de la Cruz de losPapres”.

Ahora, en el documento enviado por elDr. Miguel Silva y Ovando (Cura de la Doctri-na) al Obispo Mollinedo en 1689, transcritopor Villanueva, Musuq Llaqta se halla al inte-rior de la doctrina de Pampamarca en la rela-ción de los curatos de la Provincia de Canas yCanches del Obispado del Cuzco con el nom-bre de San Juan de la Cruz, haciendo menciónsu pertenencia a la provincia de “Quispican-che”.

En este documento informa que en laDoctrina de Pampamarca: “La feligresía cons-ta de mil y quinientas personas naturales, detodas edades pocos barones por aberlos con-sumido la mita de Potosí; no ai españoles… Elsínodo y salario… del pueblo de Sn. Juan de laCruz es de beinte y sinco pesos, que se pagapor los corregidores de efectos de tributos delos indios.” (Villanueva, 1982:236).

La población maneja, a través de su al-calde, un documento histórico transcrito en elsiglo XVIII, y que corresponde al Siglo XVII.Este documento es judicial en el que se repro-ducen los pleitos entre “Pueblo Nuevo de SanJuan de la Cruz de los Papres” (Musuq Llaqta)y Combapata, el mismo que se inicia en el Si-glo XVII por la posesión de los terrenos men-cionados en los “autos”. Comienza este pleitocon los autos del 28 de Septiembre de 1647donde se notifica a Don Pedro AuquiguamánCarhuaytupa (Casique Principal de Combapa-ta, Prov. Canas y Canchis) mediante José Ma-riño de la Vega, que según el texto parece quefue Juez Visitador.


El mencionado “Auto” dice que DonPascual Puma (Cacique Principal del PuebloNuevo de San Juan de la Cruz de los Papres)reclamó al Juez Visitador, las tierras conteni-das en el litigio cuyo texto se incluye. Poste-riormente (19 de Junio de 1651), las mismastierras las vuelve a solicitar Auquiguamán.

En aquellos años que corresponden alSiglo XVII, tanto Combapata y “Pueblo Nuevode San Juan de la Cruz de los Papres” pertene-cían política y administrativamente a dos Pro-vincias diferentes. El primero a la Provincia deCanas y Canchis y el segundo a la provincia deQuispicanchis.

Este conflicto entre los Caciques por lastierras, logró ganar el Cacique de Pueblo Nue-vo de San Juan de la Cruz de los Papres y el au-to se debía cumplir so pena de “… la nuestramerced… quinientos pesos de Oro para nues-tra Cámara y Fisco…”, la que se firmó y publi-có el 1 de Julio de 1651; esta ordenanza se leyóen Quiquijana (Provincia de Quispicanchis) el24 de Septiembre de 1651, en la cual tambiénsolicitan la devolución de los bueyes, arados,frenos de mulas y treinta pesos que los deCombapata se habían adueñado y rematadopúblicamente.

Asimismo, en este documento, pode-mos observar con detalle los mecanismos deposesión de tierras que se practicaba en el si-glo XVII: “… paseando por todos los dichosparajes a mula y cogí de la mano al dicho DnJuan Pasqual Puma en nombre de su majestadusando de la facultad que se me dio le di la di-cha posesión a el y para el común de yndios ael sujetos como me lo pidio Real Corporal ac-tual Yure Domine Vilquasi como se manda, yen señal de ella el suso dicho se apeó en la mu-la en que iba y paseó en partes arrancó yerbasy tiró piedras a una y a otra parte y hizo leban-tar unos montones de piedras que al pareserfueron mojones que había puesto Dn. Auqui-

guaman Ccaguaytapa difunto casique deCombapata…”.

3. “Unu Huishu” Juicio del agua; el diluviouniversal andino

Sin duda nuestra mejor informante decampo entre un conjunto muy valioso de nue-ve ancianos fue Benedicta Ayala de 68 años,analfabeta con una “inteligencia natural…”como ella se autodefine. Nos cuenta el mito entoda su plenitud, extensión e integridad. A nodudarlo, el texto que cuenta con vida y senti-miento.

Quchaq Milagrukusqanta: “Unu Huishuman-ta”

1. Ñawpa machulakuna timpunpiraq UnuHuishu kasqa.

• Chay unu huishupin, tutantin p’uychay-nintin para chayasqa.

• kay quchacha kashian riki? (señala el lugarde la laguna salada), chay quchaykus,púsqu quchayku, kasqa pampa chahrasirku sirku, quya quya pampas kasqa.

• Hinaqa sapa parallapis púhtuchakunapi,pisillatas ñaupaqqa paraq para, ayhna an-tiguataqa, hinaqa chay p’uytuchakunaqaayhna kay agustu killapiqa ch’akipun.

• Hinaspa, chay unu huishupiqa mana maylarumampis kanchu lluqsinampaq, qásani t’uqu ni ima kanchu lluqsinampaq kan-chu, anchay unu huishupis, kay nakuna-pis,… wayqúkunapis hatarirqan.

• Hinaspa, kay chihchi chayan, tutantinp’unchaynintin mana paraqa kitakunchu.Hinas chay unu huishupi mana maynintakay quchamantaqa lluqsipunchu unu, hi-naspa chaypi qucha milagrukapun.

• Hinaspa chaypis nisqa dius: “Nui(Noé),arkata armakuy, unu huishun kay llaqtataq’alata millpúnqa. Chay arkapiqa huq la-


ruman huq larullamanmi wawantin, war-mintin, tiyaqtiyki ulada apasunki, chayqallaqta furmaq kankiraqmi”, nisqa.

• Q’alas ya chay unu huishupiqa: urqukuna,llaqtakuna, wasikuna, lliuh millpupun.Diuspa siminqa kasqa,”Nui arkata arma-kuy”.

• Anchay qucha (señala la laguna de P’usququcha),… kay qucha (ahora señala a“Misk’i Qucha” o Laguna Dulce (lagunade Pampamarca)), kasqapunis; intunsiskay quchawan (laguna de Pampamarka),ankay quchawan (P’usqu qucha), tupapu-nakunqa, kay llaqtata millpupunqa, may-pin librakunki wawantin, warmintin, chayarkapiqa,… chay arkaqa imataq, balsachariki, ñaupaqqa arkata sutiyaqku riki.

• Hisnaspas ayhnata Nuiqa(Noé) armakunarkata, hinas chaypi, wawantin, warmin-tin, tutantin, p’unchaunintin, tiyan.

• Hinaspas ñas wasinkunata qalatañas ayh-nataña rumpin, tukun, chay Nuitaqa arka-piqa uladalla unuqa, huq laruman apari-kun, huq laruman aparikun, huq larumanaparikun.

• Hinaspa ñas killa hunt’añacha riki kasqachay unu huishu, killa hunt’a kasqa, tawasimana.

• Hinaspas chaypi kay quchamanqa, kaypampa chahraqa, quchaman tukuchipus-qa.

• Hinaspañataqsi, machukunaqa rimanaru-kunku: Aqupia(Acopia) Machuwan, kayMusuq Llaqta Machuwan:

• “Kunan ñuqa suchuramusaq…”; Aqupiaquchachapis kasqapunis, huchuy runachahina, “kunan ñuqa suchuramusaq”, nispakay Musuq Llaqta Machuykuqa nisqa,apustasqaku Aqupia Machuwan, “suchu-ramuqtiyqa qalachata llaqtaykita pichara-musaq, mana ni huq runallapis kidanqa-

chu, suchuramuqtiyqa” llimphuymi kayqucha tukuramunqa iman kaqmi chahrai-ki, nispa machuqa nin.

• Hinaspa, Nuipaq wawancha chay machukaran riki.

• Hinaqa, kay Musuq Llaqta Machuqa su-churun haqay kinuar k’uchuykuta.

• Hinas suchurquqtin kay P’usqu Qucha!phiiiuuu! wasalaruman kashian, kay p’us-qu puhiupi karahu suchuruqtinqa unuqat’impukusparaq machuq qipanta lluqsi-run. Machutaqsi kay laruman kutiramun.

• Hinaspa imahinalla Aqupia hunt’arus-hiaqtin, Aqupia Machu imatataq ruran,karahu, imaymana kallpayuqcha ñaupaqtimpu machukuna karan riki, paykunasulushunanampaq pudirusu, kaq ima ur-qupas suchunallankus ima apaqpas…

• Hinallataqsi chay unu t’impuqta qhawari-ramuspa Aqupia Machu, mulinu rumitapunchuyukuspa phawaramuspa, suchuya-ramuspa mulinu rumiwan taparamusqachay kay aqupia machuqa.

• Anchaypiñataq kay quchaqa manan may-nintapas lluqsipunchu, chhikachalla pu-hiucha hinalla chay p’usqu quchamanlluqsipushian, chayqa watan, watan, wa-tan, watan mana mayninta lluqsinchu ri-ki, para wata paraykun yapaykapullantaq,sapa wata paraykun yapaykapullantaq,chaypi kay quchaykuqa p’uqusqapis p’us-qusqa p’usqu quchaman tukupun,… aguasalaraman.

• Anchayllatan papay yachani.

De la aparición de la laguna: “Del Juicio delAgua”

• 1.En el tiempo de los antiguos abuelos, eljuicio del agua se había producido.

• En ese Juicio del Agua, día y noche habíallovido.


• Esta lagunita que está ¿no cierto? (Señalael lugar de la laguna salada), esa nuestralaguna…, nuestra laguna amarga (salada),había sido una pampa de chacras con pro-tuberancias, protuberancias, con paja, pa-ja había sido.

• Así, sólo en lluvias (período de lluviasanuales), en los pocitos nomás, antigua-mente llovía la lluvia, así antiguamente,entonces esos pocitos de agua así en el mesde Agosto se secaban.

• Así, en ese Juicio del Agua no había lugarpor donde salir, ni quebrada ni hueco ninada había para que salga, en ese Juicio deAgua, estos como se llama… pendientes(cerros) también se levantaron.

• Así, este granizo cayó de día y de noche nose quitó la lluvia. Así en ese Juicio del Aguano había por donde salga el agua de estalaguna, así en eso se hizo milagro la lagu-na (El término “milagro” se tiene que en-tender como origen).

• Así, en eso había dicho Dios: “Noé, armatu arca, el Juicio de Agua a este pueblo to-talmente va a inundar. Cuando vivas enesa arca, de un lado a otro lado, con tu hi-jo y tu mujer la oleada te llevará, entoncesserás todavía un formador (fundador) depueblos”, le había dicho.

• Todo pues en ese Juicio del Agua: los ce-rros, los pueblos, las casas, todo se inundó.La boca de Dios (la palabra de Dios) habíasido, “Noé arma tu arca”.

• Aquella laguna (señalando la laguna deP’usqu Qucha),… Esta laguna (ahora se-ñala a la laguna dulce o laguna de Pampa-marca), había siempre dice (la laguna dePampamarca); entonces esta laguna (dePampamarca), con esta laguna (P’usquQucha), se va a juntar, a este pueblo (deMusuq Llaqta), va a engullirlo (inundar),dónde te vas a librar con tu hijo y tu mu-

jer, en esta arca… esa arca qué es, balsa se-ría, antes le llamaban arca no cierto.

• Así es que así Noé armó su arca, entoncesen eso, con su hijo y su mujer, de día y denoche ha vivido.

• Así es que ya todas las casas había roto, ex-terminado, a ese Noé en esa arca la oleadadel agua, a otro lado se lo lleva, a otro la-do se lo lleva. (entender como: de un ladoa otro).

• Así es que ya había sido un mes completo,no cierto, de ese Juicio del Agua, un mescompleto había sido, cuatro semanas.

• Así es que en eso a esta laguna, esas pam-pas de chacras, se había convertido en la-guna.

• Así ya también, los Machus (viejos) se ha-bían hablado: el Machu de Acopia con elMachu de Musuq Llaqta.

• “Ahora yo voy a deslizarme…”, la lagunitade Acopía siempre existía, como un pe-queño hombrecito, “ahora yo voy a desli-zarme”, había dicho nuestro Machu deMusuq Llaqta había dicho, había apostadocon el Machu de Acopía, “cuando me des-lice todo limpio esta laguna lo va a conver-tir, tal cual es tu chacra”, le había dicho.

• Así es que el hijo de Noé sería ese Machu¿no cierto?

• Así es que este Machu de Musuq Llaqta sedeslizó por allá por nuestro rincón de Ki-nuar.

• Así cuando se deslizó esta laguna de P’us-qu Qucha, !phiiuuu! al otro lado de lamontaña donde está, este p’usqu pukio,carajo cuando se deslizó el agua hirviendotodavía por detrás del Machu ha salido. Yel Machu a este lado se ha regresado.

• Así es que cuando como sea Acopía se es-taba inundando, el Machu de Acopía quécosa hizo, carajo, que fuerza tendrían losMachus en tiempos antiguos ¿no cierto?,


para que ellos solucionen, poderoso, porcualquier cerro se deslizaban nomás (en-tender ese deslizamiento como acción quese realiza subterráneamente, o sea pordentro de la tierra, entrar a la tierra en unlugar, para salir en otro lugar) para quelleven cualquier cosa…

• Asimismo también cuando vio esa aguahirviente el Acopía Machu, corriendo sepuso de poncho una piedra de molino,deslizándose con la piedra de molino lohabía tapado ese… este Acopía Machu.

• En eso ya también esta laguna no sale porningún sitio, poquito nomás como ma-nantialito esa laguna salada está saliendo,esto año, año, año, año no sale por ningúnlugar, no cierto, la lluvia del año cuandollega le aumenta también, cuando le llue-ve todos los años le va aumentando tam-bién, en eso nuestra laguna fermentándo-se se ha fermentado hasta convertirse enlaguna salada,… a agua salada.

• Eso nomás papá sé.

4. Interpretación del mito:el mensaje simbólico

Es un mito que explica el origen, com-parable al mito cosmogónico, al ser el origendel mundo la creación, la aparición o el naci-miento por excelencia. La cosmogonía pasa aser el modelo ejemplar para toda especie decreación u origen de las demás cosas que pos-teriormente surgen.

El mito “Unu Huishu” (Juicio delAgua), justifica una situación “nueva”, porquecompleta la formación del mundo andino.Cuenta cómo el mundo ha sido modificado.“Antes era pampa y ahora es laguna”, sería elmensaje directo. El tiempo fuerte, el tiempo

mítico, es él de los “…antiguos abuelos”. En es-te tiempo se produjo el “Juicio del Agua”. Lanarradora Benedicta Ayala ubica a su audito-rio en el tiempo en que se produjo el cataclis-mo cosmogónico: “Ñawpa machulakuna tim-pumpiraq unu huishu kasqa”. El mito se pro-yecta fuera del tiempo profano y se inserta enla plenitud del tiempo primordial, en dondetodo es posible y realizable, nos lleva “haciaatrás” hasta el origen de la laguna, el comien-zo, es decir se evoca el tiempo mítico que essensible para la realización del “Juicio delAgua”. El tiempo de origen se considera untiempo “fuerte”. Precisamente porque ha sidoen cierto modo el “receptáculo” de una nuevacreación y el renacimiento de la naturaleza.

Antes de este acontecimiento, el espa-cio de la laguna de “P’usqu Qucha” de MusuqLlaqta era una realidad que caracterizaba laactividad agrícola y expresaba “chacras conHuachos”, como un centro de producción depapas, al estilo de Moray de Maras. Esta condi-ción, pese a estar actualmente inundado, nopierde su esencia de tal: “Actualmente cuandose mira desde la cima de los cerros, cuando elSol está en pleno, se puede ver los “huachos”de las chacras que quedaron en el fondo del la-go… clarito se ve…” (Natividad Soto, MusuqLlaqta, 1996).

Antes del tiempo primordial, llovía pe-ro no tan fuerte, sólo lo natural que generabapequeños depósitos de agua que en tiempo desecas (Agosto), desaparecían, sin trastornar elequilibrio ecológico de la zona.

Para la sociedad andina, la vida no pue-de ser reparada, sino solamente recreada porun retorno a las fuentes. Y la fuente por exce-lencia es el brote prodigioso de energía, de vi-da y de fertilidad que tuvo lugar durante lacreación del mundo. (Eliade, 1994:37). Es co-


mo la rememoración en voz alta de todo loacontecido para articular nuevos elementos onuevas realidades con el fin de incorporarlos asu lógica y labor cotidiana.

La frase altamente sensible y cargada depoder sagrado - “diuspa simin”, la palabra deDios - la que sirvió a modo de anuncio y sen-tencia que da inicio al cataclismo cósmico, fue:“Noé arma tu Arca”. Esta expresión funcionaen el discurso mítico como que “el tiempo hallegado ya”, o: “es el tiempo ya”. Por lo tanto es-te mito es el fin y el comienzo. Esta frase “re-presenta una recapitulación simbólica de lacosmogonía y de la historia mítica de las tri-bus”, (Eliade, 1994:40), esto evidentemente,para dar validez a su existencia. En concreto elmito sería una validación que el andino cons-truye para explicar la existencia de la laguna“P’usqu Qucha”.

No se puede “comenzar” nada si no seconoce el “origen”, si no se sabe como tal cosaha venido por primera vez a la existencia. Elorigen expresa necesariamente la existencia deuna madre y un padre que cría. Nada en la cos-movisión del “runa” andino se encuentra suel-to, todo está íntimamente interrelacionadounos con otros: “El hombre de la sociedad tra-dicional siente la unidad fundamental de to-das las especies de “obras” o de “formas”, yasean de orden biológico, psicológico o históri-co.” (Eliade, 1994:38). Por ello su explicaciónes vital y de trascendencia.

La idea implícita de esta creencia es quela primera manifestación de una cosa, es signi-ficativa y válida, y no sus sucesivas “epifanías”,por más que estén cargadas de mucha violen-cia o tragedia: “el retorno al origen”, que per-mite revivir el tiempo en que las cosas se ma-nifestaron por primera vez, constituye una ex-periencia de importancia capital para la socie-dad arcaica.” (Eliade, 1994:41).

El prestigio del “saber natural”, de la in-formante, radica en el conocer el origen o los“comienzos” de la laguna “P’usqu Qucha”. Es-to se ratifica cuando dice “Manan pipas nuqahina yachanmanchu” (nadie puede saber co-mo yo; Benedicta Ayala, Musuq Llaqta, 1996).

El mito rememora brevemente los mo-mentos esenciales de la transformación del es-pacio andino, como elemento indispensablepara narrar acto seguido la lucha mítica de losdos “Machus”: de Musuq Llaqta y Acopía amodo de narrar la continuación del cataclis-mo y la genealogía de la comunidad en su con-junto, en forma de historia tribal.

Por lo tanto, estamos ante un mito quecuenta con dos momentos: el momento del di-luvio, la inundación, el cataclismo castigador,y el momento del diálogo articulador y distri-buidor de lo trastornado del espacio andino.

Ambos momentos tienen a sus héroesmíticos: en el primero son fundamentalmenteDios y Noé. En el segundo son “Machu MusuqLlaqta” y “Machu Acopía”. Ambos momentosexpresan un sentido direccional que se puedeplasmar en el espacio y en el tiempo andino,para que nos sirva para comprender la laborde su trabajo cotidiano en actividades agríco-las y como sociedad que maneja el agua o so-ciedad hidráulica.

Estos momentos no están sueltos nimuestran independencia; por el contrario, es-tán perfectamente articulados en el esquemamental de la narradora a través de la afirma-ción de que estos “Machus” tanto de MususqLlaqta y Acopía “…serían los hijos de Noé”.Por lo tanto, entre el primer momento y el se-gundo momento, muestra una articulación através de una categoría filial de parentesco en-tre los héroes míticos Noé y los Machus.


4.1. El primer momento del mito: el cataclismo

El primer momento se caracteriza porla orden que Dios da a Noé, “Arma tu arca”, yse inicia el cataclismo o el diluvio. Este mo-mento es de carácter destructivo y castigador.

Musuq Llaqta es inundado en el Juiciodel Agua, por efecto del diluvio, que en formade “granizo”, fenómeno natural no deseadopor cualquier pueblo o cultura agrícola. Es da-ñino a la chacra, por ser agua solidificada quecausa destrozos y cae verticalmente: de arribahacia abajo.

El granizo, en la mitología andina, es elhijo maldito de una madre viuda, quién juntoa sus otros dos hermanos, se dedicaban única-mente a jugar y no trabajar la chacra. El grani-zo es también el mayor castigo en la concien-cia andina. Toda la comunidad sufre cuandodos hermanos cometen incesto a los que deno-minan “condenados”, como en el caso de la co-munidad Hacha Wayllata (Acora - Puno). (verCáceres, 1984:57). El incesto es consideradopor Ansión (1987:185), como uno de los cua-tro grandes pecados junto con el robo, la men-tira y la ociosidad.

Este aspecto en el esquema mental an-dino estaría representando la violencia con laque fue destruido su pueblo a modo de cata-clismo cósmico uni-direccional: de arriba ha-cia abajo, lo que al mismo tiempo acabaría consu fuente de alimentación. “El granizo es casti-go de Dios” (Cáceres, 1984:57).

Cuando la laguna “Misk’i Qucha” (La-guna Dulce), que es más conocida como Lagu-na de Pampamarca, se junta con “P’usqu Qu-cha” (Laguna Salada), se genera el caos y el de-sorden, los cerros se levantaron. Afirmaríamosque en este momento lo imposible se hace po-sible. La violencia del cataclismo se expresa enlas “oleadas” del agua que al arca de Noé, llevade un lugar a otro. El cataclismo cosmogónico

dura un mes (30 días) o “cuatro semanas”, loque sería 30 días y 30 noches. A diferencia deldiluvio bíblico de 40 días y 40 noches.

4.2.El segundo momento del mito: el diálogo

Recordemos que en la cultura Inka, Ce-ques y Huacas funcionaban como un mapacompuesto por líneas y puntos organizados enforma radial, algo parecido expresan los pue-blos andinos actuales; muestran sistemas or-ganizativos teniendo en cuenta la manera enque están dispuestas las fuentes de aguas, quese relacionan profundamente con el espacio yel tiempo que manejan los runas andinos.

Los dos personajes míticos “Machu deMususq Llaqta” y “Machu de Acopía”, son loshéroes que más están presentes en este mo-mento.

Si en el primer momento resalta la ver-ticalidad con el sentido uni-direccional delmito, en este momento tenemos la comple-mentación con el sentido horizontal y bi-di-reccional.

No es “orden” o mando, sino “apuesta”,el segundo elemento de comunicación es equi-valente a diálogo, a “juego”, a competencia y fi-nalmente búsqueda de reciprocidad, hay pre-guntas y respuestas, es tratar de compartir elresultado del “Diluvio Universal”, la laguna“P’usqu Qucha”; es por lo tanto la búsquedade equilibrio básicamente espacial.

El poder sobre-natural de los machuses un indicador de la asociación mental de losandinos con el pasado, en diferentes mitosmuestran a los antiguos “machus” y/o “Inkas”como seres superiores que tenían poder (“mu-nayniyuq”), en este tiempo la naturaleza seconvierte en un espacio altamente sensible enel que los antiguos podían ejercer control so-bre ella. Podían deslizarse por dentro de la tie-rra con diferentes propósitos, simplemente


para transportarse o para sorprender con al-gún elemento como el agua de la laguna sala-da que el Machu de Musuq Llaqta trata de de-saguar por un forado que abre con su cuerpo.

La respuesta del Machu de Acopía tam-bién es en los mismos términos, al ver la agre-sión, responde usando “una piedra de molino”para tapar el forado, para que de este modo, elagua no inunde su área. Sólo deja un pequeñohoyo que corresponde a su cabeza, ya que lapiedra fue usada como “poncho”, el hoyo de lacabeza, es el único conducto interno a travésde la cual “P’usqu Qucha”(Laguna Salada),discurre actualmente a Acopía, generando asíuna pequeña fuente de agua salada “puhyu”(fuente).

Para los pobladores de Musuq Llaqta,las piedras de molino tienen vital importancia,por poseer la cantera de piedra de donde sacanla materia prima para la elaboración de losmolinos, esta cantera está justamente detrás dela Iglesia de Musuq Llaqta, a la que la pobla-ción le tiene profundo respeto, si es que no, te-mor, porque en esas rocas se encuentra el so-cavón que tiene “el encanto” como un elemen-to protector contra la depredación; de acuerdoa los testimonios, recolectados en la poblaciónde Musuq Llaqta, en el riachuelo de desagüeque sale de la Laguna de “Misk’i Qucha” (lagu-na dulce), hoy laguna de Pampamarca, los co-muneros de Musuq Llaqta tenían como seismolinos de piedra para moler granos, la ener-gía del agua de “Misk’i Qucha”, se encargabade hacerlos funcionar, y fueron arrasados enuna crecida de la mencionada laguna.

Otro elemento que ingresa claramenteen este segundo momento, es una categoríatérmica, el desagüe de la laguna “P’usqu Qu-cha” (laguna salada), es como “hirviendo”; esdecir, la narradora asocia el momento violen-

to de desagüe de la laguna hacia el lado deAcopía, como ebullición de agua.

Por lo tanto, estamos aquí, frente a unaasociación de: salado con caliente, y por analo-gía lógica le correspondería el dulce al frío.

4.3. Conjugando los momentos con el espacio yel tiempo

Notamos que existe correspondenciasimétrica entre todos los elementos que el mi-to contiene.

En el primer momento se halla el con-trol vertical perfectamente graficado por la di-reccionalidad recorrida por el agua, el que sepuede graficar incluyendo el elemento tér-mico.

En el segundo momento se puede ob-servar el manejo del espacio horizontal sin cu-ya concurrencia este espacio es incompleto pa-ra el andino, pues para él la verticalidad debeconjugarse con la horizontalidad. Esta últimadireccionalidad pone en toda la narración delandino la perspectiva de la reciprocidad.

Los cuatro elementos básicos, generanlas otras cuatro nuevas variables que comple-tan y enriquecen su visión y le crean la posibi-lidad de un sistema de explicación, así como elmanejo de su espacio o su entorno natural ycultural. De este modo se apertura las otras di-reccionalidades hasta llegar al sistema radialde los ceques del antiguo estado Inka.

Este elemento radial le servirá tambiénpara codificar la organización política, social,económica, religiosa, dando así explicación ala base material de su existencia, o sea, los ele-mentos de su espacio como tierras, agua, y de-más recursos. Estos son organizados y com-prendidos míticamente como elementos vita-les para su existencia.


5. Discurso y prácticas cotidianas en funcióndel agua

La mentalidad, concepto que involucraal sujeto al mundo de los objetos, sugiere en-tender el mundo interior como un espacio po-blado de objetos e ideas, pero donde tambiénexiste un “yo”, una instancia representativa ysintetizadora, eventualmente eficaz y moral-mente responsable. Las interrogantes clavesmanejadas para el análisis de los materiales decampo, fueron definidas en función a lo con-creto o realidad, y lo real y objetivo aquí es lalaguna de “P’usqu Qucha” que determina laconducta cotidiana de los pobladores de Mu-suq Llaqta.

5.1. Los ritos del agua de p’usqu qucha

La laguna inspiradora del mito es sa-grada. Por ello se habla de su origen como un“milagro”. Simboliza al agua, pero no a cual-quier agua. La particularidad de “P’usqu” (sa-lado) le da características especiales en la men-talidad andina.

En los ritos, el agua es materia de pro-fundo respeto y sujeto de “pagos”: aproxima-damente en 1984, un joven se ahogó y la lagu-na de “P’usqu Qucha”, “La laguna no queríasoltar el cadáver y la gente tuvo que hacer allíun pago a la laguna, y rezaron. Rezando se die-ron toda la vuelta a la laguna, y después reciénsoltó al muerto” (Natividad Soto, 58 años,1996). Asimismo Musuq Llaqta está bastanteligado al rito del Bautismo a través de su san-to patrón San Juan Bautista. En este rito elagua combinada con la sal, interviene comoelemento purificador y sacralizador. Esta aguala denominan “bendita”.

Con esos elementos podemos recrear eldiscurso mítico integral que se halla implícitoen cada uno de los mitos presentados comocomponentes sueltos y dispersos pero que

apuntan a un sólo sentido y construyen un só-lo discurso.

La combinación de tres elementos -agua, calendario (tiempo), tierra - que desem-bocan en la producción agrícola, se expresa enlos niveles rituales y religiosos y le crea a losrunas del Ande una cosmovisión basada en latriada: Dios - Hombre - Naturaleza.

La visión de equilibrio cósmico no esestable por no ser duradera. Van den Berg lla-ma a esto “un equilibrio frágil” y dice: “Su fra-gilidad se debe a que dentro del universo, cadauno de los componentes es hasta cierto puntoel contrario de los otros dos” (Van den Berg,1989:120).

Estos desencuentros exigen ser respe-tuosamente tratados con “pagos a la tierra y alagua”, “fiestas del agua” y otros rituales que ar-ticulan la armonía para la buena producciónde alimentos.

5.2. El agua fuente de vida y trabajo

En la conciencia mítica de los poblado-res de Musuq Llaqta, el elemento agua, marcaprofundamente toda su cosmovisión. Es enfunción a este elemento natural que giran mu-chas actividades concretas, no sólo laboresproductivas sino también juegos y competen-cias, como la carrera de “topas” y la natación.Estos juegos se realizan todos los años el día 11de Noviembre, día del aniversario del Distrito.Mencionamos también la “Qullpa” o el engor-de del ganado, se hace con la sal de la orilla dela laguna de P’usqu Qucha; la caza de patos sil-vestres, gaviotas, ajoyas y otras aves del agua; yfinalmente la pesca de pejerreyes y truchas pa-ra su alimentación. Todas estas son actividadesperiódicas en la economía doméstica y la vidasocial de la comunidad.

Existe en la localidad un monumentalresto arqueológico consistente en un muro he-


cho por los indígenas en la colonia, de adobecon base de piedra y barro, al que denominan“Phaqcha Pirqa” (pared de la caída del agua).Esta pared sirvió para transportar agua desdeel puhiu de “Qaraku”, hasta la población confines de riego y de consumo alimenticio de losrunas. Lo asombroso es que este muro, es unaobra monumental que en su base tiene 1.70metros de ancho y 110.40 metros de largo, y ensu parte más elevada tiene 8.43 metros de altu-ra (ver fig. 1-2). El muro actualmente se en-cuentra en total descuido y viene siendo des-truido paulatinamente por efectos de la ero-sión de los fenómenos naturales y del paso delos vehículos motorizados. Ya ha sufrido underrumbe en su parte céntrica. La construc-ción tiene una estructura piramidal cuya basecuenta con cuatro arcos, uno grande y losotros tres pequeños que se hallan a los extre-mos.

El descuido de “Phaqcha Pirqa” porparte de la comunidad de Musuq Llaqta se de-be a que hoy en día ya no funciona como con-ductor de agua y por lo tanto se encuentra enabandono, pero no deja de ser un símbolo dela identidad cultural de los pobladores. Al re-

ferirse al muro sienten orgullo. Esta realidadnos plantea necesariamente la interrogante de¿Por qué no sigue pasando agua? La respuestaque nos dieron fue: “El agua siempre es con-ducido por una culebra o un sapo. Un día laculebra estaba guiando al agua por “PhaqchaPirqa”. Ya casi en la otra orilla, una persona lohabía visto y había dicho: “Ima saqran kay”(que diablo es este), y le había tirado con unapiedra grande que mató a la culebra. Desde esemomento ya el agua no quiso venir nuncamás. Se secó totalmente…” (testimonio delecónomo de la iglesia San Juan Bautista deMusuq Llaqta; 1997).

El riego en el Ande, a través de su his-toria, fomenta una creciente interdependenciadel pensamiento, la acción y el afecto (los po-bladores dicen: “cariño”, “sentimiento”). Estoscrearon en los hombres y mujeres del Ande, laconciencia de su propio poder heredado de supasado. El mensaje implícito del andino y laandina que muestra a través de su conducta es:“me siento seguro porque heredé de mis abue-los muchas técnicas y conocimientos”. Asimis-mo un principio que rige la conducta de losregantes que trabajan con el agua y la tierras es


Juegos Riego Construcción

Competencias Agricultura

Caza y Pesca

Mama Qucha es vida

Adiestra al Produce Levanta la casa:

nuevo criador alimentos nueva matriz de

la Pachamama

La mama qucha, fuente de vida

que las aguas pertenecen a las tierras que rie-gan. Este principio también lo hallamos en lasinvestigaciones de Sherbondy: “…Aún hoy díase encuentra, cuando es posible, que cada ay-llu o parcialidad andina tiene su propio canal,y que este canal y las tierras por donde corre ylas que riega forman una unidad topográfica.”(Sherbondy, 1986:42).

Todas estas consideraciones, a las clarasnos muestran que en los períodos Pre-Inka eInka, existía una planificada red de canales deirrigación; así como también que los habitan-tes llegaron a dominar el curso de los ríos y elagua. Comprendieron la ley de la gravedad y elequilibrio para domesticarla y así criar el agua.

Es sabido que en América los ríos sue-len tener un declive pronunciado por los quediscurren rápido y a menudo se precipitandesde puntos elevados en cascadas hirvientes,como en el mito “Unu Huishu” (Juicio delAgua): “t’impukusparaq…” “Para regar un te-rreno situado por encima del nivel de un río,los indios construían, en uno de estos puntos,un embalse, a fin de llevar las aguas por elacantilado; y luego tallaban un canal por elque dejaban escapar el agua, la que por sí mis-ma, les iba indicando mediante la fuerza de lacorriente, el cambio que debían trazarle porlos flancos de la montaña. Su propio peso ha-cía que bordease los codos del valle y hasta la

hacía subir insensiblemente hasta la planiciesuperior que se trataba de fertilizar. Desde allílas aguas, mediante una serie de pequeños ca-nales secundarios, volvían a descender a loscampos del contorno, a los que también iban allevar la vida y la fecundidad.” (Lafond en Cá-ceres, 1984:61). El trabajo, presente en la ma-no de obra y la planificación necesaria paraconstruir tales obras públicas, requerían “rela-ciones sociales y económicas que no se dan ensociedades que dependen sólo de la lluvia”(Kosok en Murra, 1975:273).

La realidad andina es compleja topo-gráficamente y cuenta con gran diversidadecológica. De los 103 eco-sistemas existentesen el mundo, 84 se hallan en el Perú. Esta geo-grafía expresa intensas e inesperadas oscilacio-nes climáticas y por lo tanto los pueblos andi-nos fueron capaces de conocer su medio, ade-cuarse a él y transformarlo, creando una civili-zación de primer orden, asegurando una ofer-ta estable de alimentos para una sociedad de10 millones de habitantes. Esto según JohnEarls, lograron los andinos desde los antiguospobladores, por el control que ejercieron deltiempo. Para ello, desarrollaron complejas es-tructuras calendáricas que buscaron interrela-cionar los movimientos solares, lunares y side-rales en un patrón coherente. (Earls,1989:127). El control astronómico del tiempo


VIDA

riego

agricultura

pesca

caza

competencia

construcción

alimentos

alimentos

alimentos

alimentos

adiestramiento al nuevo criador

nueva matriz de la Pacha

Mama donde se gesta la vida humana

real es un requisito indispensable para el fun-cionamiento de cualquier sistema agrícola(p.e. para pronosticar el tiempo de la inunda-ción marítima en los materiales de Huarochi-rí, las llamas miran las estrellas).

Vale destacar que todas las actividadessociales y económicas cotidianas - agriculturay riego, pesca y caza, juegos y competencias,construcción - configuran un paradigma glo-bal de relaciones vitales gracias a la Madre Qu-cha, el agua regadora y vitalizante del lago, quees: fuente de vida. Vitalizadas por el agua, talesactividades producen alimentos (en la caza, elriego, la agricultura y la pesca), adiestran a losjóvenes para la labor criadora y conforman ca-da vez la nueva matriz de la Pacha Mama: lanueva casa donde se gesta la vida humana.

Relación del runa con su contexto y la simbolización de la naturaleza

Entendemos con Rappaport (1985:261) que el hombre como organismo vivo, serelaciona con los otros organismos vivientes ysu medio físico y biótico. Atiende la culturaandina fundamentalmente a las relaciones en-tre especies particulares para subsistir dentro

de comunidades compuestas de muchas espe-cies. Estas relaciones las ritualiza y las sacra-liza.

El hombre andino con la sabiduría desu cultura tradicional no sólo intenta, sinocomprende perfectamente los modos de vidade los organismos con referencia a los lugaresque ocupan en los sistemas mayores de los queforman parte. Al interior de este orden cultu-ral, físico-biótico, el agua cobra un lugar muyimportante. Tan importante, que una de lastres deidades vitales de su “KAY PACHA” - susegundo mundo cultural - es el “AMARU”(serpiente), el símbolo religioso del agua, queaparece en forma de ríos, acequias y canales, esdecir, el agua en movimiento y actividad queexpresando fuerza (“kallpa”), pureza (“Ch’u-ya”), y sonido a través de sus caídas (“Phaq-chas”). Estas propiedades inspiran la conductaética y ritual, los símbolos y la música de losrunas andinos.

El runa y el agua, por lo tanto, formanparte del ecosistema, pues, integran el total deorganismos vivientes y substancias no vivien-tes ligadas por el intercambio de materialesdentro de cierta porción delimitada por labiósfera. La forma básica de estos intercam-


Control Vertical

Expresión térmica Espacio correspondiente

“Chiri” (frío) Wichay” (Arriba)-Janan

“Quñi” (caliente) “Uray” (Abajo)-Urin

domesticación domesticación

del tiempo del espacio

bios son los alimentos: “P’usqu Qucha”, lesbrinda pescado, aves y sal para sus animales.

La conducta y organización social delhombre, por otra parte, en un grado casi abso-luto no están determinadas por su constitu-ción genética. Aunque los hombres nacen connecesidades comparables a las de otros anima-les, no viene al mundo con modos genética-mente programados para satisfacerlas. Por elcontrario, nacen con capacidad para adquirir:cultura, creencias, convencionalismos, conoci-mientos, técnicas y artefactos dependientes dela invención y uso de símbolos. “…el uso delos símbolos ha alcanzado su expresión máselevada entre los hombres.” (Rappaport,1985:264).

5.3. Conjugando los momentos con elementos:espacio y tiempo

Notamos que existe correspondenciaentre todos los elementos que el mito con-tiene.

En el primer momento se halla el con-trol vertical perfectamente graficado por ladireccionalidad recorrido por el agua, el que sepuede graficar incluyendo el elemento térmico.

Conclusión

El mito de Musuq Llaqta tiene clara re-lación con el mito bíblico del diluvio del queNoé se salvó con su arca (Génesis, 7-8) y con elmito babilónico del diluvio, tanto en su formacomo en su contenido, o mensaje. Sin embar-go, el mito de Musuq Llaqta es en todo sentidoun mito andino y contiene todos los elemen-tos necesarios para la comprensión de unmensaje andino.

Parte por una perfecta ubicación en eltiempo y en el espacio del relato, en la quemuestra un manejo astronómico riguroso del

tiempo al que considera “sagrada”, represen-tando el Dios Tiempo. Se sabe que esta actitudestá muy relacionada con las tareas agrícolasen una sociedad hidráulica.

El mito babilónico: “La Gran Inunda-ción…”, antes que nada recomienda “escribiruna historia del mundo desde sus comienzos”.Este aspecto tiene el significado de inventariartodos los logros tecnológicos y culturales al-canzados hasta el momento. “Escribir” - o, enla tradición oral andina, la expresión “dicenque…” - tiene la connotación de registro, in-mortalidad, permanencia, objetivizar lo subje-tivo, materializar el pensamiento.

El mito babilónico (en que el héroe es-conde un elemento vital en la tierra para sal-varlo de la gran inundación) es también el mi-to del sembrador que se refleja en el mito an-dino: “La Tierra es seguridad”.

Concluida la inundación, se debe cose-char lo sembrado, “…desenterrasen las criatu-ras que él (dios tiempo) había puesto a sal-vo,…”; este acto es la conclusión de la laboragrícola: cosecha del producto alimenticio.

En concreto, la estructura del mito, noes otra cosa que la descripción y la narracióndel proceso de producción agrícola en una so-ciedad que vive de ella y/o la viene descubrien-do e implementando como parte de su cono-cimiento y acerbo tecnológico cultural.

El ser humano, en este proceso se veempequeñecido a tal dimensión que empatizacon el mismo producto sembrado (semilla) enforma de embarcación y/o arca que por su es-tructura cerrada se asemeja a un huevo dedonde sale el futuro y éste sufrirá los embatesdel agua durante el período de reproducción ogerminación (“puquy” en la cultura andina).Es el momento en que siente verdadero temore inseguridad porque es el instante clave ytrascendente para la reproducción agrícola enla que se fusionan dos estados opuestos y an-


tagónicos como la muerte de la semilla y elsurgimiento o vida del fruto, es decir, es resol-ver y explicar el misterio de la muerte que ge-nera la vida.

En esta realidad mítica, el agua no pue-de aún ser controlada y el humano se siente amerced de ella. Por lo tanto el mito expresa lostemores de una cultura agraria e hidráulica,que aún no puede manejar el proceso de pro-ducción agrícola a voluntad y se siente a mer-ced de ella. El tiempo (Dios), es el que deter-mina todo el proceso productivo.

Siendo la culturas babilónica y hebrea,sociedades preocupadas en el control y mane-jo del agua, en beneficio de la agricultura, esta

misma experiencia la tuvieron y aún la tienen,las culturas andinas, por lo que sus tradicionesfácilmente pueden ser transferidas de unas aotras, ser digeridas e incorporadas.

Musuq Llaqta es heredera de la tradi-ción y visión de sembradores andinos. Tenien-do un contexto con la presencia de dos lagunascon características opuestas (salado-dulce), yhabiendo recibido durante los Siglos XVI yXVII una intensa campaña de “evangeliza-ción” y se apropió de esta tradición cultural(“Diluvio Universal”), la absorbió y la trans-formó en “Unu Huishu” (Juicio del Agua)creadoramente con toda su visión pre-hispá-nica cuasi geométrica.


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Resumen

Si saber criar -uywaña- es la expresiónandina equivalente a nuestro término “tecno-logía” y si la sabiduría es prerrogativa que de-fine la excelencia del técnico andino, entoncesla crianza de los niños ha de ser modelo y ar-quetipo de la “tecnología andina”. Describe yjustifica los sucesivos momentos de la crianzade los niños, los recursos higiénicos y pedagó-gicos, y las costumbres y ritos que la acompa-ñan, desde la formación del hogar y el partohasta alcanzar la edad escolar.

Abstract

According to the author, to know “howto breed” (in Quechua: aywaña), representsthe typical Andean expression equivalent toour term “technology”. At the same time, “wis-dom” is the prerrogative which best defines theexcellence of Andean technicians; the breedingof children, then, has to become the Modeland Archetype of such Andean Technology.The author describes and justifies the succesi-ve periods of Andean children Rearing; the hy-gienic and pedagogic Resources employed; theaccompaning Customs and Rites performedfrom home initiation through birthchild, untilchildren school age.

1. Introducción

En el Sur andino de Perú, a 3.900m.s.n.m., se ubica la comunidad de Tarucuyo,Provincia de Espinar, Departamento del Cus-co. Es un lugar encantador por sus paisajes ycontrastes naturales; la gente se dedica princi-palmente a la crianza de alpacas, llamas, ovejasy al cultivo de papa y cañihua.

El tema, “Crianza de los Niños según laConcepción Andina”, se basa en la manera co-mo nosotros vivimos, entendemos y criamos anuestros niños, desde el momento del embara-zo hasta los cinco años, etapa en la cual el ni-ño entra a la escuela. En nuestra comunidadcriamos a nuestros niños a nuestra manera,con nuestras costumbres, con nuestra manerade ser y de vivir, con mucho cariño y respeto.Criamos la vida de nuestros niños, así comocriamos la vida de nuestros animales, nuestrasplantas, nuestras lagunas, nuestros apus, nues-tros difuntos, nuestra pachamama.

Como podemos apreciar, nuestra cul-tura, es una cultura de la crianza, donde vivi-mos criando y dejándonos criar. La gente, losanimales, las plantas, los ríos, los cerros, lachacra, conformamos una gran familia, en laque todos facilitan la vida de todos, como re-sultado de una relación de armonía, de cariñoy de respeto entre todos los seres que habitanen un determinado lugar, comunidad o ayllu.

Crianza de los niños según la concepción andina

Elena PardoPerú

Aquí se vive en comunidad, todos tienen elatributo de personas, por ello, podemos con-versar, con las plantas, los animales, las nubes,los ríos, etc. a través de las señas, que es la mis-ma naturaleza que se manifiesta o nos anuncialo que va a venir o va a pasar.

En el caso de las mujeres, las señas tam-bién nos anuncian que tendremos un hijo yhay que prepararse para recibir al nuevomiembro de la familia. Así es la vida en nues-tras comunidades, vivimos conversando, reci-procando entre todos los seres de la natura-leza.

El niño, desde que está en el vientre dela madre, vive acompañado de la familia y esesperado con mucho cariño. Cuando nace,permanece en todo momento junto a la ma-dre, recibe mucho afecto y cariño. Ella carga alniño en su espalda para cocinar, lavar, cuidarlos animales, recoger leña, ir a la chacra, etc.Entonces, el niño, desde muy pequeño, escu-cha lo que hablan, observa todo lo que la ma-dre hace y los lugares por donde ella camina.Cuando el niño ya camina, acompaña en laslabores que realizan los adultos, imitando amodo de juego lo que ellos hacen. Al vivir deesta manera, nuestros niños desarrollan sussentidos, sus sentimientos, y una gran sensibi-lidad por la vida, la familia y la pachamama; yeso lo llevamos dentro en nuestro corazón.Por ello, queremos a nuestra tierra, nuestro ay-llu y cuando estamos lejos añoramos y regre-samos a reencontrarnos con nuestros seresqueridos.

Otro aspecto de nuestra vida, es quenuestros niños adquieren los saberes con to-dos los sentidos y sentimientos. Estos saberesse aprenden en el camino de la vida, viviendola vida misma. En nuestra manera de ver y en-tender al mundo no hay separación entre lateoría y la práctica; el que sabe, lo sabe porquelo hace, y porque lo sabe lo enseña. En este

sentido, los saberes los adquirimos en todanuestra vida y al llegar a ser ancianos, tenemosacumulada una gran sabiduría de la vida, por-que la hemos vivido. Nuestros saberes no estánespecializados, sabemos lo que la vida nos vadando, de acuerdo a los gustos de cada perso-na. Como dicen nuestros hermanos comune-ros, cada quien tiene su mano con determina-das habilidades para hacer las cosas. Así, algu-nos tienen buena mano para sembrar, otrospara cosechar, otros para tallar las piedras,otros para tejer, etc. Cada uno nace con sus ha-bilidades y vive haciendo lo que le gusta.

Otro aspecto es que nuestra vida no seconcibe dividida en etapas (niñez, adolescen-cia, juventud y senectud). Pues, nosotros, ani-damos en nuestro interior diferentes formasde ser; por ello en un momento podemos ac-tuar como adultos, aún siendo niños, esto seda, generalmente en algunas ceremonias, don-de la participación de los niños es muy impor-tante.

La edad no es una limitante para parti-cipar en las diferentes actividades que se danen nuestras comunidades; en las siembras, lascosechas, las danzas, los ritos.

Los intelectuales o expertos de la edu-cación, conocen aspectos muy limitados denuestra forma de ser, de entender y de vivir ennuestras comunidades o ayllus. Por ello no setoma en cuenta la vida de nuestros niños almomento de elaborar o ejecutar los progra-mas curriculares. Entonces, el niño, al llegar ala etapa de la escolaridad, entra a un nuevomundo llamado “civilización o mundo occi-dental”, en el que se tiene otra forma de ver yentender al mundo. Los seres que hay en la na-turaleza se dividen, en seres animados e inani-mados, todos pertenecen a un orden y a unaclasificación.

A la naturaleza se la considera comouna máquina a la que hay que manejar, de allí


es que nos enseñan, el manejo del agua, el ma-nejo del suelo, el manejo de los animales, etc.Se actúa sobre la naturaleza, sin cariño y sinrespeto. Muchas veces el proceso educativo esdeformante, atrofia nuestros sentidos y empe-zamos a perder sensibilidad por la naturaleza.

En nuestra cultura andina tenemosotra forma de pensar, de ver y entender almundo, simplemente vivimos la vida. Todosestamos vivos, hasta los difuntos, ellos sólo es-tán apagados, entonces todos conversamos, es-cuchamos, miramos, y nos enseñamos entretodos. Sin embargo, aunque la escuela es ajenay extraña a nuestros niños, no podemos recha-zarla, tenemos que “criarla”. Pero para ello, laescuela debe convertirse en un centro de en-cuentro y formación complementaria de nues-tros niños.

Nuestros mayores, nos dan sus ense-ñanzas con ejemplos, con consejos, con cuen-tos y con mucho cariño. Entonces el maestrodebiera practicar su propia didáctica de acuer-do a su forma de ser, es decir una didáctica dela vida misma que ayude a comprender mejorla vida y la naturaleza. Solamente de esta ma-nera podremos vivir en armonía, respeto, cari-ño y consideración entre todos los seres de es-te mundo.

2. Munanakuspa kawsay Qallariynin (Formar un nuevo hogar)

Nuestra cultura siempre es par en lagente, en las plantas, en los animales, los ce-rros, los ríos, todo es par, es pareja de parejas,nunca hay uno solo.

El mes de Agosto es un mes caliente ypropicio para la unión de parejas a través delmatrimonio. Es el tiempo de los matrimonios,pues aquí, todo tiene su momento. Para for-mar una pareja lo más importante es el amor,el cariño y el respeto que se eleva sobre laatracción mutua de carácter sexual.

Los espacios donde se realiza el enamo-ramiento es en el pastoreo, la feria, la chacra ylas fiestas patronales de la comunidad o enotros casos, el hijo de una familia cuenta a suspadres que quisiera para esposa a la hija de talfamilia, los padres aprueban o desaprueban oellos eligen la pareja que puede ser una buenacompañera en su vida. Sea cual fuere el asun-to, los padres se preparan para realizar una vi-sita con la finalidad de presentarse y entablaruna relación de amistad más cercana.

El enamoramiento se manifiesta a tra-vés de los silbidos, jalados, tironeos, se tiranpiedrecitas, se enfocan con el espejo o tratande quitarse alguna prenda como nos cuentadon Carlos Hancco Sullca de la comunidad deMik’a provincia de Paucartambo:

“… Yo nací el 4 de Noviembre de 1962, en

la comunidad de Mik’a, no llegué a conocer a mi

querida madre, por que había muerto cuando estu-

ve wawa, solamente conocí a mi padre que actual-

mente vive. Eso ha sido mi triste vida, mi estudio lo

hice en la escuela de Mik’a, y no llegué a concluir

mis estudios primarios, me quedé en segundo año

de primaria, mi profesor ha sido Germán Kaira,

quien tenía un carácter muy fuerte, pero ahora

agradezco y recuerdo a mi profesor por sus buenas

enseñanzas.

El motivo para retirarme de la escuela fue

que mi padre se comprometió con otra mujer,

cuando tenía los nueve años de edad, desde enton-

ces mi madrastra me hizo sufrir bastante y empecé

a trabajar junto con mi padre que era albañil. Es ya

a los veinte años de edad me enamoré de una chica

llamada Estefa Hancco Hancco, nuestros amoríos

comenzaron entre juego y juego, cuando estaba

pastando las ovejas en la loma y para entrar en ínti-

ma confianza hice escapar su q’ipirinamanta, a raíz

de ello me estuvo buscando para devolvérselo. Pero

no se lo llegué a devolver, más al contrario nuestro

acercamiento era más profundo y finalmente nos

comprometimos a casarnos, así llegué a pedir su


mano donde sus padres, (warmi tapukuy) de ella

me encantó su hermosura y su comportamiento co-

mo es debido. En la noche del día anterior, antes de

ir a pedir la mano, nos sentamos en la cocina al la-

do del fogón, mi papá me invito coca de su chuspa

y una copita de traguito, la coca estaba dulce, eso

nos indica que nos iría bien, cuando fuéramos a ha-

blar con los padres de la Josefa. Mi papá sacó su in-

cuña (manta tejida), la colocó sobre su poncho y en

ella pusimos la coca, primero le pedimos permiso,

sirvió un poquito de traguito y después de hablar

con el trago “challó” a nuestra pachamama y llamó

a nuestros apus, pidió permiso a la pachamama y a

nuestros difuntos, así hablamos con la coca, las ho-

jas caían verdes y redondas, mi padre dijo… te ca-

sarás nomás hijo, y mañana iremos a conversar con

su familia de la Josefa…”

3. La urpina

Es una especie de prueba a la que se so-mete al hombre y a la mujer antes del matri-monio. En el caso del hombre debe saber rajarleña, traer forraje, elaborar chuño, sembrar, te-jer frazadas y ponchos, etc. En el caso de lamujer, debe saber pelar papas, cocinar, hilar,tejer, teñir y elaborar chuño. Ambos deben es-tar preparados para asumir una nueva vida enpareja.

Cuando la pareja formaliza su situa-ción marital, los parientes le designan anima-les y terreno, son valorados por la organiza-ción comunal y en algunos casos la comuni-dad les asigna tierras de cultivo.

En el matrimonio los padrinos asumenun rol más importante que los padres, porquetendrán que velar por el bienestar de la nuevapareja.

El matrimonio es una fiesta que se rea-liza todo el mes de Agosto porque la tierra es-tá caliente y puede recibir a la nueva semillaque es la pareja.

Wawa Suyay (Espera del niño)

En la cultura andina, el embarazo esconsiderado como ciclo natural, normal en lamujer. La mujer embarazada asume sus activi-dades diarias con toda normalidad, cocina,participa en las actividades de la chacra, teje,pastorea y recoge leña, etc.

Doña Leonor Paucar, de la comunidadde Tarucuyo, nos cuenta:

“ Yo tuve mi primer hijo a los diecisieteaños; nunca fui a la posta porque tenía miedo a lasenfermeras, a los controles que hacen en ese lugar.Pensaba que iban a manosear todo mi cuerpo y siera un doctor, peor todavía. Por eso nunca fui a unaposta. Mis hijos varones nacieron a los nueve mesesy las mujercitas a los ocho meses. En mi gestacióncomía de todo, nada me hacía mal, hay que alimen-tarse bien para que la wawita nazca sana y fuer-te…”.

Unq’uku (El parto)

Cuando la mujer embarazada comien-za a sentir los primeros dolores del parto, esatendida por el esposo, principalmente, los fa-miliares y la partera. En referencia al parto,también nos cuenta doña Leonor Paucar de lacomunidad de Tarucuyo:

“ Mi primer hijo nació en Luna Llena y poreso es varón y a mi hija di a luz cuando la Luna es-taba en Cuarto Menguante y por eso es mujer.

Yo di a luz en mi casa, me atendió mi mari-do, mi mamá y una doñita que es partera, ella mehizo el suysusqa, quince días antes de dar a luz. Ladoñita mira la coca, me tocó el pulso y me dijo la fe-cha que daría a luz, para lo cual debía prevenirmedel caso.

Para hacerme el suysusqa me pusieron enuna qipirina (manta) y cuatro personas agarraronde cada punta de la qipirina y me sacudieron deacuerdo a lo que indicaba la partera, pero antes mefrotaron con un preparado de hierbas: manzanilla,


romero, eucalipto y con bastante alcohol para faci-litar el parto y para que se acomode la wawita en mivientre. Tomé mate de qira y mates calientes con ru-da, canela, clavo de olor y un poquito de alcohol.También me frotaron con lana, hueso y guano devicuña, también se toma la sangre seca de la vicuñaen mate, para que la wawa sea fuerte y corredoracomo ese lindo animal y para que después del par-to me sienta bien.

Así, pues di a luz con toda normalidad enmi casita y no quise ir a la posta por la vergüenzaque dificulta el parto y por miedo al maltrato. Des-pués de mi parto me hicieron la qaqusqa (frotado yfajado). Para ello se necesita árnica, bálsamo, rome-ro, manzanilla, mutuy, sebo de llama o untu y trigo.

Todo se prepara en forma conjunta y mepusieron en mi vientre, para que la matriz se reúnay vuelva a su sitio y se sane con toda normalidad.Después que nace la wawita hay que cuidarse, abri-garse la cabeza, bañarse con yerbas y no tocar aguaun mes.

Mi esposo me ayudó mucho con los anima-les, las cositas de la cocina y el cuidado de mis de-más hijos.

Mi alimentación eran calditos de borregonegro o gallina con chuño y arroz con bastante co-mino molido y sin sal, poco a poco se van agregan-do a estos calditos: papa dulce, sal y verduras.

Para limpiar nuestra sangre hay que tomartallo negro y la raíz de la ortiga.

No hay que comer papas, cuy, chancho, pes-cado, pan y cancha porque nos da empacho y hacemal a la wawita, y la sal hace arder nuestro vientre.Otra cosita me estaba olvidando, no hay que tocaragua, por que nos pasa el frío y nos puede dar fiebreo el sobreparto.

No hay que comer con cuchara de metal, si-no con cuchara de madera, porque sino tus venas sesalen fuera (sobresalen en la piel).

Para que no nos dé el viento hay que ama-rrar con caito (hilo) en el pié y la mano con lanablanca torcida a la izquierda (lluqimanta wataska).

Así nomás, a nuestro modo, tenemos nuestros hiji-tos aquí en el campo”

Parisnin kanay (quemado de la placenta)

“En el fogón hay que hacer calentar una ca-nalla y poner la placenta hasta que se queme y sehaga carbón, esto se guarda para cosas medicinales.

Es una buena bebida para la hechicería ypara el machusq’a (cuando una mujer está sola en elcampo puede quedar embarazada de un espíritullamado machusq’a).

No hay que botar la placenta porque sino lamujer puede hinchar…”

Wawakuna kawsachiy (Hacer vivir a los niños)

Los niños son criados con mucho afec-to y cariño por sus padres, abuelitos y herma-nos. Casi todo el tiempo pasan jugando, hacenalgunos mandados, como traer agua, pasto,cuidan sus animales, recogen leña o bosta,ayudan a llevar alguna carga pequeña y hacenjugar a sus hermanos pequeños. Ellos desdepequeños participan en los quehaceres de lacasa y de la chacra. Una de las actividades ex-clusivas del niño es el pastoreo. Allí pasa partedel tiempo jugando al trompo, a los tiros, a lapelota, hacen volar la cometa y también jueganhaciendo chacra y corrales para sus animalesde piedritas. En el caso de las niñas juegan consus muñecas, tejen, hilan, juegan pelota y losotros juegos son comunes a niños y niñas. Asívan adquiriendo cariño por la naturaleza y to-do lo que les rodea. Desde muy pequeños sonindependientes, adquieren fuerza física y segu-ridad afectiva. Cuando los padres les dejan queles ayuden en algo, los niños se sienten conten-tos y se van realizando.

Doña María Chara, de la comunidad deTarucuyo, nos cuenta cómo cría a sus cincohijos:


“Desde el momento del nacimiento hasta

una semana le ponemos en su mollerita (fontanela)

lanita negra para que no ronque ni sea mocoso. Se

pone una gorrita con un borde de color negro y se

pinta con hollín su nariz para que no mire blanco

(para corregir la visión defectuosa) seis días antes

de dar a luz no hay que barrer la casa, por que sino

la wawita no tendrá nada cuando sea grande.

A ese mi hijito le he fajado hasta un año, pe-

ro hay que “hualtarle” bien desde su cabeza para

que sea fuerte y trabaje como hombre.

Cuando mi hijito se cae yo sabía poner sal,

agua y coca a la tierra donde se cayó, le rezo y le ha-

go comer un poco de tierra, así poco a poco apren-

dió a caminar, siempre lo cargo en mi espalda y lo

llevo a la chacra y por todo sitio donde voy.

Le doy mi pecho para que sea fuerte y sani-

to, pero para tener leche hay que comer caldo de pi-

to (ave), cuando comes ese caldo hace llegar la leche

y eres ñuño (teta dulce). Cuando tienes vaquitas

puedes tomar su leche con hinojo para tener harta

leche para la wawa.

Mi wawita, a los seis meses se sentó, comen-

zó a gatear, se fue parando poco a poco hasta que

comenzó a caminar, para esto hay que frotar sus

piernas con marqu, eucalipto y alcohol después de

haberlo hecho macerar.

Se baña con marqu y salvia para que sea

fuerte y no sea mañoso.

Cuando le salen sus primeras muelitas le

damos de comer todo lo que comemos los grandes,

le damos su plato con comida y come solo. Le hace-

mos su sango de harina de trigo, cebada, habas y ar-

vejas y su chapu de ocas con leche.

La wawa siempre está a nuestro lado y la

cargamos hasta que pueda caminar bien nomás.

Al año ya sabía hablar poquito nomás, pero

cuando mi otra hijita demoró en hablar le di hier-

bas, hay una hierba que se llama uva, se muele y se

da con azuquitar y así hablan rápido. Así pues van

creciendo nuestros hijos y son fuertes como no-

sotros.

A los tres años camina muy bien, va junto

con nosotros a la chacra, a pastear el ganado o tam-

bién lo llevamos cuando vamos a cambiar nuestras

cosechas a otras comunidades.

Se enferman muy poco, a veces le da la gri-

pe, la tos y la diarrea, pero lo curo con remedios ca-

seros. A veces le da el chiri empacho, para esto le doy

matecito de paycco con muña. El chiri empacho les

da cuando comen comida fría o les pasa el frío.

A mi hijito, cuando tenía dos añitos, más le

gustaba jugar con tierra y agua, hacen barro y con

este barro juegan haciendo bolitas, animalitos, olli-

tas, larguito también lo hacen, hacen su vaquita, su

perrito, su chanchito, y su ovejita. Así pasan el rato

jugando, le gusta mucho hacer pozos, lagunitas, se-

quias, y hacen correr al agua, les gusta mucho jugar

así.

No se enferman, caminan descalzos para

que sean fuertes, cuando ya son más grandecitos

conocen los animales por sus nombres, como noso-

tros les ponemos nombres a todos los animales, así

mi burrita se llama “Antuca”, mi toro se llama “Chi-

clin”, los queremos mucho a nuestros animales

porque ellos siempre nos acompañan.

Hacen jugar a sus hermanos menores, ayu-

dan a recoger hasta pasto para los cuyes y también

van a traer agua para cocinar.

Cuando me levanto de madrugada para co-

cinar o para ir a la chacra, mi hijito se levanta junto

conmigo, para que desde chiquito aprenda a pasar

su vida y no sea haragán.

Pero cuando vamos lejos lo dejo solito en la

casa, con su almuerzo, con su cancha o trigo tosta-

do para que coma cuando tenga hambre.

Cuida las gallinas, el chancho, juega con su

perro y su gato, y aquí nos espera hasta que volva-

mos a la casa.

Así nomás tiene que crecer aprendiendo (a)

hacer chacra, cuidar los animales, sino, ¿cómo pasa-

rá su vida cuando sea grande…?”.


Chukcha rutuy (Corte de pelo)

Es un aspecto importante en la vida delniño, y la única herencia que trae consigo es sucabello, las madres tienen un cuidado especial,cuando empieza a formarse una especie demotas o bolas de diferentes tamaños y si estasse ubican cerca a la nuca es una señal que el ni-ño tendrá mucha suerte.

Doña Simona Calli Merma de la comuni-

dad de Tarucuyo nos cuenta:

“El corte de pelo lo hice a mi hijita para que

ella no sea muy loca, mañosa y para que tenga suer-

te cuando sea grande.

Mi mamá puso una vaquita porque es su

madrina de corte de pelo, para esto invitamos me-

rienda, ella invitó a sus tíos, primos y vecinos, coci-

namos, ajiaco de lisas con arroz y cuy asado. Des-

pués de comer empezamos a tomar algunas copas

de chicha y cerveza mientras yo trenzaba los cabe-

llos de mi hijita, le hice varias trenzas como para te-

ner bastante ingreso.

La madrina le dio galletas, dulces a mi hiji-

ta y empezó a cortar la ch’uspa conjuntamente con

su esposo. Luego, yo y mi esposo, le dimos una pe-

queña suma de dinero, el secretario tenía que ano-

tar los nombres y los aportes de los invitados en el

cuaderno de actas.

La madrina pidió la palabra para informar

la cantidad recogida, así como algunas ovejitas y la

vaquita, esto servirá como capital para nuestra hija.

Agradecimos a todos y brindamos nuestras

bebidas como señal de agradecimiento, a partir de

este momento empezó la alegría, el baile con los

músicos de cada visitante hasta la noche.

En el caso del bautismo, mi mamá bautizó

a mi hijita, no la hicimos bautizar con un varón

porque puede resultar caprichosa y de carácter

fuerte, por eso le bautizamos con una madrina pa-

ra que sea buena, cariñosa, atenta y de carácter

suave…”.

En el mundo andino, las vivencias y sa-beres de los niños están integrados al creci-miento y desarrollo, formando un todo, no seconciben separados, sino que todo está inte-rrelacionado. La pachamama es consideradacomo una madre de la cual los niños adquie-ren y recrean sus saberes que se dan en ella,criando y dejándose criar y viviendo con la na-turaleza. Así se da una relación armoniosa dela vida en los Andes.

En la vida del campo los niños partici-pan activamente en todas las actividades coti-dianas que realizan las familias, los niños jue-gan y ayudan a trabajar a su padre y las niñasa su madre. Esto hace que cada uno desarrollehabilidades y destrezas corporales realizandodiversas actividades de la comunidad.

Estas actividades observadas por los ni-ños pasarán a ser desarrolladas a manera dejuego, elaborando materiales y herramientasen miniatura. Por ejemplo, cuando el niño vaa pastar, desde que se aleja y se va al campo, vadesarrollando su capacidad para reconocer ydiferenciar sonidos de todo tipo, también de-sarrolla su capacidad visual, reconoce a lo lejosa una persona o a sus animales. También desa-rrolla su capacidad olfativa, reconoce el aromade diversas plantas, olor de la tierra cuandollueve, olor de sus animales. Diferencia todotipo de ruidos producidos por la lluvia, las pi-sadas de los animales, el agua, el viento, etc.; esdecir, el niño ejercita y desarrolla todos sussentidos; juega, camina, salta, corre, trepa a losárboles, jala, levanta pesos. En todas estas acti-vidades que realiza el niño, desarrolla sus ha-bilidades motoras gruesas y finas.

Todas estas vivencias y saberes que tie-nen los niños deberían tomarse en cuentacuando inicia su vida escolar. Como dice elnovelista Mark Twain: “a los seis años tuve queabandonar mi educación para ir a la escuela”.


IILA TECNOLOGÍA

EMPÍRICA DEL ANDINO

La tecnología empírica del andino es un verdadero arte local de la conversacióndel agricultor en la chacra: con los cultivos y con todos los seres que la pueblan. Los auto-res agrupados en esta sección desarrollan ejemplos y casos patentes del “arte local” en lareciente bibliografía llamado y apreciado como: “art de la localité” y “local knowledge”.El andino considera sus cultivos como seres vivos con quienes conversa cariñosamente,canjeando sus dones en respetuosa reciprocidad. Y no sólo los cultivos son seres vivos,también la lluvia, el río y el manantial, el canal y el agua, las plagas y los insectos que leavisan de la helada, la granizada y la lluvia, en fin, todos los fenómenos y seres que pue-blan el ayllu, y todos los elementos de su paisaje natural y cultural son personas vivas, me-recedoras de respeto, que actúan de acuerdo a su propio carácter, sus caprichos y su des-tino y que canjean sus dones con los humanos, con la Sallq’a, con los cerros y las Wak’as;que están alternativamente beneficiando, castigando y respetando, esperando un trato ca-riñoso, respetuoso y correcto de parte del agricultor. Todo esto expresa el andino median-te el mito y el ritual, que son como gramática y sintaxis de su discurso tecnológico. En latecnología andina se trata efectivamente de un modelo mitológico de interpretación ymanejo de la chacra. Este modelo mitológico - que parte de un mundo vivo, lleno de fe-nómenos animados - le interpreta el comportamiento, imprevisible, caprichoso y reaciode los fenómenos naturales de la Cordillera con sus microclimas y sus nichos biológicos,con su sorprendente diversidad de aguas y suelos y con su inmensa bio-diversidad: inter-preta, señala y aconseja. Además, le ayuda en su búsqueda de una respuesta y un trato ade-cuados de los fenómenos en beneficio de los cultivos que está criando en su chacra.Sin negar el valor de los rituales de producción, o la dimensión de la tecnología andina,los autores de esta sección enfocan el problema del desarrollo agrario andino, y señalan lafrecuente frustración del agricultor por una cooperación técnica inadecuada e impuestadesde afuera. Reclaman por la oportunidad de un desarrollo con identidad andina y diri-gen oportunamente su mensaje al ingeniero agrónomo que en varios casos dejó su chacraarruinada, exhausta y agonizante por una tecnología explotadora, violenta y agotadora.

Resumen

Inventariza indicadores agroclimáticoslocales de Collpuma, de la región altiplánicade Toledo, para valorizarla y para reconocer lasbases de un sistema alternativo de pronósticopara la agricultura de sus agrarios.

Abstract

Presenting a complete Inventory of lo-cal agroclimatic Indicators, employed at Coll-puna, highlands of Toledo (Bolivia), the aut-hor validates them, recognizing in them thebasis for an Alternative Weather Prognose Sys-tem, which has been in use until now by localfarmers, from ancient times.

1. Introducción

Dentro de la región del área andina, lamayoría de las comunidades son herederas devaliosos conocimientos técnico - agrícola - pe-cuarios, transmitidos de generación en gene-ración por nuestros abuelos. Tal es así que lospobladores de estas comunidades utilizanplantas, animales, fenómenos físicos y astroscomo indicadores del comportamiento deltiempo; es decir, que estos fenómenos pronos-tican el año agrícola siguiente. De esta maneraes la misma naturaleza la que condiciona laépoca óptima de siembra, cosecha y el manejode ganado.

2. Objetivos

La región andina en la cual está enmar-cada Bolivia cuenta con una población de másdel 64% de habitantes asentados en el área ru-ral. Estas poblaciones campesinas, sufren uníndice de desnutrición muy elevado, baja pro-ductividad en sus cultivos y rendimientos me-nores en su ganado. Lo que no sucedía ante-riormente, ya que el hombre de la comunidadandina tenía la capacidad y agudeza de percep-ción para observar el comportamiento deltiempo, pronosticando siempre a la perfec-ción, sin riesgo de perder sus cosechas comple-tamente y así asegurar su existencia.

De ahí la importancia de volver a reva-lorizar nuestra tecnología andina con el pro-pósito de obtener mayores rendimientos ensus cultivos, disminuyendo los riesgos climáti-cos y la presencia de intempestivas y no prede-cibles sequías, heladas, granizos y/o exceso delluvias que condicionan la severidad de plagasy enfermedades en sus cultivos.

Las técnicas de cultivo empleadas en lacomunidad, en lo esencial, aún son las mismasque las utilizadas por los abuelos agricultoresde los Andes. No debemos olvidar que en estastierras se descubrió y desarrolló una de las po-cas agriculturas originales en el mundo, quelos actuales pobladores de la comunidad nohemos tomado en cuenta. Las hemos califica-do de atrasadas, y sólo propendemos hoy alempleo de las técnicas de la “agricultura mo-

Pronóstico del año agrícola

Gónzaga Ayala Flores Bolivia

derna”, basadas en el uso indiscriminado demaquinaria y de altas dosis de insumos (ferti-lizantes, insecticidas, fungicidas, etc.) general-mente ajenos e inadecuados para el medio an-dino e inaccesibles a las condiciones socioeco-nómicas del poblador del campo. Tampoco ol-videmos que estas tecnologías fueron creadaspara tierras planas y con agua de riego dispo-nible y no para tierras en laderas, con fuertespendientes. ¿Cuál es, entonces, la clase de téc-nica agrícola que permite producir, transfor-mar y consumir las plantas alimenticias en es-tas condiciones?

Los cuadros 1 y 2 muestran esquemáti-camente las principales características del me-dio andino y la estrategia del poblador, organi-zado en la comunidad campesina; éste aúnemplea estas estrategias para lograr una esta-bilidad en la producción mínima de alimentospara él y su familia a través de las plantas quecultiva (papa, quinua y otros).

Asociadas éstas, a su vez, con las estra-tegias de cultivo como el uso de mezcla y aso-ciaciones de variedades en una sola parcela,con una variedad de técnicas agrícolas en el es-pacio y el tiempo y no mediante una peligrosasiembra de una sola variedad mejorada de pa-pa, que producirá muy bien si el año agrícolaes bueno. Pero que en un año seco, que es loque se da con mayor frecuencia, no se cosecha-ría ni para semilla. Es necesario enfatizar queesta clase de agricultura de alto riesgo sólo esposible realizarla mediante una eficiente orga-nización comunal.

En la actualidad esta tecnología va de-sapareciendo, al punto de ser ignorada, parti-cularmente por los jóvenes. La migración delhombre rural hacia la ciudad es otro factor dedesequilibrio en la comprensión de estos indi-cadores.

Por otro lado, las estaciones meteoroló-gicas no nos dan un pronóstico real del com-portamiento del tiempo, por ser escasas.

3. Objetivos del trabajo

Los objetivos específicos que motiva-ron la realización de este trabajo, apuntan es-pecialmente a disminuir la incidencia de ries-gos climáticos en los cultivos (heladas, grani-zadas, sequías y otros), asegurando así unaproducción relativa de alimentos. A partir deeste requerimiento, se hace necesario estudiarla tecnología empleada por el agricultor andi-no que a través de la observación reiterada delcomportamiento climatológico, hace de él unexperto en descifrar los códigos que la mismanaturaleza se encarga de enviar a modo de ver-daderos “avisos” preventivos. Para este estudioha sido imprescindible realizar un inventariode los indicadores del tiempo: animales, plan-tas, fenómenos atmosféricos, astronómicos yotros. Junto a esto, se hace particularmenteesencial describir e interpretar el comporta-miento fenomenológico, físico y otros, de estosindicadores y a partir de ellos buscar una alter-nativa de pronóstico del año agrícola siguien-te.

4. Descripción del área

El presente trabajo se realizó basado enel estudio de la comunidad de Collpuma, ju-risdicción de la provincia Saucarí del Departa-mento de Oruro, Bolivia.

Se localiza a una altitud media de 3.712m.s.n.m. y se caracteriza por contar con un re-lieve regular, con serranías y pequeñas ondula-ciones. El origen de los suelos sería del tipopluvio-lacustres. No es cosa del azar que en es-ta comunidad se de tal relevancia a las predic-


ciones del tiempo agrícola, ya que cuenta conun clima semi-árido, con una temperaturaanual promedio de 10.5 º C y precipitacionespromedio a razón de 350 mm. distribuidosdesde Diciembre a Marzo. De esta informa-ción se deduce que las condiciones medio am-bientales son, si no severas, difíciles para la vi-da y sobre todo para la agricultura, y es allídonde el campesino andino deja entrever todala sabiduría acumulada y heredada por susabuelos. Sabiduría que le ayudará a sortear losdifíciles obstáculos que tiene la producción desu chacra, donde se concentra su relación conel cosmos.

Con un clima semi-árido, con precipi-taciones cuatro meses al año y con las bajastemperaturas que se traducen en 200 días deheladas con granizadas frecuentes, es más quenecesario saber y reconocer los momentosoportunos para cada actividad agrícola a desa-rrollar en la comunidad.

5. Pronóstico o predicción del tiempo agrícola a partir de indicadores naturales

Se denomina así a ciertos organismos yfenómenos físicos que tienen la propiedad deindicar el estado del medio ambiente o ecolo-gía; asimismo, indica el proceso funcional deun organismo viviente en una determinadageografía. Estos conocimientos básicos han si-do perfectamente interpretados por los pobla-dores del altiplano, muy especialmente por lospobladores de la comunidad de Collpuma yaplicados en sus actividades agrícolas y desdehace cientos de miles de años antes de la llega-da de los españoles.

Estos indicadores del tiempo agrícola, através de los fenómenos atmosféricos, han si-do clasificados para su mejor estudio de la si-guiente forma:

Asiawa

Es uno de los períodos más importan-tes de observación en cuanto al seguimientodel tiempo, es decir, es el período de pronósti-co del Año Agrícola Andino, siendo éste el quedetermina la época de siembra óptima en elcultivo de papa. Esta observación es muy ge-neralizada en la zona, período comprendidoentre el 31 de Julio y el 1º y 2 de Agosto. Si el31 de Julio se observa salida de nubosidades,entonces será primera siembra; el 1º de Agos-to, segunda siembra y e1 2 de Agosto, tercerasiembra.

El frío o t’aya

El comportamiento del tiempo frío esobservado como un indicador del tiempo en lacomunidad, particularmente el mes de Junio.En este período, si el frío es intenso y conti-nuo, en este caso se considera el año siguientecomo bueno; lo contrario, indica que no seráun año bueno.

El viento o vintur cussi

La frecuencia de vientos durante cier-tos períodos es observada con detenimiento;se dice que la intensidad y frecuencia de vien-tos existentes en el altiplano está en directa re-lación con la intensidad y frecuencia de llu-vias.

Cuando la intensidad y frecuencia devientos se inicia a fines de Julio, esto indicaque la siembra de papa será adelantada, y si losvientos inician su período en Septiembre uOctubre esto indica quepa sata. Por lo tanto, siexiste bastante intensidad de vientos en estosmeses, esto indicará bastante intensidad delluvias; como se puede ver, existe una correla-ción directa entre estos dos factores.


Algunas consideraciones sobre los vientos

Dentro de la región andina, los vientoshan sido siempre parte componente de la co-munidad, muy ligados a las actividades agríco-las pecuarias. Es así que los vientos tienen elnombre de vintur cussi. Alguna vez nos pre-guntamos sobre el origen del nombre. En ay-mara vintur: significa la parte terminal de laserranía, y cussi: alegre. Sin los vientos, la co-munidad estaría muy limitada en sus faenas,los vientos o vintur cussi nos ayudan en el ven-teo de la quinua, el chuño, cañawa y otros. Setiene conocimiento que los vientos vienen delSajama de unos ecos que en él existen. Losvientos tienen establecido en su comporta-miento períodos en dirección, significado y laépoca. A continuación transcribimos los si-guientes:

Jikina wayra

Estos vientos son frecuentes a partir delos meses de Mayo, Junio y Agosto, vienen endirección de Oeste a Este; tienen la propiedadde indicar el comportamiento del tiempo.Cuando son muy intensos y profusos, enton-ces las lluvias del año siguiente serán intensas,y si son escasos, las lluvias también serán esca-sas. Cuando los vientos inician su período, esdecir, en la época de Corpus Christi, el si-guiente año agrícola las lluvias serán adelanta-das y si éstas se inician en el mes de Septiem-bre, entonces se tendrá lluvias atrasadas.

Yari wayra

Estos vientos son muy frecuentes en lazona, particularmente se los denomina machawayras, o que causan heladas, su período estácomprendido desde Mayo a Septiembre. Du-rante el período de producción de cultivos su

presencia en Noviembre, Diciembre, Enero yFebrero es signo de helada y produce daños enlos cultivos particularmente en los periodos defloración. Es benéfico también para la comu-nidad para la elaboración de chuño.

Araj wayra

Estos vientos son frecuentes a fines deJulio y parte de Agosto que son los más repre-sentativos. Conocidos particularmente comokuno wayras o vientos de nevada.

Miski wayra

Estos vientos se presentan a consecuen-cia de intempestivas nevadas y granizadas quese producen en la cordillera. Son vientos fríosprocedentes tanto de la cordillera de Azana-ques, Tres Cruces, como de la zona de Copaca-bana.

Layja wayra

Son vientos que tienen frecuencia dedirección del Este; estos vientos manifiestan supresencia en los meses de Noviembre y Di-ciembre, llamados también jailu wayras.

Asiro wayras

Estos vientos tienen la característica deformar torbellinos muy altos y de diámetrosdelgados que le dan un aspecto de “viborillas”.Algunos mayores comentan que el origen deestos remolinos se presenta cuando se ve volara las viborillas.

Chasca wayras

Estos vientos son generalmente remoli-nos más grandes, que se presentan en cual-quier dirección.


Aja wayras

Son vientos que en su recorrido vanhaciendo ruidos parecidos a los truenos, sinque haya presencia de lluvia. Cuando se pre-sentan estos vientos se indica que en el día ha-brá presencia de truenos y tormentas.

Jeke wayras

Son vientos parecidos a los humos delfuego, y en gran intensidad éstos transportanbastante material fino del suelo con lo quecontribuye a cubrir las semillas de las especiesforrajeras anuales.

Irradiación solar

La radiación solar llamada también la-paca es factor de observación e interpretada dela siguiente manera: Si hay buena radiaciónsolar durante el mes de Octubre, ésta será sig-no de buen año y si no es así indicará lo con-trario.

Nevada

Las nevadas o kuno son observadas condetenimiento. Si se producen a fines de Julio yprincipios de Agosto es signo de un buen año.También se observa la forma de la nevada, tales así que las nevadas de quinua son distintasa la de la papa, para luego considerar si esteaño será de papa o de quinua.

6. Pronóstico del tiempo agrícola a través dela observación de plantas y animales

La thola

Es una planta muy difundida en la zo-na. Es muy observada en su comportamiento.En Agosto se observa la floración de esta plan-

ta; si la floración es profusa en esta especie y asu vez no existe la presencia de neblinas o llo-vizna que la perjudiquen, esto indica que seráun buen año. Si durante Agosto se presentanneblinas y lloviznas, la floración se perjudica,siendo regular o nula, se considera el año quesigue como no bueno.

Es importante observar la floración dethola, relacionándola con el tipo de suelo. Si lafloración es buena en suelo arcilloso y zonabaja, será año de papa luki y si la floración esbuena en suelo franco y de cerro, será año depapa coillu, se dice que es año de cerro. Si-guiendo con la thola, debemos indicar quecuando la floración se realiza en las partes are-nosas, esto indica que será un año lluvioso y sila floración es en suelo arcilloso y bajo, seráaño de escasa lluvia. Cuando se observa en lostolares bastante producción de sustancia azu-carada en los meses de Agosto, conocidas co-múnmente como miski, el año agrícola se con-sidera productivo.

Cactus

Planta profusamente difundida en lasserranías, conocida como kealli. La floraciónde esta planta indica el comportamiento deltiempo. Si durante la floración en Agosto ySeptiembre no se presentan heladas intensas,su floración es buena, entonces se consideraaño bueno; si la floración es afectada por hela-das, no será año bueno. En el cactus se obser-va el tipo y forma de floración; si la floraciónse realiza en la parte apical del cactus esto in-dicará siembra temprana y, en cambio, si lafloración se realiza en la parte lateral del cac-tus, entonces la siembra de papa será tardía. Sila mayor floración del cactus está con la direc-ción hacia el Norte indica que el siguiente añoagrícola se presentará con heladas.


Las anteriores características, son váli-das también para la quiuta, pulli y el sancayo.Para los indicios de lluvias tardías, es necesarioobservar la floración lateral; si ésta se mani-fiesta, indica que habrá lluvias tardías.

Las plantas anteriormente menciona-das son las de pronóstico más generalizado delaño agrícola de la zona.

7. La fauna andina como indicadora deltiempo

Bolivia cuenta con una rica variedad deaves y animales, diversidad que gana en con-traste y belleza en el escenario andino. Estos,aparte de la percepción de sus órganos, regis-tran el comportamiento del tiempo en el añoagrícola siguiente. Tal es también el caso delcóndor, símbolo de la cultura andina, la pari-guana que habita en las orillas del Lago Poopó,el quirquincho de los arenales del campo y, porfin, las vicuñas milenarias de nuestro pueblo.

Postura de huevos de leque leque

Esta ave es de tamaño mediano, de co-lor plomizo, su hábitat es generalmente en laspampas; es de suma importancia para predecirel tiempo agrícola, es decir, anuncia que lacampaña del año que viene va a ser mala obuena dándonos a entender que la campañadel año ha de tener lluvias o será un año seco.Se interpreta de la siguiente forma:

Para un año lluvioso

Si el año ha de ser lluvioso estas avesconstruirán sus nidos sobre los jankis en zonaselevadas o a un nivel más alto, para que la llu-via o el charco de agua no pueda alcanzar a susnidos, pues como consecuencia de ello los pi-chones sufrirán inundaciones.

Para año seco

Para predecir si el año agrícola va a seraño seco o acompañado de fuerte sequía, estasaves construirán sus nidos a un nivel más ba-jo, es decir, al ras del suelo, porque precisa-mente no habrá lluvias que puedan inundarsus nidos. De esta manera quedará deducidoque la campaña ha de tener poca lluvia y aúnpodrá ser de una fuerte sequía.

Pariguana

Es un animalito que tiene su hábitat enlas orillas del Lago Poopó, la explicación comoindicadora del tiempo es la siguiente: a finesdel mes de Noviembre, la presencia de las pa-riguanas en la comunidad es signo de lluvias,es decir, que es necesario tomar precaucionesen las actividades agrícolas.

Observaciones en las zorras

Sabemos que los zorros son animalesdel tipo monoestrica estacional. Esta manifes-tación biológica se les presenta a fines de losmeses de Agosto y Septiembre, razón por lacual andan en grupos produciendo ladridosque para los agricultores indican dos aspectosdiferentes: para la buena producción de papa,los ladridos del zorro son muy agudos, mani-festándose como si estuvieran atragantados otaponadas sus gargantas. Para un mal año omala producción de papa, los ladridos de estosanimales son finos y nítidos.

Cullcus

Estas pequeñas aves, para un buen añoo año lluvioso, ponen sus huevos en suelosarenosos y altos; para un año de escasa lluviaponen sus huevos en zonas bajas, al ras delsuelo.


Cóndor

Este animalito baja desde los sunis.Cuando existe la presencia de estos animalesen la zona de la pampa presagia un buen año,de buenas cosechas.

Tujo

Para una buena producción de papas,este animalito pone sus defecaciones en formade montones de chuño y se considera año dechuño y papa. Para año de lluvias, éstos hacensus madrigueras en las orillas del río, en formade diques llamadas chaca.

Vicuña

La presencia de manadas de vicuña enla zona de las pampas, es indicadora de añosno buenos, por tanto de escasa lluvia.

Lagarto

Este animalito realiza barbechos alre-dedor de su madriguera en forma de montícu-los de tierra, lo que significa que existirá bue-na producción de papa.

Zorrino

Este animalito, para un buen año deproducción de papa, realiza barbechos en loscanchones de jira con mucha frecuencia.

Quirquincho

El quirquincho tiene su hábitat en lasquebradas arenosas, es indicador del tiempodel siguiente modo: cuando se observa bastan-te remoción de tierras en forma de barbechoen el suelo, es signo de buen año, por tanto,abundante cosecha.

Tenemos que indicar que en la comu-nidad para ser más efectivos en los pronósticos

del año agrícola y obtener una producción re-lativa de alimentos, es imprescindible el com-binar las estrategias que nos delinean estos in-dicadores constantemente ya que en la comu-nidad se tiene indicadores diarios, semanales,mensuales, anuales y cíclicos. Esto, por sermuy dinámico el comportamiento del tiempo,es decir, que el ajuste del pronóstico continúacombinándose con las estrategias de defensacontra heladas, granizadas y otros, hasta llegaral período de la producción de cultivos y cose-cha.

Se considera

• Primera siembra o layra sata el día 8 deSeptiembre, Guadalupe.

• Segunda siembra o taypi sata a 7 de Octu-bre, Rosario.

• Tercera siembra o quepa sata a 11 de No-viembre, San Martín.

8. Conclusión

A partir del inventario e interpretaciónde los indicadores del tiempo, tanto de anima-les como de plantas, fenómenos atmosféricos yotros, la comunidad estructura su actividadagrícola pecuaria del año siguiente. Estas ob-servaciones y su seguimiento respectivo, dis-minuyen los riesgos de heladas, granizadas yotros fenómenos, obteniéndose así una relati-va producción de alimentos; a su vez, las pre-dicciones tradicionales, están estrechamenteligadas a la raíz cultural de las comunidadesdándoles mayor confianza en el pronóstico deltiempo.

Por otra parte, es necesario continuarrealizando estudios más continuos y profun-dos para la interpretación de su real valor en lameteorología andina.


AYALA, Gónzaga1988 “Plantas pronosticadoras del tiempo”.

Ponencia en Primer Seminario TallerAltiplánico de Revaloración del Cono-cimiento Andino.

CORDEOR. PAC. CE: E. Ayala G.1988 La quinua su cultivo tradicional y sus

implicaciones sociales. Reunión de

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IBTA. JUNAC. MACA.Valladolid1986 Cultivos andinos: Importancia y posi-

bilidades de su recuperación y desa-rrollo, (Boletín). Lima, Perú. Oruro,Bolivia.


Bibilografía

Resumen

Un estudio académico que valoriza latecnología andina del almacenamiento, latransformación y la conservación de alimen-tos. Considera que esta tecnología es una basey un aporte a un nuevo desarrollo de la econo-mía familiar, local y nacional. Revisa la biblio-grafía de cronistas, arqueólogos y etnógrafos alrespecto; describe dichas técnicas andinascontemporáneas y la tecnología constructivade los almacenes - ‘qolqas’ - del distrito deOllantaytambo, Cusco, Perú.

Abstract

This text represents a solid academicresearch study validating Andean Food Trans-formation and Conservation Technologies.The author considers that the old Technolo-gies here studied may well represent an impor-tant base and a contribution to a new develop-ment of national, local and family Economy inpresent rural Peru. She thoroughly reviewsChroniclers´, Archeologists´, and Etnograp-hers´ pertinent bibliography. She also descri-bes surviving Andean Technologies, as shedoes in refined archeological analysis of cons-truction techniques used in ancient qolqas(storage silos for grains), still remaining inOllantaytambo (Cusco, Peru).

1. Introducción

La presente exposición se aboca a res-catar y estimular los mecanismos tradicionalesde tecnología de almacenamiento y conserva-ción de alimentos como parte de la tecnologíatradicional vigente, mediante el estudio de losalmacenes Incas (qolqas), en particular de laregión de Ollantaytambo (Cusco) (Fig. A y B),donde se efectuaron las investigaciones. Igual-mente, se investiga la infraestructura y logísti-ca que el Estado Inca desarrolló para conser-var productos agropecuarios: maíz, oca, papa,chuño, charqui y otros recursos alimenticios,para su distribución a todos los niveles so-ciales.

El presente estudio trata así del conoci-miento de los aspectos constructivos (agro-fi-siológicos) arquitectónicos para la conserva-ción de productos agrícolas en los almacenes,y de cómo recuperar éstos para su aplicaciónen el proceso productivo actual, a fin de am-pliar nuevas tierras de cultivo, realizar obrasde saneamiento e infraestructura e incremen-tar el bajo nivel alimentario actual de las co-munidades campesinas.

Se pone énfasis en la tecnología tradi-cional prehispánica de almacenamiento, tec-nología que en la actualidad se sigue utilizan-do y representa la economía de las comunida-des campesinas, siendo así la base financiera

De los almacenes inkas (Qolqas) a la tecnología andina actual de almacenamiento

Flor de María Huaycochea Núñez de La Torre Perú


Fig. A. Mapa del Tawantinsuyo con las Qolqas en el Qosqo-redde caminos basadas en Hyslop 1984, Raffino 1981, J. Snead 1992.

en el momento de ejecutar las obras públicas ycomunales. Estos aspectos se relacionan con elcriterio aceptado de que estudios de carácterarqueológico deben servir para beneficio de lasociedad actual, en este caso el almacenaje deproductos agropecuarios.

La agricultura en el Tawantinsuyo al-canzó grandes logros en el manejo de su pro-pia realidad, tarea que no fue fácil ya que se tu-vo que establecer una serie de tecnologías apli-cables a cada región: construcción de canalesde irrigación, de caminos, puentes, andenes,almacenes, etc., lográndose de esta manera laautosuficiencia alimentaria y asegurándose unbuen nivel de nutrición poblacional.

Uno de los aspectos más importantesde la tecnología andina prehispánica es el quese refiere al almacenamiento y conservaciónde alimentos, puesto que no sólo sirvió, obvia-mente, para asegurar el consumo futuro de losindividuos, sino que hizo posible la aplicaciónde dos principios fundamentales de interac-ción: el de reciprocidad y el de redistribución.Como se sabe, el desarrollo socio-económicoen el mundo andino antiguo no estuvo referi-do al sistema monetario ni al de economía demercado, sino a estos dos principios más di-rectos, dentro de los que tuvo papel primor-dial la redistribución de alimentos.

En cuanto al almacenamiento, se tratade una tecnología de las más antiguas, desa-rrollada ya en tiempos pre-cerámicos. EnHuarmey, en el sitio Los Gavilanes, Costa cen-tral del Perú, además de maíz temprano, Bo-navía encontró las estructuras que lo conte-nían. Ubicó 47 estructuras, depósitos para al-macenar maíz: “se trata de un verdadero siste-ma que permite guardar grandes cantidadesde grano de esa planta”1. Recubiertos de guija-rros, estos depósitos se usaron en el pre-cerá-mico final peruano, hace 4000 años, aunque el

conocimiento del uso del maíz en la zona seremonta a unos mil años antes.

El estudio de estos depósitos, sus di-mensiones, correlaciones, así como las infe-rencias de tipo estadístico, nos permiten am-pliar el conocimiento acerca de la agriculturatemprana, la demografía de la región y sobretodo del superávit que se almacenaba portiempo indeterminado, lo cual debió permitirun significativo control de los recursos. Deépocas más tardías, se halla infinidad de depó-sitos, prácticamente junto a cada asentamien-to. Existen almacenes que corresponden a di-versas épocas.

Estos depósitos recibieron diversosnombres, pero genéricamente se los conocebajo la denominación quechua de qolqas o pir-huas. Estuvieron distribuidos estratégicamen-te en los lugares desde los cuales se controlabala redistribución de los productos en ellos al-macenados. El mayor número y los más gran-des estaban en las cabeceras de provincia, co-mo en el caso de Quito, Tumibamba (Cuenca),Cajamarca, Huamachuco, Huánucopampa, Ja-tunjauja, Pumpu o Bombón, Huaytará, Vilcas-huaman, Ollantaytambo, Jatuncolla, todos lu-gares de la sierra; en la costa los había en Tam-bo Colorado, Chincha, Cajamarquilla, Arma-tambo (Surco), Paramonga, entre los más im-portantes. Pero los hubo también en otrasllaqtas y centros administrativos de segundaimportancia como Carangues, Caxas, Poechos(Piura), Incahuasi, Ayaviri, Inkarajay, y así enotros centros de redistribución de distintas ca-tegorías, que cubrían todo el Tawantinsuyo.

Las qolqas fueron construidas paraguardar los bienes de subsistencia y bienes delujo. Se tuvo en cuenta la naturaleza de cadaproducto: alimentos, ropa, armas, instrumen-tos de labranza, etc., con sistemas auxiliares dealmacenaje. Así, por ejemplo, la coca era guar-


dada en canastas de un tamaño determinado,lo mismo que el charqui o carne seca. Tanto decamélidos como de aves (perdices, patos o pa-lomas) que se conservaban en “petaquillas” depaja o madera, lo mismo que frutas secas yotros vegetales. Estos depósitos, distribuidosen todo el territorio, sirvieron también paraun fin no previsto, y así constituyeron el másimportante apoyo logístico a los españoles enel momento de la invasión2.

No se conoce todavía la significacióncabal de estas tecnologías, pero tanto por loshallazgos arqueológicos como por las crónicasy la información etnográfica es evidente que setrata de un conjunto de técnicas que hicieronposible un sistema sorprendentemente eficaz

de almacenaje y redistribución. Las más cono-cidas son las de deshidratación de los tubércu-los y las carnes.

De la papa se preparaba el chuño, espe-cialmente de las variedades de la papa amarga(ruque) seleccionadas para tal efecto. Aunquese utilizaba toda la variedad de este tubérculo;además, como materia prima del chuño, eranaprovechadas todas las calidades de papa, in-cluso las descompuestas. El chuño, alimentonutritivo y de fácil digestión, constituye la ba-se de variados potajes. También se deshidrata-ba la oca (Oxalis tuberosa), llamada kaya, laque se realizaba del mismo modo que la deshi-dratación del chuño.

Se deshidrataba la carne, evitando enprimer lugar su descomposición sometiéndola


Fig. B. Red Fluvial de la región Tampu Valles de Phiri y Patakancha

a cambios violentos de temperatura y guar-dándola primero en recipientes de barro y lue-go exponiéndola al Sol y, por las noches, a ba-jas temperaturas ambientales, para lo cual erasuspendida en cordeles o colocada encima delas casas. En otros casos se utilizaban armazo-nes colgados del techo (shinga), a veces sobreel humo, que servían también para conservarotros alimentos. Cuando el proceso de deshi-dratación de las carnes era más dilatado, hastade dos meses, podían conservarse por más lar-gas temporadas, hasta de cuatro ó cinco años,se le denominaba charqui y era así procesadopara la redistribución y el intercambio. La car-ne más preferida era la de llama (carhuachar-qui), pero se deshidrataba también la carne deguanaco, venado (taruka), vizcacha y cuy. Enla costa, con procedimientos diferentes: salán-dola y poniéndola al Sol, fue deshidratada lacarne de algunos tipos de pescado. Los Urus enel lago Titicaca deshidrataban algunas varieda-des de pescados como el ispi y el carachi, contécnicas muy peculiares. Lo mismo se hacíacon algunas especies de crustáceos y aves la-custres, como camarones y patos3.

Como ya lo hemos señalado, reciente-mente se ha despertado mucho interés por elconocimiento de los recursos y tecnologíasprehispánicas, y éste va más allá del puro inte-rés histórico, puesto que significa la posibili-dad trascendental de resolver el tal vez másgrave problema del país: el problema alimen-tario.

En la alternativa de encausar estrategiaspara enfrentarse a la necesidad capital de so-brevivir y desarrollarnos por nosotros mis-mos, se tiene que optar por un modelo queconstituya la respuesta racional al citado desa-fío, y buena parte de esa respuesta radica en larecuperación y en la aplicación de las antiguastecnologías aborígenes.

2. Reseña histórica acerca del almacenamiento

Mostraremos aquí el proceso de alma-cenamiento en diferentes etapas evolutivas, através de las investigaciones de los autores quebásicamente se han referido a este tema, lasque resumiremos sucintamente. Para el desa-rrollo del trabajo, nos apoyaremos en las fuen-tes etnohistóricas, arqueológicas y etnológicas.

2.1. Las Fuentes Etnohistóricas

Las fuentes etnohistóricas son las pri-meras que nos proporcionan datos sobre lossistemas de almacenamiento. Los españolescuando se percataron de la cuantía del almace-namiento, quedaron admirados y perplejosante la habilidad del Estado Inca para acumu-lar tan notable base de suministros. La infor-mación de que el Estado Inca mantenía unvasto, elaborado y bien estructurado sistemade almacenamiento, alcanzó a Europa muypronto después de la invasión de Los Andes enel siglo XVI.

La riqueza masiva acumulada en los al-macenes del Estado Inca será, por cierto, untema significante en las primeras informacio-nes relativas al mundo incaico4.

Entre 1613 y 1653, el cronista jesuitaBernabé Cobo, por ejemplo, hace frecuentesreferencias a estos aspectos de la conservacióny almacenamiento: por ejemplo, respecto deluso de la arena dice:

“… Sólo en una cosa hallo que los indios

desta costa del Perú se aprovechaban de la arena,

que era para encolcar el maíz, porque no les diese

gorgojo; y llaman encolcar, guardarlo en la troj con

arena menuda; y de ellos aprendieron los españoles

a encolcar el trigo”…

En otro momento señala:


“… hallé una mazorca de maíz con sus gra-

nos tan enteros y sanos que causó admiración a las

personas que las mostré…”

Acerca de la importancia de los depósi-tos en las fronteras del reino:

“… Había siempre en los depósitos de las

provincias recogida mucha provisión de vituallas,

ropas, toldos, armas y todos pertrechos de guerra,

así para sustentar guarniciones que estaban en los

presidios y fronteras del reino, como para las gue-

rras que ocurrían; y para que en las ocasiones no

faltase gente diestra y disciplinada, sustentaban los

Inkas gran número de capitanes y oficiales de gue-

rra”.

En cuanto a la administración y distri-bución de las provisiones dice:

“… Había siempre en los depósitos de las

provincias recogida mucha provisión… y para que

en las ocasiones no faltase gente diestra y disciplina-

da, sustentaban los Inkas gran número de capitanes

y oficiales de guerra…”

Sobre la ubicación de las qolqas indica:“…los inkas… edificaban de ordinario és-

tos depósitos o almacenes fuera del poblado, en lu-

gares altos, frescos y airosos, cerca del camino real,

cuyas ruinas vemos hoy alrededor de los pueblos en

los collados y laderas de los cerros…”.

Sobre la disposición espacial de la qol-qa añade:

“… eran muchas casas cuadradas y peque-

ñas como aposentos ordinarios a manera de torre-

cillas, desviadas unas de otras dos o tres pasos y

puestas en hileras con mucho orden y propor-

ción…”5.

Marcos Jiménez de la Espada, al publi-car en 1890-1893 la primera edición de la His-toria del Nuevo Mundo, obra del padre Cobo,señala en la nota de pie de página, tal como locitan Grobman y Bonavía (7):

“…El verbo castellano que corresponde

exactamente al mestizo encolcar o encollcar es “en-

trojar”. Ccollca en quichua vale nuestra “troj” o “tro-

je (1).

Existe una información anónima de1710 que se refiere “a las costumbres de los ha-bitantes del Pueblo del Virú”, que fue publica-da por Malca Olguín. Este cree que el manus-crito es obra de algún sacerdote que segura-mente ejercía las funciones de Párroco en esaoportunidad, aunque no se exhibe su nombreni la Orden a la que pertenecía; sus respuestasparecen obedecer a preguntas preconcebidas ynumeradas hechas por su superior”. Cuando serefiere a los posibles usos que se le pueden daral maíz, entre otras cosas, escribe:

“…Tiene este pueblo unos arenales en dis-

tancia de media legua en el que abren unos hoyos

según el tamaño qe quieran para conservar sus gra-

nos. qe hechados los cubren como media vara de

arena, para sacarlo tienen unas esteritas qe. llaman

circiles hechas de virulies gruesos, tegidos con ilo,

bien ajustados pa. qe. no pase el grano, si solo la are-

na, este le medio tienden que quede como un escar-

pe. recostado sobre dos orconcitos y un atrabesaño

de alto como tres cuartas y al pie tienden las man-

tas por, cuya cara hechan el maíz rebuelto con la

arena esta pasa y el maíz queda y assi lo extraen, se

conserva en la arena como un año en ello de arena

nueva, sin polilla, po. al fin también se pica y conti-

nuamente., este maíz assi enterrado tiene mal olor,

pa. comer pero sirve. pa las chichas, y animales en

las casas no dura tres meses pr. el mucho calor en

los demás lugares habrá fresco y no necesitarán pa.

concerbarlo, o no los hay” 6.

Un testimonio acerca del almacena-miento de ciertos productos se encuentra en elprimer tomo de la Visita de Huánuco, de Ortízde Zúñiga:

“… y ponían la coca y el maíz y ají en un

asiento que se llamaba Unamaray donde hacían de-

pósito de ello como mandaba el ynga y de ahí cuan-

do se lo mandaba lo llevaban al Cuzco y otra parte

donde se les señalaba…” 7.


El almacenamiento fue un sistema deuna política estatal de gran magnitud que seimplementó en diferentes áreas. Este sistemaexistió desde antes de los Incas, y se fue perfec-cionando de acuerdo a tradiciones y patronesdel área. El hombre andino empezó a producirexcedentes tempranamente, quizá ya en el Pe-ríodo Formativo, continuando durante el De-sarrollo Regional y el Horizonte Medio, quefue una época de fuerte interacción regional.Los Incas perfeccionaron el sistema, lo amplia-ron, lo sistematizaron, respetando los patronesarquitectónicos de la qolqa y su administra-ción, y así lo convirtieron en un sistema estataldel que se sirvieron ampliamente para su ex-pansión geográfica.

3. Referencias a estudios arqueológicos de sitios de almacenamiento Preinca

Aboquémonos ahora a conocer los orí-genes y desarrollo del sistema de almacena-miento. Dicho sistema obviamente no surgióen tiempos del Inca. Varios estudiosos nos de-muestran que existen otros antecedentes mástempranos, como nos lo indican Moseley,1985; Anders, 1975, 1981, 1982, 1986; Bonavíay Grobman, 1974, 1978; Day, 1978; Ojeda,1981; y por fin, Dillehay, 1976, 1977.

Para la temática del almacenamientorealizado en el Período Pre-cerámico conside-raremos los trabajos de Grobman y Bonavía(1978), quienes hacen un estudio del sistemade depósitos y almacenamiento durante el ci-tado período en la costa del Perú, en la esta-ción arqueológica de “Los Gavilanes”, descu-bierta por Edward Lanning, y localizada en elValle de Huarmey, provincia de Casma, An-cash.

Marta Anders (1975), hace un estudiodel sistema de depósitos en Pampa Grande,Valle de Lambayeque. La cerámica de superfi-

cie y la colectada en excavaciones, determinóque el período de mayor ocupación de PampaGrande fue durante la fase Moche V. Los aná-lisis de Carbono 14, hechos sobre muestras deexcavación en el sector H, datan esta ocupa-ción entre los 600 y 700 años D.C. Las excava-ciones estuvieron orientadas a probar las su-puestas funciones de almacenamiento de cier-tas unidades y definir el acceso tanto a loscuartos individuales como a toda la unidad8.

Kent C. Day, en los años 70, trabajó enel Valle del Moche, y realizó estudios del siste-ma de almacenamiento y tributo personal,considerándolos como dos aspectos de la or-ganización socio-económica del antiguo Perú.Estudiando la antigüedad de estos sistemas,señaló cómo ciertas estructuras arquitectóni-cas y técnicas de construcción en PampaGrande y Chan Chan, resultan evidencias ar-queológicas de un sistema de tributo personaly de un sistema de almacenamiento similar alusado por los Incas. La ciudad arqueológica deChanchan fue su objetivo principal para estu-diar a los grupos Chimú y Pampa Grande, lu-gar representativo del complejo Moche V, sir-vió como centro específico de investigación9.

Tom Dillehay efectuó estudios de alma-cenamiento en Huancayo Alto, situado en elcentro de la variante media o chaupiyunga delValle del Chillón. Consideró al sitio como unode los más complejos del Horizonte Tempranoque se continúa hasta el Horizonte Tardío so-bre las laderas centro occidentales de los An-des. Su objetivo fue lograr obtener una com-prensión con respecto a los tipos de activida-des que se llevaron a cabo en el asentamientoy como éstas dieron a Huancayo Alto una for-ma y una organización distintiva. Configuróasí la estructura socio-política y económica apartir de los restos arqueológicos excavados.La investigación proporcionó nuevos datossignificativos sobre el rol que jugó el almace-



Reconstrucción hipotética Peñas Qolqas XI

Reconstrucción hipotética Pumarca Qolqa IV

naje de productos y redistribución en el arre-glo socio-político y multiétnico en desarro-llo10.

4. Referencia a estudios arqueológicos de sitios de almacenamiento inca

Veremos las referencias al almacena-miento a través de las diferentes etapas evolu-tivas de la cultura andina. Para el Período In-ka, citaremos los trabajos de los únicos inves-tigadores que nos aportan datos al respecto: J.Murra, C. Morris, J. Topic y C. Chiswell; T.Earle, T. D’Altroy y C. Hastorf; J. Snead, T. Le-Vine y G. Byrne de Caballero, y, por fin, R. Ma-tos Mar. Con este breve recorrido a los autoresque se han referido al tema, creemos dar a co-nocer los antecedentes disponibles acerca delsistema de almacenamiento durante este pe-ríodo.

El etnohistoriador John V. Murra nosproporcionó los primeros estudios teóricos decarácter antropológico acerca del almacena-miento en la época Inka y sus constatacionesconstituyen las primeras evidencias escritassobre este tema11.

C. Morris estudió las qolqas de Huánu-co Pampa en 1964. El punto de partida de sustrabajos, fueron las fuentes escritas, donde fi-guran los datos contenidos en la Visita de Or-tíz de Zúñiga ([1562], 1967) y agregó a estosinformes la contrastación con los datos de ex-cavaciones arqueológicas. Su propósito fue re-construir arqueológicamente las relaciones deHuánuco Viejo, en calidad de centro adminis-trativo Inca, con las comunidades de tributoobligatorio; para ello utilizó los almacenes co-mo base para el estudio de estas relaciones.Además, se propuso analizar los contenidos yla ubicación de dichos depósitos, con el fin deresponder las preguntas acerca del rol del al-macenaje en el sistema total de la economía

del Estado. Los resultados confirmaron el ta-maño e importancia de las instalaciones de losalmacenes Inca, como también de su signifi-cancia como parte y porción del aparato ad-ministrativo del Estado. Supone el autor queuno de los efectos del sistema de almacena-miento fue crear bienes disponibles para elpropio Estado, y usarlos en regiones dondeellos habrían sido escasos o simplemente noexistían. Sugirió así este autor que la mayorparte del volumen de almacenamiento fuedestinado a incrementar los depósitos de ali-mentos. Los almacenes fueron de importanciacrítica para mantener las élites, facilitar la pro-ducción a nivel del Estado, entregar suminis-tros para las operaciones militares y otros mo-vimientos, y proveer para la hospitalidad delEstado, pródigo en una variedad de situacio-nes de ajuste y en diversos contextos.

Sobre la base de las excavaciones y elanálisis del contenido de los elementos alma-cenados, se distinguió los elementos halladospor su forma y función. También se hizo cál-culos acerca de la capacidad de algunos alma-cenes y de las instalaciones completas. Los ha-llazgos de cerámica fueron analizados y com-parados con los encontrados en los estableci-mientos y en la cercanía de los almacenes.

Morris examinó los requerimientos es-pecíficos de almacenamiento de cultivos a finde correlacionar probables contenidos con eldiseño de una qolqa particular (Fig. 06). Susinvestigaciones muestran que el grano y los tu-bérculos difieren en sus requerimientos paraun almacenamiento exitoso, y cada uno recla-ma para sí un diferente tipo de estructura.Morris señala los mayores factores de inhibi-ción en el almacenamiento de granos, los queincluyen hongos, pestes y brote precoz. El ries-go de estos factores está limitado por condi-ciones ambientales específicas: baja tempera-tura constante, baja humedad, y el uso de en-


vases cerrados. Los requerimientos de almace-naje de tubérculos, sin embargo, son diferen-tes. En la ausencia de tratamientos químicosmodernos, la manipulación de almacena-miento ambiental para alargar el período deadormecimiento es la más efectiva precaucióncontra el brote prematuro. Este es mejor logra-do por medio de la aplicación de bajas tempe-raturas constantes y alta humedad.

En lo que se refiere al contenido de losalmacenes, se ha hecho experiencias interesan-tes; así, se aisló por flotación restos carboniza-dos de plantas que fueron investigados mi-croscópicamente, y en Huánuco se hizo prue-bas en algunos almacenes donde se demostróque se almacenó un gran número de produc-tos, mayormente víveres, como maíz y tubér-culos, pero también otros recursos. Algunosproductos de los almacenes estaban en rela-ción con determinada tecnología de almace-naje. Eso mostró que la instalación de almace-nes, no era al azar, sino se basaba en una ob-servación precisa y de aprovechamiento inteli-gente de las diversas zonas ecológicas. Posible-mente, esos centros fueron construidos a pro-pósito, ya que esas zonas ofrecían buenas con-diciones para el almacenamiento.

Otro trabajo sobre los sistemas de al-macenamiento Inca es el realizado por Teren-ce N. D’Altroy en 1970 (1981), cerca al centrode administración Inca de Hatun Jauja en elValle del Mantaro, en 52 instalaciones de al-macenes que fueron registradas en las colinasdel valle (D’Altroy, 1984: 340). Este trabajo seefectuó en conjunción con el proyecto de in-vestigación arqueológica del Mantar. D’Altroytambién colaboró con Cristine Hastorf, quientrabajó técnicas arqueobotánicas para el estu-dio de los almacenes (D’Altroy y Hastorf,1984) y con Timothy Earle en artículos impor-tantes sobre el rol del almacenaje y de los sis-

temas de intercambio de las primeras socieda-des de Estado12.

Terry Y. LeVine trabajó el tema del al-macenaje en el contexto de una consideracióncomparativa de las áreas de los Andes centra-les de Huánuco, Jauja, y Pumpu (LeVine,1985), buscando interesantes comparacionesen torno al tema del almacenaje y en relaciónal tamaño del lugar, función y estimación desu población13.

John R. Topic y Coreen E. Chiswell,realizaron estudios sobre el sistema de almace-namiento Inca en Huamachuco. Uno de susobjetivos fue conocer los requerimientos de al-macenaje de granos y tubérculos en las qolqas,y hacer un análisis de estas estructuras de al-macenamiento como modo de entender demejor manera la presencia Inca en Huama-chuco14.

En 1973, Geraldine Byrne de Caballero,realizó investigaciones preliminares en el com-plejo de almacenaje de Cotapachi, Cochabam-ba, haciendo el primer estudio interpretativodel sitio e identificando su función y filiacióncultural. Se ha identificado la existencia de2.400 depósitos que habrían estado interrela-cionados para el almacenamiento del maízproducido por los mitmaq ubicados en la re-gión por Wayna Capac15.

Como se aprecia, los mejores datos so-bre el sistema de almacenaje Inca vienen deLos Andes centrales peruanos, donde parececlaro que el almacenaje fue extraordinaria-mente importante. De acuerdo a los estudiosrealizados sobre almacenamiento, se demues-tra que existen pequeñas diferencias en los re-sultados de las interpretaciones, pero se acer-can al conocimiento de cómo funcionó el sis-tema de almacenaje y qué significó esto para laeconomía del Estado. Algunas diferencias re-flejan las peculiaridades regionales tan carac-


terísticas del Estado Inca, otras reflejan la di-vergencia de metodología y orientaciones teó-ricas de los investigadores. Aunque existen di-ferencias en detalle, existe fuerte coincidenciaen la conclusión central, la que señala que elEstado Inca hizo mayores inversiones en laproducción y acumulación de bienes y que usóestos bienes para sostenerse y financiar su ex-pansión (Morris, 1992). Mencionemos tam-bién los trabajos realizados por Morris yThompson en las aldeas Chupaychu de Ichu yAuquimarca.

5. Nuestra propia investigación arqueológicay etnográfica

5.1. La Región de Ollantaytambo y las qolqas dePeñas y Pumamarca

Para nuestra investigación en Ollantay-tambo tuvimos en cuenta diferentes aspectosen la temática del almacenamiento:

a) El aspecto arqueológico

El estudio de las qolqas o instalacionesde almacenamiento y de su contenido ofrece alarqueólogo acceso directo a información sobrela aptitud de una sociedad para producir yacumular excedentes utilizables de bienes. Lasinvestigaciones sobre la ubicación y contextosde los depósitos nos da referencia sobre diver-sos aspectos de las instituciones económicas ysocio-políticas; así, entonces: el almacena-miento es el punto focal sobre el que conver-gen muchos factores de la organización eco-nómica social y política de una sociedad”. Asítambién, los sistemas como el transporte, lascomunicaciones y el almacenamiento son loselementos que conforman la base tecnológicaque permite la integración y administraciónde la sociedad. Uno de los aspectos más im-

portantes de la tecnología infraestructural ylogística, sin duda, es el almacenamiento (4).

b) El aspecto arquitectónico y de ubicación topo-gráfica

Se realizaron prospecciones en los Va-lles de Patacancha y Phiri, encontrando asígrupos de almacenamiento en ambos valles,en diferentes pisos ecológicos y mostrandogran diferencia en su tecnología constructiva.

c) El aspecto medioambiental

Estos dos valles contienen las tres típi-cas zonas ecológicas de los Andes: Quechua(2790-3300 m.s.n.m.); Puna baja (3300-3780m.s.n.m.); Puna alta (3780-4200 m.s.n.m.)donde se siembra variedad de cultivos de maízy tubérculos y se les almacena en diferentes pi-sos ecológicos.

d) El aspecto etnológico

Sus habitantes corresponden a dos gru-pos: el misti (mestizo), y el andino tradicional(el ayllu); de ambos se obtuvo datos acerca dela tecnología y las formas de almacenamientoactual.

Ubicamos nuestro estudio en la regiónde Ollantaytambo porque constituye uno delos centros de gran importancia en el Valle delrío Vilcanota, en el que se hallan evidencias dediferentes ocupaciones culturales, confirman-do la presencia del hombre en los diferentesvalles existentes. Además, es la llave de la riquí-sima región intertropical productora de ají,coca, algodón, camote, yuca y muchas otrasplantas útiles. Esta ubicación de Ollanta fuelogística y ambientalmente crítica pues estájustamente en un sitio donde se puede contro-lar el acceso a los valles, y a diferentes lugares y


pisos ecológicos que producían variedad deproductos.

A nuestro entender, Ollantaytambo fueun centro de control y administración de en-trada a los diferentes valles cálidos más cerca-nos al Cusco, los que cuentan con suelos aptospara ser incorporados a la infraestructuraagrícola, ampliándose así la frontera de culti-vo; estos suelos, igualmente, permitían obte-ner productos de diferentes pisos ecológicos,lo cual contribuyó a complementar, y de he-cho complementa hasta hoy la dieta alimenti-cia del poblador andino, en un área territorialaccesible en un tiempo no superior a un día deviaje.

Las qolqas, objeto de nuestro estudio,pertenecen al período del Estado Inca, y seubican respectivamente en las comunidadesde Peñas (Valle de Phiri) y Pumamarca (Vallede Patakancha), del distrito de Ollantaytambo,Cusco, (Perú). Se sitúan así en el contexto de laRegión Tampu, se conectan entre sí por cami-nos prehispánicos, y se relacionan mediantelas actividades propias de la producción agrí-cola. Estos dos valles contienen las tres típicaszonas ecológicas de Los Andes: Quechua, Pu-na baja y Puna alta.

Se llevaron a cabo excavaciones ar-queológicas, las que detallaremos en un Ane-xo, por no ser éste el propósito central denuestra ponencia. Sin embargo, diremos quetales excavaciones, satisfacieron nuestros obje-tivos: establecer la cronología de los grupos dealmacenes, determinar la calidad y cantidad delos restos botánicos, y descubrir si las estructu-ras de Peñas y Pumamarca sirvieron para si-milar función. Con estos logros, se pudo de-terminar el contenido, uso, función, forma decontrol y la administración de los almacenes(véase Huaycochea, 1994, b 87-127) (16).

5. 2. Aspectos generales actuales: transforma-ción, almacenamiento y conservación de ali-mentos en las comunidades campesinas de Phiriy Patacancha

Las tecnologías de transformación, al-macenamiento y conservación de productosagrícolas son parte de un proceso que para lasfamilias campesinas es bastante diversificado.Para los campesinos esto no es un problema, yse demostrará que en ciertas situaciones el co-nocimiento andino se actualiza y mejora. Estatecnología abarca un espectro muy amplio deactividades, incorporando así productos noprecisamente andinos dentro de la agriculturaandina. Muchas plantas consideradas comorecursos naturales son, en verdad, cultivos aso-ciados al quehacer agrícola campesino, plantasnativas, como la muña, sin haber sufrido ma-yores procesos de domesticación, se convier-ten, sin embargo, en recursos importantes pa-ra el almacenamiento y conservación de algu-nos productos.

El fortalecimiento de las tecnologías dealmacenamiento y conservación, además de laposibilidad técnica que surge de las experien-cias, produce efectos sociales positivos, porquepermite incrementar la producción de alimen-tos, con lo que se mejora la dieta de los pobla-dores del lugar. Los pobladores tienen la opor-tunidad de lograr excedentes que pueden cam-biar por recursos que ellos necesitan o bienvenderlos, puesto que la demanda sobre di-chos productos agrícolas se incrementa.

El principio de auto-abastecimiento li-gado a la seguridad económica alimentaria esbásico en las sociedades campesinas; ellas tra-tan primero de auto-abastecerse de alimentos,de materias primas, de acuerdo a sus posibili-dades; y en segundo lugar, siguiendo esa mis-ma estrategia, tratan de ver de qué manera


pueden conseguir materias primas o alimen-tos, fuera de los límites de la propia comuni-dad.

Una de las estrategias tradicionales delabastecimiento de alimentos de estas comuni-dades, es el almacenamiento de su producciónpara consumo paulatino y el intercambio tra-dicional de alimentos. Vinculado a esta estra-tegia está el procesamiento y conservación delos mismos alimentos, y la forma de aprove-chamiento del almacén y la frecuencia de usode los productos almacenados.

Se almacena de acuerdo a la capacidadde producción. El campesino decide sus estra-tegias de almacenamiento de la siguiente ma-nera:

a) Según la cantidad que se necesite, la que espreviamente estimada por sus costum-bres;

b) Según la capacidad de conservación de ca-da cultivo;

c) En función de la mano de obra disponi-ble.

Estas estrategias son decididas en sumayoría por la mujer, quien cuida de la ali-mentación de la familia; asimismo, decide eldestino de la producción; ella determina cuán-to alimento será necesario en el hogar antes deque se inicie la cosecha del año siguiente, quévariedad de cada cultivo es más adecuada paraguardar, qué cultivo es más durable.

Los campesinos de la región de Ollan-taytambo manejan diversas técnicas de alma-cenamiento y conservación, para los granos,tubérculos, raíces o productos transformados,manteniendo en su mayoría características si-milares y difieren en algunos casos tan sólo enaspectos arquitectónicos de construcción delalmacén; esto responderá a las condicionesgeográficas y medio ambientales de tempera-

tura, humedad y a los recursos propios del lu-gar. Con esta práctica, ellos logran controlar ladescomposición y son capaces de percibir rá-pidamente el ataque de las polillas. Transfor-mar los productos perecibles en productos al-macenables por períodos largos, es decir, másallá de la próxima cosecha, significa para estassociedades andinas el logro de una particularestabilidad y seguridad alimentaria a largoplazo.

El almacenamiento practicado por elcampesino actual se realiza en trojes, taques,markas, silos, kawitos. Lo evidente de las prác-ticas campesinas es que giran alrededor de laagricultura. Es a partir de esta actividad que seorganiza la vida social y cultural de las fami-lias. Luego de la cosecha, algunos productosson almacenados para luego ser consumidosgradualmente, o ser intercambiados, transfor-mados o empleados como insumos para lapróxima campaña, o para ser guardados porperíodos largos. Generalmente, el almacena-miento, cuando existe transformación previa,cumple la función de proteger al producto decualquier daño biológico, físico, mecánico,químico, social, etc., a fin de que llegue en óp-timas condiciones a la finalidad destinada porsu productor.

La alternativa de procesar los produc-tos para prolongar su conservación es en la ac-tualidad una práctica que se da en estas comu-nidades. La cebada y las habas son sacadas delsilo o almacén casi a diario, y la cebada en sumayoría la muelen y la conservan como hojue-las, mientras que las habas se comen en mote,es decir, habas secas, sancochadas; o a veces seacostumbra tostarlas y guardarlas para ir co-miéndolas poco a poco. La quinua y el tarwi sealmacenan en menor cantidad, y son cultivosque tienen gran capacidad de conservacióndebido a su bajo contenido de agua.


Una de las tecnologías más conocidases el chuño y la moraya, confeccionados a par-tir de la deshidratación de la papa, sea en susvariedades dulces o amargas. Elaboran el chu-ño negro mediante el proceso de congelado, pi-sado, secado, frotado, y venteado de la papa.Luego el chuño es almacenado durante tresaños o más, sin deterioro alguno de sus pro-piedades alimenticias. Elaboran así la moraya apartir de la papa amarga (ruk’i) proceso queesquemáticamente se realiza en tres momen-tos; el congelado, remojado y secado; la mora-ya es de color blanco. Otra tecnología emplea-da es la de carne procesada en charqui, cecinao chalona.

Cabe indicar que tanto la papa como elchuño se sacan diariamente del silo o almacén,debido a que su consumo es diario; de igualmanera el olluco, mashua, y oca. La capacidadde conservación del chuño es muy prolonga-da, en muchos casos se conserva por más delaño. La estrategia de uso del almacén depen-derá del volumen que cada familia puedaguardar. El olluco es un tubérculo de muy po-ca duración, de ahí que es importante no so-brepasar los seis meses de almacenamiento,porque después se deterioraría.

La oca y la mashua son cultivos que nose pueden almacenar por largos períodos, laprolongación de su tiempo de almacenajepuede significar una pérdida muy alta; por ellolos campesinos van extrayendo, casi diaria-mente el producto; de esta manera tambiénpueden ir controlando el estado de los tubér-culos en el almacén. El olluco, oca y mashua sealmacenan junto con la papa.

De acuerdo a la capacidad de conserva-ción de los alimentos, los tubérculos son losque tienen más problemas, con excepción de lapapa. Sin embargo, los campesinos seleccio-nan las variedades de cada tubérculo de acuer-

do a su capacidad de conservación, colocandosiempre las más durables al fondo del alma-cén. En el caso del charqui, después de su pro-cesamiento, se cuelga de las vigas de los techos,procurando que tenga la refrigeración y venti-lación necesaria para su conservación. Existeotro tipo de silo o almacén para los cereales ylegumbres.

Se almacenan los productos de tal ma-nera que queden protegidos de agentes exter-nos y tengan ventilación. Estos almacenes seconstruyen para tener suficiente capacidad ypara poder contener un alto volumen de tu-bérculos de guarda. Estas estrategias de alma-cenamiento permiten lograr una mayor dispo-nibilidad de alimentos durante los meses desequía.

Los almacenes de los campesinos de losvalles de Phiri y Patacancha están destinados aconservar, papa, para semilla, consumo y ven-ta; maíz, trigo, habas, cebada, quinua, charqui,chalona, pescado seco, lisas, añu, mashua, ka-ya, chuño, moraya, etc., y varios productosmás. La alimentación de las comunidadescampesinas de los Andes, se basa prioritaria-mente en el consumo de estos productos ensus diferentes actividades; estos cultivos se al-macenan en mayor cantidad, siendo los ali-mentos básicos de la dieta campesina.

Suele ser mayor la cantidad de tubércu-los que se almacena; y por lo tanto, éstos ocu-pan un mayor espacio en los almacenes; luegoviene el maíz, seguido por los alimentos proce-sados, y, en menor cantidad, los cereales, gra-nos y las leguminosas. De los alimentos nom-brados, algunos son tubérculos andinos noprocesados, otros son tubérculos andinos des-hidratados y congelados, y sólo dos, son culti-vos de origen europeo: la cebada y las habas.

Para que el tarwi pueda ser consumido,se realiza el proceso de desamargado, cuyo ob-


jetivo es eliminar ciertas sustancias amargas oalcaloides. Similar proceso ocurre con la qui-nua: ésta se humedece y remoja para poder eli-minar la saponina, otro alcaloide que confieresabor amargo a la quinua.

Es realmente importante que la dura-ción de un alimento en el silo o almacén pue-da prolongarse el mayor tiempo posible con elobjeto de disponer de alimentos aún en mo-mentos en que la escasez se agudiza. En estesentido, la papa, el maíz, el charqui, al igualque el chuño y moraya juegan un papel impor-tante en el abastecimiento alimenticio.

El volumen de productos almacenablesse destina para el consumo familiar y tambiénpara la venta en el mercado, distribuyéndolo alo largo del año según sus necesidades de dine-ro, lo que viene a representar una buena alter-nativa económica.

Citaremos algunos ejemplos de las tec-nologías de transformación, conservación yalmacenamiento de algunos productos:

5.2.1. Almacenamiento de semilla de papa enhoyos

Esta es una de las formas de tecnologíade almacenamiento que realizan los poblado-res de las comunidades de los valles de Phiri yPatacancha; entre ellas, Tastayoc, Peñas, Pata-cancha, Willoq, Marcacocha, ubicados entrelos 3.300 y 4.200 m de altitud, en un climatemporal de templado a frío, debido a que es-tas poblaciones se encuentran en diferentes ni-veles, y en las partes de puna alta las lluvias sonmás continuas y las temperaturas bajas. Lospobladores siguen los siguientes pasos paraejecutar su almacenamiento:

a) Construcción del hoyo; selección dela papa para semilla; oreado, verdeado (se dejala semilla en el campo por una semana); reco-lección de materiales (paja, hojas de molle,sauco). Para el almacenamiento; se coloca pa-

ja en el hoyo, después se pone la papa, y se ta-pa el hoyo hasta el momento de la siembra.

Después de realizada la cosecha de pa-pa, se lleva ésta en mantas o sacos a un costa-do de la casa. Luego se recoge la papa que ser-virá de semilla y se la deja en el campo, una se-mana al aire libre, día y noche. La construc-ción del hoyo se realiza con una barreta dentroo fuera de la casa, en terreno seco, haciendouna abertura de 40 a 50 cm. de ancho por 1.50m. de altura. Para almacenar o guardar la se-milla, se coloca al fondo y a los costados delhoyo, paja o ichu, y después se agregan las ra-mas de muña y, por último, la semilla de papa.Se puede poner también hojas de molle, y si lapapa está un poco picada, se le echará un pu-ñado espolvoreado de ceniza. Conforme se vaavanzando, alrededor del hoyo se va colocan-do la paja y, al final (la boca), se tapa con unacapa de más o menos 5 cm. de espesor, con pa-ja y, por último, se pone una capa de tierra. Sealmacena así hasta la época de la siembra, en laque se abre el hoyo, se saca la semilla almace-nada y se procede a sembrar.

5.2.2. Almacenamiento del maíz en warcos(wayuncas)

Este tipo de almacenamiento se efectúaen estas comunidades de los valles, en altitudessituadas entre los 2.700 hasta 4.200 m. Loswarkos son una forma tradicional de guardarel maíz seco destinado para semilla, o para elconsumo familiar en forma de mote o cancha.Esta tecnología ha sido transmitida de genera-ción en generación, teniendo en ella la mujerun papel importante en su confección, perocon la participación de toda la familia.

Se realiza primero la recolección de lasmazorcas, en la que participan todos losmiembros de la familia, como asimismo veci-nos de la comunidad. Luego se verifica eltransporte de las mazorcas a la vivienda. Se eli-


minan las pancas (duras y gruesas) externas dela mazorca, dejando tres o cuatro pancas (ho-jas de maíz) pegadas al grano, las pancas grue-sas y duras no sirven para amarrar, se usan só-lo como alimento para los animales. Pelan lue-go las mazorcas, se descubre así totalmente lamazorca, dejando las pancas unidas en su ba-se; cada panca debe ser partida en dos ó tres ti-ras para facilitar el amarre.

Para formar los warqos, se sujetan laspancas de dos mazorcas peladas previamente ypara facilitar el amarre, una mazorca de pancasverdes se emparejará con otras de pancas secas.Para amontonarlos, se colocan éstos sobre elpiso, uno encima de otro, para luego ser dis-puestos en las sogas del techo de la casa.

Para almacenar el maíz, se cuelga en so-gas ubicadas en el techo de la casa. Primero secoloca una hilera de warqos, luego se deja secaruno o dos días y se cuelgan más hileras; mien-tras tanto, se irán elaborando más warqos. Enlas sogas se colocan hasta seis hileras de war-qos, siempre una sobre otra, y se colocan asíaproximadamente 300 mazorcas por cada me-tro de soga, las que al ser desgranadas, puedendar hasta dos arrobas de grano.

Las ventajas que presenta el almacena-miento en warqos es que se puede detectar fá-cilmente cuando se presenta el ataque de laspolillas, puesto que caerá un polvillo en el pi-so, debajo de la mazorca atacada, siendo laafectada, eliminada inmediatamente. Además,la disposición de las mazorcas permite unabuena aireación de éstas, lo que controla lasposibles pudriciones. Se mantiene muy buenahigiene, y por último, no se hace necesariodesgranar el maíz inmediatamente después deser cosechado.

5. 2. 3. Control en almacenes del papa curu, o“gorgojo de los andes”

Esta tecnología de conservación se po-ne en práctica hoy, con ciertas diferencias, enlas comunidades de Tastayoc, Patacancha,Quelcanca, Willoq, ayllus que se encuentran aalturas entre los 3.400 - 4.200 m. de altitud.

Los comuneros prefieren aplicar unaforma más eficaz para combatir o controlar elpapa curu (gorgojo de los Andes) con la utili-zación de hormigas. Estas son muy pequeñas yse les conoce como chumpi sisi o churacc, vivenen los corrales del ganado o en lugares dondehay bastante guano. De esta manera, evitan eluso de productos o insecticidas químicos, aho-rrando así dinero y mano de obra.

El siguiente es el procedimiento em-pleado: se amontonan las papas de la cosecha,se recogen las hormigas y se sueltan alrededordel montón de papas, las hormigas penetranpor las galerías construidas por las larvas delgorgojo, y se las comen, dejando así las papaslibres de esta plaga; al principio, sólo se nece-sitarán diez hormigas, luego vendrán solasmuchas más.

Una de las grandes ventajas que pre-senta esta tecnología de conservación es que sepueden controlar aproximadamente 50 cargasde papa en forma simultánea, siendo cada car-ga de cuatro arrobas.

5. 2. 4. Conservación de semillas de papa

Esta tecnología de conservación es rea-lizada en comunidades que se encuentran enaltitudes entre los 2.800 a 3.400 m. como es elcaso de Ollantaytambo, Pallata, Markacocha,Ayñi, Peñas, Habaspampa, Pampallacta, Tu-nasmoco, Collpani. El clima predominante esde templado a frío.


En estas comunidades las cosechas y se-millas son almacenadas en forma tradicionalen pequeños almacenes (trojes, taqes, silos,pirwa) construidos con adobes o tallos vegeta-les, y, para la conservación, con ramas de plan-tas que se encuentran en su comunidad; conun procedimiento sencillo y práctico logranconservar las semillas desde la cosecha hasta elmomento de su uso, sana y libre de plagas yenfermedades.

En este proceso, realizan la recolecciónde ramas de muña y eucalipto, construyen losadobes para los muros, se limpia el lugar elegi-do para conservar la semilla de papa, de prefe-rencia, en el interior de la casa. Se levanta elmuro de adobe de una altura variable, según lacantidad de semilla que se quiera conservar,luego se prepara el almacén en el lugar elegido,utilizando para ello palos delgados. Luego dehaber construido el silo o almacén, se tiendeen el suelo y se tapiza las paredes laterales conuna capa de ramas de muña y eucalipto; segui-damente, se echa la semilla de papa que se de-sea conservar, se espolvorea uniformementeceniza sobre las semillas, se extienden las ra-mas, para luego continuar las operaciones in-dicadas en los pasos anteriores, hasta formaruna altura conveniente. La última capa de lasemilla debe ser también cubierta por las ra-mas para luego dejar así hasta la época de lasiembra.

En la época de la siembra se saca la se-milla guardada por la parte alta del almacén,quitando las ramas que lo cubren. Luego setraslada las semillas de papa al corredor de lacasa, se quita los brotes grandes y se deja queverdee por una semana. Las semillas guarda-das mostrarán buenas condiciones, estando yaaptas para la siembra.

Por efecto del fuerte olor de las ramasde muña y eucalipto, las papas no sufrirán elataque de plagas y enfermedades, y así al sem-

brar, brotará una mayor cantidad de plantas yse obtendrán buenas cosechas.

5. 2. 5. Elaboración de la Moray

Este procedimiento es seguido en lascomunidades de las partes altas de los valles,como en el caso de Patacancha, Tastayoc, enaltitudes entre los 3.500 m. a más de 4.000 m.,comarcas dotadas de un clima frío, el que va-ría ostensiblemente según las estaciones.

La moraya, es una tecnología sencilla yde gran valor alimenticio y comercial. Consis-te en un método de deshidratación de los tu-bérculos mediante el uso de fenómenos natu-rales, como son los descensos bruscos de tem-peratura. Para estas comunidades, la elabora-ción de la moraya no constituye un ingresoadicional, y su preparación está íntimamentevinculada a la producción de papas amargas(ruk’i), de tal manera que cubre los requeri-mientos familiares de materia prima.

El proceso de elaboración de la morayase realiza en tres fases, que son ejecutadas endiferentes tiempos: el congelado, el remojado yel secado.

Congelado

Para iniciar esta fase, se debe tener encuenta que en la noche elegida necesariamen-te habrá helada (q’asa). Las papas se extiendena la intemperie, en áreas planas y despejadasaproximadamente a las 18:00 hrs., con la fina-lidad de que la helada congele los tubérculos(chulluncu). Si la helada es intensa, las papas aldía siguiente estarán como piedras, perdiendo,al descongelarse, la turgencia. Estarán de estaforma listas para la siguiente fase. Si por elcontrario, las papas no han perdido turgencia,se amontonarán entre las 04 a 05 hrs. cubrién-dolas con un manto oscuro para evitar que laluz del Sol les caiga, produciendo en los tubér-


culos una coloración negra como la del chuño.Las papas deberán permanecer cubiertas hastaque el Sol se ponga (18:00 hrs.), y en ese mo-mento se repetirá el proceso.

Antes del alba, las papas se juntan nue-vamente, para luego ser frotadas con los pies,con la finalidad de descascarar los tubérculoscongelados (t’ulki). Para asegurarse de que enla noche caerá ciertamente una helada, se haceuna “prueba” previa, extendiendo un retazo detela mojada, a la intemperie, al anochecer. Si alcabo de 15 a 20 minutos, la tela se pone rígida,por haberse congelado, se tiene la certeza deque esa noche helará, y por lo tanto, se proce-de a extender las papas.

Remojado

Una vez frotados los tubérculos (04 a05 hrs..) se trasladan a las pozas de remojo(c’cochas), las mismas que se preparan previa-mente colocándoles en la base capas de paja(ichu), y llenándoles luego con agua corriente.Realizada esta tarea, se depositan las papascongeladas y frotadas en la poza. Para evitarque floten, se cubre la superficie de la poza conpaja, la que presionará ligeramente sobre laspapas sumergidas. Las papas permanecerán enlas pozas durante dos semanas, por lo menos,observándose que el agua circule constante-mente, llevando consigo las sustancias expul-sadas por las papas en remojo.

Secado

Al término de quince días de remojo, sedesagua la poza abriendo sus “compuertas”,para luego sacar las morayas y extenderlas enuna planicie donde permanecerán por un pe-ríodo de dos semanas o más, día y noche, has-ta que estén completamente secas, sólo por laacción del calor del Sol. Cuando la moraya se

ha secado totalmente, tiene un aspecto sólido,aplanado y de color blanco. Cuando las mora-yas son grises, es porque no quedaron biencongeladas, o les faltó remojo, o porque las dosprimeras fases se trabajaron casi de día.

Se observa que el peso de la mayoría delas papas hechas chuñu se reduce ahora a losdos tercios del que tenía en su calidad de papa(huañu); esto se debe al alto precio que ad-quiere el producto, por el esfuerzo que deman-da su elaboración.

5. 2. 6. Elaboración del chuño negro

Esta tecnología es empleada en las co-munidades de la parte alta de los valles, comoes el caso de Tastayoc y Patacancha, en una al-titud de 3.827 m. o más, donde el clima es frío,y existe una alta frecuencia de heladas y grani-zadas. El proceso se inicia en la primera sema-na del mes de Julio, época que reúne las condi-ciones climáticas más apropiadas. La fecha lí-mite para extender la papa es el día 15 de Julio.

El procedimiento opera así: se seleccio-nan las papas, y se destina aquellas que no sir-ven ni para monda, ni para semilla. Se elige lachuchuña en un lugar plano, donde se concen-tre el aire helado, y cerca de la casa, protegién-dolo de los animales.

El lugar elegido se limpia con “pajabrava”, y la papa seleccionada se lleva a la chu-chuña. Luego se tienden las papas durante lasúltimas horas de la tarde; se lleva a cabo el ten-dido de las papas en una capa, formando pa-ños extendidos de 1.50 m. por 7 m.. y dejandopasajes intermedios para facilitar el paso.

Se considera que las papas están “pasa-das” (totalmente congeladas), después de dos atres noches de fuertes heladas, probándose suconsistencia (blandura), presionando con losdedos de la mano. Luego se procede a amonto-narlas; las papas se agrupan en pequeños gru-


pos de 3 a 5 kg., cuando éstas están ya descon-geladas. El “pisado” se realiza poniendo cuida-do en no reventar la papa, sino en separar lacáscara, extrayendo la mayor cantidad de agua(carcono) mediante un movimiento giratoriode los pies. De esto dependerá la calidad delproducto, actividad que es realizada por losmayores. El “retenido”, se realiza con el fin deconseguir un secado uniforme y rápido.

Secado

Se realiza durante aproximadamenteun mes, durante las 24 horas del día, voltean-do el producto semanalmente, para facilitar susecado.

Amontonado

Se reúnen en rumas grandes, separan-do las húmedas, para luego proceder a su fro-tado con tablitas de madera, para así despren-der los restos de cáscaras adheridas.

Venteado

El venteado del chuño se realiza paralograr una limpieza final del producto, enva-sándolo posteriormente para su transporte alalmacén.

El chuño se puede almacenar en sacosde polietileno o a granel, dentro de k’esanas detotora en ambiente seco, ventilado y con pocailuminación, hasta tres años consecutivos, sinsufrir modificaciones significativas en su cali-dad.

Debido a su óptima deshidratación, elchuño se puede almacenar durante tres añossin el menor deterioro de sus propiedades ali-menticias

6. Conclusión y recomendaciones

Hemos mostrado el aspecto evolutivodel almacenamiento y señalado algunos ejem-plos de las tecnologías de almacenamiento,conservación, y transformación del productoagrícola, tal como son realizadas en estas co-munidades de los Andes, utilizando sus pro-pios recursos, sin mucha inversión económica,y con los conocimientos heredados de sus an-tepasados. Ahora podemos plantear la impor-tancia de mostrar al mismo poblador andinolo valioso y práctico que resultan los conoci-mientos que posee. Profundizando en estos“valores”, propios de una “ciencia” heredada delos mayores, es nuestro deber estimular, ayu-dar y orientar a los andinos para lograr el me-joramiento de tales conocimientos, lo que lepermitirá almacenar sus productos en mejorescondiciones y/o en otros pisos ecológicos, ob-teniendo así una alimentación perfectamentebalanceada para su núcleo familiar.

No solamente se trata, pues, de estudiary destacar estos conocimientos en un ámbitosolamente académico, pues ello quedaría tansólo al servicio de los institutos para el estudioy la investigación, sino que tenemos que lograrque los mismos campesinos valoren, conozcany perfeccionen las tecnologías que conocen yaplican por costumbre, aprendiendo a tomarconciencia de que ellos tienen una gran rique-za de sabiduría, en los campos de la química,bromatología, economía, o agricultura.

Quizás ello pueda llevarse a cabo me-diante una más frecuente realización de semi-narios, cursos, o talleres, los cuales servirán, almismo tiempo, para afianzar la autoestima delcampesino, haciéndole ver que uno de losgrandes problemas que enfrentó y enfrenta to-davía la humanidad es el hambre, flagelo queellos, en virtud de los conocimientos y técnicasque poseen desde antiguo, pueden ayudar acontrolar o vencer.


Por su parte, las instituciones que pro-pugnan el desarrollo rural deberían dedicarse,con mayor rigor y acuciosidad, al rescate de es-tos conocimientos todavía presentes en las co-munidades campesinas, procurando que ellasenfrenten en mejores condiciones la influenciadel mercado y los otros niveles de dependenciaalimentaria.

El reto para los científicos sociales, eco-nomistas, agrónomos y todos los encargadosdel desarrollo, es dejar de subestimar al cam-pesino y sus técnicas. Debe, en cambio, apren-der, a través del estudio y análisis de los restosarqueológicos, a adquirir conocimientos de sulenguaje, para intentar reunir información sis-temática acerca del manejo racional que haceel campesino andino de sus recursos naturales.

Hemos mostrado lo valioso de estastecnologías prehispánicas del almacenamientoy hemos puesto énfasis en la continuidad par-

cial de su uso por parte de las comunidades delsur peruano, en las que constituye la base fi-nanciera para el momento de ejecutar lasobras públicas y comunales. Al respecto, asu-mimos como tarea y desafío el propugnar una“Arqueología para el Desarrollo”, que tiene unamplio campo de acción y cobra pleno signifi-cado para los países andinos, como hemos po-dido demostrar en este trabajo.

Nuestra propuesta, pues, está sustenta-da en el criterio de que los estudios de carácterarqueológico deben servir para beneficio de lasociedad actual, en este caso para el almacena-je de productos agropecuarios. Que los cono-cimientos tecnológicos acumulados por mile-nios vuelvan al servicio de las comunidades y,de esta manera, se propicie un desarrollo auto-gestado, racional y menos dependiente de losmercados externos.


1 GROBMAN, A. y BONAVIA, D., ProceramicMaize on the North Central coast of Peru. Natu-re, Hampshire, 1978.

2 ROSTWOROWSKI DE DÍEZ CANSECO. M.,Historia Del Tawantinsuyo. Instituto de Estu-dios Peruanos, Lima, 1988.

3 SILVA S. F., “El mundo Andino”. En Cuadernosde Historia, Universidad de Lima, 1990.

4 MORRIS, C., “Tecnología y Organización delalmacenamiento de víveres en la Sierra del Pe-rú”. En: Tecnología en el mundo andino, T. I,(Lechman y Soldi, editores), Ed. Unv. Nac. Au-tónoma de México: 327-375, México, 1981.

5 COBO, B., Historia del Nuevo Mundo. Bibliote-ca de Autores Españoles, /1653/ Madrid, 1964.

6 ANÓNIMO, “Información anónima de la viday costumbres de los habitantes del pueblo deVirú, de la Provincia de Trujillo, Departamen-to de la Libertad. Un recetario criollo del maes-tro barbero Dn. Feliciano de Bergara, Siglo

XVIII,1710.” Comentario por el Dr. Oscar Mal-ca Olguín, Revista del Archivo Nacional del Pe-rú, Enero-Junio, Tomo XXV, Entrega Lima,/1710/: 5-25, 1961.

7 ORTIZ DE ZUÑIGA, I., [1562] 1967. Visita ala Provincia de León de Huánuco./1562/, Univ.Nacional, Hermilio Valdizán, Huánuco, 1967.

8 ANDERS, M.B.,“Formal storage facilities inPampa Grande Perú. A Preliminary Report ofexcavations”, Manuscritos en Revista del MuseoNacional, Lima, 1975.

9 DAY, K.C., “Almacenamiento y tributo perso-nal: Dos aspectos de la organización socio-eco-nómica del antiguo Perú”. En: Tecnología Andi-na, (Compilación de R. Ravines), Instituto deEstudios Peruanos, Lima, 1978.

10 DILLEHAY T., “Un estudio de almacenamien-to, redistribución y dualismo socio-políticopre-hispánico en la Chaupiyunga del Valle delChillón”. En: Cuaderno 24-25. Edita Consejo

Notas y literatura consultada

Nacional de la Universidad Peruana. Lima Pe-rú, 1977.

11 MURRA, J.V., La Organización Económica delEstado Inka. Editorial Siglo XXI, México, 1978.

12 D’ALTROY, T. y HASTORF, C.,“La Distribu-ción y contenido de los almacenes del estadoInka en la región de Jauja. American Antiquity,49, (2): 334-349, 1984.

13 LEVINE Y. Terry., “The Study of Storage Sys-tems”. In: Inka Storage Systems, University ofOklahoma Press. 1992, U.S.A, 1992.

14 TOPIC J., y CHISWELL C. “Inka Storage inHuamachuco”. In: Inka Storage Systems, Uni-versity. of Oklahoma Press, USA., 1992.

15 BYRNE DE CABALLERO, G., 1974. “Los mis-teriosos círculos de Cotapachi”. Diario LosTiempos, Marzo 11, Cochabamba, Bolivia,1974.

16 HUAYCOCHEA NUÑEZ DE LA TORRE, Flor,Geomorfología del Valle de Patakancha y su usoagrícola prehispánico. Seminario de Etnocien-cia Andina”, 87-II, Univ. Nacional. San AntonioAbad, Cusco, 1989.Eadem: “Prospección Arqueológica de las Qol-qas de Pumamarca”. Prácticas Pre- Profesiona-les, 90-II, Univ. Nacional. San Antonio Abad,1991. Cusco. Ollantaytambo -Cusco”. Informeal Instituto Nacional de Cultura 1991, Cusco.Eadem: “Peñas y Pumamarca; Arqueología deqolqas; Ollantaytambo, Cusco”. Tesis de Ar-queología. 1994a, Univ. Nacional San AntonioAbad, Cusco.Eadem: “Qolqas, Bancos de reserva andinos,Arqueología de qolqas, Almacenes Inkas”.Univ. Nacional San Antonio Abad, 1994b, Cus-co, Perú.


Anexo

7. Descripción de la tecnología constructivade las qolqas de Peñas y Pumamarca

Se analizó la localización topográfica ylos elementos arquitectónicos respectivos, co-mo estructura, material y técnica de construc-ción, disposición espacial, cimientos y bases,pisos, evidencias de cubierta, vanos y accesos,ductos y canales. Con lo cual pudimos llegar acaracterizar patrones de construcción de unaqolqa.

Tratamos el registro y análisis arquitec-tónico de las qolqas para conocer así los diver-sos factores (arquitectónicos) que hicieron po-sible el aprovechamiento de los factores clima-tológicos para la óptima conservación de losproductos almacenados.

Los almacenes de Peñas y Pumamarca,por encontrarse en regular estado de conser-vación y preservación de sus elementos arqui-tectónicos, sirven de patrón comparativo parala reconstrucción de otros almacenes del terri-torio andino, los que sólo conservan una par-te de la estructura, o a veces, tan sólo sus ci-mientos.

Las Qolqas de Peñas

Se encuentran a una altura de 3.410 m.de altitud. El tipo de estructura es simple, deplanta y forma rectangular con un largo de7.20 m. un ancho de 3.95 m. y una altura de5.30 m. Cada estructura contiene tres qolqas,cada unidad de qolqa presenta 2 m. de largo,por 3 m. de ancho, ostentando simetría. El an-cho del muro es de 40 cm. para los murosprincipales, y 30 cm. para los muros diviso-rios.

Las estructuras están unidas por ama-rres transversales de piedra que corren de Este

a Oeste en la cabecera de muro y en la cimen-tación, promediando la altura de estos ama-rres los 50 cm., presentando intersecciones deespacios entre los 20 cm. a 40 cm. como pro-medio, pudiendo cumplir las siguientes fun-ciones: acomodarse la estructura al nivel topo-gráfico del terreno; no comprometer a todaslas estructuras en casos de deslizamientos, sis-mos o descomposición del producto, etc. y ha-cer el papel de conductor de corrientes de airelogrando refrigerar los muros laterales de lasestructuras.

Las qolqas tienen una disposición espa-cial alineada, ordenada y separada por inter-secciones de espacios entre unidades de edifi-cación. La técnica de construcción es de mam-postería ordinaria, con muros de piedras natu-rales, no trabajadas, in situ y algunos cantosrodados y el material es pétreo con mordienteo argamasa de barro, compuesto por arcillaamarilla mezclada con intrusiones de cascajo ypaja menuda.

La solidez de los muros depende delgrado de adherencia del mortero con las pie-dras. En esta mampostería, se ha procuradoque las piedras tanto de la parte exterior comode las esquinas de los muros tengan superficieslisas.

Cada qolqa presenta:

a) Un vano superior de forma rectangular enel lado Oeste para ventilación y al mismotiempo para el llenado del producto, condimensiones de 50 cm. de alto por 50 cm.de ancho. Los almacenes fueron llenados através de estos pequeños vanos superiores,situados a la altura del techo.

b) Un vano inferior para ventilación de for-ma ligeramente trapezoidal, con dinteles yumbrales de piedra, ubicado sobre el pisoelaborado de la qolqa y mide 55 cm. de al-to por 40 cm. de ancho, y


c) Un ducto y/o canal para refrigeración ydrenaje, de 60 cm. de alto por 45 cm. deancho, con vanos de entrada y salida paraaire y/o agua, ubicados entre el piso elabo-rado de la qolqa y el afloramiento naturaldel suelo, y se orienta transversalmente deOeste a Este, con vanos de entrada y salidapara aire y/o agua, y como parte del basa-mento estructural.

El ducto tiene una solera hecha en basea lajas de esquisto; los muros laterales son deelementos de esquisto unidos con mordientede barro tratado, y su cubierta está hecha conlajas transversalmente colocadas que formanparte del piso elaborado de la qolqa; la luz pro-medio del ducto es de 60 cm. Estos canalestendrían como misión conservar probable-mente la más efectiva humedad, minimizada.El aire que circula entre el suelo y el piso ela-borado habría sido eficiente para la preven-ción de la humedad del terreno, por el incre-mento de la humedad dentro de la estructura.

La ubicación de la qolqa y la posiciónde sus ventanas y respiraderos aprovechabamuy bien los vientos que soplan a través delvalle. Naturalmente, la efectividad del enfria-miento depende tanto de la velocidad del airecomo de su temperatura. Las corrientes de ai-re durante el día ascienden del valle a la mon-taña y en la noche descienden de la montaña alvalle, manteniendo una temperatura media defrío a caliente (5 °C) en el interior de la qolqa,la que fue registrada durante los días de traba-jo en el lugar, en el período de la estación deprimavera (mes de Noviembre).

Las qolqas se levantan sobre la rasante onivel del suelo original, por estar dispuestassobre el afloramiento de la roca metamórfica.Los desniveles del área interna y de la gradien-te topográfica han sido rellenos con guijarros ygravas, a manera de lecho, para lograr así ob-

tener un nivel horizontal, por lo cual los mu-ros no presentan cimentación bajo la rasante,por hallarse éstos sobre la roca viva, y ocasio-nalmente presentan hasta una hilera de ci-mentación.

La excavación puso de manifiesto otracaracterística distintiva en la construcción delas qolqas: la presencia de un piso de fino aca-bado, compuesto por lajas de filitas unidas conmortero arcilloso (Fig. 1, qolqa C). El análisisde contenido de las qolqas de Peñas, puso enevidencia el almacenamiento de maíz. Los pi-sos pavimentados de los depósitos de maízservían, evidentemente, para aislar su conteni-do del suelo húmedo.

Existen evidencias de la existencia decubiertas. Por ejemplo, se observan los orifi-cios para vigas de amarre para asegurar los te-chos, a veces seis u ocho orificios, dependien-do esto del largo de la estructura. A juzgar porla arquitectura visible, se considera que la cu-bierta principal fue de paja, palos y techo a dosaguas; existiendo pestañas con un ancho de 20cm. para soportar un enchaclado el cual servíapara proteger mejor el producto almacenado.

El acabado de las construcciones pre-senta un revoque interno cocido, de color roji-zo, destinado a evitar el ingreso de insectos yroedores; también presenta otro revoque ex-terno, sin señas de cocimiento, reconociéndo-se en él hasta tres capas: la primera, es una ca-pa gruesa compuesta de gravilla, paja menuda,y pequeños fragmentos de cerámica; la capamedia, presenta una textura fina compuestapor arcilla, arena, y la tercera capa constituye elenlucido con arcilla decantada (para detallesarquitectónicos véase fig. “C”).

Las Qolqas de Pumamarca

Las qolqas de Pumamarca se ubican a3.375 m. de altitud, en laderas de cerros y se


ubican siguiendo las curvas de nivel del terre-no. Aprovechaban así muy bien los vientos quesoplan a través de los valles de Yurakmayo yPatakancha, los que mantienen estas estructu-ras en constante refrigeración durante el día yla noche, por la permanente circulación de lascorrientes de aire.

Las estructuras son individuales, de na-turaleza simple, de planta rectangular y formatrapezoidal, con dos grados de inclinación alinterior, característica de los paramentos Inca,presentando los ángulos externos en ángulorecto y los ángulos internos redondeados.

Existen tres estructuras, cada una concuatro unidades de qolqas, y otra con tres qol-qas. Para las primeras, se da una dimensión de:largo 11.40 m., ancho 3.20 m., altura 4.50 m. ycada unidad de qolqa mide 2 m. de largo por2.50 m. de ancho promedio. No presentanigualdad en tamaño; para la segunda, las di-mensiones son: largo 10.25 m., ancho 3.28 m.,altura 4.50 m. Cada unidad de qolqa mide 3 m.de largo por 2.23 m. de ancho promedio, ytampoco presentan igualdad en tamaño. El an-cho de los muros oscila entre los 35 cm. y 45cm.

Las estructuras tienen una disposiciónespacial alineada, ordenada y cada estructurase acomoda al nivel de altura de la gradiente.Al lado Este de las qolqas, queda un área de 2m. de ancho la que da lugar a una pendienteabrupta, la que baja a una profundidad deunos 40 m.

La mampostería ha sido construidamediante el uso de rocas halladas in situ, ycantos rodados grandes unidos con morterode barro. Las rocas fueron a menudo cantea-das, particularmente para obtener esquinas, yhubo cuidado e interés por pulir las superficiescortadas. Las hiladas siguen un orden lógico yse nota una mampostería ordenada alrededorde los accesos trapezoidales que se delinearon

con rocas planas y pulidas, cuyo dintel y um-bral están formados por piedras cuidadosa-mente seleccionadas. A pesar de no existirmampostería fina, la arquitectura del sitio esclaramente Inca. Cada qolqa tiene:

a) Un vano superior de forma rectangular,para la ventilación y al mismo tiempo pa-ra el llenado del producto, con medidas de90 cm. de ancho por 70 cm. de alto;

b) Vanos laterales superiores para la ventila-ción cruzada de 75 cm. de ancho, por 70cm. de alto;

c) Un vano inferior de forma trapezoidal, pa-ra ventilación ubicado sobre el piso elabo-rado de la qolqa con 45 cm. de ancho por60 cm. de alto. Además un ducto y/o canalpara refrigeración y drenaje con 45 cm. deancho por 60 cm. de alto, con un sólo va-no de entrada y salida del aire y/o agua.Estos vanos se encuentran situados en ellado superior e inferior del declive o pen-diente, uno mirando cuesta arriba y elotro, cuesta abajo. Debe considerarse enlas qolqas su especial ubicación en declive,lo que facilita el drenaje del agua de origenpluvial.

Los cimientos siguen la dirección de lagradiente de Norte a Sur; los muros que miranal Sur en cada estructura tienen mayor alturaque los del Norte para lograr el nivel horizon-tal del piso (entre 80 cm. y 1 m.). Las qolqas es-tán sobre el nivel del suelo original, constitui-do por afloramientos de la roca metamórfica.Los desniveles del área interna y el de la gra-diente topográfica han sido rellenos con guija-rros y gravas para lograr alcanzar un nivel ho-rizontal, por lo cual los muros no presentan ci-mentación profunda, sino forman una hileraque logra el nivel sobre la roca viva.


En el proceso de excavación se presen-taron los muretes o patillas, pero al llegar alafloramiento natural del suelo se observó enpartes un piso endurecido, de arcilla compac-ta. Dejamos constancia aquí de que las qolqasde Pumamarca presentan estos muretes a ma-nera de patillas, posiblemente para soportar elenchaclado y entortado que constituiría el pi-so elaborado; estos muretes fueron construi-dos sobre el afloramiento natural de suelo. Pordebajo de este supuesto piso elaborado a 70cm., se identificó otro piso, conformado porarcilla compacta endurecida, el que fueramencionado hace poco.

En los pisos, los sistemas de ventilaciónse complementaban con vanos de accesos tan-to en el costado ubicado cuesta arriba como enaquél, localizado cuesta abajo. Abriendo y ce-rrando los sistemas de ventilación, se podíapermitir que en la noche entrara una corrien-te de aire frío del exterior, al mismo tiempoque se lograba un aislamiento de las más altastemperaturas del día, pues el aire que llega a

las laderas llega con una velocidad considera-blemente mayor que a la población situadamás abajo, y la zona de almacenamiento esta-ba ubicada de manera tal que los vientos pre-valecientes no encontraran obstáculos inter-puestos por la presencia de las otras colinascercanas (Morris 1981: 345). Resulta evidenteque la función principal de estos rasgos arqui-tectónicos era el control de la temperatura.

La cubierta era de paja, palos y del tipode dos aguas. Además, presenta seis u ochoorificios de amarre para la cubierta donde secolocaban vigas de madera para asegurar el te-cho. La qolqa era abastecida a través de los va-nos superiores situados a la altura de la cubier-ta. Mientras el producto reciente entraba porestos vanos, el producto anterior se retirabapor los vanos inferiores, de esta manera semantenía un orden secuencial rotatorio parala distribución y, al mismo tiempo, se evitabala descomposición del producto por el largotiempo de almacenamiento (para los detallesarquitectónicos, véase figura “D”).


Resumen

Describe la tecnología empírica andinade la crianza, polarizándola con la tecnologíaoccidental. Explica los fracasos de los proyec-tos de tecnificación occidental, por romper es-tilo y ritmos de vida, cultura y pensamiento dela mujer andina. Aboga por la revalorizaciónde la tecnología andina.

Abstract

Facing the present Agricultural Tech-nology employed in the Andes, the author des-cribes and validates ancient empirical AndeanBreeding Technologies still in use. He explainsthe frequent failures of western technified Pro-jects applied in the fields of the Andes, due tothe fact that they totally ignore and break Li-fe´s style and rythms of Andean women´s Cul-ture and Thought. As a result, the author ad-vocates for a revalidation of the, for a long ti-me, well proved Andean Technology.

Agradecimientos

De manera invaluable a los hermanoscampesinos y campesinas de las comunidadesde Paca, Pacapaccha, Yauli, Sacsa, Chunán, Pi-chus, Pancan, y Huasquicha, de la Provincia deJauja, Región “Andrés Avelino Cáceres”, Perú.

Al comité directivo y personal del Ins-tituto Regional de Investigaciones de EcologíaAndina, en especial a su Presidenta: CarmenRojas Mestre.

A la Srta. Ada Obregón Carri, profesio-nal zootecnista, por su valioso apoyo en el pro-ceso de sistematización de esta experiencia.

A todos mis amigos de PRATEC, quie-nes me enseñaron a ver con ojos andinos elmundo invisible de la vida andina, y con espe-cial homenaje a su ex-director, IngenieroEduardo Grillo F, quien falleciera en su reco-rrer por los Andes peruanos.

1. Introducción

El presente trabajo de investigacióntrata sobre la “Crianza Andina del Cuy frente alos Modelos de Desarrollo”, que fue productode mi trabajo con madres campesinas y los co-muneros de las comunidades campesinas dePaca, Pacapaccha, Yauli, Sacsa, Chunán, Pi-chus, Pancan y Huasquicha, de la Provincia deJauja de la Región “Andrés Avelino Cáceres”,Perú.

Inicialmente, trataremos sobre el ori-gen del cuy, para conocer de dónde provinoeste apreciado animalito. Posteriormente tra-taremos sobre la visión andina de la crianzaandina del cuy, con testimonios de las herma-nas campesinas de Jauja. Y con ello, incluire-

Crianza andina del cuy frente a los modelos de desarrollo

Jesús Ángel ArellanoPerú

mos el tema del cuy como parte de la medici-na andina.

Seguidamente, trataremos sobre lazootecnia como un modelo de explotación delos animales que se da en Occidente, cómo lle-ga al Perú, a las universidades y haciendas. Pa-ra que finalmente llegue a instalarse en las co-munidades campesinas del Perú. En ello, espreciso mencionar el papel que jugaron lasuniversidades, las haciendas, las cooperativas,el Ministerio de Agricultura y los organismosno gubernamentales de desarrollo (ONGs),para intentar cambiar la crianza andina por lascrianzas “tecnificadas”, especialmente en lacrianza del cuy. Finalmente, al chocar con larealidad, se cosecha mayormente fracasos.

En el último capítulo, trataremos sobreel fracaso de las granjas comunales de cuyes,que fueron implementadas con una tecnología“moderna”, para que finalmente las familiascampesinas volvieran a criar los cuyes en suscocinas, como antes lo hacían. Esto por la sen-cilla razón de que estas granjas rompían con elritmo normal de vida de las mujeres campesi-nas, es decir, que su tiempo estaba distribuidoen las labores de la casa, su chacra, los anima-les y otros trabajos, que para ellos, representanuna prioridad en su vida diaria. Además es ne-cesario mencionar que las granjas tampocoprogresan porque las campesinas nunca ha-bían criado cuyes con técnicas similares a lasde las universidades.

2. Crianza del cuy en las familias campesinasandinas

2.1. Origen del cuy

Antes de la invasión española, el hom-bre andino en América del Sur ya criaba estaespecie animal en cautiverio y utilizaba su car-ne como alimento básico en su dieta diaria.

Así, los primeros invasores de nuestra Améri-ca lo encontraron repartido a lo largo de losAndes como animal doméstico y contribuyen-do con su carne en la alimentación de los an-tiguos pobladores americanos. El cuy, conjun-tamente con la papa, la quinua, el maíz, el ollu-co, la oca y los camélidos sudamericanos, cons-tituían la fuente alimenticia prioritaria de esaépoca.

Guamán Poma de Ayala refiere que lasculturas pre-chinchas se alimentaban de cu-yes. El padre Bernabé Cobo, dice en unas desus crónicas:

“El cuy es el menor de los animales mansos

y domésticos que tenían los naturales destas Indias,

el cual criaban dentro de sus casas y en sus mismos

aposentos como lo hacen hoy en día”.

2.2.Visión Andina de la Crianza del Cuy

En la concepción andina de la realidadtodo es vivo y por lo tanto todo “habla”. Se ha-bla con los cerros, con los ríos, con los anima-les, con el sol, con la luna, con las plantas, conlas estrellas (Valladolid, 1991). Asimismo, en elmundo animal andino que es holista, que es elmundo de la incompletitud y de la equivalen-cia, la comunidad humana no tiene caracterís-ticas algunas que le sean exclusivas sino que lascomparte con todas las otras formas de vidadel mundo vivo; todo cuanto existe vive, todocuanto existe “hace chacra”, todo cuanto existeaprende y así sucesivamente (Grillo, 1993).

La pan-cultura andina es inseparablede la crianza desde siempre y para siempre. Lasabiduría consiste en saber criar y en saber de-jarse criar. Cuando se escuchan mitos, leyen-das, testimonios, etc., estos expresan conoci-miento de la naturaleza y no son abstractos.Las acciones concretas, son expresiones frentea la falta de teorización del pueblo (García,1990).


Partiendo de estas verdades, podemosseñalar la compatibilidad de estos enunciadoscon la vida real de la forma de crianza en lascomunidades campesinas de Jauja. Para estefin, presentamos algunos testimonios que tra-tan sobre la crianza de cuyes. La campesinadoña Narcisa Aquino nos relata la vivencia consus cuyes:

“Criamos a los cuyes en el medio de la coci-

na, en unos huecos, ahí nomás, porque se calientan

del frío; “el poyo” (cuyero) lo hacemos de adobes de

barro, que por encima sirven también como asien-

to… criamos a los cuyes con todas las cascaritas que

caen al suelo, lo recogen y se comen todo. Y cuando

salimos le damos su pastito, cuando llegamos de

donde sea, nos “llaman” para darles su pastito, le

damos con cariño, como si fueran nuestros hijitos.

Cuando uno llega de la chacra todos gritan, están

reclamando su pastito, y cuando comen están tran-

quilos, cuando damos de comer pensamos que de-

ben crecer y estar gorditos”.

Sobre el acompañamiento y la recipro-cidad de la crianza, presentamos el testimoniode doña Lenodia Chávez:

“Los cuyes nos acompañan en la cocina,

porque nosotros comemos en la cocina, siempre le

hablamos y le decimos: ¿qué están andando, qué es-

tán buscando?..”

Continuando con los testimonios, te-nemos la versión de doña Zenaida Montalvo,quién nos relató lo siguiente:

“A veces yo les hablo y me respondencuik!… siempre me ha gustado criar los cuyes, lossiento como si fueran mi familia, entienden bien ya veces cuando tengo que matarlos me da pena,¡qué se va hacer!. Los cuyes de la casa son más rico,en cambio de la granja no tiene gusto, será porqueno le damos cáscara de zanahoria, col, espinaca ypapa. Aunque la cáscara de la papa le afecta al híga-do, me imagino que la cáscara de la papa está biencuando no tiene insecticidas”.“Ah!, sin el cuy no haybautizos, no hay matrimonios, no hay cumpleaños.

El cuy es el compañero de la casa; en quechua nues-tros abuelos nos decían: “alimasha, ha lly mesahac-rro saca lusinman micunachimpa”. En castellano sig-nifica: “ en buena mesa va a lucir el cuy”.

Otro tema de gran importancia en lavida campesina es la conversación y la inter-pretación de las señas que obtienen de la con-vivencia con el cuy; para ello tenemos el testi-monio de doña Julia González:

“Cuando sale el cuy de la cocina para afue-ra, está mal, otros dicen “mal agüero”, otros dicen:desaparecerán… Cuando va a llegar alguien o va allover, hace sonar su boca, como crujiendo… cuan-do van a morir o llega la enfermedad “silban”, tam-bién desaparecen, menorean poco a poco… Cuan-do ven alguna cosa de manera extraña, corretean,gritando couy, couy”.

De la misma manera la campesina doña Su-sana Quinto nos comenta:

“Cuando va a morir alguna persona silbanduro: ¡cuik cuik, cuik!, que es un poco diferente quecuando llega alguien y hacen tan solo: ¡cui, cui, cui!,y cuando te vas a enfermar penan duro: ¡agh, aghcui, agh cui, agh cui! toda la noche o de rato en ratoahí es el todo, ya no hay más”.

Interpretación

La crianza andina del cuy tiene una di-mensión aún desconocida por parte de los téc-nicos e intelectuales agrarios y sociales delpaís. Comprendo que el modo de vida andinaes la manera de cómo el hombre vive la chacra,las crianzas, las fiestas, los rituales, la recipro-cidad, el respeto y el cariño con todos los com-ponentes de la naturaleza.

Con ese conocimiento, me permito ex-plicar la crianza andina del cuy, que se da enlas comunidades campesinas de Jauja. Paraello, iniciamos con el testimonio de doña Nar-cisa Aquino, quien considera a sus cuyes comosi fueran sus hijos. Ella vive con estos animali-tos en su cocina, en donde los mantiene abri-


gados del frío, les da de comer antes y despuésde ir a la chacra. En esta parte se puede expli-car que detrás del dar de comer a sus cuyes,existe un cariño especial hacia ellos. Y ellasiempre “habla” con ellos y entiende todos susgestos y pedidos. Los ve crecer, sin pensar quemañana tendrá que separarse de cada uno deellos. Doña Lenodia Chávez también “habla”con sus cuyes, les trata como personas. Tam-bién ve la importancia de estos cuyecitos den-tro de la vida familiar.

De la misma manera doña ZenaidaMontalvo nos relató, que al hablar con sus cu-yes logra conseguir “respuestas“, ella ha conge-niado mucho con sus cuyes que los lleva a to-das partes.

Por otra parte, para prevenir algúnacontecimiento del futuro, los cuyes les sirvende señas, ya sea cuando los cuyes salen de lacocina hacia afuera o cuando emiten algún so-nido de diferente tono; de la misma maneracuando corretean de forma desesperada. Puesel significado para ellos es la llegada de al-guien, la enfermedad o la muerte de un miem-bro de la familia o de uno mismo.

2.3.El cuy como parte de la medicina andina

A pesar de la agresión cultural que hasufrido el curanderismo en nuestro país enépocas anteriores, cuando trataron de arran-car las manifestaciones culturales y las creen-cias religiosas que tienen como base una histo-ria de muchos milenios atrás, subsiste y es to-davía vigente porque es producto de la convi-vencia con la naturaleza, cuyo cimiento esta-mos obligados a preservar y enriquecer. Losencargados de transmitir estos conocimientosson algunos miembros de la familia, los curio-sos y los curanderos, que son los especialistasen curar las enfermedades naturales o síndro-mes culturales que aquejan a la comunidad. Se

sabe que el curanderismo es practicado mun-dialmente y que las instituciones como la Or-ganización Mundial de la Salud (OMS), handemostrado que dos tercios de los habitantesdel mundo de hoy dependen total o parcial-mente de los métodos de curación utilizadospor sus antepasados. También debería señalar-se la eficacia de muchísimas prácticas curati-vas tradicionales, ellas dan buenos resultados;no es de sorprenderse por ello que mucha gen-te consulta primero a los médicos tradicio-nales.

El hombre andino supo conocer los di-ferentes secretos que guardaban a través deltiempo. Los primeros habitantes de esta cultu-ra los transmitían de generación en genera-ción, para que puedan solucionar los diferen-tes problemas como el de su medicina. Se tra-ta del “jubeo”, un arte, un rito religioso que serealiza para diagnosticar y tratar las diferentesenfermedades, principalmente del hombre.

Al respecto, relataremos el testimonio de la

campesina doña Narcisa Aquino:

“Utilizamos cuy de cualquier color, aunque

algunos prefieren negro, pero tiene que ser media-

no y no grande. La persona enferma tiene que estar

en cama bien abrigada. Se inicia (el rito) señalando

en forma de cruz, con el cuy en la mano a la perso-

na desde la cabeza hasta la media cintura. Luego

empezamos a pasar con el cuy, a “jubear” de la ca-

beza hasta los pies, todo el cuerpo, el cuy de barri-

guita al cuerpo de la persona, se pasa cargadito no-

más…, pasamos todo el cuerpo, vuelta y vuelta,

hasta que ahí muere el cuy. Cuando está muerto el

cuy le tapamos con un lavatorio chico, y a la perso-

na le amarramos con un mantelito en la cabeza

(shuya) para que no le dé aire… Luego empezamos

a chacchar nuestra coquita, y cuando terminamos

(de) chacchar, empezamos a despellejar al cuy, pri-

mero para ver si es el “abuelo” o el “aire”, se (le) ve

la cintura y después los brazos; si está de color os-

curo o morado, es el abuelo o el aire… luego, abri-


mos la barriga hasta las patitas, ahí en la barriga ve-

mos el causay (ahí se ve lo que va a vivir la gente).

Cuando está bien “sentadito” su causay sana la per-

sona, y su “ espejo “en el intestino grueso debe estar

limpio, y cuando está manchado de sangre, está mal

la persona o va a morir. En el caso de enfermedades,

se “ve” cuál es el mal, para después curar al enfermo,

luego se echa un poco de ceniza y llevamos todo el

pellejito y sus intestinos a su mismo lugar como an-

tes, otros lo tapan en el suelo, otros lo queman con

un poco de kerosene, otros lo echan al río grande, y

la persona al día siguiente se levanta”.

El “jubeo” mediante el cuy ha sido estu-diado por médicos y antropólogos en diferen-tes momentos del presente siglo; sin embargo,nadie se preocupó por demostrar su eficacia oineficacia. En un trabajo sobre “Etno-medici-na en la Sierra Central Peruana” (1986) se ex-plica inicialmente con la ayuda de las cienciasbiofísicas y bioquímicas, las causas de la efica-cia de tal práctica en el diagnóstico de enfer-medades y traumatismos. Otro trabajo realiza-do es una reciente investigación comparandoel “jubeo” con los rayos x y la ecografía (1992-1993). Este trabajo pertenece a las autoras Ma-ruja Orihuela y Marlene Martínez, hecho paraoptar a la Licenciatura en Antropología, cuyacoincidencia en el diagnóstico fue del 70%, elque podría incrementarse, teniendo en cuentaun buen adiestramiento y con un mejor estu-dio del cuy (Orihuela & Martínez, 1993).

3. La influencia “vacía” de occidente comoparte del modelo de desarrollo

La zootecnia como un modelo de explotación delos animales domésticos en occidente (animal -máquina)

Fue Bourgelat, fundador de la Escuelade Veterinaria de Lyon quien usó por primera

vez, en 1768, la palabra zootecnia, para desig-nar el conjunto de conocimientos científicossobre ganadería. Baudemant, primer profesorde la cátedra de zootecnia en el Instituto Agro-nómico de Versalles, en 1946, decía así:

“Para la zootecnia, los animales son máqui-

nas, no por lo que significa la palabra, sino por su

acepción más rigurosa, tal como lo admiten la me-

cánica y la industria. Son máquinas que dan servi-

cios y productos. Los animales comen; son máqui-

nas que consumen, se mueven; son máquinas en

movimiento. Dan leche, carne, lana y fuerza; son

máquinas que proporcionan un rendimiento en re-

lación con ciertos gastos. Cuanto mejor conozca-

mos la construcción de estas máquinas, las leyes de

su funcionamiento, sus exigencias y sus recursos,

mejor podremos ocuparnos y con más seguridad y

ventaja de su explotación “.

3.1.La llegada de la zootecnia al Perú y su adop-ción como modelo de desarrollo ganadero enuniversidades y haciendas

La actual Universidad Nacional Agraria“La Molina”, tuvo su origen en la Escuela Na-cional de Agricultura y Veterinaria, fundada en1902 por una misión de la Escuela, hoy Uni-versidad del Estado de Gemboux (Bélgica),presidida por el Ingeniero Agrónomo JorgeVanderham. Desde su inicio, la actual UNA, haestado ligada no sólo a la profesión agronómi-ca sino también a la zootecnia, entendida estáen su acepción más amplia.

En la Sierra Central del Perú, en 1950,la división ganadera de la empresa minera Ce-rro de Pasco Corporation desarrolla la activi-dad pecuaria, realizando importaciones de ga-nado vacuno, cerdos y equinos.

La estación principal de altura del IVI-TA de Huancayo, fue inaugurada en 1965. Ini-ció sus investigaciones en producción animal,


en ganado mayor y menor. Pero tuvieron pro-blemas con el mal de altura en vacunos leche-ros y en aves.

La Universidad Nacional del Centro delPerú de Huancayo, en el campo de la investiga-ción, creó el programa de investigaciones encuyes en su granja Agropecuaria de Yauris,donde después de 1969, se viene trabajando enla tecnificación de la crianza del cuy (Aliaga,1979).

3.2.La zootecnia y su rol en las comunidadescampesinas

Los Estados Americanos comienzan aponer en marcha las reformas estructuralesque acordaron en Punta del Este en 1961 paraacelerar su desarrollo económico y mejorar elbienestar social de sus pueblos.

Se adopta la política de capacitar al ex-tensionista para convertirlo en líder del desa-rrollo rural integral de su propia zona de in-fluencia, capaz de organizar, dirigir y supervi-sar la acción de las brigadas de acción ruralcon participación de profesores, veterinarios,zootecnistas, agrónomos, civiles y otros profe-sionales.

En 1970, con la reforma agraria, lasempresas asociativas de interés social, empie-zan a explotar la ganadería de acuerdo a mo-delos extranjeros; se cría grandes hatos de ga-nado mejorado, lo que no favorece en esenciaa las familias campesinas (Martínez, 1986).

Calle (1968), señalaba que la única po-sibilidad de incorporar a las comunidadesdentro de un sistema de explotación racional,sería la de transformarlas en cooperativas ga-naderas, incorporando las tierras como pro-piedad de las cooperativas. Esto a pesar de quedel total de la población ganadera del Perú, un70% del ganado estaba en manos de los cam-

pesinos, el 20% en la de medianos y sólo el10% correspondía a los grandes hacendados.Las haciendas trataban de mantener dentro desus limites tantas parcelas campesinas comoles fuera posible, para asegurarse así la dispo-nibilidad de mano de obra barata en sus domi-nios.

La Universidad Nacional Agraria LaMolina, a través de su facultad de zootecnia yla Universidad Nacional de San Marcos, a tra-vés de su facultad de medicina veterinaria, aprincipios de este siglo, ingresan a formar par-te de un paquete tecnológico que instala susCentros Experimentales en las comunidadescampesinas. Posteriormente, el Ministerio deAgricultura, a través de sus Programas de Ex-tensión y Transferencia Tecnológica, se suma aeste fin. Por su parte, la Universidad Nacionaldel Centro del Perú intensifica sus investiga-ciones en cuyes, para lograr una crianza tecni-ficada, y posteriormente ser transferida a lascomunidades campesinas.

En el sector privado, especialmente lasONGs no escapan a esta intención. En ello, yopersonalmente no escapo de incluirme en lalista de profesionales que fomentamos el cam-bio de la tecnología campesina por las “tecno-logías modernas” con la finalidad de mejorarla producción y productividad de los animales.

En 1992, yo me inicié con el diseño eimplementación de granjas comunales de cu-yes en ocho comunidades campesinas de Jauja- Perú. Esto lo realicé sin tener en cuenta losconocimientos originarios del campesino an-dino sobre la crianza de cuyes. Como muchosprofesionales de visión occidental, pensabaque los campesinos vivían atrasados y conningún conocimiento de la crianza de anima-les menores. Además, creía que las granjas co-munales mejorarían el standard de vida de loscampesinos, sin comprender que ellos no vi-


ven en la pobreza, como lo que se vive en laciudad, sino de ciertas necesidades por efectode las reformas económicas.

Entonces se realiza un esfuerzo técnicoy social para “hacer comprender” a los campe-sinos que deben cambiar la cría de los anima-les, específicamente los cuyes, sustentado contodos los argumentos técnicos que aprendí enla universidad. Después de más de un año detrabajo con los campesinos, se concluyen lasocho granjas comunales de cuyes, de acuerdoal modelo occidental.

Al inicio sentimos satisfacción de “estaobra maestra” y en cierta forma también loscampesinos, aunque la mayoría de ellos refle-jaban un cansancio inicial por la implementa-ción de una tecnología que nunca habían uti-lizado en su vida, por la sencilla razón de quecada familia siempre ha criado cuyes en sus ca-sas y con un modo o conocimiento que ellossiempre han practicado desde sus abuelos.

En ese tiempo, yo todavía no había vis-to con “ojos andinos” la esencia de la vida delhombre andino; es decir, el modo de vida delas familias campesinas, que posteriormenteaprendí en mis estudios de Agricultura Cam-pesina Andina (Cultura Andina) en la institu-ción PRATEC en Lima - Perú.

3.3 Continuidad de la Crianza andina del cuy

Pasado 3 años, las familias campesinashan regresado a criar los cuyes en sus cocinas,como lo hacían antes, aunque el proceso deimplementación de las granjas comunales decuyes ha generado confusiones y disturbios enel pensamiento campesino, que participarondirectamente en el proyecto. Como podemosapreciar en el esquema de la siguiente página:

4. Continuidad de crianza del cuy en familiascampesinas como afirmación cultural andi-na

4.1.El caso de las granjas comunales de cuyes enlas comunidades de Jauja.

Después de culminada la instalación delas granjas comunales y los programas de ca-pacitación, la institución IRINEA se retira dela zona. Pasados solamente 3 meses del retirode la institución de la zona, al visitar las gran-jas, encuentro una serie de problemas, que de-tallo a continuación:

a) Las campesinas se encuentran cansadas deatender las granjas de cuyes.

b) Se observa alta mortalidad de los cuyesmejorados por desconocimiento de ciertasenfermedades que llegaron con los repro-ductores desarrollados.

c) Tienen dificultad en el manejo de los cu-yes, con el nuevo modelo de crianza.

d) Como producto de la poca asistencia a lasgranjas o a las reuniones, se produce la di-solución de los comités de damas, y en al-gunos de ellos, se producen retiradas ma-sivas de sus miembros.

Con respecto a la disconformidad delas campesinas en la conducción de las granjas,aquí presentamos el testimonio de doña Ze-naida Montalvo:

“La granja es un problema porque tenemos

que atenderla y es una responsabilidad grande…

¡ah! en la granja tenemos que pesar a las crías, me-

dianos y adultos, es poco fastidioso, en cambio, en

nuestra casa, no pesamos ni vemos cuantos dedos

tiene, nada…, además no sabemos cómo usar todos

los remedios para los animales”.


Por su parte, doña María Aquino de lacomunidad de Chunán nos testimonia lo si-guiente:

“Se nos hace difícil rellenar el cuaderno decontrol de los cuyes… mis miembras se han cansa-do y ya no quieren cuidar ni atender los cuyes”.

Un año después de finalizada la trans-ferencia del proyecto, los problemas se acre-centaron, llegando a disolverse cinco granjas.Los motivos eran los mismos que se mencio-naron antes, es decir, criar cuyes con una nue-va tecnología, que además involucraba eltiempo de las familias. Ya que rompía con elritmo normal de la vida de las mujeres campe-sinas, que estaban muy ocupadas, atendiendola chacra, los animales, los hijos y otras cosas.Finalmente se puede mencionar que la resis-tencia a esta adopción se reflejó nuevamentecon el fracaso, como el de tantas granjas co-

munales a nivel del país. Por otro lado, el cam-pesino también intenta decirnos algo, y esto essu desacuerdo a nuestra imposición, pero lohace con toda su nobleza y cariño. Y nosotrosno nos damos cuenta o no queremos darnoscuenta de nuestras imposiciones que condu-cen a continuos fracasos. Como señala Grillo(1993), la afirmación cultural andina no esuna actitud violenta, porque las culturas origi-narias, como la andina, no incluyen en su acer-vo la violencia.

Nuestros países, como señala CarlosBarrenechea (1990), han sido y siguen siendoun terreno de pruebas y experimentaciones dediferentes opciones y alternativas surgidas fue-ra de su realidad. Inevitablemente tambiénomiten e involucran a la gente con el procesode toma de decisiones, lo cual da lugar a la im-posición de soluciones no viables. Estos “espe-


Occidente

Interrupción

Continuidad de su rumbo

Crianza andina del cuy

Manejo y explotación

de cuyes

Crianza andina del cuy

cialistas elitescos”, como los llama Holnsteiner(1977), pecan no solamente de paternalismo,sino también de causar hostilidad y desperdi-ciar los recursos escasos (Midgley, 1994).

4.2. Continuidad de la crianza andina del cuy

Pasados tres años, las familias campesi-nas han vuelto a criar los cuyes en sus cocinas,como lo hacían antes, aunque el proceso deimplementación de las granjas comunales decuyes ha generado confusiones y disturbios enel pensamiento campesino que participó di-rectamente en el proyecto.

La crianza andina del cuy tiene una ex-periencia de milenios, en la que la vida fue ar-moniosa entre el hombre y la naturaleza. Pos-teriormente llegaron los españoles con afán dedestruir la cultura, y luego Occidente nueva-mente se hace presente con los famosos “pa-quetes tecnológicos”, con el mismo afán de im-posición y de lograr un cambio, no importacómo, pero fijando primero sus propios inte-reses. Aunque el pretexto era lograr el desarro-llo del país, intentando reflejar su realidad anuestro medio.

Los extensionistas y técnicos pretendencambiar el campo, pero chocan con la realidadde la vida campesina y solamente logran cose-char mayormente fracasos.

Esto por no tener en cuenta la esenciade la cultura andina, que dice:

“Ellos no son lo que queramos quesean. Ellos son ellos mismos, propios de unadimensión diferente a la nuestra. Un mundopropio, difícil de entender y de explicar cuan-do miramos desde una óptica diferente aellos“ (Van Kessel, 1994).

Finalmente, aunque en cierta forma lacrianza andina se ve invadida por los modelosde desarrollo puede sufrir algún daño en suesencia, ésta se recrea y logra sobreponerse ycontinuar su rumbo. Es decir la imposición deOccidente se torna “hueca” o “vacía”, y la cul-tura andina sigue su curso en el tiempo y el es-pacio.

La situación de los países subdesarro-llados no puede mejorar dentro del esquemade la dominación, tiende más bien a empeorar,pues se ahonda cada vez más la distancia entreel poder y la prosperidad de las naciones desa-rrolladas y la pobreza y sujeción de las nacio-nes subdesarrolladas.

“Es condición sine qua non de la libe-ración y la realización de los pueblos sojuzga-dos de hoy, que forman el tercer mundo, rom-per los lazos de dependencia que los atan a lospaíses dominadores y cancelar los sistemas dedominación mundial”(Salazar Bondy, 1973).

“Las personas en las áreas culturales vi-vas, fuera de Europa, sólo pueden lograr esto sise desprenden de aquello que el colonialismoles enseñó” (Ghandi).


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Bibliografía

Resumen

Propone una estrategia en proyectos dedesarrollo rural del ande según la visión andi-na, una visión integral que considera particu-larmente las dimensiones ecológica y culturaldel sistema de producción económica.

Abstract

The author proposes a new strategy inAndean rural development Projects, more inconsonance with the holistic Andean Cosmo-vision, which particularly takes into accountcultural and ecological dimensions of presentday economic production System.

1.Introducción

El Perú tiene un modelo de desarrolloneoliberal y dependiente, orientado hacia lamodernidad; no considera los saberes de lacultura andina. Con esta orientación que noparte de una visión endógena y agrocéntricade nuestra realidad, el Estado plantea su polí-tica de desarrollo rural y determina sus dife-rentes formas de intervención.

Los programas de desarrollo rural, enla práctica son coyunturales y unilaterales, conuna visión parcial e incompleta de nuestra rea-lidad, motivo por el cual sus logros tambiénson parciales y limitados. Como resultado de

ello tenemos el deterioro del medio ambientey de las relaciones sociales al interior de las co-munidades campesinas andinas. De allí la ne-cesidad de realizar y difundir proyectos con es-tudios específicos y enfoques integrales hechosdesde la visión andina, que considera la bio-diversidad y las condiciones heterogéneas delos Andes, base principal para la elaboraciónde toda propuesta de desarrollo.

El presente trabajo, tiene la finalidad deaportar y motivar, a partir de una realidadconcreta, el estudio y análisis de la etno-ecolo-gía andina.

El IRINEA, viene ejecutando una pro-puesta de Desarrollo Agro-ecológico desde ha-ce diez años en la Provincia de Jauja. En unaprimera etapa (1987-94), a nivel de comunida-des campesinas de la cuenca del río Yacus Ya-cus, al Noreste del Valle del Mantaro. En unasegunda etapa (1995-98) con seis colegiosagropecuarios piloto.

La propuesta agro-ecológica andinatrabajada por el IRINEA como opción estraté-gica para el desarrollo rural, se estructura den-tro de la concepción holística andina y la pro-moción integral, considerando cuatro facto-res: social organizativo, tecnológico, económi-co e ideológico cultural.

En lo social organizativo, se plantea laafirmación y fortalecimiento de la organicidadcomunal, basada en la colectividad, la recipro-

Etno-ecología y desarrollo agroecológico en la micro-cuenca de Paca Valle del Mantaro, Perú

Carmen Rojas MestrePerú

cidad y la ayuda mutua, así como en formas deauto-sostenimiento a nivel local.

En lo tecnológico, se plantea la recrea-ción de los saberes en cuanto a las técnicas an-dinas a fin de lograr una producción orgánica,natural, sin deterioro del medio ambiente.

En lo económico, plantea elevar los ni-veles de producción minimizando los costosen base al uso de los propios recursos.

En lo ideológico cultural, se planteaafirmar la cultura andina en base a criterios demutuo aprendizaje, solidaridad, experienciapráctica, socio-estima, equidad y auto-desa-rrollo.

Una de las razones por la que plantea-mos la necesidad de la convivencia del hombrecon la naturaleza, es porque es un principio dela economía campesina que debe ser recreadoy considerado por el campesinado al entrar auna economía de mercado.

El problema actual es que muchoscampesinos han deteriorado sus suelos con laproducción química mercantil de la tecnolo-gía de la revolución verde, requiriendo actual-mente volver a recrear y potenciar los valores ysaberes andinos para revitalizar sus chacras, afin de lograr una producción natural orgánicapara ofertar al mercado productos de calidad amejores precios.

Las causas del bajo rendimiento de laschacras campesinas por la mística del modelomercantilista orientada al mono-cultivo, trajocomo consecuencias:

a) Empobrecimiento de los suelos.b) Incidencia de plagas y enfermedades.c) Uso de técnicas inadecuadas en el manejo

de suelos, semillas y cultivos.d) Deficiencia en el manejo de los recursos y

de las condiciones productivas del suelo,expresados en:

e) El uso intensivo del suelo sin devolución eincorporación suficiente de materia orgá-nica.

f) Ausencia de prácticas que retengan la ero-sión.

g) La deforestación y falta de prácticas de re-forestación.

h) El uso indiscriminado de agroquímicos enlos cultivos.

Estos y otros problemas se pueden so-lucionar si nos afirmamos en los saberes denuestra cultura andina, cuya organicidad sebasa en el trabajo colectivo, la reciprocidad y laayuda mutua conocido como uyay, es decir:“hoy por tí, mañana por mí”, evidente en lacrianza de toda chacra campesina andina.

Esta experiencia de estudio etno-ecoló-gico, realizado en 1986 en el distrito de Paca,provincia de Jauja, con participación campesi-na, ha sido retomada y orientada en estos últi-mos años desde una visión andina.

2. El diagnóstico ecológico

Este estudio lo realizó el ecólogo fran-cés Jean Jacques Gousand, en la cuenca del RíoYacus (micro-cuenca del distrito de Paca) pro-vincia de Jauja, Región Andrés Avelino Cáce-res, con apoyo del personal técnico del IRI-NEA y los comuneros del distrito organizadosen un Comité de Conservación y Recupera-ción de Recursos. Diagnóstico que permitiórecoger información variada en cuanto a zo-nas y microclimas especializados, la geología yla hidrología, las asociaciones vegetales, la avi-fauna y otros.

Como resultado de este trabajo surgióel estudio: “Diagnóstico Ecológico de una Mi-cro-cuenca Andina”, donde encontramos elmapa ecológico de los micro-ambientes del te-rritorio de Paca, una tabla de recomendacio-


nes de cómo mejorar las condiciones natura-les, el aprovechamiento humano en cada unode estos micro-ambientes y la propuesta acer-ca de la importancia de realizar el estudio so-cial para conocer la interpretación de este es-tudio desde la visión campesina.

3. El diagnóstico etno-ecológico

El presente diagnóstico, es el contrastedel diagnóstico técnico científico, con la incor-poración de los saberes del campesino andinocon su propio lenguaje, mediante la nomen-clatura local, la interpretación cultural de lamisma y su forma de utilización. Al respecto,cabe reconocer la iniciativa y el trabajo en unaprimera etapa del antropólogo Dr. RodrigoSánchez Enríquez director del IRINEA en esosaños.

La etno-ecología es una disciplina quenos ayuda a romper con la información fría dela ciencia y traducir los conceptos técnicos, fa-cilitando su comprensión y aprehensión porlos campesinos. Asimismo, permitió incorpo-rar algunos elementos de uso local en el trata-miento de los problemas técnicos. Un primerpaso fue conversar con la familia campesinasobre sus formas de organización para el culti-vo de sus parcelas.

Un segundo paso, fue la organizaciónde un grupo de comuneros del lugar para in-terpretar el mapa ecológico de micro-ambien-tes y, por superposición, elaborar el mapa et-no-ecológico, ubicado en las parcelas (cha-cras) de los comuneros a lo largo del distrito.Este trabajo conjunto entre comuneros y téc-nicos fue el origen de la propuesta de desarro-llo agro-ecológico andino que, desde los años1987, viene implementando hasta la fecha elIRINEA en la Provincia de Jauja, con Comuni-dades Campesinas y Colegios Agropecuarios.

4. Micro-ambientes ecológicos

El procesamiento de datos del diagnós-tico ecológico mediante el uso de técnicas demuestreo para la recolección de datos y el aná-lisis factorial de correlación múltiple, estableceen el territorio de Paca un total de once micro-ambientes, cada uno de ellos con sus caracte-rísticas particulares más o menos homogé-neas, las que fueron determinadas por un totalde diecinueve indicadores ecológicos, referi-dos al suelo, humedad, rasgos geológicos, to-pografía, grados de exposición al Sol y artifi-cialidad e intensidad de uso (ver página 1). Eneste mapa los micro- ambientes aparecensombreados y enumerados desde los ubicadosen las partes bajas hasta los más elevados.

Además, hay tres micro-ambientes enlos terrenos bajos del distrito; cuatro en la ver-tiente occidental y uno, más amplio, en los te-rrenos de altura en el extremo Noroeste. Paracada micro-ambiente, el ecólogo ofrece las su-gerencias acerca de las medidas necesarias pa-ra lograr el equilibrio dinámico entre las acti-vidades productivas y el ambiente en el cual sedesarrollan, es decir una reestructuración am-biental.

5. Micro-ambientes etno-ecológicos andinos

Tienen como base los microambientesecológicos de zonificación del territorio de Pa-ca. La validez de este estudio es el trabajo enequipo y el diálogo horizontal de comunerostécnicos y pobladores de cada micro-ambien-te. El trabajo consistió en el recorrido (quincepersonas) por todo el territorio de Paca, cum-pliéndose las siguientes etapas:

a) Identificación de sectores y parajes de ca-da micro-ambiente, nombres, tradición,cuentos y mitos conocidos por los mismos


usuarios y pobladores del lugar. Cabe re-saltar en este punto la importancia del mé-todo de la escuela de paisajes desarrolladopor el IRINEA como parte de su propues-ta educativa, a través del cual se confronta-ron las virtudes y limitaciones de cada lu-gar y paraje de acuerdo a su medio am-biente. De esta manera logramos ubicarsesenta parajes (micro-ambientes) desdela zona baja hasta la parte alta, de propie-dad comunal.

b) Interpretación del origen y los nombrespropios de cada lugar (toponimia).

c) Caracterización de cada sector, subsector yparajes por ubicación, topografía, clima,vegetación y tipos de cultivo, logrando delos comuneros una información detalladade las actividades agropecuarias y cultura-les de cada micro-ambiente

d) Zonificación de los parajes de tres sectoresamplios de acuerdo a sus característicasmás o menos homogéneas (ver cuadro Nº3).

En el mapa Nº 2 se destacan tres secto-res grandes; valle o pampa, laderas y puna,además los veintiún subsectores con su deno-minación local. Aparecen también las áreas ro-cosas pertenecientes a los anexos y al riachue-lo de Paca que desemboca en la laguna delmismo nombre, lo que caracteriza a la micro-cuenca.

6. Interpretación de la superposición de losmapas ecológico y etno-ecológico

En primer lugar, encontramos que am-bos son complementarios. El mapa ecológicoofrece rigurosidad técnica y el mapa etno-eco-lógico una mayor información en cuanto alnúmero y ubicación de los micro-ambientes;lo que es más importante, ofrece la riqueza de

los saberes de la cultura andina, su organici-dad y su estructura interna.

En ambos, encontramos más coinci-dencias que diferencias, porque ambos se ba-san en criterios ecológicos pre-establecidos,como son los suelos, los cultivos, la altura, latopografía, etc.

La diferencia más importante es que elmapa etnoecológico identifica un mayor nú-mero de microambientes en ámbitos mayores,facilita la identificación de los sectores en susdistintos niveles por los mismos pobladoresdel lugar y se nombra a cada uno de ellos conla nomenclatura local y en quechua.

Su utilidad y aplicabilidad es implícitapara ambos casos. En el primer caso, nos ayu-da a identificar y clasificar micro-ambientes yver la facilidad de zonificar los cultivos para suespecialización. En el segundo caso, se puedenidentificar los micro-ambientes en formasmúltiples, y se conoce los micro-ambientes enfunción a la complementariedad de los pisosecológicos y de la necesidad de diversificar suscultivos para asegurar la alimentación de la fa-milia campesina durante el año. El conoci-miento del territorio y la ubicación de zonasde aptitud agrícola y ganadera por los mismoscampesinos en base a consideraciones am-bientales como un patrón generalizado y tra-dicional en la organización de las economíascampesinas, como una estrategia de acceso a labiodiversidad, por lo tanto, las acciones que sebasan en estos criterios no son extrañas a laconcepción y prácticas ancestrales aunque sonincompatibles con los criterios mercantilistase individualistas ampliamente difundidos enel campo.

En este sentido, la propuesta de desa-rrollo agro-ecológico emprendido en Paca yafirmado en Yauli, ha dado algunos pasos enesta dirección:


Se logró rescatar una costumbre andi-na de trabajo colectivo conocido con el nom-bre de uyay, que es el trabajo de apoyo mutuono remunerado y que quiere decir: “hoy por ti,mañana por mí”. Con esta idea, se formarongrupos de cinco a diez familias para la crianzade las chacras en cooperación mutua, recrean-do y potenciando los saberes andinos respectoa la tecnología andina, a fin de lograr una pro-ducción sana que asegure el auto-consumo fa-miliar y llegue al mercado en condiciones deofertar buenos precios.

Las familias uyay realizaron trabajos si-multáneos en varios micro-ambientes a fin delograr la complementariedad de sus cultivos yasegurar su alimentación durante el año. Tra-bajo que demostró la inviabilidad de los mi-cro-ambientes en cuanto a la especialidad delas zonas para cultivos permanentes.

Otro aporte de las familias uyay, es queson un mecanismo de control social en el tra-tamiento de problemas principalmente co-yunturales en el pueblo, con participación ac-

tiva en el quehacer comunal para el bienestargeneral y el auto-desarrollo.

Conclusión

Cultivar las chacras o parcelas sobre labase de la aplicación de los saberes, potenciali-dades y complementariedades andinas, a finde mantener viva la capacidad de producir enforma diversificada y duradera.

Afirmar y promocionar los saberes an-dinos como los mecanismos y estrategias departicipación campesina en el proceso de de-sarrollo local para la auto-dependencia.

Los principios, estrategias y técnicaspara lograr el desarrollo de las comunidadescampesinas andinas se encuentran en la rique-za de su tradición cultural.

Es necesario considerar, entre otros, ladiversidad de los micro-ambientes andinospara la formulación de políticas de desarrolloy ejecución de proyectos y programas en co-munidades campesinas andinas.


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Resumen

García, “el ingeniero convertido”, enfo-ca el conflicto entre la tecnología de los agró-nomos que suelen imponer, al andino, susproyectos; y la tecnología andina tradicional,que suele demostrar su bondad. Relata cincocasos de “ayuda” fracasada y extrae sus leccio-nes. Concluye que la cosmovisión y la raciona-lidad andinas hacen que el campesino incluyaen su concepto de tecnología, a la vez, técnicasy creencias, mitos y ritos, y que para él el cicloproductivo es parte de la naturaleza total: flo-ra, fauna, clima, astros, sallq’a y waqa, y de lacomunidad de los runas en su ser y en su ac-tuar productivo, ético y ritual. Valoriza la agri-cultura empírica tradicional y aprecia la tec-nología simbólica como contexto cultural yfactor subjetivo de producción, aunque noprofundiza este aspecto.

Abstract

Considering himself a “converted agro-nomer”, the author focuses into the conflictsbetween introduced modern agronomer´sTechnology, imposed through succesive Pro-jects forced into Andean Peoples, and Indiantraditional Technologies, which normally havedemostrated, through time, their efficiencyand success. The author reports five cases of

devastating failed agronomer´s interventions,made through different Agricultural Projectsin the Andes, and extracts from them the co-rresponding lessons. He concludes that An-deanCosmovision and Rationality (Logic) for-ce Indian farmers to include, as a significantelement in his conception of Technology,Techniques, Beliefs, Myths and Rites. Forthem, agricultural productive cycle is only apart of total Nature, which is constituted notonly by runa (men) community, with theirspecific entity and production activities, theirEthics and Rituals, but also by the flora, fauna,clima, stars, sallq´a and waka. The author vali-dates empirical traditional agriculture as per-formed in the Andes, and appreciates Symbo-lic Technology as the necessary cultural con-text and subjective factor in production ob-tention. This final point, however, is not fullydeveloped in text.

1.Introducción

El trabajo que exponemos a considera-ción da cuenta de algunas experiencias que sehan ejecutado en el Perú para aplicar progra-mas y proyectos exógenos conducidos poragentes externos que desconocían las capaci-dades, potencialidades y posibilidades de laspoblaciones de origen etno-campesino, consi-deradas por ellos como “beneficiarios” de tales

Bases y potencialidades del conocimiento y tecnologías andinas

Juan José García MirandaPerú

proyectos. Dichos proyectos fueron aplicadosen forma impositiva, tomando a los puebloscomo objetos y tuvieron efectos desestructu-radores en los sistemas de percepción, repre-sentación y utilidad de los sistemas de conoci-mientos, tecnologías, rituales, organizacionesy perspectivas colectivas desarrolladas inicial-mente, a lo largo de su vida autónoma y, pos-teriormente, de resistencia, durante los perío-dos de dominación que se han sucedido desdela llegada de los europeos hasta nuestros días.

Nuestro propósito es demostrar que lospueblos de origen etno-campesino, son porta-dores de experiencias perfectamente ordena-das y planificadas que les permiten producirbienes materiales e inmateriales para satisfacersus necesidades aún en las condiciones másadversas de su existencia (calamidades natura-les y convulsiones socioculturales). Es decir,tienen su propio auto-proyecto de desarrolloque se pone en vigencia cada vez que las pro-puestas exógenas impuestas fracasan.

El aporte que, en esta oportunidad, tra-tamos de hacer conocer consiste en mostrarcómo los proyectos y programas exógenos im-puestos, principalmente por parte del Estado,han destruido iniciativas endógenas conduci-das por los mismos campesinos. Iniciativas, és-tas, que se sustentan en su cosmovisión y lógi-ca propias, las que no es recomendable unifor-mar a nivel más amplio de macro-región por-que cada ayllu, comunidad o etnia tiene suspropios sistemas de percepción, representa-ción y acción, conformes a lo que la naturalezales brinda y a sus sistemas de valores éticos.

La exposición que presentamos tienetres partes. La primera: da cuenta resumida dealgunas experiencias de conflictos generadospor la imposición de tecnologías exógenas porsobre las andinas, lo que relatamos a modo deanecdotario, forma que constituye una mane-

ra de transmisión de experiencias y vivenciasen la sociedad andina; la segunda, trata acercade las lecciones que se sacan de tales experien-cias; y la tercera, busca, en base a las experien-cias, explicar el carácter de la cosmovisión an-dina.

2.Las experiencias contrapuestas

2.1.La ortiga blanca

En 1975, un ingeniero agrónomo, ase-sor de una Cooperativa Agraria en el Cusco,planificó la siembra de papas en tierras colin-dantes a la Comunidad Campesina de Rawan-ki en la provincia de Antapampa. Ante la pro-puesta, los comuneros, señalaron que en talestierras no debía sembrarse papa sino habas. Elingeniero, ante la posición de los campesinos,adujo que su plan estaba sustentado en la“ciencia y en la técnica” que había aprendidoen la Universidad. Los campesinos, entendie-ron que sus opiniones no serían tomadas encuenta porque de todas maneras la cooperati-va sembraría papas. Sin embargo, sugirieronsembrar la tierra en dos mitades: la papa, bajola dirección del ingeniero, y las habas de acuer-do a la usanza tradicional de los campesinos.Iniciativa que fue aprobada por los dirigentescooperativistas.

La ejecución del plan se realizó del si-guiente modo: la parcela de papa se trabajóbajo la orientación directa del ingeniero, utili-zando un tractor para roturar el suelo y apor-car el cultivo, abonos sintéticos previo análisisde los suelos, insumos agroquímicos y el pagode salario a los trabajadores, porque se queríademostrar que esas tierras producirían unos60.000 kg. de papa por há., proyección que seiba constatando mediante vistosas fotografías.

La parcela de habas, preparada por loscampesinos, se trabajó con mano de obra co-


munera mediante faenas, sin pago salarial,usando técnicas ancestrales y solamente conqurka (ración de chicha).

Sin embargo, cierto día apareció, en laoficina del ingeniero, un campesino con as-pecto cansado, pidiéndole que fuera a fotogra-fiar la parcela de papa. El ingeniero, intrigado,supuso que el cultivo estaría en floración y, enla camioneta, se fue a tomar las fotografías.Mientras tanto, los comuneros expectantes, leesperaban en la parcela. La sorpresa del inge-niero fue mayúscula, ya que en los surcos sóloquedaban los rastrojos de la papa “quemada”por la helada. Ese año en la parcela de Rawan-ki no hubo cosecha de papa, solamente de ha-bas.

Indagando entre los comuneros de Ra-wanki, aprendimos que la zona no era apta pa-ra la producción de papa, porque la pachama-ma estaba “avisando” esta ineptitud mediantela presencia de la “ortiga blanca”. Así habíanaprendido “desde sus abuelos” que no se debíasembrar papa donde había “ortiga blanca”.

2.2.“Hacemos como los abuelos”.

En 1993, en la provincia de Jauja (Ju-nín), en un encuentro de campesinos, se ana-lizaba los problemas de la producción agríco-la. Ellos se quejaban acerca de la falta de apo-yo del Estado porque éste había suprimido elcrédito, debido a la escasez de los fertilizantes(nitrato, fósforo, potasio), los insumos agro-químicos costosos y el precio de los productosagrícolas bajos sujetos a los intereses de los in-termediarios. Ante la preocupación trágicadescrita por los campesinos, sólo atinamos apreguntar: ¿entonces, cómo están sembrandosi no tienen semilla certificada, tractor, fertili-zantes, agroquímicos ni créditos?

La respuesta fue: “tenemos que hacercomo los abuelos”:

a) Buscar en la troja las papitas con más“ojos” para semilla.

b) Fumigar los cultivos con agua de tarwicontra las plagas.

c) Curar las enfermedades con agua de alca-chofa.

d) Ejecutar la rotación de suelos y cultivospara fertilizar las tierras.

Al final, conversando con ellos, descu-brimos que cada campesino era portador deuna y mil experiencias que venían desde sus“abuelos” y que demostraban que conocíanmuchas técnicas y que ya no las aplicaban por-que se había mercantilizado la producción.Con esta experiencia, nos dimos cuenta queno eran necesarios los créditos que hipoteca-ban a los campesinos por varios años; que lacarencia de abono sintético se lograba recupe-rando la técnica del chakmay (abono vegetal).Luego menudearon las quejas contra los ferti-lizantes y los agroquímicos.

2.3. Autogestión

En 1978, cuando hacíamos un estudiosobre las comunidades campesinas de Anda-huaylas (Apurímac), ubicamos casualmente lacomunidad campesina de Qallaspuquio que,sin la intervención del Estado, había formadouna empresa comunal, entre cuyos logros des-tacaba:

a) Alta producción de papa.b) Comercialización excelente en el mercado

nacional.c) Adquisición de un camión Volvo de doble

eje.d) Refacción de una escuela.e) Construcción de una carretera para que el

camión pudiera llegar a su comunidad.

En la empresa comunal, sin embargo,


carecían de libros contables, balances, estatu-tos, reglamentos, registros de ventas y adquisi-ciones, etc. Pero, todos los comuneros sabíanlo que ocurría al interior de su empresa.

La empresa y sus realizaciones, demos-traba bien la capacidad auto-gestionaria de loscampesinos. Por consiguiente, el Estado, quesegún se decía, promocionaba las empresasauto-gestionarias, tuvo ante sí la oportunidadde mostrar una empresa modelo de auto-ges-tión que le serviría de modelo a emular. Paraeste efecto, a través de sus órganos correspon-dientes, trató de adecuarla al modelo de em-presa auto-gestionaria que se debía difundir.Para este efecto, obligó a la comunidad a tener:gerente, contador, libros contables, dirigentesalfabetos con cierto grado de instrucción yotros requisitos totalmente ajenos para ellos.

La actitud adoptada por el Estado para“ordenarlos” desde su lógica, era ajena y des-conocida para los campesinos, no respondía asu organización, a su lógica, a su forma de tra-bajo. Al cabo de seis meses, desapareció la em-presa auto-gestionaria, habían vendido su ca-mión y habían adquirido una enorme deudacon el Banco Agrario del Estado.

2.4. “Chacra para la casa y chacra para el mer-cado”

Huasahuasi (Tarma) es una comuni-dad campesina importante para la producciónde la papa en el Perú. Producen papa para losmercados nacionales y para exportación. Sinembargo, no consumen la papa que producenporque saben que ésta afecta al organismo, ge-nerando males estomacales por el uso desme-dido y “obligado” de insumos “artificiales” ylos agro-químicos en la producción.

Los productores de papa de Huasahua-si, consumen la papa producida en zonas veci-nas y más altas, donde aún no han llegado los

insumos sintéticos y mucho menos los agro-químicos. Consumen esa papa porque, a dife-rencia de las propias, “son sanas”. Es decir, nogeneran las enfermedades que causan los pro-ductos que ellos mismos producen.

Es más, cada comunero, tiene delantede su vivienda un huerto conducido a base detécnicas tradicionales. Los productos que allícultivan no van al mercado sino que se desti-nan al autoconsumo. Es la parcela para sí y nopara el mercado.

2.5. Universidades

En 1959, las comunidades campesinasdel valle del Mantaro, (Junín), ávidos de desa-rrollo y consolidación, forjaron la primeraUniversidad Comunal en el Perú. Funcionódurante tres años y luego fue asumida por elEstado. Con la nueva gestión, la Universidadcreció de modo caótico, ajeno a las comunida-des que la forjaron y durante cerca de dos dé-cadas funcionó con serias irregularidades. Lasaspiraciones de los campesinos se frustraronpor las injerencias exógenas.

En 1969, en el Valle del Río Apurímac(Ayacucho) los campesinos colonizadores dela margen derecha del río, organizaron la pri-mera y única Universidad Campesina que fun-cionó durante algunos veranos para promoverla producción de los campesinos. Dejó de fun-cionar porque no estaba organizada de acuer-do a la normativa exigida por el Estado.

3. Las lecciones

Los casos relatados, forman parte de unpanorama muy diverso. Los conocimientos ylas tecnologías que se muestran no solamentese expresan en la capacidad de conservar tec-nologías sino en entender su proceso de desa-rrollo. Porque concebimos que la cosmovisión


andina tiene un componente histórico, pro-yectivo y progresivo. Se nutre de las enseñan-zas de los mayores y, al mismo tiempo, tiene lacapacidad de contextualizarse a las nuevas exi-gencias de los tiempos modernos. Las ense-ñanzas de los mayores se remontan a la expe-riencia vivida por muchas generaciones, en es-trecha convivencia con la naturaleza a travésde las cuales han logrado conocer su entornopara usufructuarlo. Usufructo basado en elrespeto a lo que la naturaleza nos brinda, a susleyes, lo que se caracteriza por el desarrollo dela reciprocidad. Teniendo en cuenta lo señala-do, identificamos las siguientes lecciones:

La primera experiencia nos enseña quelos pueblos andinos y amazónicos calificadoscomo: ágrafos, preindustriales, folk, atrasados,o tradicionales, son en realidad, portadores deconocimientos y técnicas que garantizan laproducción aún en temporadas de alto riesgoclimático. Uno de estos conocimientos son losindicadores que sirven a la planificación de laproducción agropecuaria. Los indicadorespueden ser biológicos, atmosféricos y astronó-micos cuyo comportamiento permite pronos-ticar el régimen de las lluvias en un determina-do año. Los períodos de brote de las hojas, laflorescencia, la orientación de las flores, la can-tidad de frutos y de las flores silvestres; los pe-ríodos de apareamiento, anidamiento, desove,el color de los huevos de las aves, las migracio-nes (presencia y ausencia) y tamaño de espe-cies de la fauna silvestre; las formas, altura ycolor de las nubes, la presencia de centellas, elcolor de los celajes; el color, posición, grado debrillantez de los cuerpos celestes, entre otrosfenómenos, son leídos e interpretados por laspoblaciones etno-campesinas para organizarsu propio calendario agropecuario. Así pro-nosticaron los años regulares, buenos y malosy desarrollaron las técnicas para contrarrestarlos efectos negativos durante los años de alto

riesgo. Técnicas, medios, procedimientos ob-jetivos y rituales que permitían un racional yadecuado uso de las aguas, de los suelos y paraaplacar la “ira de la naturaleza” o para armoni-zar los desequilibrios suscitados.

En el caso del ejemplo puesto más arri-ba, la planta llamada “ortiga blanca” es un in-dicador biológico como lo es en otros lugaresel pati (árbol sagrado de los pueblos Wari), elchikchir, los “guindales”, etc. entre las especiesvegetales y el pitinway, el leqe-leqe o liklis, elzorro y los patos silvestres de las lagunas, porcitar sólo algunas especies de la fauna. Cono-cimientos éstos que se transmiten de genera-ción en generación mediante la oralidad bajola forma de mitos, leyendas, cuentos, fábulas,adagios o máximas que, desde una concepciónacadémica, generalmente suelen ser cataloga-dos como creencias y supersticiones y no co-mo sabiduría o formas de tecnología. Las per-cepciones en la concepción andina del entor-no, en este sentido, parten del conocimientodel cosmos que define el comportamiento delas lluvias, lo que a su vez permite el desarrollode los recursos naturales renovables que son labase para la producción y la subsistencia delhombre. En el caso del hombre andino, son labase de la producción agrícola y pecuaria.

La segunda experiencia, nos enseña unaspecto importante de la cosmovisión: el com-ponente histórico, proyectivo y progresivo delconocimiento y tecnología andinos. Conoci-miento gradual, en constante enriquecimientoy de contenido formativo y normativo. Formaal hombre porque constituye parte de los pa-trones de vida de la población y, por ende,norma el comportamiento individual y colec-tivo de sus habitantes, regula la vida social,controla y sanciona las transgresiones. De aquísu carácter etno-céntrico.


Las tecnologías transmitidas de genera-ción a generación, por los abuelos (yuyaq, ma-chulas, aukish, laya), son válidas para socieda-des concretas porque los elementos de una so-ciedad concreta no son universales y, por con-siguiente, los indicadores y técnicas de aplica-ción varían de acuerdo a los recursos y carac-terísticas de cada zona ecológica y a sus condi-cionamientos socioculturales. En estas socie-dades, cada pueblo tiene un portador de la sa-biduría colectiva y se necesita identificarlospara desarrollarlos, porque son potencialida-des para la reconstrucción del autoproyecto an-dino de desarrollo que subyace latente en lamemoria colectiva.

La tercera experiencia, nos permitecomprender la capacidad organizativa y admi-nistrativa de estas sociedades, la que respondeal desarrollo de su propia racionalidad, en estecaso, muy diferente a la propia de las socieda-des industrializadas. La racionalidad andinatiene su fuente en la relación imbricada entreel hombre y la naturaleza. Relación sacralizadaque ha generado un estado de convivencia ymutua crianza las que se reproducen, también,en las relaciones sociales e ideológicas. Estasrelaciones son: la reciprocidad, la ética del tra-bajo, la co-participación en todas las esferas dela vida y la asunción de responsabilidades co-munales, festivas y rituales en forma rotativa.Estas relaciones sacralizadas tienen fuerza yenergía y son respetadas. Por eso existe pro-fundo respeto por la pachamama: no se debedepredar la tierra sin causa. En este aspecto, elordenamiento legal, estructural y funcional apartir de la lógica no andina, sino del Estado,pese a su buena intención, es un elemento quedesequilibra y desestructura como ha sucedi-do en Qallaspuquio (experiencia descrita)¨.Sucedió lo mismo en Orqonmayo (Andahuay-las), Tupala (Puno), Pucara (Junín) y otras co-munidades del Perú. Lugares donde la auto-

gestión fue desestructurada por la injerenciade los agentes de gobierno que creyeron y si-guen creyendo que son los que tienen la razónamparándose en la ciencia y tecnología acadé-mica o en la aplicación de medidas concebidasdesde afuera.

La cuarta experiencia no solamenteconstatada en Huasahuasi (Tarma) sino enotros lugares, nos muestra cómo los pueblosetno-campesinos aprendieron a producir deun modo para sí, y de otro modo, diferente,para el mercado. La producción destinada alabastecimiento de las ciudades articula al agri-cultor al mercado y este tiene que buscar recu-perar una inversión como garantía de éxito loque le lleva al uso desmedido de insumos sin-téticos y químicos, los que afectan a los consu-midores de estos productos. A su vez, los pro-ductores han aprendido a visualizar los efectosnocivos de la agricultura intensiva y han desa-rrollado sistemas de producción para sí, sus-tentada en la tecnología tradicional de baseecológica. Es una forma de garantizar su exis-tencia genética y étnica en cada pueblo, ahoraen peligro por la aplicación inconsciente deprogramas de mutilación biológica con la fi-nalidad de controlar la natalidad en las pobla-ciones campesinas, disimulada tras la fachadade la mal llamada planificación, la que decidesobre el cuerpo y supervivencia de mujeres yvarones.

Finalmente, la quinta experiencia, de-muestra que la sociedad andina no es conser-vacionista como lo quieren hacer aparecer losmodernistas. El modernismo que no respeta yno toma en cuenta la tradición como una for-ma de energía potencial, está condenado alfracaso. Los pueblos andinos no se han opues-to a la modernidad, porque fueron ellos quie-nes adoptaron desde su lógica, desde su cos-movisión, los aportes de la ciencia, sin dejar deser tales. Se apropiaron del arado y lo mejora-


ron en función a su topografía, tal como hoyse apropian de los adelantos de la informáticasin dejar de ser comunidades (caso de Alis, porcitar un ejemplo). Se apropiaron de los instru-mentos musicales para ejecutar sus propiasmelodías; utilizan las radioemisoras y los de-portes para afirmar su identidad etnocultural.Es, en este mismo sentido, que han buscadoconstruir Universidades para posibilitar su de-sarrollo. Universidades que por problemas denormatividad ajena a la cosmovisión de lospueblos no prosperaron pero que sí constitu-yeron hitos para la forja y promoción de unaeducación intercultural. Este tipo de educaciónse necesita para que no desestructure, sino seacapaz de reconocer los aportes andinos en sudimensión exacta, la que, conjugada con elaporte de la ciencia académica, promueva eldesarrollo humano en base al respeto de la in-tegralidad y en las mismas condiciones de ca-da una de las culturas de un país caracterizadopor su diversidad.

4. La cosmovisión andina

Las experiencias anotadas, las leccionessacadas y la experiencia vivida por los pueblos,nos muestran que la sociedad andina tieneuna racionalidad diferente a las sociedades in-dustrializadas, tiene una raíz milenaria, que haresistido el embate organizado y agresivo des-de la colonización europea hasta nuestros díasy que, sin embargo, pese a su condición de su-bordinada sigue vigente y desarrollándose.Tiene una capacidad de contextualización pa-ra revitalizarse y mantenerse vivo.

La racionalidad de la cosmovisión an-dina se desprende de una fuente: la pachama-ma, es decir la naturaleza que da vida y por es-ta condición, al mismo tiempo, es sobrenatu-raleza. Es profano y sagrado. La cosmovisiónse estructura bajo tres componentes básicosque definen las percepciones, las representa-

ciones, los conocimientos, las tecnologías, enfin, la vida material e inmaterial de sus habi-tantes.

Estos componentes son:

4.1.La visión holística del entorno

Percepción totalizadora que el hombretiene sobre su entorno natural, social e ideoló-gico y que le permite tener en cuenta todos losfactores que intervienen en la toma de decisio-nes a nivel del hogar, el ayllu, la etnia y la so-ciedad mayor. Asimismo, define las relacionesque el hombre ha establecido con la naturale-za, la sociedad y el mundo supraestructural ensu actividad creadora, productiva y transfor-madora. En otras palabras, el hombre andinopara tomar una determinación toma en cuen-ta además de los factores objetivos (materialesy técnicos medibles), los factores subjetivosque intervienen en su cotidianidad (ritos, ce-remonias, festividades), porque la percepciónde la vida es concebida como comunión hom-bre-naturaleza, el trabajo como fiesta, la natu-raleza como fuente de vida y última morada adiferencia de otras racionalidades que conci-ben la naturaleza como recurso y el trabajo co-mo medio de explotación.

Este carácter holístico de las percepcio-nes ha hecho del trabajo una festividad queconvoca y une a la colectividad en alegría. Poreso, todavía se canta y baila durante la siembray la cosecha, en la construcción de viviendas,de las obras comunales, de los locales públicosacompañados de ritos y ceremonias propicia-torias con ofrendas a la naturaleza. El ciclo dela naturaleza (solsticios), el ciclo de la produc-ción (agrícola, ganadera, extractiva), y el ciclodel mismo hombre siempre es festivo.

La producción requiere del conoci-miento y de las técnicas productivas y rituales,así como todo acto humano individual o co-lectivo. Por eso se conjugan en un sólo proce-


so los conocimientos, las técnicas, los sistemasde creencias y las explicaciones míticas y lossistemas de ritos.

Entre los habitantes de los Andes pe-ruanos, esta integralidad holística está simbo-lizada magistralmente en un dicho popular:“ruraqman chayaspa rurapakuna, mikuqmanchayaspa mikupakuna, tusuqman chayaspa tu-supakuna…” (“Donde fueras, si encuentras aalguien que está trabajando, trabaja con él, siestá comiendo, come con él, si está celebrando,celebra con él”). El compartir es la fuente de lavida, compartir haciendo, trabajando, cele-brando y también en la tristeza. Se trata de lacultura del compartir que es diferente a la cul-tura del despojo que caracteriza a la racionali-dad de occidente.

4.2.La visión agro-cosmo-etno céntrica

La visión holística posibilita entender lacosmovisión andina desde la estrecha relacióndel hombre con la naturaleza. En este sentido,la agricultura depende del cosmos (naturaleza,pachamama) y dentro de éste el comporta-miento cíclico del agua, base de la vida delhombre y de la naturaleza, por eso es que laflora y la fauna actúan como indicadores delciclo productivo de las actividades agropecua-rias. La producción depende del comporta-miento astronómico, atmosférico, meteoroló-gico y biológico y esta situación ha llevado alhombre a generar sus conocimientos acerca desu entorno natural, por eso es que “leyendo” elcielo, las plantas y animales, las nubes, los vien-tos, las centellas, los arco iris, etc. pueden pre-decir el comportamiento de las lluvias y conella el destino de las actividades agropecuariasy el desarrollo de las tecnologías.

Estos conocimientos se derivan en tec-nologías y que son transmitidos colectivamen-te a la sociedad mediante la tradición.

4.3. La visión histórica, proyectiva y progresiva

El conocimiento fundado en el sentidocomún, la comprobación y las explicacionesbasadas en la fantasía son producto de trans-misión intergeneracional mediante símbolosmetaforizados, analogías, homologías, la orali-dad, el ejemplo y el trabajo. Imbrica la expe-riencia de los mayores, con la acción de la po-blación en edad productiva y la preparaciónde los infantes. Se imbrica pasado, presente yfuturo en un sólo proceso. Proceso dinámico,vivo y móvil, por esta razón la cultura andinaes entendida como patrimonio y continuidadhistórica. Como tal testimonia, rememora,contesta, impugna para proponer nuevas op-ciones, como alternativas progresivas para me-jorar o superar las condiciones de existenciade una época. Su contenido proyectivo y pro-gresivo expresa las utopías esperanzadoras queencierran sus mitos como los de inkarrí y pa-chakuti por citar algunos. Mitos que buscanrestablecer la armonía en las diversas relacio-nes del hombre con la pachamama.

Finalmente, la visión holística, la visiónagro-cosmo-etno céntrica y la visión histórica,proyectiva y progresiva de la cosmovisión an-dina, de consumo forman la memoria colecti-va de la sociedad que sintetizan los conoci-mientos desarrollados, las tecnologías que po-sibilitan la producción de bienes y serviciosmateriales y espirituales; la transmisión inter-generaciones mediante la oralidad, el ejemploy el trabajo; y, las explicaciones mágicas, míti-cas y objetivas como partes de la vida cotidia-na.


Resumen

Describe el sistema de riego que une 51comunidades entre Tiraque y Punata (Valle al-to de Cochabamba, Bolivia), y la organizacióncomunal para su manejo. Luego lo comparacon el uso del agua en la cuenca de Tarapacá,Chile, con 6 comunidades agrícolas, pocoenérgicas en defender sus derechos de aguafrente a las compañías mineras. Menciona losrestos de lo que fue el culto al agua en el ValleAlto de Cochabamba y que en Tarapacá desa-pareció virtualmente.

Abstract

The author describes irrigation systemsused by fifty one communities located bet-ween Tiraque and Punata (high valleys, Co-chabamba area, Bolivia), and their correspon-ding community organization, created for itsmanagement and control. Then, he comparesthis bolivian situation, with irrigation wateruses employed in the Tarapacá Region (nort-hern Chile), where six agricultural communi-ties show themselves reluctant to defend therancestral water rights, before powerful CopperMining Companies installed in their vicinity.Finally, he mentions the still surviving mani-

festations of Water Cults, performed today inthe Cochabamba Valley, which are, in turn,virtually absent in the Tarapacá Valley (Chile).’

1.Introducción

Se compara aquí el manejo del agua endos zonas andinas: en el Valle Alto de Cocha-bamba, Bolivia y en la Quebrada de Tarapacá,Chile, que se localiza en las coordenadas de19º 55’ LS y 69º 31’ LW, con una altitud de1.350 m.s.n.m., donde existen normas muyantiguas de distribución del agua; a la vez, enambos casos, se estudian los respectivos ritua-les de producción agrícola practicados conmotivo de la “crianza” de la chacra. El puntode partida es el trabajo en la parcela y/o chacraque tiene el hombre andino, donde producetodo tipo de productos agrícolas, para abaste-cer, tanto el consumo propio familiar, como elmercado local y nacional. Para la familia cam-pesina es la agricultura fuente importante y aveces decisiva, de ingresos económicos.

2. El manejo del agua de riego en el valle altode Cochabamba-Bolivia

En el Valle Alto de Cochabamba, nos si-tuaremos en las alturas de Tiraque que está a

El manejo del agua de riego en dos regiones andinasEl Valle alto de Cochabamba (Bolivia)

y la quebrada de Tarapacá (norte de Chile)

Gonzalo Torrico LópezChile

un nivel de 2.750 m.s.n.m. y en el valle de Pu-nata que está a un nivel de 2.350 m.s.n.m. Eneste ámbito se puede verificar, en principio, losactuales derechos sobre el agua, los que estánligados a la persona y adquiridos en base a laparticipación de los campesinos comunales enla labor agrícola.

Las lluvias en la cordillera del pueblode Tiraque son abundantes y el sistema de rie-go las embalsa para luego conducirlas a tresimportantes represas de agua, que son: la pre-sa de Totora Khocha (“estanque de totora”), lapresa Koari Khocha (“estanque del niño”) y lapresa de Laguna Robada, a una altura de 3.200m.s.n.m. Desde estas tres represas, se hace “lalargada del agua” para el riego del valle de Pu-nata y con estas obras los beneficiarios son losmismos campesinos del valle alto.

En épocas de lluvias, las aguas de lacordillera son guiadas hacia las represa por ca-nales de conducción que han sido construidosespecialmente por los mismos campesinos lu-gareños, llenando la represa a su caudal máxi-mo. Para la realización del trabajo, se requierela ayuda de las comunidades del valle de Puna-ta que en total son 51 y los integrantes y/o so-cios de cada comunidad son citados para coo-perar en el trabajo respectivo, pero de una for-ma rotativa, de modo que todos participen enel trabajo que luego redundará para el propiobeneficio en su comunidad. Para el manejo delagua, y en el tiempo en que ellos lo requieran,los principales dirigentes son citados a unareunión organizativa para fijar la fecha y horade la largada del caudal de agua para cada co-munidad.

La infraestructura de servicio para elfuncionamiento del sistema de riego Tiraque-Punata se realizó con la construcción de unadiversidad de obras, sean éstas los canales deconducción, las boca-tomas de captación, los

canales de distribución primarios, secundariosy terciarios, mediante los cuales se logra la má-xima utilización del agua.

3. Viendo un poco del pasado

Haciendo una retrospección al pasado,los campesinos del valle de Punata al verseazotados y afectados por la sequía, hicieron va-rias diligencias para subsanar sus preocupa-ciones. Dentro de ese marco, pidieron variascooperaciones al Ministerio de Asuntos Cam-pesinos y Agropecuarios-MACA, quien pro-puso a los campesinos hacer proyectos parasus problemas del agua. En ese entonces hubodos posibilidades de hacer proyectos: la prime-ra, se hizo para realizar perforaciones de pozossubterráneos. Esta no fue aceptada, por la can-tidad de comunidades y pozos que había queperforar, por el poco apoyo económico recibi-do, el que no satisfacía a las exigencias de loscampesinos, y finalmente, por la tendencia deque los mismos pozos se secaran. La segundapropuesta fue hacer represas en las alturas deTiraque. Esta última fue aceptada y realizadamediante un proyecto de la Cooperación Téc-nica Alemana (GTZ).

En la ejecución del proyecto y en laconstrucción de las represas, los campesinosdieron su aporte mediante el empleo de manode obra mancomunada. Construidas las repre-sas cuyos nombres hemos mencionado, apli-cándose en buena parte tecnología tradicionalantigua, fueron puestas a prueba en tiemposde lluvia, observándose que su “resistenciapermitía una capacidad de almacenamiento de22.000.000 m3, 1.500.000 m3 y 2.200.000 m3,respectivamente”1. Luego se procedió a laconstrucción de canales de una longitud totalde 35 km., para conducir el agua desde las re-presas hasta los lugares de repartición para surespectivo riego. En este trabajo, participaron


las 51 comunidades con sus respectivos socios,en un sistema de rotación y destajo.

Concluidos los trabajos de construc-ción, tanto de las represas como de los canalesde riego, los que duraron poco más de cincoaños (1983-1989), se hizo la inauguración delas construcciones con un acto ritual lugareñodel “pago a la pachamama, a los cabildos yachachilas” que protegieron a los campesinosdurante el lapso de trabajo, pidiendo a la pa-chamama que siempre les de abundante lluvia.Esta ceremonia se realizó con la presencia deautoridades principales de las 51 comunidadesy de sus respectivos socios.

4. La organización comunal campesina hoyen día

Volviendo a nuestros días, se ve que enla época de lluvias las aguas se van almacenan-do en las represas, para luego ser liberadas entiempo de preparación de las chacras (mesesde Junio, Julio y Agosto). Para tal evento, se ha-ce viva la organización campesina por comu-nidad, nombrándose en cargos claves a dos delos integrantes de la comunidad que son so-cios y accionistas del proyecto. En este caso, “lacomunidad es la instancia más importante enel manejo del agua para riego. Se encarga deoperar y controlar la distribución del agua,manejar los conflictos y movilizar a sus miem-bros”2; Por tal razón al primero lo nombrancomo relojero y es quien controla el tiempo y elvolumen de caudal que cada socio debe reci-bir; el segundo es el tomero, o sea quien con-trola a lo largo de todo el trayecto del canal,desde la boca-toma o repartición de agua conotra comunidad, hasta el lugar de riego. De esamanera se organizan las comunidades para re-cibir el agua para regar sus parcelas.

La comunidad ofrece las condicionespara un alto grado de participación de los so-

cios con justicia y transparencia en la distribu-ción del agua, y las decisiones son tomadas conla participación de todos los socios y éstos, a lavez, conforman los comités de riego.

Ninguna persona que no esté “unida ala fuente de aprovechamiento y ligada a (gru-pos de) personas que poseen tierras dentro dela comunidad”3 podrá utilizar este elementoya que todos los usuarios tienen que ser reco-nocidos como miembros de la organización debase en la comunidad. Lo que está prohibidoes la venta de derechos de agua; en este caso elsocio tiene que hacerlo en una forma de prés-tamo o intercambio de turno de otra comuni-dad o dentro de la misma, para no tener in-convenientes.

Antiguamente en las comunidades“existían antecedentes de organización y tra-bajo comunal. Además la comunidad tenía unsistema de riego con manejo tradicional”4 quese realizaba por los canales y las acequias he-chas por el mismo campesino agricultor paraguiar el agua hasta su parcela, sin tiempo nimedida. “La comunidad campesina de Punatao la de Tiraque no es ni mucho menos la co-munidad tradicional de ayllus y jilacatas, peromantiene en su interior suficiente fuerza degestión socio-territorial” y, por tal razón, “elproyecto había ido buscando mecanismos pa-ra mejorar el control de la participación cam-pesina en la construcción de obras y por tantoen la obtención de derechos al agua”5, paraque así se pueda calcular cuánta agua necesitael campesino para los cultivos que quiere sem-brar. En este sentido, el campesino no requie-re ni recibirá un volumen de agua proporcio-nal a su tenencia de tierra, sino que regará unasuperficie proporcional a su derecho de agua.Por ello, su estrategia no es regar toda su su-perficie de tierra cultivable, sino que tendráque esperar su oportunidad de turno en la


otra ronda, después de que hayan regado lasotras comunidades con sus respectivos socios.

Debe también tomarse en cuenta quelos campesinos de las zonas de Tiraque y Pu-nata tienen desde hace largo tiempo, tradicio-nes propias para organizarse en torno al riego.Específicamente, la organización campesinade riego ya contaba con comités de regantes,conformados por las mismas comunidadesque están dentro del Directorio los que son losencargados de la administración y representa-ción de la asociación de que forman parte co-mo: Presidente, Secretario, Juez de Aguas, Re-lojero y Tomero. Todos éstos, son socios de lacomunidad. Estos Comités de Riego, orienta-dos y basados en organizaciones comunales,tanto en lo que se refiere a su participación yderechos al uso de agua, como a sus responsa-bilidades en la operación y mantenimiento, te-nían al momento de iniciar las propuestas or-ganizativas del proyecto tres niveles de gestión- acción que son: el socio, la comunidad de re-gantes y el comité de riegos.

El proyecto rescató, entonces, la orga-nización comunal campesina y la experienciade los tradicionales comités de riego para for-mular una propuesta organizativa concertaday adecuada a la realidad campesina. De estaforma, la comunidad integrada por familiascampesinas, se convirtió en el punto de refe-rencia de las propuestas organizativas.

Hoy en día, las asociaciones de riego deTiraque y Punata ya cuentan con su propiaPersonería Jurídica, por lo cual se autodefinencomo organizaciones no políticas para el ser-vicio y beneficio público, conformadas por so-cios con acciones de agua, cuya actividad prin-cipal es la producción agropecuaria en el valle.Dentro de estas asociaciones, sus objetivosprincipales son:

1. Promover la generación de nuevos proyec-tos de riego para otras comunidades queno se han integrado aún;

2. Conservar y mejorar el sistema de riego;3. Apoyar a los campesinos en la conforma-

ción de asociaciones de regantes con capa-cidad de auto-gestión;

4. Promover la exportación de productosagropecuarios del valle;

5. Ofrecer y canalizar a sus socios con unaasistencia técnica para el mejoramiento dela producción y la productividad agrope-cuaria en los distintos campos;

6. Asegurar que la organización campesinaesté en condiciones de operar y aprove-char el sistema de riego;

7. Incentivar el incremento de la producciónagrícola en base a los mayores volúmenesde agua disponibles.

5. El manejo del agua

“Dios nos da el agua y nosotros la cria-mos”6. Así como señala este dicho popular senos muestra cómo el campesino agropecuariodel valle de Punata habla de la forma de “criar”el agua. Cierto es que Dios nos da el agua, me-diante las maravillas de la naturaleza que nostrae la lluvia en la cordillera y, de esa forma, elcampesino utiliza esa agua que Dios nos rega-la, para dar abundante producción en el cam-po agrícola del valle de Punata. Desde el mo-mento de la largada de agua de la represa, se veuna constante preocupación por manejar elagua hasta conducirla a las chacras, con espe-cial cuidado y haciendo buen uso del recursoprincipal.

Estas aguas de la cordillera, que sonembalsadas en la represa y sus canales de rie-go, son utilizadas en un 100% por los campe-sinos para el riego de las chacras en las distin-tas comunidades. Por lo cual, la distribución y


el empleo del agua son muy cuidadas por el re-gante, para que no haya desperdicio del ele-mento vital, ya que otras comunidades lo pre-cisan de la misma manera para su producciónagropecuaria. Este es el sentido propio de“criar”, que nada tiene que ver con el sólo de-jar correr el agua por los canales.

Las largadas del agua se realizan en lastres oportunidades que son necesarias para elcampesino. La primera (mes de Mayo), se rea-liza para que el campesino riegue su parcela ochacra, para preparar el terreno y luego sem-brar; la segunda (mes de Agosto), se realiza pa-ra regar lo que se ha sembrado en la tierra pre-parada con la aparición de las primeras plan-tas, y la tercera (meses de Octubre-Noviem-bre), para dar fuerza y aguante a la planta has-ta que lleguen las primeras lluvias, de maneraque sea eficiente y rentable la producción parael campesino agricultor. Y es aquí donde cul-mina el ciclo anterior, que ha sido la largadadel agua. Desde la montaña, se pide el aguacon el apoyo de los campesinos comuneros delvalle de Punata, la cual acompaña a la pacha-mama, quien sostiene a las nuevas generacio-nes, para que aprendan a buscar las fuentes deagua para conducirlas como flujos de vida demodo que circulen por todos los terrenos delvalle haciendo realidad el legado cultural andi-no. Dicho legado cultural andino se mantieney se renueva en los momentos críticos del añoque retorna. Es aquí donde los padres enseñana los hijos, con satisfacción y esperanza, a res-petar, mantener, conducir y distribuir las ve-nas de fertilidad en cada Espacio-Tiempo crí-tico particular.

De esta forma todos debemos y tene-mos que tener gran fe en lo que la naturalezanos transmite. Aprender esta enseñanza de ex-periencia espiritual comprobada, es saludablepara quienes no hemos podido comprenderdel todo la profundidad del saber cultural de

los antepasados, que precisamente se realiza enel valle por los que piden el agua, en un eternoretorno del Espacio-Tiempo, Pacha.

Las comunidades del valle que más ne-cesitan del agua, donde escasamente llega esteelemento vital, son las que más deben acom-pañar a sus mismas comunidades, porque dela presencia del agua, depende su continuidad.Porque la producción y el alimento agradeceny reciprocan a la Naturaleza, a la pachamama,dentro del Espacio-Tiempo adecuado en la co-munidad que se vive.

Si se ha llegado a producir productosagrícolas, será resultado de la relación recípro-ca y armónica lograda con la pachamama, conla madre Naturaleza. Toda la bio-diversidadproducida será posible con la diversidad deaguas necesarias para alimentar las sociedadesen la diversidad de ecosistemas. El agua juntoa la sociedad, acompaña hasta las cosechas,por eso no debemos agotarla, sino conservarlapara que otras comunidades puedan beberla.

La largada del agua de las represas serealiza 2 a 3 veces al año, según la necesidad delos campesinos para hacer el regadío de laschacras. En primera instancia, para cada larga-da del agua se realiza un ritual especial deagradecimiento a la pachamama en la boca-to-ma principal de la represa con presencia de lasprincipales autoridades de las comunidades,quienes se ponen de acuerdo, viendo la canti-dad de agua que existe en la represa, y luego,dan el visto bueno sobre la cantidad de aguaque debe ser echada en la primera largada, yluego bajan junto con el agua, desde la represahasta el lugar de la boca-toma secundaria.

El ritual que se realiza consiste primeroen comprar los elementos: la coca, el cigarro(k’uyunas), la k’owa, la dulce misa, la chicha yel alcohol, que son los elementos principalespara el ritual. Luego se procede a la prepara-ción del fuego (brasas-carbón), y el oficiante


de la celebración (yatiri-sabedor), primero in-vita a los presentes coca (para que pijchen y/oaculliquen), luego el cigarro (para que los fu-men entre todos) y éstos entran en una con-versación íntima sobre los que han de regarsus chacras con preguntas y respuestas sobre lamanera y forma de riego que realiza cada uno.Y ahí aprovechan unos a otros a pedir el “ay-ni” o ayuda a otro compañero en la jornada deriego. El yatiri empieza a mezclar y rociar ladulce misa con el alcohol (haciendo una ora-ción en silencio mirando hacia el Norte), lue-go le pide las brasas a un compañero campesi-no que está ocupado en tenerlas vivas, dondequemará la dulce misa. Por un tiempo corto elyatiri se queda en silencio y mira hacia las bra-sas lo que se esta quemando y dice en voz alta:Hermanus llacta masis, kay yaku kacharwaypikusa riwasun k’ala noqanchejta, amataj yakutachinkachinachu waj layasman, k’ala noqan-checpaj kusikuy, Diustataj anchatapuni waqay-chana, pachamamatawan k’ala kay qowasqan-chajmanta… (Hermanos del pueblo, en estalargada de agua nos va ir bien a todos noso-tros, y no hay que desperdiciar el agua en nin-gún lugar, y para todos nosotros es una alegría,agradezcamos mucho a Dios, también a la pa-chamama por todo lo que nos regala…) y lue-go empiezan a abrazarse todos juntos dicien-do: Kusaj horapi kachun hermanu (Que sea enbuena hora hermano), siguen ch’allando(agradeciendo) a la pachamama tomando lachicha elaborada de maíz. En otras ocasionessimilares, llegan hasta marearse (emborra-charse) de contentos, pues para ellos es unaverdadera alegría, sabiendo que recibirán aguapara regar sus chacras. Luego de un cortotiempo, después de la celebración en el lugar, ycon muestras de estar contentos, todos empie-zan a retirarse y a seguir el agua hasta sus co-munidades donde harán el regadío de suschacras.

Desde este punto, el agua se reparte acada comunidad con una señal que consiste endeshojar las flores como marca, que es dondese reparte el agua una comunidad con otra.Durante esta primera largada del agua, algu-nos miembros de las comunidades van a espe-rar el agua a Pukara (lugar de encuentro y re-partición del agua), y es ahí donde se quedauno de los encargados a mirar la toma (comotomero) para que no haya mal medida deagua; se trata más que nada para que el aguavaya distribuida equitativamente a las comu-nidades. Esta medición se hace mediante unaregla vertical puesta en el canal y cada comu-nidad tiene que respetar esa medida, tambiénel tomero. Luego la medida del volumen es en-tregada al Juez de Aguas de la comunidad, pa-ra que él haga alcanzar el agua entre todos sussocios; este trabajo pertenece al relojero y altomero de la comunidad, quienes se encargande repartir el volumen y el tiempo de agua queserá utilizada por cada socio.

Al “ampliar la capacidad de toda la in-fraestructura construida hasta los puntos deentrega a la comunidad, donde se repartiría elcaudal en proporciones manejables a nivel deparcela, se distribuye proporcionalmente elcaudal entre grupos de comunidades (zo-nas)”7, pero, antes de todo esto, la tarea que to-dos hacen, es la limpieza de las lark’as (ace-quias), la limpieza de los canales, ya que éstoshan sido dañados por las primeras lluvias; es-ta tarea la realizan todas las comunidades porigual y a medida. Una vez llegada el agua a laparcela de cada socio, éste agradece la grande-za de Dios al dársela, agradece a la pachamamay al encargado de la distribución por el aguaque está recibiendo su chacra. Tanta es así laalegría del socio, que empieza a invitar abun-dante chicha en una fuente especial tutuma(producto cultivado), a los que están presentesen ese momento acompañando en la faena y/o


turno del regadío, pijchando o acullicando co-ca, fumando cigarrillos k’uyunas envueltos. Loque se puede ver en el rostro del campesino esla alegría, porque con este primer riego de suparcela, ya empezará a preparar el barbecho auna semana después de ser regado. Luego deuna jornada de trabajo de 2 a 3 días, ocupadosen el barbecho, proceden a prepararse para eltiempo del sembradío de aquellas semillas queel campesino considera convenientes.

6. Formas de regadío

El riego dentro de la chacra, se realizaen distintas formas y maneras por parte de ca-da campesino. El riego en una parcela se reali-za por surcos, por eras y por inundación.

Riego por Surcos

Se entiende que el agua tiene que correrdesde el punto de largada, dentro de la parce-la, hasta el final de la chacra, cosa que esté bienhumedecida y con abundante agua, sin rebal-sar de un surco a otro. La medida de surco asurco es de 40 a 45 cm. de ancho. Aquí, el cam-pesino que está regando tiene que hacerlo conun minucioso cuidado para que no haya des-perdicio del agua, de modo que al final no lefalte. Este sistema de regadío es realizado en elriego de las papas, repollos, tomates, y otrosproductos que se producen en surcos que re-quieren de poca agua porque tienden a echar-se a perder. El agua es bien cuidada y controla-da, para que no se produzca estancamiento alfinal de los surcos o la chacra, para que así noperjudique la producción agrícola.

La tradición señala, también, que elsurco es quien conduce la fuente de vida de lassociedades y comunidades; también señalaque existen momentos espirituales de agrade-cimiento a la pachamama y a las divinidades.Hay lugares en que el agua puede desviarse o

rebasar su cauce natural; es ahí donde se re-quiere el apoyo del campesino que con intui-ción y conciencia puede reencauzarla a la vidaauténtica, involucrándose así personalmenteen la fuente de vida (“criándola”).

Riego por Eras

El agua corre en una cantidad medidadesde la juch’uy lark’a (pequeña acequia) has-ta el otro borde de la chacra, siendo vigiladapor otro regante, para que también no se des-perdicie el agua. La medida entre las eras es de2 a 2.5 m. de ancho y a lo largo, según la par-cela. Este sistema de riego es también utilizadoen la siembra de zanahorias, cebollas, alfalfa yotros productos que se producen en eras y querequieren de mucha agua. Aquí el agua tieneque correr de tope a tope entre borde y bordepara que quede bien humedecida la era, paraque así se mantenga por más tiempo la hume-dad en la parcela.

Riego por Inundación

El agua es largada en todo su caudaldesde la boca-toma terciaria que recibe elcampesino en su turno, y la parcela es hume-decida totalmente, de punta a punta. Este mo-do de riego se utiliza en la producción de maíz,cebada, trigo, y otros productos que se siem-bran en toda la parcela y que se riegan de vezen cuando, porque aquí la humedad se man-tiene por más tiempo.

Los implementos que se utilizan en eltiempo de riego, son los siguientes: las com-puertas (de metal o madera que atajan el aguaen la acequia) para que el agua vaya directo ala chacra; el azadón, que utilizan para cambiarel agua de los surcos y sacar ch’ampas (terronesgrandes) para que no se escurra el agua, la pa-la, para dirigir el agua dentro los surcos, para


tapar bien y de suerte que no se desperdicie elagua.

El agua para el campesino es de muchasignificación, porque la ven como fuente de lavida; “si no hay agua, no hay vida”, dice el cam-pesino, y se usa tanto para el consumo propiocomo para la producción agrícola en la chacra.La fuente de vida reproduce, pero toda repro-ducción implica “haber sido criada”, dejarsecriar para poder criar, y ver, aprender y transmi-tir, todo inter-generacionalmente, desde nues-tros remotos ancestros hasta nuestros nietos,desde los cerros tutelares (achachilas, cabildos)que guardan y conservan la fuente de vida,hasta las comunidades que reciprocan y respe-tan la Naturaleza total, involucrándose del to-do con la fuente de vida que es el agua que nosbaña a todos.

7. El manejo de agua de riego en la quebradade Tarapacá, norte de Chile

7.1.La lucha por el agua en un pueblo del inte-rior

La Quebrada de Tarapacá está situada alos 1.350 m.s.n.m. en la I Región del NorteGrande de Chile.

A la Quebrada de Tarapacá el agua lle-ga desde las alturas de la cordillera, más pro-piamente de los macizos andinos que domi-nan los pueblos del interior, entre ellos el pue-blo de Lirima. Pero la gran parte del aguaafluente de este pueblo es utilizada hoy porgrandes compañías mineras que explotan elcobre y que están en pleno funcionamiento.

En un sondeo practicado por el investi-gador Juan van Kessel, en 1985, sobre el pro-blema del agua para los pueblos del interior deTarapacá, se nos muestra a los principales cau-santes de este problema del agua; nos dice, enefecto, que “existen dos grandes proyectos mi-

neros de empresas multinacionales: en Mochay en Cerro Colorado, que exigen de este esca-so elemento unos 500 litros por segundo parasu operación, prevista por sólo 25 años”8, loque resultaba imposible, por exceder el caudalnormal, pero que se hizo realidad, para des-gracia de las comunidades.

Según versiones recopiladas por noso-tros de boca de algunos campesinos indígenasdel pueblo de Lirima, antes que se asentaranestas compañías mineras, sedientas por utili-zar el agua, ésta pertenecía y pertenece a lospueblos agrícolas del interior. Los habitantesdel pueblo de Lirima se habían organizado, endistintas comunidades de la quebrada, para re-clamar los derechos de agua que les pertene-cían. Ellos eran los propietarios eternos de esasaguas, y las demandas a sus necesidades ypreocupaciones, llegaron hasta el gobierno.Pero, como hoy en día vemos, se aplica aquí eldicho: “el que pisa fuerte es el ‘rey’ y nada sepuede hacer”, en otras palabras, domina la leydel más fuerte y poderoso. En este caso, son losintereses de las compañías mineras los que es-tán por encima de los intereses de los campe-sinos indígenas y sus derechos de agua, y esmuy poco lo que se puede hacer ante tal situa-ción que amenaza hoy con la pérdida de susaguas, la fauna y la flora locales, elementos quehoy como ayer son la vida y el fruto del traba-jo del campesino agrícola.

Se puede afirmar, pues, que este es elmotivo para que hoy en día hay poca afluenciade agua en el cauce de la quebrada de Tarapa-cá, lo que a su vez es motivo de que la gentecampesina deje de cultivar los productos en elcampo y emigre a la ciudad. Los agricultoresandinos están amenazados con desaparecer sino hay agua suficiente para sus cultivos y seiría también con ellos la integridad de los pue-blos y etnias aymaras.


El uso del agua, (que consideramos in-justo por el daño que infiere), realizado por lamayoría de las compañías mineras, afecta gra-vemente al paisaje y a la agricultura de los pue-blos que conforman la quebrada de Tarapacá.Pero, por este problema grande que hoy lesafecta, no se puede culpar sólo a las compañíasmineras, porque el convenio realizado con és-tas para la venta y el uso de las aguas de la que-brada, ya fue firmado por los propios campe-sinos indígenas del área, los que vendieron susderechos de agua (los del pueblo de Lirima),sin darse cuenta que con esa venta, todos lospueblos de la quebrada serían profundamenteafectados, como en efecto ocurrió. Hoy en día,muy poco se puede hacer al respecto; sería ex-traordinariamente difícil recuperar los dere-chos ya vendidos, porque la visión macro-eco-nómica imperante en el país, (que favorece de-cididamente a la gran minería) acostumbra pi-sotear los intereses de las minorías.

7.2. El riego de la quebrada con poca agua

Viajemos un poco por la cuenca de Li-rima, que abarca distintos pueblos del interior.Empezando por el pueblo de Coscaya (19º 52’LS y 69º 08’ LW) a 2.900m.s.n.m., área que tu-ve la suerte de recorrer personalmente, el riegolo realizan con un caudal aproximado de 80l/s., que se reparte en canales y por el río, elque baja a alimentar a otras comunidades quesiguen. Se puede decir que hay abundanteagua, pero hoy no hay quien cultive los terre-nos, porque sus habitantes, en su mayoría,emigraron en los últimos 25 años a la ciudad,dejando el pueblo abandonado. Sus habitantessólo acuden a su comunidad con ocasión delas fiestas patronales del lugar, una o dos vecesal año.

La agricultura es sostenida solamentepor algunas familias que no han abandonado

el lugar y que siempre están ahí. No son másde cuatro familias, las que están dedicadas aeste trabajo de la chacra donde cultivan horta-lizas, alfalfa, maíz, cebolla y ajo. El riego es rea-lizado en terrazas y por inundación. El cultivolo realizan por medio de eras y de forma man-comunada, poniendo en práctica su propio ri-tual de agradecimiento a la pachamama.

Hablando de este pueblo se podría de-cir, tal vez, que “a más agua más producciónagrícola”; pero en la realidad no es así, sino quehay cada vez menos producción agrícola por-que hace falta mano de obra que cultive las tie-rras.

En el pueblo de Poroma (19º 52’ LS y59º 11’ LW), a los 3.200 m.s.n.m., que se hallaen un plano inclinado orientado al Norte, elriego se realiza con una caudal aproximado alos 40 l/s. La forma de riego en este pueblo, espor el sistema de terrazas y por inundación,donde cultivan alfalfa, cebollas, ajos y maíz.También se dedican a la crianza de llamas yovejas, entre otros. El uso del agua se realizacon mucho cuidado para no desperdiciar esteelemento vital que debe seguir corriendo aotros pueblos situados más abajo, en la que-brada. Los habitantes de este pueblo, que noson numerosos, viven en comunidad y practi-can la ayuda mutua mancomunada. En los tra-bajos agrícolas, también realizan sus ritualesde producción y de agradecimiento a la madretierra pachamama para obtener su bendiciónmediante la producción de sus chacras y lacrianza de llamas y ovejas.

Luego, más abajo, está el caserío de laLaonzana (19º 51’ LS y 59º 20’ LW), a 1.870m.s.n.m., donde el riego se realiza con un cau-dal aproximado a los 50 l/s. Este mismo caudales repartido en dos canales de riego. Primero,un caudal de 20 l/s., por un canal de riego y susacequias hechos por el campesino mismo elque es utilizado por los pobladores de Laonza-


na para regar sus chacras mediante el sistemade turnos rotativos según les sea necesario,porque el agua está al alcance de ellos y sonpocos los que la utilizan. Segundo, el caudal de30 l/s sigue derecho por el río para abastecer alos otros pueblos que están en esa misma que-brada, como luego veremos. Los campesinosque trabajan en sus chacras, las tienen en sumayoría en forma de eras y otros en terrazas.En el primer caso, emplean el agua en la formade riego por inundación, de suerte que no secorre el peligro de que se echen a perder losproductos como zanahoria, cebolla, ajo, alfal-fa, entre otros, porque el agua pasa de corrido,se infiltra y luego se evapora. En el segundo ca-so, ya que los terrenos están en terrazas, el rie-go requiere de mucho cuidado para que no sedesperdicie el agua. Aquí se siembra principal-mente maíz y alfalfa.

En la mayoría de las chacras el campe-sino hace todavía el ritual de agradecimiento ala Pachamama por los productos dados. El ri-tual de agradecimiento se realiza con produc-tos como la coca, el cigarro, la colla, y la dulcemisa, con lo cual queman estos elementos yrealizan los rituales propios de la región parala pachamama. La gente del lugar sólo se dedi-ca a la agricultura, y los productos se llevantanto a la ciudad como a otros pueblos vecinosy pocos se dedican a la crianza de llamas y ove-jas. En el pueblo de Lirima, en cambio, situadoa los 4.100 m.s.n.m., la mayoría de la gente sededica a la crianza de llamas y alpacas. Muypocos a la agricultura, ya que el clima del lugarno es apto para el cultivo de verduras como enel caso de Laonzana u otros pueblos, porque latemperatura ambiental, puede presentar unaoscilación térmica diaria de hasta 30º C.

Bajando por la misma Quebrada de Ta-rapacá, llegamos al pueblo de Pachica, un pue-blo pequeño que también sobrevive de la agri-cultura, pero no en su totalidad, por el mismo

problema de la escasez del agua que hay en elpueblo.

El riego se realiza mediante el canal quelleva 30 l/s, o a veces menos. En este sitio haypoca producción agrícola, porque el agua nosatisface la necesidad de todos los campesinosdel lugar. Este hecho nos explica por qué lamayoría de sus habitantes ha emigrado a laciudad y ha dejado sus tierras abandonadaspor falta de agua. A poca agua, poca produc-ción y entonces ya no resulta conveniente parael campesino, porque es más lo que se pierdeen tiempo y dinero, siendo la rentabilidadagrícola escasa. Sólo piden a Dios que les envíeabundante lluvia para sus chacras. Como enlos últimos siete años no ha habido lluvias, lasequía es más fuerte y sólo recientemente, enMarzo de 1997, bajó un fuerte torrente deagua, la que, junto con ocasionar perjuicios, hapermitido regar abundantemente las chacrassituadas en la parte inferior de la Quebrada.

Ya en el área de Tarapacá, se vuelve aver la agricultura, pero no en un 100%, porqueel problema sigue siendo el mismo: la falta deagua que no satisface las necesidades de loscampesinos del pueblo de Tarapacá. El aguallega normalmente a este pueblo en un caudalde 15 a 20 l/s, cantidad que no constituye ni el10% de las aguas que utilizan hoy las compa-ñías mineras de la zona.

7.3. El manejo y la escasez del agua en el pueblode Tarapacá

El agua de riego en el pueblo de Tara-pacá (19º 55’ LS y 59º 31’ LW), situado a 1.350m.s.n.m., como ya mencionáramos anterior-mente, no satisface las necesidades del campe-sino agricultor. Los campesinos, con lo pocoque tienen de agua saben “criarla” bien. En pri-mera instancia, construyeron mediante un re-ciente proyecto, un gran estanque para alma-


cenar agua, que es utilizada y luego largadacuando el estanque ha sido llenado en su tota-lidad, para que los campesinos rieguen suschacras.

Los campesinos poseen una organiza-ción gracias a la cual realizan distintos trabajosen la comunidad. Uno de ellos es ponerse deacuerdo para guiar el agua hasta el estanque.Ellos realizan periódicamente la limpieza delcanal de riego y constatan que no haya desper-dicio del agua en la larga trayectoria. “Criar” elagua es mucho trabajo, pero cuando esto sehace por amor a la chacra y a la Pachamamanada es imposible, ni trabajoso, porque de lacontinuidad del agua depende la producciónde la chacra. “Si no hay agua, no hay produc-ción”, dicen los campesinos, de aquellos pro-ductos agrícolas que sustentan a un puebloque vive de la agricultura.

El agua que viene al pueblo de Tarapa-cá, llega por medio de un canal de conducción,construido por los mismos lugareños, desde elpueblo de Pachica hasta Tarapacá. En este tra-yecto, hay distintos canales de aducción queson utilizados por los mismos campesinos;hoy en día el agua no corre por el cauce del río,a causa de la prolongada sequía de los últimosaños.

Otro problema que enfrenta aquí elcampesino agricultor es que no todos los cam-pesinos son dueños de las tierras que cultivan,son sólo arrendatarios. El arriendo es por unaño o más, según lo convenido entre ambaspartes, y con derecho a usar el agua que les co-rresponde.

El riego con el agua se realiza mediantelos canales propios que tiene cada campesinodentro de su parcela, y cada parcela esta divi-dida por el sistema de eras para realizar su res-pectivo riego. Los productos que aquí se culti-van son, la cebolla, alfalfa, zanahoria, ajo. Estosproductos son trasladados para su venta en la

feria de la ciudad (Terminal Agropecuario dela Ciudad de Iquique).

Para cada época, ya sea de siembra y decosecha, el campesino hace sus prácticas reli-giosas (con los elementos rituales: coca, ciga-rro, colla y dulce misa) que se caracterizan par-ticularmente en la “ejecución de un númeroelevado de ritos porque todos, de alguna ma-nera, tienen como objetivo mantener o resta-blecer el equilibrio y la armonía”. Entre los se-res sobrenaturales se destaca en primer lugarla Pachamama, la madre tierra, la que, de mo-do especial, ampara al hombre, le protege y leda sustento diario”9. De esta manera, el cam-pesino siempre está en contacto con los pro-tectores de la tierra, que son nuestros antepa-sados ya difuntos, junto a los achachilas y ca-bildos hacia los cuales conservamos especialrespeto.

Durante su formación la quebrada lle-gó a crear cauces profundos, visibles en la ac-tualidad. Según cuentan las historias: habíansido originados durante el período pluvial poruna intensa erosión fluvial, por la que “los cur-sos de agua de mayor caudal en tiempos geo-lógicos anteriores han ido profundizando suslechos hasta formar los valles que se observanen la actualidad”10. Hoy en día, la quebradaestá seca por la falta de lluvias y del agua en elrío, y sólo excepcionalmente (como ocurrió enlas primeras semanas de Marzo de 1997), el ríorecupera su caudal.

En el siglo pasado, el agua de la quebra-da era abundante y satisfactoria para los cam-pesinos de la quebrada, porque anteriormente“las aguas provenientes de las diferentes que-bradas que descargan en la Pampa del Tama-rugal difieren notablemente… las que presen-tan mejor calidad química corresponden a lasde Quebrada de Tarapacá, las que de ser capta-das serían aptas para el regadío de los antiguoscampos de cultivos existentes en el sector…”11


porque primero el agua era utilizada por elpueblo de Tarapacá y luego para el riego delsector de la Pampa del Tamarugal, cosa quehoy en día es muy distinta. Hoy vemos que laescasez de agua es notoria en toda la quebrada.Se agrava todavía la situación a causa de lascompañías mineras que van utilizando granparte del agua que debería de ser usada funda-mentalmente para el riego de toda la que-brada.

El problema que enfrenta ahora la agri-cultura en la quebrada, no se debe tanto alcambio de clima, como muchos afirman, sinoal cambio de destino del agua por parte de lascompañías mineras que trabajan en la precor-dillera de la zona. Ellos afirman que es para elbien de la región, pues aporta trabajo y contri-buye al desarrollo regional. Pero, si hablamosde desarrollo, ¿A qué tipo de desarrollo se re-fieren? La respuesta a esta pregunta por ahorasólo la están dando las compañías mineras,porque son los únicos que están contribuyen-do a la desaparición de la agricultura regionaly no están apoyando al desarrollo, como se di-ce. Si usan el agua para sus actividades mine-ras, ¿Por qué no la reciclan, devolviéndola lim-pia para el uso agrícola y casero? Un desarro-llo sustentable, a largo plazo, de las comunida-des campesinas de la región, necesita de undiálogo armónico entre las comunidadesusuarias del agua y las compañías mineras. Apesar de que poco o nada se habla hoy sobreeste punto, que en realidad es lamentable parael campesino agricultor de la quebrada, la granmayoría de los campesinos sabe bien quien leestá privando de cultivar sus terrenos por lafalta de agua. El problema del agua de la que-brada se acentúa hoy con el asentamiento mi-nero.

No sólo nos queda hoy pedir y rogar aDios para que nos mande el agua tan deseada.Nosotros mismos hemos abierto el camino

con nuestra despreocupación y desinterés pa-ra que las compañías mineras hagan el usu-fructo del elemento vital. Ahora nos toca dar aconocer a todo el pueblo de Chile y el mundoque tenemos derecho al agua y a la vida. Si nohay agua en cantidad suficiente, en un futuropróximo, tanto el pueblo, sus habitantes, suagricultura nativa tradicional, y su cultura ter-minarán por desaparecer por completo. Y sólose nos pide que hagamos algo al respecto. Diosnos da el agua y nosotros, ¿qué hacemos pornuestra parte?

Conclusión

Como hemos podido ver en este traba-jo, las costumbres para el uso y el manejo delagua son, en cierto modo, parecidas, con la di-ferencia de que en el Valle de Punata el riego serealiza por surcos, eras y por inundación y en laQuebrada de Tarapacá, el riego se realiza poreras y en terrazas. También en los rituales deproducción realizados para el período desiembra y cosecha, agradecen a la pachamamay a los achachilas con casi los mismos elemen-tos. Por otro lado, el problema del agua es co-mún en casi todas partes del mundo andino,afectando demasiado a la agricultura. Hay dis-tintos factores que analizar en este problemadel agua; por lo menos en estas dos regionesque acabamos de comparar (Valle Alto de Co-chabamba y Quebrada de Tarapacá), los pro-blemas son distintos.

En el primer caso, el problema climato-lógico y la sequía afectaron fuertemente al va-lle de Punata; pero gracias a los proyectos yapoyo financiero recibido se solucionó el pro-blema en gran medida. Todavía quedan, sinembargo, comunidades sin agua, por encon-trarse en niveles demasiados altos, donde elagua no puede llegar y satisfacer sus necesi-dades.


El problema del agua de la Quebradade Tarapacá es diferente, porque aquí el pro-blema no es tanto por un problema climático(aunque este es muy importante) sino, por eluso irracional del agua que han estado reali-zando las compañías mineras de la región. Loscampesinos no hacen uso en su totalidad delagua, de la que están hoy privados. Por incon-siderada decisión gubernamental, el agua deesta región tiene un uso preferente en la mine-ría.

La única diferencia que pude constataren estas dos regiones andinas es que en el Va-lle de Punata el agua es utilizada en un 100%para la agricultura. En la Quebrada de Tarapa-cá sólo se utiliza un 10% del agua para la agri-cultura, y el 90% lo utilizan las compañías mi-neras. Es ahí donde empieza y termina el pro-blema del agua, de los campesinos y los pue-blos de la Quebrada. Ahí se ha de buscar lacausa de la emigración del campesino, en bus-ca de nuevas perspectivas de vida para su fa-milia. Así se pierde el ánimo de seguir culti-vando los productos agrícolas, con lo que ter-minará por morir la agricultura andina y lospueblos con su cultura.

Sin perjuicio de nuestras afirmacionesanteriores, nuestra percepción particular esque esta creciente pérdida de la productividadagrícola en la Quebrada de Tarapacá, en nopoca medida se debe a la inacción de los pro-pios campesinos, que todo lo quieren conse-guir del Gobierno, siendo reacios a aportar,gratuitamente, su esfuerzo personal y de susfamilias. Este aparente “desgano” ante la ad-versidad climática, que cíclicamente afecta a laQuebrada de Tarapacá desde hace siglos, correel grave riesgo de aburrir a las autoridades re-gionales y municipales, que ven poca disposi-ción de la población para resolver sus propiosproblemas.

En lo que respecta al despoblamientohistórico del área de Tarapacá, señala el Dr.Horacio Larraín, en un estudio específico refe-rido, precisamente, a esta misma quebrada:“(en) el año 1571 la población de la mismaárea baja a 17.779 tributarios, o sea, el equiva-lente a 71.116 habitantes. Finalmente… hacia1620 la provincia tenía 13.364 tributarios, osea, apenas 54.792 habitantes indígenas. Enotras palabras, la población había descendidoen 100 años, de por lo menos 190.000 a54.792. En otros términos, el descenso en lazona fue del orden del 71,7% en un siglo dedominio español, y probablemente, superioraún.”12

No nos sorprendería, en las circunstan-cias descritas poco antes, el que la autoridad fi-nalmente llegue al convencimiento de que esmás económico trasladar masivamente estaspoblaciones al nivel de la Pampa o a las ciuda-des, dejando morir, sin remedio, la agriculturay la cultura campesinas. Tal cosa - de ocurrir -sería el fin mismo de nuestra actividad comocientistas sociales. ¿No sería preferible prevertal desenlace y crear, en los líderes de las co-munidades la conciencia íntima de la necesi-dad de exigir a la autoridad los medios pararadicarse dignamente en las comunidades an-cestrales de sus antepasados, aportando ellostoda su colaboración para su éxito?

Y por último, analizando la situación,en su conjunto, me hago las siguientes pregun-tas a las que aún no encuentro respuesta algu-na: ¿Todavía habrá esperanzas para seguir vi-viendo en la chacra, esperando que caiga aguadel cielo?, ¿Cuál es o ha sido el problema enrealidad?, ¿Qué hacen las organizaciones indí-genas para solucionar el problema?, ¿Todavíase podrá rescatar para el campesino parte delagua que utilizan las compañías mineras?, ¿Aquién acudir y pedir ayuda?, ¿Cómo hacer en-


tender a las compañías mineras que el agua esla fuente de vida de los animales, de los cam-pesinos agricultores y del pueblo?, ¿Dónde va-cían, hoy las compañías mineras, el residuo deagua sobrante, después del proceso del mine-ral?, ¿Se devuelve esta agua purificada o grave-mente contaminada? Ya es tiempo de reflexio-

nar, porque sin el agua no hay vida, no haycampesino que produzca la agricultura y tam-poco hay pueblo con vida. Con el tiempomuere el pueblo, el hombre agricultor y su cul-tura. ¿Qué quedará, entonces, de estas culturasmilenarias?


1 P.R.I.V. “Memoria Descriptiva del Proyecto de

Riego Inter-Valles. p. 31

2 P.R.I.V. ibid. p. 28

3 P.R.I.V. ibid. p. 29

4 CUBA S., Amalia et al., “Pequeños Proyectos

de Riego.”, p. 168

5 GANDARILLAS A., Humberto et al., “Dios da

el agua ¿Que hacen los proyectos?, p. 73.

6 GANDARILLAS A., Humberto; “Dios da el

agua ¿Qué hacen los proyectos?”, p. 9

7 P.R.I.V. “Memoria descriptiva del proyecto de

Riego Inter-Valles”, p. 32

8 KESSEL, J. van “La lucha por el agua de Tara-

pacá; la visión andina” en: Revista Chungará

Nº 14 Año 1985. p. 141.

9 OLIVARES, Jaime, “Trabajo sin título”, p. 4

10 SÁNCHEZ, Joaquín; “Antecedentes hidrogeo-

lógicos de la pampa de Huara”. en: Revista

Norte Grande, Instituto de Geografía, Univer-

sidad Católica, Nº 2, p.100.

11 LAMAGDELAINE, Leonel, “Antecedentes so-

bre forestación y ganadería”, p. 1.

12 LARRAÍN B., Horacio “Análisis de las causas

de despoblamiento entre las comunidades” en:

Norte Grande Nº 2 Año 1974. pp. 128-130.

Notas

Bibliografía

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tematización de Experiencias dePromoción. Ed. Centro IDEAS. Li-ma, Perú.

GANDARILLAS A., Humberto1992 Dios da el agua ¿Qué hacen los

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KESSEL, Juan van1985 “La Lucha por el Agua de Tarapa-

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LAMAGDELAINE, Leonel1974 Antecedentes Sobre Forestación y

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LARRAÍN B., Horacio1974 “Análisis de las Causas de Despo-

blamiento entre las Comunidades“Indígenas de Norte de Chile, conEspecial Referencia a las Hoyas Hi-drográficas de las Quebradas Aro-ma y Tarapacá”. Norte Grande Vol.I Nº 2: 123-154. Ediciones Univer-sidad Católica de Chile Santiago,Chile.

OLIVARES P., Jaime1989 Documento de Trabajo. MS. me-

canografiado: 79. Iquique, Chile.P. R. I. V.

1991 Memoria Descriptiva del Proyectode Riego Inter-Valles. EdicionesMACA-Cooperación Alemana.Cochabamba, Bolivia.

SÁNCHEZ R., Joaquín1974 “Antecedentes Hidrogeológicos de

Pampa de Huara, Prov. de Tarapa-cá, Chile”. Norte Grande Nº 2: 97-100. Ediciones Universidad Católi-ca de Chile. Santiago, Chile, 1974.


Resumen

Es propio de la sociedad occidentalmoderna generar la escasez de agua en cuantoecosistema interviene. En contraste, es propiode la cultura andina campesina, generar laabundancia de agua en todos los hábitats don-de cría la vida. La seguridad vital futura delplaneta Tierra depende, no tanto de la tecno-logía occidental moderna, sino de algo másprofundo, esto es la concepción del agua y dela vida misma. Es que en la cultura andina elagua es persona viva, familia del ayllu. Mien-tras que para el occidente moderno, el agua esun compuesto químico científicamente mate-rial que deviene en recurso. ¿Cuál de estas dosconcepciones deben promover los hombres debuena voluntad para perennizar la vida en elplaneta Tierra?

Abstract

Typical from Western modern societyis to rapidly generate Water scarcity in allecosystems intervened by its industrial agen-cies. In contrast, it is something natural to An-dean rural and peasant culture to increase, byall possible means, water disposition wheneverLife is reared in its different habitats. Futuresustainability of our Planet Earth depends, notso much from Western Modern Technology,but rather from something much deeper: na-mely, from a conception relating to the origin

and and final destination of Water and Life.For Andean culture and values, Water is consi-dered something alive, in fact, an aditional andvery important member of ayllu´s family,whereas for Modern Western conception, Wa-ter is only considered as a chemical combina-tion of elements, being so scientiphically vie-wed and treated as an extra material resource,which can be freely exploited by men whene-ver needed. We should ask ourselves, conse-quently: which of these two water conceptionsshould be promoted and adopted by all goodwill men, in order to secure Life persistance inour Planet Earth.

Introducción

Hoy en día, uno de los problemas cen-trales de la humanidad es la escasez de agua. Elfuturo avizora la agudización de este proble-ma, motivado profundamente por la actitudinternalizada aprehendida de la ciencia occi-dental moderna. De hecho, el sendero actualde la concepción científica de agua, conducehacia su escasez. Por su imposición homoge-neizante en el mundo, traerá más de un pro-blema social que los países no industrializadosno podrán remediar.

Considero que ninguno de nosotros,que en nuestro corazón anidamos una culturade vida como los indígenas del mundo, pode-mos permanecer indiferentes ante este desme-dido atropello a la salud de la pachamama:

Retos en la concepción del agua en el mundo

Constantino CalderónPerú

equilibrio ecológico. Es más, los saberes de lasculturas de la América indígena pueden rever-tir la escasez del agua. He aquí algunas refle-xiones al respecto.

La cosmovisión del agua en la cultura andina:visión del agua como ser vivo

Las expresiones de un mundo vivo ensu totalidad, que: ve, habla, siente, se encariña,se molesta y otros atributos de la persona hu-mana, se encuentran en el grabado lítico del“Obelisco de Tello” del Pan Andino Chavín(Ascash, Perú) que data de hace 4.000 años. Enaquel grabado, los animales, las plantas, las es-trellas, el sol, tienen ojos y tienen boca y algu-nos, manos. Esta prueba arqueológica es con-tundente para pensar que la concepción delagua como ser vivo es tan antigua y tan actualcomo el mismo hombre americano.

“El agua es runa (persona) como noso-tros”. “El agua es yacumama (madre agua)”.“Elagua tiene vida, por eso tiene su fiesta, su día,su santo”, expresiones del saber campesino ac-tual.

Una de las mayores expresiones actua-les del agua como persona viva es la celebra-ción de la fiesta y rituales del agua de riego,que se lleva a cabo prácticamente en toda elárea andina con tradición de agricultura deriego. Se estima que entre los meses de Mayo aNoviembre, en la región sierra del Perú se ce-lebran más de dos mil fiestas de agua.

Dentro de la visión del campesino an-dino actual es imposible concebir el agua sim-plemente como líquido y/o elemento. He aquíun pasaje sobre esta percepción:

“Desafío al saber de doña María, cam-pesina ayacuchana:

Pregunta: ¿El agua tiene vida?Respuesta: Claro, el agua tiene vida.

Pregunta: Si tiene vida ¿cómo es?Respuesta: Es como nosotros, runa (persona)Pregunta: ¿Tiene sexo?Respuesta: Claro, es hombre o mujer.Pregunta: Y ¿Por qué tiene sexo?Respuesta: Es que es así (Continúa hablando).El agua es Ramona.Pregunta: ¿Cómo así es Ramona?Respuesta: Me reveló en el sueño.

El agua es una persona con los atribu-tos que le corresponde. Tiene sexo, en conse-cuencia de esta visión, lleva intrínsecamente lacapacidad del agua de reproducirse o aumen-tar. Su abundancia, en tanto, estaría garantiza-da en la medida en que se desenvuelva dentrode esta percepción cultural del mundo.

La forma de ser viviente del agua es tanprofunda que sólo lo sabe la Pachamama. Asílo demuestra este “desafío” al saber campesinode doña Clemencia:

Pregunta: ¿El agua tiene vida?Respuesta: ¡Claro que sí! (respuesta contun-dente). Por eso nos castiga, por eso tiene subandera, su tink’a y chafchu. Por eso tiene sucanto y música. Tal vez. si lo hervimos deje deser vivo. No lo sé. Porque tiene vida hace cre-cer los cultivos. Es que el agua cría.Pregunta: Pero ¿cómo sabemos que el agua tie-ne vida?Respuesta:¿Cómo? sólo porque ella vive noshace bien o nos enferma también. Hay que te-ner mucho cuidado con los puquios; muchosson huack’as, nos pueden hacer daño.Pregunta:¿Cómo podemos saber que nos va ahacer daño?Respuesta: Es que te sueñas con cuyes, chan-chos, sapos.Pregunta: (interrumpo).Sí, pero eso es aviso de que la tierra nos va ahacer daño y no el agua.


Respuesta: La tierra y el agua siempre estánjuntos. Cuando se nubla por ejemplo, la tierrasisa (rebota). Ella revive, en ese momento hayque tener cuidado con zonas húmedas huac-k’as.Pregunta ¿Cómo vive el agua? (referido a su servivo en sí).Respuesta: Eso lo sabe sólo la pachamama. No-sotros no.

Conforme a este testimonio, todoaquello que tiene vida goza del permanenterespeto que se traduce en lo cotidiano del tra-bajo y en los actos rituales. El agua es un seremotivo que goza, pero también se irrita ypuede castigarnos.

Aquí se manifiesta, definitivamente.Sólo todo aquello que tiene vida puede hacercrecer los cultivos. El agua cría a la personahumana; es nuestro padre y madre. Y la crian-za en la visión andina campesina implica elcompromiso de la alimentación biológica, co-mo también el cuidado, el enseñar, el aprendery el ser muy comprensivo y cariñoso.

Agua y tierra son inseparables, son unaunidad en el compromiso de criar la vida en elpacha (espacio/tiempo). Esta unidad es un ac-to simbiótico expresado también en los ritua-les de las alpacas. En este caso, el agua es un serfertilizador de la tierra. El agua en la chacra, eshombre.

“Dice que mama Sintoma (variedad demaíz amiláceo de sierra) al rincón del andénde la chacra (su casa) estaba llorando; en esollegó don Mariano (el agua) y al ver llorar amama Sintoma le preguntó ¿por qué llorasmama Sintoma?. Ella respondió: “Lloro por-que no puedo llenar la barriga de mis hijos, nosé cómo voy a criarlos”. Don Mariano le res-pondió, “No te apenes mama Sintoma, tú vashasta la mitad y el resto lo lleno yo”.

Los campesinos de Oyolo (Ayacucho)suelen decir que el maíz tiene por guano (abo-no) el agua. Cuánto más oportunamente seriega el maíz, más cosecha da.

Origen de la fuente del agua de riego

Desde tiempos inmemoriales hasta elpresente, el origen de muchas fuentes de aguade riego en el paisaje andino, llamados ojos deagua, son huack’as. Por esta razón debemosentender su modo de ser k’ita (todo lo “silves-tre” que pertenece o es familia sólo del apu o lanaturaleza), o paca yacu (agua que se esconde)y su altísima sacralidad, las huacas por serhuack’as, hacen que el hombre andino sientamucho respeto hacia ellas. Un campesinocuenta al respecto:

“En una ocasión, sin saber, saqué leña del

lugar donde estaba ubicado vaca rinri1. Al descubrir

piedras amontonadas y huaylla junto a mis pies, me

asusté, pero dije en voz alta, apelando a mi desin-

tencionada acción: “Hallpa mama (madre tierra),

no debes molestarte para mí, no lo sabía”. Regresé a

mi casa, le conté a mi madre y ella me dijo: “Maña-

na mismo irás llevando k’intos de coca e incienso a

pedirle disculpas”. Esa noche soñé con una señora

blanca de cabello largo me miraba y se reía. Al día

siguiente volví tal como me recomendó mi madre,

puse su chafchu de incienso (ofrenda) y le pedí dis-

culpas. No me enfermé ni me pasó nada”.

El sasiy es el afloramiento de las aguasinternas, huack’as del pacha, hacia el mundoexterno de los runas. Es el despertar o revivirde las huack’as que se manifiesta concreta an-te los ojos de los humanos. Nos cuenta doñaLucila:

“Las aguas huack’as son de encanto. Mi pri-

mo tuvo la suerte de encontrar el sasiy de huack’as

yacu, cuando viajaba como arriero por las alturas

de SaraSara. Dice que acamparon en qiñua qiñua2.

Luego mi primo se fue a caminar a sus alrededores


del campamento con el deseo de conocer el lugar.

En eso, descubrió que entre los troncos de los qui-

nuales estaba brotando bastante agua. Sorprendido

del hallazgo, corrió a avisar a sus compañeros de

viaje. Ellos acudieron al lugar, pero nada encontra-

ron. Y los más viejos increparon la torpeza de mi

primo de no haberle tirado alguna prenda suya; si

así hubiera hecho, tal vez hoy mi primo hubiera vi-

vido en las tierras de qiñua qiñua. El era muy inge-

nuo”.

Entonces el sasiy es el acto, el momen-to y la puerta de encuentro entre el hombre ylas aguas huack’as internas del pacha. Si elhombre se comporta correctamente en esemomento, entonces lo estabilizará y se iniciaráuna simbiosis entre la nueva fuente de agua yla persona humana. Y esto se logra sólo cuan-do la persona humana entrega algo de lo suyo,con lo cual el agua se encariña y adquiere con-fianza para quedarse en este mundo, en la me-dida que se le trate con cariño, respeto y amor.Citamos otro testimonio campesino:

Pregunta: ¿Qué es el agua para usted?Respuesta: Es yacumama. Recuerdo que losabuelos antes de empezar a regar les poníanramilletes de flores en las cascaditas de las cha-cras. Le hablaban como a una persona, se no-taba la rapidez con que avanzaba el riego. EnParatu, con huancas y mucho respeto se repar-tían el agua. Cuando se tink’a el agua aumen-ta más; de lo contrario, orqumama lo esconde.Pregunta:¿Qué son huack’a yacus?Respuesta: Son aguas de encanto. Pueden apa-recer y desaparecer. Pero también, si las perso-nas se pelean por el agua de riego, ésta desapa-rece, se regresa. El agua hay que estimarlo”.

El sasiy es un acto permanente de pari-ción (afloramiento de la vida) quimérica de lanaturaleza, cuyo momento crucial es lo más

excelso, salvaje y arisco, cual acto de pariciónde un animal salvaje.

Los puquios nacen sexuados; algunosde ellos permiten acercarse a su “ojo” sólo a lasmujeres o sólo a los hombres.

Los encuentros de roce entre el hombrey los puquiales huack’as, pueden ser de mane-ra inocente, lo que deviene en una grave o le-ve enfermedad, que retrocederá con factibili-dad cuando el hombre reconoce su error y“paga” por ella lo que la fuente de agua le pide.Normalmente accede un chifchu y que se leiguale la t’inka. Si es muy fuerte puede pedir elsacrificio de un animal.

El respeto, a su vez, establece los límiteséticos que anula el mancillamiento de estasfuentes de agua.

“En la fiesta del agua, a las dos horas dehaber salido del pueblo, la pequeña comitivaha arribado a Fuyusqa, el gran cerro apu-dei-dad, de donde están brotando alrededor de 30ojos de agua que conforman el Oyluyacu.

La comitiva llega como a un templodonde todo movimiento es con respeto. Lamúsica saluda con el tono de “arriba, arriba,siempre arriba..”. El representante del capitándel agua toma el k’ayhui (3) que contienechafchu y otras parafernalias, y lo pone sobreel suelo, donde año tras año se tiende esta me-sa sagrada, orientando su posición hacia elnor-oriente. Luego proceden hacer la brasacon leña especial nativa del lugar.

Se descubre la cabeza y poniéndose derodillas procede a ofrendar el chafchu con lassiguientes palabras: “Recibe esta comida urqu-mama fuyusqa”. Mientras se consume el chaf-chu, todos los presentes hacen t’inkay (saluta-ción ritual) a invitación del representante delcapitán”.

Cuando de adrede o por casualidad serompe la ética de este cosmos, el agua (yacu-


mama) en sueños le revela al hombre su malproceder, a fin de que se corrija. Si no hay en-mienda de su error, el castigo se concreta enuna enfermedad causada por el ojo de agua. Sila persona humana, en vez de corregirse y rea-lizar los actos de reciprocidad correspondien-te, se atreve a maltratarla más, esta fuente deagua decide regresar hacia los adentros de lapachamama, secándose. El puquial desaparece.

“En Cajamarca, en siete canales conPVC se secaron los puquiales abastecedores deagua potable. Todo fue impermeabilizado conconcreto armado”. (Testimonio de participan-tes Taller de Diversidad Andina, 1993). “El eu-calipto tiene raíz pivotante, rompe estratosimpermeables y filtra el agua y se pierde. Por elcontrario, el aliso (árbol nativo) tiene raícesque se desarrollan sobre esta capa e incluso ge-nera puquiales” (Idem)

“Cuando el ojo de agua se remueve, serompe el sustrato impermeable, provocandoinfiltración y desaparición del puquio, perovuelve a aparecer en otro lugar” (E. Grillo enIV Curso de Agricultura Campesina-Pratec1993). También es conocido que los puquialesse secan cuando se quema el monte que loabriga.

La desaparición de los puquiales es laprimera manifestación de desequilibrio que sedesbordará de una manera concatenada en ellugar de los hechos. El origen de este desequi-librio es la falta de respeto recíproco que elhombre no supo brindarle a la madre agua.

En las proximidades de estas fuentes deaguas huack’as, de acuerdo a la cultura andina,está totalmente prohibido dormitar o dormir,lo que generalmente puede ocurrir con criatu-ras o niños. En todo caso, previamente, debeintroducirse un cuchillo acerado hacia el pró-ximo rincón de este paisaje. El encontrarse re-pentinamente con el despertar o con el mo-mento de su revivir de estas fuentes de agua,

puede implicar daños que incluso pueden cau-sar la muerte en el lapso de 2 a 3 días.

“En su casa de pastoreo (Huallqa, Oyolo-

Perú), doña Cedolfa Chipana, aquél día se levantó a

las cuatro de la madrugada y fue por agua hacia el

puquial de costumbre. Al llegar encontró un gallo

caminando entre los pedregales. Al regresar contó

los sucedido a su familia, cayó enferma y a los po-

cos días falleció”. (Testimonio de familiares).

“En el año 1985, un grupo de estudiantes de

primaria del Distrito de Oyolo salieron de excur-

sión con su profesor hacia las aguas termales de Is-

la que queda al borde del caudaloso río Huaymy y

al pie del humedal que nace a 100 metros de su pro-

ximidad. Al arribar al lugar, los niños jugaron bas-

tante, y uno de ellos se echó sobre una roca cónca-

va simulando descansar, pero se quedó dormido. Al

despertar al rato, vio que sobre el humedal de su al-

rededor estaban tirados varios cántaros y porongos

nuevos de arcilla, de diferentes tamaños. El niño se

levantó y corrió en busca de sus compañeros y les

contó lo que había visto. Cuando todos fueron a

ver, ya no había nada. Al atardecer, él se sintió mal.

Retornaron a casa y a los pocos días el niño falleció”

(Testimonio de familiares).

La pérdida de un familiar, por causa re-ferida, puede generar en los familiares directosuna reacción de confrontación con estas aguashuack’as, lo que puede traducirse en incen-diarle todo el monte de su ñawin (su ojo). ¿Porqué no decir más bien sus pestañas, en vez demontes, que son órganos claves para que estasaguas sigan viendo y velando por el bienestarde este mundo?. Al incendiarse el monte quelo protege desaparece el manantial, y general-mente no vuelve a brotar.

Origen de la fiesta del agua de riego

El origen cronológico de la fiesta delagua de riego se remonta probablemente atiempos inmemoriales de los miles de años de


presencia comprobada del hombre en estastierras de Sudamérica Andina. Me atrevería aafirmar que la fiesta ritual se inicia más tem-prano que la misma crianza de plantas cultiva-das por el hombre. Es decir, hace más de 8.000años. Y la fiesta de regocijo en sí, se inició conla construcción de los primeros canales de rie-go y la crianza de chacras. Chacras y riego sontan antiguos como las mismas plantas cultiva-das presentes hasta el día de hoy.

No es por casualidad que los restos deuno de los agricultores más antiguos del mun-do (7.000 años a.C.), el agricultor precerámicode Paracas, se haya localizado en un ambientede lomas, cultivando pallar y calabazas que eravegetación espontánea de lomas, las que ha-bría inspirado los inicios de la agricultura.Surgiendo entonces el conocimiento de las se-millas, razón por la cual, las lomas constituíanun sustento de vida, la madre de las simientes,una paqarina (amanecer, el nacer profunda-mente sacralizado y ritualizado).

La cosmovisión de estos habitantes, lesconfería a las lomas un mutuo respeto cargadode religiosidad; pero también obtenían cose-chas, según los vestigios arqueológicos. Se no-ta en ellas andenes y otros sistemas ingeniososde retención del agua y también como centrosceremoniales que contienen osarios de entie-rros y ofrendas”.

Cuando los huack’as yacus internosfluyeron al exterior y por sí mismos decidieronquedarse en la Kay pacha (la tierra de los hom-bres), vivificaban, fertilizaban y multiplicabanlos montes y praderas huack’as, y no permitíaque hombre alguno se acercase a sus ojos, noson mansos, son bravos o k’itas.

Pero un día el hombre decide llevarlo ala chacra, entonces entró en conversación ri-tual, religiosa y de fiesta. Había que llevarlocon mucho cariño, con cantos, ruegos y amor,con el compromiso ético-moral del hombre de

criar el equilibrio-armonía en la chacra y en elpacha. El agua decide venir a la chacra con to-da su cultura y enseñanza de crianza de la vi-da. Ella es aún niña huack’a que vive en elmonte y viene a semejanza del animal demonte llevado con bastante cariño y cuidado.Un paso en falso es más que suficiente paraahuyentarla y motivo para que se devuelva a sutiana (su hogar). Ella viene con el compromi-so mayor de que los hombres le traten bien yse mantenga armonía y comprensión entreellos.

He aquí un explicación de las fiestasacerca del origen de la fiesta del agua del riego.

“Doña Inocencia y su esposo don Calixto

vivían en Toqsoqco, tuvieron cinco hijos y fue una

familia muy pobre. El esposo tocaba guitarra muy

bien. En año seco sembró papa en su cerco de la

pampa. Cayeron frecuentes heladas fuertes, pero él

no se preocupó por salvar el cultivo, sino ¿de dón-

de? ¿Qué iban a comer sus hijos?. Todas las noches

dormía junto a la chacra, a un rincón del andén.

Preparó montones de bosta en las periferias del cul-

tivo y dormía siempre alerta al ataque de la helada.

Una de esas noches llegó la helada. El frío llega co-

mo una nube tenue en los suyos. El sintió frío, le-

vantándose gritó: “¿Quién entra a mi cerco? ¿Es va-

ca o burro?”. Hacía sonar la huaraca una y otra vez,

amenazante gritaba: “¡Si entras a mi cerco te rom-

peré las patas! ¡Te voy a romper los cachos!”. Pren-

dió fogata en los montones de bosta. Por eso el frío

no entró al cultivo; pasó por encima no más. Pero

conforme se acentuaba más y más la sequía, Toq-

soqco-yacu iba disminuyendo hasta prácticamente

desaparecer.

“¿Qué hacemos doña Inocencia?”, dijo don

Calixto a su esposa. Les embargaba la tristeza al ver

marchitarse las plantas de papa durante las fuertes

insolaciones de los días. Doña Inocencia recordó y

contó a su esposo: “Sé por referencia de mis abuelos

que el agua se trae de noches con huancas. ¿Por qué

no probamos? Vayamos al “ojo” de Toqsoqco-yacu;


yo canto y tú wijujeas; hay que hacerlo con sara tar-

puy huanca. Ambos asintieron y empezaron a pre-

pararse. Antes no estaba muy difundido el uso del

cañazo, pero la señora tenía media botella guardado

para su medicinal, ya estaba medio desabrido; pero

lo dispusieron. También prepararon incienso y cla-

vel huayta, pichuira, leña de gantu y taya. A la pro-

ximidad de la media noche se dirigieron al “ojo” de

Toqsoqco-yacu. Don Calixto preparó la brasa y pu-

so el chafchu junto al “ojo” de agua. Aquí se escu-

chaba claramente que a lo profundo del “ojo” sona-

ba el agua como una cascada. Don Calixto no tocó

piedra alguna; sólo se limitó a t’inkarle con la me-

dia botella de cañazo y se puso con todo respeto al

mismo “ojo” el ramillete de clavel. Le habló con las

siguientes palabras: “Vámonos madre, niñacha, tus

hijos te esperan. ¿Por qué vives en este pedregal?” Su

esposa huancaba y el wijujeaba. Repetía cada vez,

hasta las lágrimas: “Vámonos madre, vámonos ni-

ñacha”. Aparentando estar borrachos, los esposos

venían por la ribera de la acequia con huancas y wi-

jujos.

Al amanecer, don Calixto se levantó muy

temprano y fue a verlo; con gran sorpresa encontró

que el agua ya estaba llegando a la proximidad de su

cerco. Regresó a su casa y dijo a su esposa: “Hallapa-

mama nos ha escuchado; el agua ya está cerca, pre-

para un té y con eso vayamos a recibirle”.

Eso es Toqsoqco. Es huacka yacu. Debe tra-

tarse con cariño. No permite peleas; puede desapa-

recer. Ya lo hizo cuando doña Francisca había pelea-

do con don Anselmo. Por quitarse el agua de Toq-

soqco se habían insultado hasta darse golpes físicos.

Volvió a desaparecer el agua. Probablemente, tayta

Juan, hijo de mi tía Francisca, trajo con cantos y

chafchus. El nunca contó cómo lo hizo, pero todos

dicen que él trajo el agua”.

Entonces en estas tierras, la fiesta delagua surge junto con la agricultura de riego yésta surge también tan temprano como la mis-ma agricultura. La gran mayoría de las fuentesde agua para riego, y naturalmente para beber,

son huack’as o vinieron por encanto, a la quehabía que llevar con mucho cariño y festejarlehasta la misma chacra a la que fertilizará.

Las siguientes son algunas de las estro-fas, traducidas del quechua, de la canción de lafiesta del agua de Oylopampa de Ayacucho. Elcanto lo lidera la esposa del capitán-carguyoqseguida de sus querendoras, quienes van ade-lante en dirección del recorrido del agua haciaOylopampa, la zona maicera de la comunidad:

A la niña de fuyusqame estoy trayendoflor de amapolatirándole cada vez con florde clavelespina de tantarflor de amapola.

A la niña de Hiskaqime estoy trayendo espina de tantar para que en Oylopampa brille flor de amapolaespina de tantar.

La vena de los tres ayllus estoy trayendoflor de clavelinapara que sus huertos,sus gallinas e hijos beban y crezcanflor de clavelina de pétalos morados..”

Actualmente, muchas de estas aguashuack’as ya son “mansas”, es decir, ya estánemparentadas como familiares. Han decididodefinitivamente quedarse con nosotros comomiembro de la familia; puede ser yerno, her-mano, hermana, padre o madre. El grado demayor densidad de respeto se manifiesta en undía de fiesta con todos los pagos correspon-dientes.

Para los sistemas de agricultura en losAndes peruanos, las fuentes de agua son sólo


préstamo -al igual que las llamas y alpacas- dela pachamama. Si no tratamos bien al agua,ella retornará hacia sus adentros, hacia las en-trañas de pachamama. A pesar de que este as-pecto constituye un perfecto equilibrio es, a lavez, sumamente frágil y puede quebrarse conla irreverencia del hombre. Sin embargo, lasfaltas cometidas por el agua pueden tambiénser reprendidas por el hombre. Una manera esno dándole lo que se merece en su día de fies-ta. Puede ser, por ejemplo, en forma de unofertorio incompleto o la castigan con látigo.Existen también otras maneras de manifestarsu desagrado, sobre todo con el agua bajo laforma de granizo o tempestades. El agua res-ponde a su falta cometida, reconociendo suerror y en lo concreto y como un acto recípro-co, aumenta su caudal y lo mantiene estable.Pero normalmente, es el hombre quien máserrores comete. Debe, entonces, estar presto areconocerlos y enmendarse ofrendándole sucomida a las fuentes de agua y a través de ellarestablecer el equilibrio con toda la pacha-mama.

La crianza del agua conduce a la abundanciadel agua

A la vista de todo hombre ajeno para-metrado en su propia cultura que llega y se vasin vivenciar, estas tierras se ven improducti-vas pero, en realidad, para nosotros los de tie-rra adentro, son altamente productivas. Estastierras siempre se han mantenido en perfectodinamismo, gracias a la cultura de interrela-ción que ha criado entre sus miembros. El per-fecto equilibrio es altamente productivo, perosumamente frágil. Hoy por hoy sólo lo sabeconcretar la cultura indígena americana y,probablemente, otras culturas no occidentalesdel mundo en sus propios lugares.

Estos paisajes andinos que parecen ári-

dos, fueron o son en realidad abundantes enagua, que es la razón de su alta productividad.La abundancia del agua nace de la simbiosisdel hombre con la naturaleza, del estableci-miento del grado de parentesco del ayllu entreel agua y el hombre. Es la consecuencia subs-tancial de esta cosmovisión andina del agua.Este es un ser sexuado que implícitamente ga-rantiza su abundancia. “El agua llama al agua”,es una expresión tradicional andina campesi-na, refiriéndose al modo tradicional de gene-rar su abundancia.

La tradición andina de la cultura delagua de riego nos dice y nos muestra que aquíse desarrolla el riego sólo con agua de manan-tiales y con las aguas de avenida en los valles dela Costa. No se utilizan para riego los grandesríos caudalosos.

La estadística hídrica peruana muestrasu rostro lánguido de pordiosero de tecnologíay, naturalmente, del endeudamiento externodel país. Del 100% del volumen de agua dedescarga, sólo se utiliza el 28%. La diferencia,el 72%, es el volumen perdido en el mar.

La cultura andina campesina tiene unamanera muy particular de generar la abun-dancia del agua, cuya base se sustenta en sucrianza como persona. Existe todo un círculode saber diversificado de riego de los pastizalesde puna mediante el aprovechamiento de lasaguas de avenida, mediante las derivacioneshacia los arenales a través de una red contínuade canales rústicos. El Dr. Antonio RodríguezSuy Suy, ilustre estudioso de la agriculturaMochica, afirma que los Mochik no dejaronllegar arenales donde practicaban la agricultu-ra de temporada con siembras de maíz, frijol ycucurbitáceas. Entonces, por efecto de estasprácticas, el agua abundaba en el paisaje pe-ruano mediante los afloramientos de manan-tiales y retroalimentación de la napa freática.Pero hoy en día, unido al uso eficiente del


agua, en el Perú se están agotando acelerada-mente las aguas de la napa freática. Van desa-pareciendo cada vez más los arroyos. El futuroes la escasez de agua.

La conciencia científica del agua en la sociedadoccidental moderna.

En Europa, para superar la escolástica yel oscurantismo cultural del medioevo, surgióel renacimiento con el objetivo de recuperar laluz de la cultura helénica. Pero el pensamientode la nueva cultura que emergió ya no se basa-ba únicamente en el razonamiento lógico he-lénico; sino más bien en una variante sui gene-ris. Esto es: la experimentación objetiva delhombre con las “cosas” que están en la natura-leza. Ya no se trataba de aceptar una explica-ción de los fenómenos porque alguien de re-nombre lo dijo; sino decían “aceptamos sólolas explicaciones comprobadas experimental-mente”. La filosofía de los experimentalistasestaba, de hecho, influida por la gran corrien-te cultural judeo-cristiana inspirada en la pa-labra de Dios: las enseñanzas bíblicas.

En la tradición judeo-cristiana que ex-presa el génesis del mundo, el agua, es un com-ponente crucial de la naturaleza. No aparececomo una creación específica de Dios: el aguaya estaba, o en todo caso aparece como com-ponente no mencionado de la tierra y el cielo:“Al principio Dios creó el cielo y la tierra, latierra estaba desierta y sin nada, y las tinieblascubrían los abismos mientras el Espíritu deDios aleteaba sobre la superficie de las aguas-”(Gen.I, 1-2). En otro relato del Génesis, da aentender que el agua es la energía vital de latierra más que la propia creación de Dios. “Eldía en que Yavé Dios hizo la tierra y los cielos;no había sobre la tierra arbusto alguno delcampo, ni ninguna planta silvestre había bro-tado, pues Yavé Dios no había hecho llover to-

davía sobre ella, ni había hombre que cultiva-ra el suelo. Sin embargo, brotó desde la tierraun manantial y regó su superficie” (Gen.II, 4-6).

Es el inicio del cambio de actitud delhombre occidental con respecto al agua yotros componentes de la naturaleza. La con-ciencia científica del agua se inicia con la tesisdel científico inglés Henry Cavendich que en1781 planteó que el agua puede descomponer-se en los elementos oxígeno e hidrógeno. Lue-go, el químico francés Joseph Gay-Lussac(1778-1850) confirmó la tesis de Cavendishcuando logró sintetizar el agua a partir de lamezcla de dos volúmenes de hidrógeno conuno de oxígeno. Esto es el inicio del poder dedominio absoluto del hombre sobre el esque-leto y consubstancial central del agua. Es decir,el hombre había demostrado que podía fabri-car el agua de manera artificial.

De modo que los límites de la concien-cia humana acerca del agua se había destruidoy habría una nueva etapa desenfrenada del usodel agua en lo que quisiera y como quisiera,puesto que, ahora sí, el hombre puede sinteti-zar o “fotocopiar” si es que faltara el agua parasaciar su apetito voraz de crecimiento y desa-rrollo económico.

Los trabajos de los físico-químicos quemuestran una conducta muy particular delagua frente a otras formas líquidas sintetizadasy existentes en la naturaleza, no contribuyó ennada a cambiar la actitud del hombre moder-no. Del mismo modo, el reconocimiento delagua como elemento bioquímico de la biolo-gía celular, reforzó más la irreverencia en vezde promover una conciencia social respetuosadel agua.

Corporalmente la visión del agua se re-dujo a su forma simple: H2O; y con ésta seperdió su “mágico” efecto sobre la vida.

El proceso de secularización que se da


en occidente desde 1580 hasta 1780 culminacon el descubrimiento de la composición mo-lecular del agua.

En el Occidente moderno se tiene unaforma extraña de vivir el mundo. Cuanto máscientíficamente se conocen las cosas y fenóme-nos de la naturaleza, tanto más se pierde la no-ción de unidad del mundo. “Tomás Hobbes(1588-1679), el teórico de la cultura occidentalcrea la noción de sociedad e individuo, y decía“el individuo debe entregar su vida a la admi-nistración de un estado, ya que todos están enconflicto como individuos”.

Esto nos permite entender al científicomoderno. A pesar de que estableció experi-mentalmente que el origen de la vida biológi-ca comenzó en las orillas de las aguas conti-nentales o marinas, no quiere reconocerla co-mo nuestra madre. Entonces, de acuerdo a losresultados de los mismos científicos, podemosdecir que el agua constituye el vientre, la pla-centa, el útero, el óvulo de la vida celular. Sinembargo, la ciencia considera este hecho de-mostrado experimentalmente, como un sim-ple fenómeno complejo de la naturaleza.

La noción de propietario del agua.

Cuando la cultura europea llegó a estastierras andinas, trajo consigo la noción de pro-piedad privada absoluta sobre los elementosde la naturaleza a un medio ambiente dondehombre y naturaleza conformaban una rela-ción de familia o ayllu, entendiéndose en esesentido la mutua pertenencia. Conforme cre-cían los sistemas de haciendas, los encomen-deros se iban apropiando de las aguas de riegoen desmedro de las comunidades indígenas.

En términos oficiales del estado perua-no, la noción de propietario del agua fue evo-lucionando hacia el establecimiento del dere-

cho de un recurso que pertenece a alguien.En 1969 se promulgó en el Perú la Ley

de Aguas mediante el D.L. 17752 en cuyo artí-culo 1º se lee: “Las aguas, sin excepción alguna,son de propiedad del Estado, y su dominio esinalienable e imprescriptible. No hay propie-dad privada de las aguas ni derecho adquiridosobre ellas”. En Febrero de 1994, el Ministeriode Agricultura presentó un proyecto de LeyOrgánica de Aguas, en cuyo artículo 2º se lee:“Las aguas de que trata esta ley son patrimo-nio de la nación. Para que una persona naturalo jurídica, pueda usar o aprovechar las aguasen forma exclusiva, requiere de un derecho deaguas. Este es un derecho real que consiste enla facultad de usar o aprovechar una dotaciónde éstas en forma exclusiva y destinarlas acualquier fin”.

Aquí, en la región andina, y en cual-quier otra parte del mundo, las legislaciones almargen de la cultura local del agua, lleva aconflictos sociales y medio ambientales mayo-res de los que pretende solucionar.

¿De quién es el agua? La oposición a los embal-ses

Los grandes embalses son otro terrenode antagonismo. En tanto que el Banco Mun-dial propone una agricultura de monocultivomuy tecnificada y de alto consumo de agua, losmovimientos Santal, Mundas y Hos Adivasisde Jharkhan de la India defienden los sistemasagrícolas y de gestión del agua basado en el usomoderado y en estanques de depósitos admi-nistrados en el plano local.

La construcción de grandes embalsespriva de agua al sector rural y agrícola pararesponder a las necesidades urbanas e indus-triales; en cambio, la técnica local de construc-ción de ahars (sistemas de recolección de agua


de lluvias), de estanques y depósitos procurausar de manera óptima el agua disponible pa-ra fines agrícolas locales”.

El agua es un bien económico

Actualmente, la cultura occidental mo-derna considera al agua como un bien econó-mico, asumido incluso por instituciones occi-dentales que critican a occidente. El “Manifies-to de Dublín sobre agua y desarrollo sosteni-ble” concluye que: “la escasez del agua potablesupone una amenaza seria y creciente al desa-rrollo sostenible y a la protección del medioambiente”, y establece como principio que: “elagua posee un valor económico en todos sususos y debe ser reconocido como un bien eco-nómico”.

La Agenda 21 de la Conferencia de Ríoreconoce este punto de vista y lo profundiza:“La sostenibilidad de la producción alimenta-ria depende cada vez más del uso adecuado yeficaz del agua.. incluyendo la gestión del aguaen zonas de lluvia, suministro de agua para ga-nadería, etc. La agricultura no debe sólo sumi-nistrar alimento a las poblaciones en creci-miento sino también ahorrar agua para otrosusos”.

El occidente moderno se empecina enmanejar el agua, como si fuera una cosa dada,como si fuera una máquina diseñada de acuer-do a sus planes y deseos para hacer su sueñoideal de un mundo económico. Pero el agua,en su razón de madre de la vida, reacciona ca-da vez más con abandonarlo. A esto interpre-tan y sienten en concreto como escasez. La es-casez en su connotación económica exige efi-ciencia en el uso del recurso agua. La eficienciaes la reacción económica desesperada delhombre moderno cuando la escasez toma ca-da vez mayor cuerpo en el mundo. Y de hecho,el argumento justificatorio se siembra y se co-

secha en los países llamados en vías de desa-rrollo. En estos países “el 80% del agua se em-plea para riego y las cantidades que se consu-me son considerables”. Y se les acusa de noconsiderar la eficiencia tanto en la conduc-ción, distribución y aplicación en el terrerno.Remarca esto diciendo que aproximadamentese utilizan 2.500 toneladas de agua para pro-ducir hasta un 80% de eficiencia económicaen la industria o minería, principales sectorescompetidores.

En la noción económica del agua nocabe la noción de la cadena alimenticia paramantener el paisaje con vida. Obviamente laindustria tiene preparado el paquete tecnoló-gico cuando inicia el proceso de descrédito delas culturas locales. “El riego tradicional porgravedad en un cultivo de 250 días mediante15 riegos se aplica un total de 20.000 m3 deagua/ha. De otro lado, para las mismas condi-ciones de cultivo, con el riego por goteo seconsume 2.385 m3/ha, equivalente sólo al 12%de volumen anterior. Entonces, el riego porgoteo es una técnica que economiza agua”.

La ansiedad de escasez y su concretiza-ción también es la desesperación del occiden-te moderno en su absurda comparación entreel volumen del agua en la naturaleza. “Del to-tal de agua existente en el planeta Tierra, másdel 97% es agua salada en el mar, 2.15% estáen los casquetes polares y glaciales como hie-los, 0,6% son aguas subterráneas (hoy en díadisponibles para el hombre) y 0,017% sonaguas superficiales de ríos y lagos, disponiblespara el hombre, y menos del 0.001% es aguaen forma de vapor en la atmósfera”.

Pero cada año la madre naturaleza, sa-biamente, renueva - recrea y redistribuye elagua para mantener abundante ese porcentajeínfimo de agua dulce. Nos da la opción demantenerlo abundante. Sin embargo, el occi-dente moderno, en su conjunto (hombre y


paisaje) es una coladera que no retiene el aguavenida de los mares para retroalimentar la vi-da en los paisajes continentales. Aquí, las cul-turas originarias locales son las llamadas aplantear un nuevo modo de vida que el mun-do necesita.

El mundo en su globalidad con respec-to al agua, es un vaso comunicante, de maneraque el agua se desplaza conforme varía la tem-peratura en este gran cuerpo de nuestra pa-chamama.

“El mítico río amarillo de China se se-có en 1995, mientras que algo más al sur, el ríoYanqtse se desbordaba provocando terriblesinundaciones”. Entonces, estos caminos comu-nicantes del agua pueden ser recreados pornosotros, si así lo vemos y es nuestra voluntadhacerlo.

Crece la industria y la urbanización. El aguadisminuye

El crecimiento urbano e industrial bajosus preceptos actuales conduce, necesariamen-te, hacia la escasez del agua. El hacinamientopoblacional al estilo occidental moderno, con-forme crece, así mismo se niega al agua. No só-lo consume más agua de una manera centrali-zada; sino que también, subsecuentemente,provoca la disminución de las fuentes de aguay al mismo tiempo produce agua contami-nada.

“Estados Unidos bombea cada día88.000 millones de galones del subsuelo, unacifra excesiva para el sistema natural de circu-lación”.

Claro que el confort urbano en los paí-ses desarrollados hace uso ilimitado del agua ya su vez produce excesivo desagüe:

“Una familia en clima seco en Arizona

(EEUU) puede consumir hasta 1.000 galones/día;

mientras que una familia de Africa Occidental tiene

que subsistir con 6 galones/día”. “El consumo de

agua en zonas residenciales de América Latina es de

20-40 galones/persona/día y en los EEUU es de 120

galones/persona/día”.

La Segunda Cumbre de la Tierra se de-sarrolló en medio de alarmantes indicadoressobre el estado y la evolución del medio am-biente global. Sigue agravándose el “efecto in-vernadero” provocado por la emisión de gasescontaminantes responsables del recalenta-miento del planeta; continúa la deforestacióna un ritmo de 13.7 millones hás/año; persistenlas sombrías perspectivas sobre las reservasmundiales de agua dulce.

La desertificación no es un fenómenonatural y amenaza directamente a los mismospaíses industrializados que la provocan con lasemanaciones tóxicas de su inmensa máquinaproductiva. Los gases tóxicos que emanan delos grandes complejos industriales del hemis-ferio norte vuelven a la tierra en forma de llu-vias ácidas que han destruido la vida en el 40%de los lagos de la península de Escandinavia.

Aldana Camacho, ecólogo peruano dela década del 80 afirmó en Junio de 1987 que“los filtros de la atarjea (que abastece agua po-table a Lima) no separa el mortal arsénico. Loslimeños beben agua con arsénico que va acu-mulándose en órganos vitales, y afectando elsistema cardiovascular”:

El agua que bebemos en las grandes ur-bes del mundo, no es agua natural, sino esagua sintética reconstituida. Aquellos que co-nocemos el sabor agradable e inigualable delas aguas que emanan de las grandes monta-ñas, podemos decir que el agua potable de lasciudades es insípida por muy transparente quese vea.

Las aguas cristalinas que dan origen alrío Rimac, nacen en los deshielos del nevadodel UCU (Huarochiri-Yauli) a 5.100 m.s.n.m.Es difícil creer que este río sea el mismo de ha-


ce 20 años cuando en sus aguas se podían pes-car por lo menos 5 especies de peces. Actual-mente el río está contaminado por relaves mi-neros con metales pesados, con afluencia deaguas residuales y acumulaciones de basuraurbana sólida. Una de las razones del deterio-ro del río es el crecimiento acelerado de la po-blación urbana de Lima. Sin embargo, el 60%de agua que llega a los hogares de los limeñosproviene del río Rimac. Aunque se observa tansucia y contaminada, sigue un proceso quími-co para que nosotros lo bebamos.

Nuestro compromiso con la Pachamama

La visión del agua como persona datadesde hace más de 7.000 años. En esos añoshubo también fuerte tasas de crecimiento de lapoblación humana. Sin embargo, en el sigloXVI D.C. llega la emergente cultura occidentala estas tierras que aparentemente tienen ros-tros de zonas áridas, pero sus pobladoresmuestran saber los caminos que hacen y man-tienen la abundancia del agua. En la manerade ser de la cultura agrocéntrica andina, es in-concebible aceptar que 216 años del poderíomental de Occidente puedan ser mejor que los7.000 años de experiencia andina campesinaen recrear la abundancia del agua.

Las culturas de Occidente moderno ylas culturas locales de las Américas, como laandina, ambas usufructúan las aguas, pero lanoción de relación es diferente. En una, el aguaes un recurso natural dado, abstraible por elhombre. En las culturas indígenas, el agua espersona viva permanentemente dándose, quetiene costumbres y gustos muy particulares,propios de su ayllu. Es padre y madre, herma-no, es ayllu nuestro, que requiere un trato ca-riñoso y respetuoso para que siempre nosacompañe.

La teoría científica de la escasez del

agua no es recreativa del agua; sino más bienasimismo ahonda el problema a través del usoeficiente. El vendaval de cientificación del aguaya generó, desde el crecimiento de la era in-dustrial, los problemas de contaminación hí-drica, reducción de las filtraciones, sequías yreducción de los deshielos.

La concepción andina del agua generaabundancia, presencia austera y distribuciónequitativa en todo el pacha. Por el contrario, laconcepción del agua como recurso económicola define escasa; y en la práctica se convierte enescasa en zonas donde precisamente por natu-raleza el agua es abundante.

Las pequeñas irrigaciones son más ren-didoras que los megaproyectos de represas ycanales, dice Peggy Polk (en Ceres-Fao Vol. 26,Nº 28, 1994). De esta manera, para en el futu-ro, la Cooperación Técnica Internacional Bila-teral está orientada a proponer pequeñas irri-gaciones.

Todo hombre que ha pasado por los re-cintos de la educación moderna, aunque seasólo hasta el grado de primaria, lleva el ger-men de la incredulidad sobre la cultura delagua. Esto es debido a la cientificación del mo-do de ser de las personas en la escuela. Confor-me su grado de formación académica es avan-zado, también crece su modo secular de ver elmundo. Los ingenieros que instalan infraes-tructuras de riego o de agua potable no creenen la cultura del agua en estas tierras. Y natu-ralmente, sus diseños violan las normas ético-morales de la convivencia recíproca entre elhombre y las aguas. Esta ruptura se concretizaen la desaparición o reducción drástica de lasfuentes de agua o salinización de las tierrasirrigadas. El hombre moderno no muestra vo-luntad de aprender lo que el agua en estas tie-rras quiere enseñarle acerca de su cultura. Elagua no es H2O (ache dos o) como creemos


en la cultura occidental moderna, sino es mu-cho más que eso. El agua es un ente vivo per-manentemente dándose.

La creatividad tecnológica en la rela-ción productiva del conjunto hombre-suelo-agua en el Ande será altamente estable y pro-ductiva sólo cuando resurja. Esa tecnologíaandina, que es: crianza de la vida con el saberhacer según su propia cultura originaria. Casisiempre las tecnologías introducidas seránmalos visitantes altamente productivos, peroextractivos, explotadores y pasajeros. Seránsiempre un día de gloria que deviene en desi-lusión social y mayor endeudamiento externo.

La directriz de saber hacer, o de la tec-nología, nace del modo cómo las personas veno viven el mundo que los rodea. Entonces, dehecho, si el ser humano concibe el agua comoser vivo con categoría de persona, desde ya ha-brá establecido los preceptos o límites ético-morales de su relación con el agua. Pero si lapersona, como individuo, cree que el agua esH2O, líquido elemento solvente y movilizadorde los fertilizantes, lo considerará sólo comoun medio, que, si alguna vez descubriera susustituto, no dudaría en usarlo.

La cosmovisión andina del agua per-suade un nuevo orden social en el mundo.


1 Lugar con puquial y sagrado del entierro, de lasofrendas de la fiesta del ganado vacuno.

2 Monte aislado donde no existe afloramiento deagua.

3 Manta con contenido que se porta en la espal-da.

Notas

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Resumen

Expone, con el ejemplo de la comuni-dad de Urqhurarapampa, como las inclemen-cias climáticas y las desventajas geográficas noson obstáculo para que el hombre andino de-sarrolle sus actividades agrícolas imbuído de lasabiduría de sus antepasados en el dominio dela interpretación y diálogo con las señas agro-climáticas.

Abstract

Having in mind the notable exampleshown by the experienced Urqhurarapampacommunity (Peru), the author shows howyearly climatic changes or eventual perturban-ces, and even geographic disadvantages shouldnot be considered as being an obstacle for thedevelopment of agricultural activities of An-dean villagers, even in the most difficult years.This fact is explained by Andean farmers inthe sense that, fully imbued by the knowledgeand saggesse transmitted by their ancestors,they feel able to interpret and foresee differentagro-ecological signs and use to dialogue withthem, considering them as entities really in-vested with Life. Agroclimatic foreseeing capa-city as practiced by Andean peoples, is, conse-quently, a new kind of science and scientificknowledge, which should be seriously consi-dered by Western civilization as an importantlegacy of Andean cultures in order to increaseand forder agricultural practice in the Andes.

Introducción

La presencia de la helada, sequía, inun-dación y granizada, en el clima del altiplano,como parte de la ecorregión andina, hacen queéste se muestre mudable y caprichoso (Valla-dolid, 1993a), debido a que no existen regula-ridades en la ocurrencia de estos factores devariación climática dentro de cada ciclo.

En consecuencia, en el altiplano, se ma-nifiestan años con carencia y exceso de lluvias.En el primer caso se trata de sequías como lasocurridas en 1943 (Manheim, 1956), 1956 a1958 (Malpica, 1963), 1982-1983 (Claverías,1983) y la que se anunció para el ciclo agríco-la 1997-1998. En el segundo caso, se trata deinundaciones, que producen desastres comolas acaecidas en 1962 (Malpica, ob.cit.), y losciclos agrícolas 1985-86 y 1996-97

A pesar de esta excesiva variación cli-matológica en sucesivas campañas agrícolas,las familias comuneras del altiplano nunca de-jan de realizar sus actividades agrícolas y pe-cuarias. Esta situación lleva a plantear las si-guientes interrogantes: ¿Porqué las familiascomuneras no dejan de realizar sus actividadesagrícolas y pecuarias, a pesar de la ocurrenciade sequías, inundaciones, heladas y graniza-das?. ¿Existe algún conocimiento o saber quehace posible la realización de la agricultura y laganadería a pesar de la inclemencia climatoló-gica?.

El diálogo con las señas en la agricultura andina

Porfirio Enríquez SalasPerú

La respuesta a estas interrogantes hapermitido comprender que las comunidadescampesinas asentadas en el altiplano, son de-positarias de valiosos conocimientos y tecno-logías relacionadas con la crianza de plantas yanimales. Uno de esos conocimientos se refie-re a la previsión agroclimática o los cambiosque se producen en el clima.

Con este propósito, se pone en juego lacapacidad de saber conversar con la naturale-za mediante sus diferentes componentes vivos:astros, plantas, animales, meteoros y fenóme-nos físicos; a los que denominan señas (Cham-bi, 1987; Antúnez de Mayolo, 1983), a fin deconvivir simbióticamente con él, sea cual fue-re su modo de ser (Valladolid, ob.cit.).

Las señas vienen a ser componentes vi-vos de la propia naturaleza: plantas y animales,fenómenos atmosféricos y los astros; cuyasformas de manifestarse en un determinadomomento, permiten conocer anticipadamentelos ritmos internos de la naturaleza. A partirdel diálogo con las señas, se determina el com-portamiento del clima, el ciclo agrícola y la de-terminación de los momentos más oportunospara el sembrío de los diferentes cultivos andi-nos. Por ejemplo, durante la campaña agrícola1996-1997, se anunció la presencia de la “co-rriente del niño”, corriente de agua caliente enla costa peruana. Esta corriente trajo consigopeces poco comunes al mar peruano. La apari-ción de éstos peces, viene a ser una seña decambios profundos en el clima de la costa: llu-vias intensas y en la sierra, escasez de lluvias.

Seguramente, esta seña fue bien cono-cida por los antiguos peruanos. Por eso, porlos estragos que causan las inundaciones, co-mo las ocurridas en la campaña agrícola 1997-1998, donde se inundaron la Mayoría de lasciudades costeñas de fundación española, losantiguos nunca prefirieron instalar sus asenta-mientos poblacionales en la costa. Por el con-

trario, prefirieron establecer sus más impor-tantes asentamientos en la ecorregión andina yen lugares bien protegidos de las inundacio-nes.

Considerando la gran importancia quetienen las señas para la agricultura andina, es-te trabajo está destinado a describir el procesode diálogo con las señas, de corto y largo pla-zo, mas las interpretaciones que se obtienen deese diálogo durante el ciclo agrícola. La múlti-ple expresión comunicativa de las señas co-rresponde a la experiencia de diálogo que selleva a cabo en la comunidad campesina deUrqhurarapampa (distrito de Nuñoa, provin-cia de Melgar y departamento de Puno), ubi-cada en la región puna o altoandina (Pulgar,1987).

Finalmente, un sincero agradecimientoa Martín Quispe y Josefina Elisa Onofre, am-bos ya fallecidos por su avanzada edad. Elagradecimiento es extensivo para Juan Enrí-quez Salas, mi padre, y a la vez un experimen-tado criador de la chacra, que todos los años ya los 4,000 m.s.n.m., tiene sus cultivos de pa-pa, habas y diversas hortalizas “creciendo me-jor que en el valle”.

1. Referencias básicas sobre la comunidad deUrqhurarapampa

Urqhurarapampa, es una comunidadcampesina ubicada dentro del ámbito territo-rrial del distrito de Nuñoa, provincia de Mel-gar, Departamento de Puno y República delPerú (ver mapa), en la cuenca del río que llevael nombre del distrito. En esta comunidad, asícomo el ámbito territorial del distrito de Nu-ñoa, la diversidad y variabilidad climática esconsecuencia de la altitud que va por encimade los 4.000 msnm, la misma que ha generadodos factores: las precipitaciones pluviales (llu-via, granizada y nevada) y la helada.


Ambos factores hacen que el clima deldistrito tenga un carácter mudable, impredeci-ble y caprichoso. Asimismo, la presencia cícli-ca de ambos factores climatológicos dio origenal ciclo climatológico, que se manifiesta en lapresencia de tres estaciones: de lluvias (parapacha), de heladas (qasa pacha - chirawa pa-cha) y de secas (ch’aki pacha) (ver Cuadro No.1).

La estación de lluvias se inicia aproxi-madamente durante la segunda quincena delmes de Noviembre, alcanzando su punto másalto durante los meses de Enero, Febrero yMarzo, para luego declinar su intensidad a ini-cios del mes de Abril.

La estación de heladas sigue inmediata-mente a la de lluvias. Durante esta estación,que aproximadamente va desde la segundaquincena del mes de Abril hasta la primeraquincena de Agosto, deja de llover y se hacenpresente las heladas nocturnas, que son inge-niosamente aprovechadas por las familias co-muneras para la transformación de la papa enchuño o tunta y de la carne en charqui.

Por último, la estación de secas se iniciaaproximadamente en la segunda quincena delmes de Agosto, hasta la primera quincena delmes de Noviembre. En esta estación dejan decaer heladas y en consecuencia cambia el cli-ma, de un frío intenso a uno más templado yapropiado. Aunque se presentan esporádicaslluvias, la sequedad del ambiente es lo que máscaracteriza a esta estación.

En este contexto, se lleva a cabo la acti-vidad agrícola y pecuaria. La agricultura, porsus particularidades, viene a ser una adecua-ción y adaptación resultante de la observaciónminuciosa del ciclo climatológico, el mismoque generó la estructuración de las diferentesactividades del ciclo agrícola, tal como se pue-de observar en el Cuadro Nº 1.

La actividad agrícola, es de autoconsu-mo, siendo complementaria a la actividad pe-cuaria. Los principales cultivos que siembranlas familias comuneras son: quinua (Cheno-podium quinoa), cañihua (Chenopodium pa-llidicaule), olluco (Ollucus tuberosa), izaño(Tropaeolum tuberosum), papa dulce (Sola-num andígenum), papa amarga (Solanumcurtilobaum) y cebada (Hordeum vulgare).

En ganadería, las especies pecuariasque crían las familias comuneras son: oveja, al-paca, llama, vaca y caballo, que al interior de launidad familiar cumplen diferentes funcionescomo: brindar derivados pecuarios para laventa, autoconsumo y trueque; servicios pro-ductivos y como fondo de reserva para la ob-tención de ingresos económicos.

2. Los Andes: una visión occidental y andinasobre su medio natural

La disponibilidad de recursos naturalesdel medio ambiente, autogeneró actividadeseconómicas primarias como la agricultura y laganadería en las diferentes sociedades. La ade-cuación de estas actividades al medio ambien-te, es particular a cada sociedad, la misma quese estructuró en concordancia con las caracte-rísticas propias de cada medio natural, los re-cursos disponibles y la percepción específicade cada sociedad sobre su medio. Teniendo encuenta este principio, no existe una sola formade concebir e interpretar el medio natural,porque cada cultura donde existen grupos deseres humanos organizados, el hombre poseeuna racionalidad propia, ya que “…percibe yreacciona a la realidad de una manera paradig-mática” (Cadorette, 1986: 115), según la cos-movisión interpretativa autopercibida en cadasistema social.

Sin considerar estos postulados, para elhombre occidental, el medio natural andino



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sólo esta considerado como un gran depósitode recursos materiales naturales disponibles(prioritariamente minerales), los cuales debenser explotados considerando la rentabilidad yla ganancia que pueda dar cada recurso.

Asimismo, el medio natural andino,por la presencia de fenómenos climatológicos(helada, granizada, sequía e inundación) y lapredominancia de laderas, está consideradocomo: un medio agreste, hostil y severo para lavida. Estas características lo condicionan paraser calificado como “el más variado e imprede-cible del mundo” (Earls, 1991).

En conclusión, al medio natural andi-no se le considera con muchas limitacionespara la realización de la agricultura y la activi-dad pecuaria. Por ejemplo, a los suelos de Urq-hurarapampa, la ONERN, los caracteriza de lasiguiente forma: “La capacidad productiva deestos suelos es baja, ligada a parte de las condi-ciones climáticas limitantes, directamente a lascaracterísticas físicas inapropiadas…”(ONERN- CORPUNO, Vol.3, 1965).

Desde una perspectiva diferente, parael hombre andino, su medio natural no estáconsiderado como un mero recurso materialservible o inservible. En su concepción, la cor-dillera es un macro-organismo vivo, donde to-do tiene vida. Asimismo, la tierra llamada pa-chamama, es divina y es la madre universal dela vida (Kusch, 1970; van Kessel y Condori,1992). En este cosmos animal donde todocuanto existe comparte el atributo de la vida,todo cuanto existe también se cría. No sólo secrían los animales domésticos, también secrían efectivamente las plantas y animales engeneral junto con los suelos las aguas y el cli-ma, es decir se cría todo el paisaje (Valladolid,1993b).

En el contexto del pensamiento andi-no, criar la vida no sólo tiene que ver con la ar-

monía de la pacha. El hombre juega un rol im-portante en ese proceso generativo de la vida,por eso la crianza de la vida, está estrictamen-te relacionada con los términos metafóricosquechuas makichana y runachana que gene-ran a la vez sus correspondientes resultadosexpresados en los términos miray, ripuy ychinkay.

El clima, que es variable y diverso, esuno de los factores que juega un papel muyimportante en la crianza de la vida en el medionatural andino. La variabilidad y diversidadque se acentúa más aún con la presencia de lahelada, sequía, granizada e inundaciones, noes un impedimento para criar la vida; por elcontrario, contribuye a su Mayor diversifica-ción. Sin embargo, lo más importante para elagricultor andino es saber criar la vida en ella,en armonía con los elementos de su pacha.

Con este propósito, no tiene necesidadde enfrentarse, transformar, ni forzar a la na-turaleza. El proceso generativo de la vida en lachacra, se da en un ambiente de diálogo con lanaturaleza, a fin de sincronizarse con sus cicloso ritmos.

Para lograr esa sincronización le tomael pulso a la naturaleza, contemplando con de-dicación y sabiduría sus acontecimientos, conel propósito de adecuar y adaptar lo más con-veniente a una situación determinada. Una deesas cualidades sensibles, tal vez la más impor-tante que posee el agricultor andino, es saberconocer detalladamente las variaciones coti-dianas del medio natural andino, a fin de pre-ver oportunamente los cambios del clima.Con esta finalidad, pone en juego su capacidadde saber conversar, dialogar y reciprocar con lanaturaleza mediante sus diferentes elementos(astros, plantas, animales, meteoros, y fenó-menos físicos), a los que se denomina señaspara dialogar o para conversar con el clima.


3. Las señas como expresión comunicativa dela naturaleza andina

Las señas vienen a ser componentes vi-vos de la propia naturaleza: plantas y animales(mamíferos, aves, peces, insectos, batracios,reptiles); fenómenos atmosféricos (lluvia, ne-vada, granizada, helada, nubes, vientos, arcoiris, celajes, tormentas, neblina) y los astros(Sol, Luna, planetas, Vía Láctea, constelacionesy estrellas), cuyas formas de manifestarse enun determinado momento, se convierten enmensajes que permiten conocer anticipada-mente los ritmos internos de la naturaleza.

El diálogo con las señas, no tiene porobjeto buscar las causas por las cuales se suce-den la helada, sequía, granizada e inundación,sino saber algunas tendencias sobre la frecuen-cia e intensidad con que se sucederán estos fe-nómenos, especialmente cuando coincidencon las diferentes actividades del ciclo agríco-la. Para conocer estas particularidades el agri-cultor andino observa cuidadosamente la na-turaleza para dialogar con ella e interpretar lossutiles mensajes y avisos que le dan las señas.

Según el momento en que se dialoga yla interpretación que se le da, las señas se cla-sifican en dos: señas de largo y corto plazo. Lasseñas de largo plazo, son aquellas con las quese dialogan durante varios meses del año contres objetivos fundamentales:

a) Informarse sobre el comportamiento delclima.

b) Determinar los momentos más oportunospara realizar el sembrío de los cultivos deautoconsumo familiar.

c) En general, determinar la situación pro-ductiva del ciclo agrícola.

Las señas de corto plazo son aquellascon las que se dialoga cuando los cultivos es-

tán en emergencia, crecimiento, floración ymaduración. Son importantes estas señas,porque anuncian y avisan cambios climatoló-gicos (presencia de helada, granizada, sequíaporque dejará de llover e inundación por in-cremento de lluvias) dentro de unas horas odías en los plazos de tiempo indicados. La re-lación de ambos grupos de señas con el cicloclimatológico, los momentos en que se iniciany terminan, a manera de resumen, se muestranen el Cuadro Nº 2.

4. Ciclo de diálogo con la naturaleza mediante señas en la agricultura andina

Esta parte del trabajo, está destinada adescribir el proceso de diálogo del agricultorandino con las señas de corto y largo plazo du-rante el año. Del mismo modo, tratará de des-cribir la expresión comunicativa de las dife-rentes señas, según el significado dado en laComunidad Urqhurarapampa.

4.1. Primer período: diálogo e interpretación deseñas a largo plazo. Pronóstico a largo plazo

El diálogo con las señas de largo plazo,se efectúa durante varios meses del año antesdel sembrío. Cuando se dialoga e interpreta es-te tipo de señas, se efectúan dos actividades in-terrelacionadas: la fase del diálogo medianteseñas para obtener tendencias sobre el clima,el sembrío y la producción; llamado tambiénfase de planificación y la fase de aplicación di-recta de los resultados del diálogo al ciclo agrí-cola en el momento del sembrío; llamado tam-bién fase de ejecución de la planificación. Losmismos que se describen a continuación.

4.1.1.Fase de diálogo con las señas de largoplazo para obtener tendendcias sobre el clima,el sembrío y la producción



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Ciclo de diálogo con las señas

Fase de planificación

El diálogo con las señas es ininterrum-pido y procesual. Se inicia aproximadamenteen la segunda quincena del mes de Marzo, enla estación de lluvias o para pacha, conjunta-mente con la actividad del barbecho, llamadachakmay y que se extiende hasta la primeraquincena del mes de Abril. En toda su exten-sión, esta fase dura aproximadamente hasta laprimera quincena del mes de Noviembre,donde generalmente finaliza, junto con elsembrío de los diferentes cultivos. El diálogocon las señas a largo plazo, se manifiesta pro-cesualmente en cuatro sub-fases:

Primera sub-fase

Se inicia aproximadamente en la se-gunda quincena del mes de Marzo y abarcahasta la primera quincena del mes de Abril.Durante esta sub-fase, aprovechando las últi-mas precipitaciones pluviales de la estación delluvias se lleva a cabo la actividad del barbecho(chakmay) para el sembrío de la papa en elnuevo ciclo agrícola.

Casi al mismo tiempo en que se realizael barbecho, se inicia el diálogo con las señasrelacionadas con la flora y la fauna, que vancomunicando anticipadamente y de maneramuy referencial aún, la presencia de un buenaño (allin wata) con buena producción o unmal año (muchuy wata) con escasa produc-ción. Algunas de las señas con las que general-mente se dialoga en esta primera sub-fase sonlas siguientes:

a) Ch’aka phiri (Larva no identificada)

Es una larva blanca de algún insectoque aparece entre los terrones, cuando se rea-liza la roturación o barbecho (chakmeo) de latierra virgen descansada (purum) por 4 o 5

años para el sembrío de papa, durante los me-ses de Marzo y Abril.

Cuando varias de estas larvas aparecenen el área barbechada se dice que el ciclo agrí-cola que se avecina será muy bueno, porquehabrá producción, especialmente de papas;motivo por el se genera una gran alegría entrelos barbechadores. Cuando no aparece estalarva en los terrenos barbechados significa locontrario.

b) Allqamari (Dominó) Megalopturus

Cuando esta ave de rapiña de color ne-gro y blanco se posa en las áreas recientemen-te barbechadas anuncia que el año será conbuena producción (mikhuy wata), habrá llu-vias normales y poca helada durante el creci-miento de las chacras.

A esta ave se le dice chacarero porquecuando se posan en el área barbechada empie-zan a rascar el suelo con sus garras en busca degusanos, como si estuviera desterronando elsuelo barbechado.

c) Q’awsillu (chicle o goma de mascar natural)

Viene a ser la savia de una planta silves-tre llamada harpha (Hypochoeris Taraxacoi-des). El q’awsillu es una resina lechosa, que alcontacto con el medio ambiente, se solidificaformando una especie de chicle o goma demascar, primero de color blanco y después de3 ó 4 horas se torna en café rojizo, con olor acanela. Se forma en los barbechos (durante losmeses de Marzo y Abril), como consecuenciade que la raíz de la harpha quedó a la intempe-rie conjuntamente con el terrón (ch’ampa)volteada por efecto de la chakitaklla, para for-mar los surcos.

Cuando se forman bastantes monton-citos de q’awsillu indica que el ciclo agrícola


que se avecina será muy bueno porque habránlluvias normales y por tanto buenas cosechasespecialmente de papa.

Segunda sub-fase

Se inicia en el mes de Mayo, prosigueen el mes de Junio y concluye preliminarmen-te durante la primera quincena del mes de Ju-lio. El diálogo con las señas en esta segunda fa-se, se inicia casi conjuntamente con la estaciónde heladas (qasa pacha, chirawa pacha). Du-rante esta segunda sub-fase, disminuye el diá-logo con la flora y la fauna, priorizándose eldiálogo con los astros del universo que son lasprincipales señas.

Algunas de las señas con las que se dia-loga durante esta sub-fase, son las siguientes:

a) Papa Qaxa - Kiwna Qaxa

(Imágenes de papa y quinua formadaspor estrellas en la Vía Láctea)

Ambas son grupos de estrellas ubicadasen la vía láctea (mayu) a imagen y semejanzade una panoja de quinua y un tubérculo de pa-pa. Estos grupos de estrellas generalmente seobservan en los meses de Junio, Julio y Agosto,como anunciadores de la época de siembra y labuena o mala producción de papa y quinua.Para que sea un buen año con buena produc-ción de papas y quinua, ambas imágenes apa-recen nítidamente en el firmamento, como siestuvieran ardiendo.

b) Mayu rit’i (Nevada del mes de Mayo)

La nevada es un fenómeno atmosféricoque cae normalmente durante el crecimientode los cultivos (chakra pacha). Sin embargo,como seña puede caer durante el mes de Ma-yo, especialmente durante los días de la Fiestade la Cruz (3 de Mayo). Cuando se nubla el

cielo muy próximo a la fiesta del 3 de Mayo ycuando caen fuertes nevadas durante la fiesta,anuncia que el ciclo agrícola que se avecina. Lano ocurrencia de nevadas significa lo contra-rio.

c) Qutu (El montón, Las Pléyades o siete ca-brillas).

Se dialoga con el qutu durante el mesde Junio. Es una seña que permite avisar lapresencia de un buen año, con lluvias o tam-bién mal año.

Se dialoga generalmente con esta señaen la época de su aparición. Cuando el qutusale durante el mes de Junio con bastante niti-dez, significa que será buen año, con buenaslluvias y pocas heladas durante el crecimientode las chacras. Pero si salen pequeñas y muyopacas, pronostica lo contrario.

d) Caída de lluvias y nevadas durante el mesde Junio

Especialmente durante el día 24 de Junio.

El mes de Junio, es un mes que se ca-racteriza por la caída de fuertes heladas. Sinembargo, si durante este mes, especialmente eldía 24, caen lluvias y hasta nevadas; anunciaque el ciclo agrícola que se avecina tendrá difi-cultades, porque las heladas fuertes se presen-tarán cuando las chacras esten en pleno creci-miento, y las lluvias no caerán normalmentedurante los meses de Diciembre y Enero, por-que se adelantaron en el mes de Junio.

e) Caída de heladas norrmales durante los me-ses de Junio y Julio.

Los meses de Junio y Julio, son los me-ses donde normalmente se presenta el ciclo deheladas con toda su plenitud en el altiplano. La


ocurrencia normal de heladas durante estosmeses anuncia que el ciclo agrícola que se ave-cina será óptimo en producción, es decir serábueno como consecuencia de la caída normalde lluvias. Se dice que las heladas están cayen-do a su tiempo, por tanto, no habrán heladasfuertes que malogren las chacras cuando estáncreciendo o están en floración.

f) Sink’Awi (Sancayo) Lobibia boliviana

El diálogo con esta cactácea se realizacon su floración. La interpretación de estasfloraciones se hace coincidir generalmente conlos tres momentos distintos de la siembra depapas:

Sembrío Adelantado(MAWAY, ÑAWPAQ TARPUY) Primera floración(Agosto, Septiembre) (Julio)

Sembrío Intermedio(CHAWPI TARPUY) Segunda floración(Septiembre-Octubre) (Agosto-

Septiembre)

Sembrío Atrasado(QHIPA TARPUY) Tercera floración(Noviembre-Diciembre) (hasta Noviembre)

Si la primera floración de Julio, es ma-lograda por la helada, anuncia que el sembríoadelantado no tendrá éxito y así sucesivamen-te. Cuando esto no sucede, significa lo con-trario.

g) Aparición de nubes en días festivos.

Una seña con la que se dialoga constan-temente durante esta segunda sub-fase, es laaparición insistente de nubes, antes, durante ydespués de los días festivos, especialmente pa-ra las Fiestas de la Cruz (3 de Mayo), de SanPedro y San Pablo (29 de Junio) y Virgen delCarmen (16 de Julio). Esta situación se inter-

preta como un buen año. Cuando no se pre-sentan nubes en estas festividades, o se presen-tan en escasa cantidad, el año es catalogadocomo con dificultades para los cultivos.

h) Echar la suerte

Una costumbre muy generalizada en lacomunidad de Urqhurarapampa y el distritode Nuñoa, es la lectura de la suerte, que gene-ralmente se realiza el 23 de Junio por la noche,amanecer al 24 de Junio. Durante esta noche,todas las familias miran su suerte en plomo di-luido al fuego y echado intespetivamente alagua. Se dialoga con las diferentes formas quetoma el plomo al caer en agua fría, interpre-tando acontecimientos relacionados con la sa-lud, el ganado, negocios, chacra, etc. impor-tantes para el futuro de la familia comunera.

Tercera sub-fase

Se inicia a partir de la segunda quince-na del mes de Julio, va durante el mes de Agos-to hasta la primera quincena de Septiembre,donde se inicia el momento del sembrío (cha-kra tarpuy pacha). Es importante esta tercerafase, porque las señas con las que se dialoga,vienen a ser una forma de precisar, confirmar,reorientar, ajustar, corregir y dar nuevas ten-dencias a las interpretaciones efectuadas sobreel clima, el sembrío y la producción, efectuadoen la segunda sub-fase. Algunas de las señascon las que se dialoga en esta tercera sub-fase,son las siguientes:

a)Agustu Phuyu (nubes del mes de Agosto)

Se dialoga con la aparición de nubescúmulos durante los tres primeros días delmes de Agosto, los mismos que están relacio-nados con los tres sembríos sucesivos que ge-neralmente se efectúa:


Por ejemplo, si el 1º de Agosto no apa-recieron nubes en el cielo, significa que los pri-meros sembríos, especialmente de papa, notendrán éxito, porque serán malogrados porfalta de lluvias y por la incidencia de las hela-das, y así sucesivamente. Si no aparecen nubesen cualquiera de los tres días, se interpreta co-mo año de escasez.

b)Agustu Wayra (Vientos del mes de Agosto)

El mes de Agosto normalmente es defuertes vientos a nivel del altiplano andino. Pa-ra que el ciclo agrícola que se avecina sea conbuena producción (buen año), debe correrbastante viento durante el mes de Agosto, unviento fuerte, con frío penetrante que cuarteahasta las manos y la cara. Cuando esto no ocu-rre sucede lo contrario.

c)Huch’uy Ch’uspi (mosquito no identifica-do)

Es una seña relacionada al clima, con elque se dialoga a partir del mes de Agosto, conel inicio de la época de lluvias. Durante estaépoca aparecen grandes cantidades de estosmosquitos que se van impregnando en las par-tes poco cubiertas de los animales domésticospara chuparles la sangre. Este mosquito em-pieza a picar y chupar sangre aproximadamen-te a las 2:00 p.m. a pleno Sol. Cuando pica alhombre significa que pronto empezarán laslluvias.

En la época de lluvias, después de unveranillo, su picadura también significa quepronto se reiniciará la caída de lluvias. Cuandosimplemente revolotea por el ambiente sinproducir ninguna picadura, significa que aún

las lluvias no caerán pronto. Se dejarán aún es-perar.

d)Añas (Zorrino) Conepatus Suffocans

Es un animal nocturno relacionadocon la producción de la papa. Con el zorrinose dialoga generalmente durante el mes deAgosto. Se interpreta la forma de amontonar latierra cuando construye su madriguera. Cuan-do amontona la tierra en la puerta de su ma-driguera, como si fuera hecho con una pala, ysi se encuentran huellas de que durmió sobreel montón de tierra, significa que las papasfructificarán muy bien y habrá una buena pro-ducción en el momento de la cosecha. Perocuando al hacer su guarida esparce la tierrapor todo lado, sin ningún orden, anuncia unamala producción de papas al momento de lacosecha.

e)Kusi Kusi Q’isa (nido de araña)

Existe una variedad de araña que cons-truye su nido en la paja llamada iru ichhu (pa-ja brava), que crece generalmente a orillas delrío Nuñoa.

Se dialoga con el nido de la araña du-rante el mes de Agosto, el momento en que laaraña empieza a elaborar sus nidos. Cuandoéstas elaboran sus nidos en forma de estrellasgrandes, segregando abundante cantidad de sutela, como espuma, con restos de paja y peque-ños insectos secos, que en muchos de los casosinvade completamente la paja brava, anunciaque el año será con abundantes lluvias y portanto con buena producción.

Pero, si los nidos de la araña son peque-ños y no hay mucha tela de araña en la paja


1 de Agosto ñawpaq tarpuy (sembrío adelantado)2 de Agosto chawpi tarpuy (sembrío intermedio)3 de Agosto qhipa tarpuy (sembrío atrasado)

brava, anuncia que el ciclo agrícola que se ave-cina será con escasas lluvias y por tanto malaproducción.

f) Mayu Laqu (Alga de río) Spirogira

El mayu laqu, es una alga que crece ad-herida a las piedras del fondo del río. Se dialo-ga con el crecimiento de dicha alga durante losmeses de Agosto y Septiembre, especialmentepara la producción de quinua.

Cuando el mayu laqu crece en pocacantidad y de tamaño pequeño, adherida casial ras de las piedras, anuncia que el año serámalo, porque habrá escasa producción. Pero siel mayu laqu, además de adherirse a las pie-dras, crece en forma de filamentos o a manerade cintas prolongadas, que juegan con la co-rriente del río, será un buen año, con buenaproducción.

g) Q’illu Pisqu (pájaro amarillo) Fringilla Cer-duelis

Urpi (paloma silvestre) Meropelia ai-mara

Ambas aves como señas significan lomismo. El q’illu pisqu, es un pequeño pájarode color amarillo al que también se le llama“espíritu”. Y el urpi, es también una pequeñaave de color plomo o ceniza. Con ambos tiposde aves se dialoga durante los meses de Agostoy Septiembre.

Para una buena producción de quinuay cañihua, ambas aves se juntan en grandesbandadas y cada una por separado buscan co-mida en las pampas o por los lugares dondefue cosechada la quinua y la cañihua.

h) Sinkata Qucha (Laguna de la Comunidadde Sincata)

Sincata, es una comunidad campesinaque queda al sur del distrito de Nuñoa. En suámbito territorial, tiene una laguna de regulartamaño. Se dialoga con la coloración del aguadurante los meses de Agosto y Septiembre.

Para un buen año, durante estos mesescrece dentro del agua abundante “laqu” (al-gas), dándole un color medio azul verdoso alespejo de agua. Para un mal año, con malas co-sechas, el fondo del lago se ve de una colora-ción café-rojizo, como consecuencia de que lasalgas (laqu) no han crecido.

i) Llachu(Variedad de alga) Hidrocatile Sp.

Es una planta acuática que crece en losríos, riachuelos y canales de agua. Cuando elllachu crece espeso y abundante con las prime-ras lluvias, inclusive llega a florecer encima delagua, anuncia que el ciclo agrícola que se ave-cina será bastante lluvioso, por lo tanto, la pro-ducción de alimentos será también óptima, es-pecialmente de papa.

j) Chichiranka (Moscardón) No identificado

La chichiranka, es un insecto que apa-rece por una sola vez durante el mes de Agos-to. Se dialoga con su aparición numerosa du-rante este mes. Si ocurre esto, anuncia que elciclo agrícola será óptimo en producción depapas y quinua. Si aparece en pequeñas canti-dades o unos cuantos, significa lo contrario.

Cuarta sub-fase

El diálogo con la naturaleza, se reiniciaaproximadamente en la segunda quincena deSeptiembre, prolongándose durante los mesesde Octubre y hasta la primera quincena deNoviembre. Concluye con el sembrío de todoslos cultivos, al final de la estación de secas(ch’aki pacha).


Durante esta sub-fase, ingresan profu-samente al diálogo las señas de la flora y la fau-na, por ser el tiempo propicio para el desarro-llo del ciclo biológico de los animales y vegeta-tivo de plantas. Estas señas de la flora y la fau-na, sirven para ir ajustando aún más las inter-pretaciones y las tendencias relacionadas conlluvias, heladas, etc.

Algunas señas con las que se dialogadurante esta cuarta sub-fase son las siguientes:

a) Hanp’Atu (Sapo) Bufo Spinolosus

Es un batracio anuro del orden de losbufónidos. Inverna y permanece aletargadodurante el qasa pacha (estación de heladas),que dura aproximadamente desde el mes deMayo al mes de Agosto, y a veces se prolongahasta el mes de Septiembre.

Se dialoga con el sapo durante la épocade lluvias, con dos diferentes interpretacionesa detallar:

Antes del inicio de las lluvias, tiene dosinterpretaciones a la vez:

• Para un año lluvioso y sin presencia de he-ladas constantes, aparecen anticipada-mente sapos grandes y en cantidades du-rante el mes de Septiembre y Octubre, enbusca de charcos de agua para instalarse ydesarrollar su metamorfosis.

• Para un año seco, con pocas lluvias, y conpresencia de heladas constantes, aparecenen forma retrasada unos cuantos sapos pe-queños, durante los meses de Noviembre yDiciembre. En años, cuando las heladasson insistentes durante el crecimiento delos cultivos o épocas de lluvias, algunos sa-pos son congelados por la helada en plenacaminata. Esto significa pues un pésimoaño para las cosechas.

• Durante la época de lluvias (Enero, Febre-ro, Marzo), se comporta como indicadorde corto plazo.

b) Chhuwachanqa, Pankatu Bothynus Sp.

Son insectos coleópteros de color café onegro que aparecen en el campo en los mesesde Septiembre hasta Diciembre, indicando elmomento de la siembra oportuna. Aparecengeneralmente en horas de la tarde, después deuna fuerte nevada o lluvia (cuando el sol ya seha puesto en el horizonte), produciendo granzumbido con su vuelo (como si se escuchara elvuelo de un avión a lo lejos).

Cuando aparecen por primera vez(Septiembre u Octubre) de tamaño pequeño yde color negro o café y en escaso número,anuncian un año malo, con escasa producción;además, los sembríos adelantados de papa notendrán mucho éxito. Pero cuando en los mis-mos meses aparecen de color café y del tama-ño de una haba grande, bien gordos, en pocascantidades o en abundancia, a manera de unainvasión de miles y miles de insectos, anunciaun excelente año, con lluvias normales, escasapresencia de heladas y granizadas durante elcrecimiento de los cultivos, por tanto buenaproducción, especialmente de papas (la pre-sencia de este insecto en los valles interandinosdel Cusco, significa buena producción demaíz).

c) Qaraywa Uña (Cría de lagartija) Teius Te-yous

La lagartija pare a sus crías durante losmeses de Septiembre y Octubre. Cuando la he-lada quema la punta de las colitas de las críasde lagartija, durante los meses anteriormenteindicados, pronostica un ciclo agrícola confuerte presencia de heladas cuando los sem-


bríos estén en pleno crecimiento. Para un añobueno, sin presencia de heladas y con lluviasnormales, la punta de las colitas de las crías delagartija se mantienen completas y bien filu-das.

d) Kiyu Thinocorus Rumicivorus Cuneicauda

Es una ave de la puna, del cual se escu-cha su canto durante los meses de Agosto, Sep-tiembre y Octubre, comportándose como señaclimatológica. Cuando cantan juntos entretres o cuatro aves, haciendo una especie deruedas, con las siguientes tonadas: kiyu, kiyu,kiyu… o kilaw, kilaw, kilaw…, anuncian lapronta caída de lluvias durante la época de llu-vias o la reiniciación de las lluvias después deun veranillo.

e) Ch’uñu Ch’illpi (No identificado)

Se denomina así, a un pequeño insectode color negro y que tiene una pequeña man-cha roja sobre el lomo. Es un insecto que hacesu aparición durante los meses de Septiembrey Octubre. Para un buen año, especialmentepara una buena producción de papas, apare-cen en el ambiente en grandes cantidades, amanera de una invasión. Pero para un malaño, no aparecen o lo hacen en escaso núme-ro.

f) Mach’aqwa (Culebra) Colúber

Es un reptil que vive en lugares secos ypedregosos. Al igual que el sapo, es un animalque se aletarga durante la estación de heladas(qasa pacha) y vuelve a reaparecer con la hu-medad en los meses de Septiembre, Octubre,etc. Su aparición durante los meses de Sep-tiembre u Octubre, anuncia la caída de lluviasadelantadas.

g) Atuq (zorro) Lycolapex Inca

El zorro es un animal con el que se dia-loga en el mes de Octubre, mes en que están encelo. Se escucha generalmente su ladrido alque se le da varias interpretaciones. Si su ladri-do es en forma fluida y clara, más o menos deesta forma: waqaqaqaqaqaaaa, es decir, com-pleto, no entrecortado, se interpreta como unbuen año, con buenas lluvias, pocas heladas y,por tanto, buena cosecha de papas principal-mente y otros productos (quinua, cañihua, ce-bada, etc.).

Pero si su ladrido es entrecortado comoatorado y ronco, más o menos de esta forma:waqaq…waqaq…, se interpreta como un malaño, con pocas lluvias, excesivas heladas cuan-do las chacras están creciendo y por tanto ma-las cosechas.

h) Turasnu (Durazno)

Es una fruta propia de los valles inte-randinos, especialmente del Cusco. Como se-ña de la producción de papas tiene las siguien-tes interpretaciones: si la producción de du-raznos se adelanta a los meses de Octubre yNoviembre, el año será de mala producción enla zona alta, porque no habrá producción depapas (muchuy wata). Pero si la producción deduraznos es abundante y aparece normalmen-te para carnavales durante el mes de Febrero,anuncia buen año, con una buena producciónde papas en la zona.

i) Kanlli Margiricarpus pinnatus

Es un pequeño arbusto espinoso, cuyosfrutos se comportan como seña durante losmeses de Octubre y Noviembre. Para un añobueno y con bastantes lluvias, da frutos abun-dantes como espuma; y para un mal año (secoy con heladas) da muy pocos frutos. Es una se-


ña que anuncia también la buena producciónde quinua y cañihua.

j) Taqachilla (No identicado)

La taqachilla, es otro arbusto aproxi-madamente de un metro de alto que permiteanunciar la situación del ciclo agrícola y es elalimento preferido del chuchico (tordo), unaave típica de zonas altas. Como seña se dialogacon sus pequeños frutos de color granate du-rante el mes de Noviembre. Cuando este ar-busto tiene abundante fruto, indica que el añoserá bueno, con buena producción y cuandotiene escasos frutos el año será malo, con esca-sa producción.

k) Ullunkiya, Khumuna (No identificado)

Es un pequeño arbusto trepador quecrece junto a la qiwña (queñua o quinual). Co-mo seña se dialoga con sus frutos durante elmes de Noviembre. Cuando el arbusto estácargado con bastantes frutos, significa que elaño será bueno, con buena producción. Cuan-do el arbusto tiene escasos frutos, indica que elciclo agrícola que se avecina será malo, porqueno habrá producción.

l) Liqichu (Pájaro centinela) Ptilesclys Res-plendes

Es una ave típica de la ecorregión andi-na que pone sus huevos y saca polluelos poruna sola vez durante los meses de Septiembre,Octubre, Noviembre, Diciembre e inclusoEnero. Como seña tiene la siguientes interpre-taciones:

• Su canto insistente durante la época delluvias, anuncia la caída de nevadas.

• Cuando construye su nido en suelo planoo en hondonadas, es para un año seco, conpocas lluvias (ch’aki wata) y por tanto, unaescasa producción de alimentos, especial-mente de papa.

• Cuando construye su nido en promonto-rios o en laderas, es para un año con llu-vias normales (para wata), por tanto pro-ducción abundante.

m) Wik’uña qara q’ipi (No identificado)

Es un insecto de color negro, que por elcolor café de su espalda se dice que está “car-gando un cuerito de vicuña”. Es una seña conel que dialoga en el mes de Diciembre. Para unbuen año y con buena producción de alimen-tos, especialmente de papa, aparece en grandescantidades en el mes de Diciembre. Para queocurra lo contrario, sólo aparecen unos cuan-tos insectos.

n) Qiwiña Sach’a (Árbol de queñua) PolylepisIncana

La qiwña, es un árbol que crece engrandes cantidades en los cerros del distrito deNuñoa. La madera de este árbol sirve comocombustible o leña al poblador de Nuñoa.

El diálogo se efectúa con el floreci-miento de este árbol, durante el mes de No-viembre. Cuando el florecimiento es abundan-te y blanquecino (paraqay) y se cuelga del ár-bol como pendientes de mujer, significa que elaño será bueno, con buena producción. Es unaseña segura que se observa anualmente. Cuan-do ocurre lo contrario y las flores son peque-ñas, anuncia que el ciclo agrícola que se aveci-na será desfavorable para los cultivos.


ñ) Apharu papa (Papa silvestre) SolanumMontanum

El apharu papa esta considerado comola papa de los gentiles (Hombres de la prehis-toria en la mitología andina). Es una seña queanuncia la buena o mala producción de papasdurante el ciclo agrícola.

Su florecimiento, al igual que las papasamargas domesticadas es por tres veces, a lasque se llama: qura (yerba), apharu (crecido dela nada) y papa. Cuando la papa silvestre com-pleta estas tres floraciones, indica que habráuna buena producción de papas. Por el contra-rio; la producción de papas tendrá inconve-nientes durante el proceso de su crecimiento.

o) Mayu (Vía Láctea)

Es un “río de estrellas” que surca laconcavidad del cielo nocturno. En ella se en-cuentran la mayor parte de las constelacionesobservadas durante determinadas épocas delaño, tales como: llama ñawi (ojo de llama),qutu (montón), hatun kurus (cruz grande),huchuy kurus (cruz chica), lluthu (perdiz) yotras. Para un buen año, la Vía Láctea (mayu)alumbra por las noches con toda su brillo y es-plendor, especialmente durante el mes de No-viembre, haciéndose muy notorias las conste-laciones, inclusive iluminando con su brillo lasnoches lóbregas de los Andes, cuando no hayLuna. Para un mal año, ocurre lo contrario, esdecir, la Vía Láctea aparece por las noches opa-ca, sin brillo.

p) Suchi (Suche) Trychomycterus Dispar

Es un pez originario del Lago Titicaca yríos afluentes. Es una seña que anuncia la re-gularidad de las lluvias durante el ciclo agríco-la. Generalmente se observa la postura de sus

huevos. Para un año lluvioso, por tanto conbuena producción de papas, construye unbuen nido, con arena, piedras y llachu, en for-ma de un horno de huatias a la orilla del río.

Para un año con escasas lluvias, cons-truye su nido poco consistente en medio delrío. Esta seña anuncia que a falta de lluvias, laproducción de papas y otros cultivos se veránafectados en sus rendimientos anuales.

q) Qariwa o waych’a Senecio Vulgaris

Es un pequeño arbusto que crece depreferencia al pie de los cerros. Empieza a flo-recer durante el mes de Septiembre y da semi-llas en el mes de Octubre. Se dialoga con susflores. Cuando estas son bien amarillas yabundantes, y no fueron malogradas por la he-lada, anuncia la buena producción de papas.

r) Papa Tapuy (Preguntar a las papas)

Este acto se realiza por la mañana, mo-mentos antes del sembrío de la papa. Tiene lafinalidad de “confirmar” cual de los tres sem-bríos tendrá buen rendimiento, después de ha-berse decidido el día de la siembra de la papamediante la observación de señas.

Antes de realizar el acto del papa tapuy,se realiza el ritual del k’intusqa. Después de laceremonia, el dueño de la chacra saca delmontón de semilla, con las dos manos, tresporciones de papa que los va colocando porseparado, simbolizando cada montón lo si-guiente:

• El primer motón de papas simboliza elsembrío adelantado (ñawpaq tarpuy).

• El segundo montón de papas simbolizasembrío intermedio (chawpi tarpuy).

• El tercer montón de papas simboliza elsembrío atrasado (qhipa tarpuy).



Ciclo vegetativo Mes Santoral Católico Díade cultivos *

Noviembre San Andrés 30

Inmaculada Concepción 8

Diciembre Octava de la 15Inmaculada Concepción

Crecimiento Navidad 25

Reyes magos 6

San Sebastián 20

Floración y Enero Nuestra Señora 24Maduración de la Paz

Virgen de la Candelaria 2

Febrero Octava de la Virgen 9de la Candelaria

Fiestas Movibles Compadres (**)Comadres (***)Carnavales

(Febrero o marzo) Miércoles cenizaDomingo Tentación (****)

Cuadro Nº 3

Comunidad de Urqhurara Pampa (Nuñoa): Fechas del santoral católico donde tradi-cionalmente caen heladas durante la estación de lluvias

Fuente: entrevista a comuneros de Urqhurara Pampa (Nuñoa) y Almanaque Bristol 1994

* Nótese que entre noviembre y marzo, existen catorce festividades donde pueden ocurrir tradicional-mente heladas y malograr los cultivos

** Día jueves, dos semanas antes de carnaval

Acto seguido se empieza a preguntar acada montón de papas. Este acto se realiza em-pezando a retirar del primer montón un parde papas cada vez. Cuando al final queda unasola papa (lunis), significa que el primer sem-brío será bueno, por el contrario, si queda unpar de papas (martis) o no queda nada signifi-ca que el primer sembrío será malo es decir,tendrá serios inconvenientes por factores delclima y no habrá buena producción durante lacosecha. Este mismo acto se repite con losotros dos montones, para después recién em-pezar con el sembrío.

4.1.2. Fase de aplicación de los resultados deldiálogo con las señas de largo plazo al momentodel sembrío Fase de ejecución de la planificación

Considerando como antecedentes lointerpretado al final de la tercera fase, en eltranscurso de la cuarta fase, se obtiene comoresultado una tendencia general sobre el com-portamiento del ciclo climatológico y sus po-sibles fluctuaciones, el mismo que sirve de ba-se para determinar la época más oportuna delsembrío y la tendencia general del ciclo agríco-la hasta su finalización.

Las señas de largo plazo, especialmenteaquellas relacionadas con el comportamientodel clima, a partir de la presencia de precipita-ciones pluviales (lluvia, granizada y nevada) yhelada, permiten determinar anticipadamentelas características climatológicas y productivasdel ciclo agrícola y tipificarlo de la siguienteforma:

a) MUCHUY WATA (Año de hambruna)b) CH’AKI WATA (Año seco)c) ALLIN WATA (Año normal, ni muy seco

ni muy lluvioso) d) PARA WATA (Año lluvioso)

Teniendo en consideración estas carac-terísticas climatológicas, se efectúa la aplica-ción de las interpretaciones realizadas al sem-brío de los diferentes cultivos, decidiendo:

Qué sembrar

Anualmente se siembra papa dulce oqhini, papa amarga o ruk’i, olluco, izaño, oca,quinua, cañihua, cebada y trigo destinadasfundamentalmente a la alimentación familiar.Los cultivos más importantes son la papa, qui-nua y cañihua, que anualmente se siembran enmayores cantidades. Se siembran estos cultivosporque tienen un comportamiento bien dife-renciado en el contexto de la diversidad y va-riabilidad climática. Así, en años lluviosos, haybuena producción de papas, pero menor pro-ducción de quinua y cañihua. Pero en añoscon escasas lluvias sucede lo contrario.

Cómo sembrar

Siguiendo la tradición de los antepasa-dos, se efectuará el sembrío en diferentes mo-mentos. En el caso de las papas, se realiza entres momentos diferentes:

a) Sembrío adelantado (ñawpaq tarpuy - ku-raq - maway)

b) Sembrío intermedio (chawpi tarpuy -chawpi)

c) Sembrío atrasado (qhipa tarpuy - Chana-ku)

En diferentes tipos de infraestructuraagrícola (pata-pata para sembríos en ladera;cancha y suxa (Cf. Enríquez y Núñez, 1988)para sembríos en pampa); así como en dife-rentes tipos de surcos (wachu): Para años llu-viosos se preferirán en los cerros surcos que fa-vorezcan el drenaje, como los chiqan wachu(surcos en sentido de la pendiente)


Para años secos, en los cerros se prefe-rirán formas de surcos que permitan aprove-char las escasas lluvias, como los kinray wachu(surcos oblicuos), q’inqu wachu (surcos en zigzag) challwa waqtan (en forma de costilla depescado). En las pampas, con el mismo propó-sito se utilizarán formas de agricultura comolluha (labranza contínua), q’aha (labranza ce-ro) y simp’asqa wachu (surcos trenzados).

Dónde sembrar

De acuerdo a la distribución de las par-celas en el ámbito comunal, se sembrarán lascédulas de cultivo en diferentes lugares, sitioso micro zonas de producción como: pampa,k’uchu (rincón), qhata (ladera) y cerro (urqu),donde se encuentran fragmentadas y dispersa-das las parcelas de tierra de usufructuo fami-liar. El uso diversificado de espacios, tiene la fi-nalidad de contrarrestar los efectos de los dife-rentes fenómenos climatológicos en los Andes(Enríquez y Alcántara, 1995).

Cuándo sembrar

De acuerdo con el tipo de cultivo, se to-man como referencia las diferentes fechas delsantoral católico, en función de la observaciónde señas que anuncian el sembrío de un deter-minado cultivo. Asimismo, se dialoga cuida-dosamente con las fases de la luna, para deter-minar el momento oportuno del sembrío. Nose puede sembrar en los días que coincidencon el Cuarto Menguante (wañu killa) y enLuna Nueva (puka killa) porque se considerandías aciagos, con efectos desfavorables para laproducción. Sin embargo se preferirá sembraren Luna Llena (pura o hunt’a killa) y en Cuar-to Creciente (paqariq killa), por sus efectos be-néficos para la producción (abundante pro-ducción y sin enfermedades).

Cuánto sembrar

De acuerdo al mal o buen año, se pue-den disminuir o aumentar otras parcelas a laproducción, ampliando el área cultivada deunos productos y disminuyendo otros.

Teniendo en cuenta esta cuidadosa de-cisión, se ejecuta el sembrío de los diferentescultivos. Esta decisión viene a ser la base fun-damental que permitirá, de antemano, mini-mizar los daños que puedan ocasionar los fe-nómenos climatológicos en los diferentes cul-tivos.

4.2. Segundo período: diálogo e interpretaciónde señas a corto plazo Pronóstico a corto plazo.

Después del sembrío, aproximadamen-te a partir de mediados de Noviembre, los cul-tivos empiezan su período vegetativo, es decir:la emergencia, crecimiento, floración y madu-ración. A partir de este momento finaliza eldiálogo con las señas de largo plazo. Sin em-bargo, quedan como referencia fundamentallas interpretaciones efectuadas sobre el com-portamiento del clima y la producción, me-diante las señas durante el transcurso del pri-mer período y sus cuatro sub-fases. Sobre labase de esta referencia general, se da inicio aun período de diálogo e interpretación de se-ñas de corto plazo que coincide con la estaciónde lluvias (para pacha).

Estas señas se observan e interpretanaproximadamente a partir de la segunda quin-cena de Noviembre junto con el inicio del cre-cimiento de los diferentes cultivos. Prosiguedurante la floración y concluye al final de lamaduración de cultivos aproximadamente laprimera quincena de Abril. Sin embargo, eldiálogo con señas de corto plazo, es muchomás importante en los meses más lluviosos:Enero, Febrero y Marzo, considerados como


los determinantes para el crecimiento, flora-ción y maduración de cultivos.

Las señas de corto plazo, son aquellasque permiten conocer en forma específica elcomportamiento del clima, es decir, que den-tro de unas horas o días se producirán cam-bios climatológicos importantes; tales como:presencia de heladas, granizadas, ocurrenciade sequías (porque dejará de llover) o de inun-daciones (por incremento de las lluvias).

Las señas de corto plazo son las si-guientes:

4.2.1. Señas de corto plazo que anuncian la au-sencia de lluvias

a) Ch’aki chikchi (Granizada seca)

Es una seña relacionada con las varia-ciones climatológicas. Se dialoga con esta señadurante el día, en la época de lluvias, de Di-ciembre a Febrero.

La granizada seca es un fenómeno cli-matológico que se presenta después de un díacaluroso, más o menos a partir de las 3.00 a5.00 p.m. Se inicia con fuertes relámpagos ycaída de rayos insistentes, acompañado defuerte retumbar, con presencia de nubes ne-gras de granizada, pero con muy poca caída degranizada y lluvia. Su ocurrencia pronosticaque las precipitaciones pluviales dejarán decaer por el lapso de varios días (de 2 hasta 5días). Para que la ausencia de lluvias, se de porun tiempo más prolongado, ésta seña, vaacompañada de otras señas que van corrobo-rando la prolongación de la ausencia de lluviasen el tiempo.

b) Raprayuq Kanllikuru-raprayuq sisikuru

(hormiga alada) Acromirmex Lundi La hormiga alada es una seña climato-

lógica segura y eficaz, con la que se dialoga en

la estación de lluvias (a partir del mes de Ene-ro hasta fines de Marzo) período en que lasplantas requieren lluvia. La aparición de lahormiga alada anuncia que las lluvias dejaránde caer por unos días, o se presentará un fuer-te veranillo, con presencia de heladas que afec-tarán a los cultivos.

La hormiga alada aparece después deun día soleado, aproximadamente entre las 3 y4 p.m. de la tarde. El tiempo de duración de laausencia de lluvias, se determina según el ta-maño y la cantidad de las hormigas aladas quese presenten. Cuando éstas son de tamañogrande y en cantidades significativas, a mane-ra de una invasión, anuncian que la ausenciade lluvias durará varios días (5 a 15 días), ycuando las hormigas aladas son pequeñas y enpocas cantidades, anuncian sequías de pocosdías (3 a 5 días).

c) Pacha T’impuy, Hallp’a T’impuy

(La tierra hervida o el hervir de la tie-rra)

Es una seña climatológica con el que sedialoga durante el día, en la época de lluvias,especialmente después de la festividad de Re-yes (6 de Enero).

A esta seña se la denomina como la tie-rra hervida o el hervir de la tierra, porque en elsuelo aparecen repentinamente una infinidadde montoncitos de tierra a manera de burbu-jas, que se hacen más notorias o visibles a par-tir de las 9.00 o 10.00 a.m., cuando los mon-toncitos de tierra se han secado por acción delSol.

Para la suspensión de las lluvias y portanto la presencia de heladas, esta seña apare-ce repentinamente a la hora indicada o se pue-de manifestar después de la aparición de otraseña: el vapor de agua o neblina agarrado porel Sol. Esta combinación de señas anuncia la


ausencia de lluvias por espacio de unos 2, 5, 8y hasta 10 días.

d) Qasa Wayra (Viento de helada)

Es una seña climatológica con la que sedialoga durante la época de lluvias. El qasawayra, como su nombre lo indica, es un vien-to helado que sopla espontáneamente, en for-ma contínua, y muy suavemente por las maña-nas o por las tardes en dirección de Sur a Nor-te (de las partes bajas hacia la puna). Cuandoaparece este tipo de viento, es señal segura deque durante los días próximos pueden suspen-derse las lluvias, caer una fuerte helada y ma-lograr los cultivos.

e) K’uychi (Arco iris)

Es una seña climatológica específica dela época de lluvias. El arco iris se forma cuan-do cae una pequeña llovizna con Sol o cuandose sucede la seña denominada ch’aki chikchi.Cuando esto sucede, generalmente se formanarco iris simples, dobles y hasta triples.

Si los extremos del arco iris caen en lu-gares secos, significa que se suspenderán laslluvias y se presentará un veranillo o una se-quía que puede durar varios días y hasta pue-den caer heladas.

f) Mayu qapariy (El grito del río o gritar delrío)

Es una seña con la que se dialoga du-rante la época de lluvias. Cuando se siente queel río grita más o menos así: waq, waq, waq…como si a una persona la estuvieran agarrandoa la fuerza, anuncia que durante los próximosdías dejará de llover, o probablemente unapersona será llevada por el río. En este caso sedice que el río esta llamando a alguien.

4.2.2. Señas de corto plazo de doble interpre-tación: anuncian ausencia o reinicio de la caí-da de lluvias.

a) Antawara (Crepúsculo)

Es una seña climatológica con la que sedialoga en la época de lluvias desde Septiem-bre a Marzo; durante la madrugada antes de lasalida del Sol y durante el atardecer, cuando elsol se esta perdiendo en el poniente. Esta señatiene doble interpretación, dependiendo delmomento de su aparición: para que se suspen-dan las lluvias y caigan heladas, aparecen en elfirmamento nubes anaranjadas con tonalida-des rojizas junto con la puesta del Sol. Paraque llueva o caiga granizada, aparecen nubesanaranjadas, que se van intensificando confor-me sale el Sol y luego desaparecen cuando éstesale completamente.

b) Phuyu (Neblina)

Es una seña climatológica con la que sedialoga en la época de lluvias, en las mañanas,antes de la salida del Sol. Esta seña se interpre-ta de dos distintas maneras: antes de la salidadel Sol, cuando aún está oscuro, es un fenóme-no atmosférico que se va desplazando de laspampas hacia los cerros, para luego elevarsehacia el cielo y corroborar con la formación denubes que después permitirán la caída de llu-vias. Si este fenómeno de elevación de la nebli-na se realiza antes de la salida del Sol, quieredecir que las lluvias continuarán cayendo contoda normalidad.

Pero si la elevación de la neblina paraformar las nubes se prolonga hasta la salida delSol, y el Sol interrumpe el proceso de ascen-sión de la neblina, más aún durante el trans-curso del día el cielo se despejó de nubes has-ta el anochecer, anuncia que dejará de llover


por 2, 3 o 4 días, el mismo que puede prolo-garse por espacio de 10 o 15 días.

c) Hak’akllu (Pito o pájaro carpintero) PicusMajor

Es una ave del cual se interpreta su can-to como seña durante la época de lluvias. Sucanto tiene varias interpretaciones durante eldía, siendo las principales las siguientes: cuan-do canta por las mañanas con esta tonada:k’ak, k’ak, k’ak… quiere decir que el día serábien soleado, porque durante el transcurso de-jarán de caer lluvias. Para que prosigan las llu-vias durante el día canta con esta tonada: a la,la, la… que anuncia lluvias.

d) Mach’aqwa (Culebra) Colúber

Es una seña climatológica con la que sedialoga en la época de lluvias. La culebra salede su madriguera después de una fuerte lluviao nevada y en una mañana calurosa de plenoSol. De acuerdo al color de su piel, le da las si-guientes interpretaciones: si la piel de la cule-bra tiene una coloración oscura, significa quelas lluvias seguirán cayendo normalmente.

Pero si la coloración de la piel de la cu-lebra es clara, media pálida, significa que laslluvias dejaran de caer pronto y se presentaráun veranillo.

e) Qusñi (Humo)

Es una seña climatológica con la que sedialoga en la época de lluvias, con las siguien-tes interpretaciones: cuando el humo (duran-te el momento de cocinar los alimentos por lamañana, al medio día o la noche) producidopor la leña y la bosta seca, sube o asciende alcielo, en forma contínua sin interrupción delos vientos, anuncia la pronta caída de las llu-

vias o que las lluvias seguirán cayendo nor-malmente.

Por el contrario, en las mismas circuns-tancias, si el humo se desplaza pegado al suelo,anuncia que durante los próximos días se pro-ducirá un veranillo, porque las lluvias dejaránde caer por un tiempo.

f) Killa (Luna)

Es una seña climatológica con la que sedialoga durante el período de caída de las llu-vias. En cualquiera de sus fases, la Luna tienelas siguientes interpretaciones: durante la no-che cuando se ve de color amarillo, diferente alcolor blanco que tiene, significa que ya empe-zarán a caer las lluvias o se reiniciarán las llu-vias después de un veranillo.

Durante este mismo período, cuandola Luna es blanca, anuncia que las lluvias aúnno empezarán aunque sea período de lluvias.

g) Qillwa (Gaviota) Larus Serranus

Es una seña climatológica con la que sedialoga durante la época de lluvias, con las si-guientes interpretaciones: para que se suspen-da la caída de lluvias por un corto lapso (3 a 4días) con probabilidades de caída de heladas,se observa el comportamiento de su vuelo.Vuelan desordenadamente graznando en ban-dadas, para posteriormente volar en pequeñosgrupos, pero en silencio hacia el Sur del distri-to de Nuñoa, a posarse en unas lagunas. Paraque se inicie la caída de lluvias, o se reinicienlas lluvias después de un breve veranillo, lasgaviotas empiezan a volar de Sur a Norte engrandes bandadas y se posan en las pampas, oen algunos casos 2 o 3 gaviotas suben volandoal firmamento hasta perderse en él, producien-do gran barullo con su graznido.


h) Hanp’atu(Sapo) Bufo Spinolosus

Es una seña que se observa durante laépoca de lluvias. Generalmente es la colora-ción de la piel del sapo, a la que se le da dos in-terpretaciones: cuando la piel del sapo es másclara que su color normal, al que se le llamayuraq hamp’atu (sapo blanco), anuncia la pre-sencia de un veranillo con probabilidades deocurrencia de heladas. Cuando la coloraciónde la piel del sapo es más oscura que su colornormal, conocido como yana hanp’atu (saponegro), anuncia que en los próximos días cae-rán grandes precipitaciones o se reiniciarán laslluvias después de haberse suspendido por unbuen número de días. La coloración oscura desu piel, también anuncia la caída de fuertesgranizadas durante cualquier día de la épocade lluvias.

i) Huch’uy Ch’uspi (mosquito no identifica-do).

Véase señas de largo plazo, tercera fase.

j) KIYU Thinocorus Rumicivorus Cuneicau-da.

Véase señas de largo plazo, cuarta fase.

4.2.3. Señas de corto plazo que anuncan la caí-da o reinicio de las lluvias.

a) Qhichincha (Ollín)

Es una seña climatológica con la que seconversa durante la época de lluvias. La qhi-chincha, es el ollín que se va formando paula-tinamente en la parte interna del techo de lacocina. Como seña tiene una doble interpreta-ción: cuando cae del techo en forma repentinaal inicio de la época de lluvias, anuncia que és-tas empezarán a caer dentro de dos o tres días.

Cuando cae del techo en forma repentina des-pués de un veranillo en la época de lluvias,anuncia que las lluvias se reanudarán dentrode unos días o dentro de unas horas.

b) Lluthu (Perdiz) Nothoprocta ornata ornata

Es una seña climatológica con la que seconversa al inicio de la época de lluvias o enplena época de lluvias. Generalmente se escu-cha su canto en horas de la mañana o en horasde la tarde. Cuando canta la perdiz durante lashoras indicadas, anuncia que empezará a llo-ver pronto o se reiniciarán las lluvias despuésde un veranillo. Para que llueva, en pleno vue-lo va cantando de la siguiente forma: lluthu,lluthu, lluthu…

c) Thuta (Polilla)

Es una seña climatológica de la épocade lluvias. La aparición de polillas en el am-biente o dentro de las habitaciones, tiene la si-guiente doble interpretación: cuando empie-zan a revolotear dentro de las habitaciones oen el ambiente al inicio de la época de lluvias,indican que dentro de dos o tres días empeza-rán a caer las lluvias. Cuando revolotean den-tro de las habitaciones o en el ambiente, des-pués de un veranillo o un período en que sesuspendieron las lluvias, anuncia que éstas sereanudarán dentro de algunos días.

4.2.4. Señas de corto plazo que anuncian la in-tensificación de las lluvias.

a) Para wayra (Viento de lluvia)

El viento de lluvia, se caracteriza porser suave y contínuo. Durante la época de llu-vias sopla con insistencia en horas de la maña-na, al medio día o por la tarde. Es un vientoque se desplaza de Norte a Sur del distrito de


Nuñoa (de las punas hacia las partes bajas). Lapresencia de este viento anuncia la continua-ción en la caída de las lluvias y su intensifica-ción.

b) Qampu (Tarántula) Lycosa Narbonensis

Es una de las arañas de mayor tamañoque habitan en las pampas y cerros de la co-munidad Urqhurarapampa y el distrito de Nu-ñoa. Es peluda y se caracteriza por cavar suguarida en el suelo. Cuando la tarántula revis-te con su tela las paredes de su guarida y ade-más sella la entrada de la misma con su tela,anuncia que durante los meses de Enero, Fe-brero y Marzo caerán intensas lluvias. Perocuando en los meses arriba indicados quedandescubiertas las paredes y la entrada de la gua-rida, anuncia que las lluvias no serán muyfuertes o serán escasas.

c) Para unu phullpuy(Burbujas de agua de llu-via)

Es una seña climatológica con la que seconversa durante la época de lluvias, en losmeses de Enero, Febrero y Marzo. Esta seña seobserva en el momento en que está cayendo lalluvia. Si en el transcurso de la lluvia las gotasque caen a los charcos de agua forman burbu-jas, indica que las precipitaciones pluvialesproseguirán normalmente sin ninguna inte-rrupción, aumentando inclusive de intensi-dad.

d) Rit’i wayra (Viento de nevada)

Es una seña climatológica con la que sedialoga durante la época de lluvias, en los me-ses de Enero, Febrero y Marzo. El viento de ne-vada empieza a soplar en forma desordenada,dando vueltas, después de varios días de con-tínuas lluvias. Es un viento que puede soplar

en cualquier momento del día. Cuando estaseña se manifiesta, anuncia que en los días su-cesivos posiblemente caigan nevadas.

4.2.5. Señas que anuncian buena produccióndurante la estación de lluvias.

a) Q’illu T’ika (Flor amarilla) Bidens Andicola

Es una seña con la que se dialoga du-rante los meses de Febrero y Marzo, durante laépoca de carnavales. Si durante estos meses elcampo se cubre con una gran cantidad de flo-res amarillas, semejando a una alfombra decolor amarillo, anuncia que al final del cicloagrícola habrá buenas cosechas, porque las llu-vias fueron normales y con escasa presencia deheladas.

b) K’ipa papa (Papa abandonada) Solanumtuberosum

Son los tubérculos de papa que casual-mente quedaron abandonados en las parcelascosechadas a las que se denomina qallpa. En lanueva rotación de cultivos, la qallpa se siem-bra con quinua y conjuntamente con ella cre-ce la k’ipa papa. Esta papa generalmente pro-duce tubérculos en los meses de Enero y Fe-brero. Cuando la producción de esta papa esabundante, anuncia que la producción de pa-pas también será abundante y viceversa.

c) Ch’illawa Festuca dolichophyla

Es una gramínea andina, un poco másconsistente que la paja, que crece en lugareshúmedos. Se utiliza para confeccionar escobas(pichana) y sogas (q’iswa). Cuando la ch’illiwacrece abundante durante los meses de Enero yFebrero, anuncia la buena producción de qui-nua y viceversa.


d) Hanp’atu (Sapo). Bufo Spinolosus.

Véase señas de corto plazo de doble in-terpretación: que anuncian ausencia o reiniciode la caída de lluvias.

4.2.6. Señas que anuncian granizadas durantela estación de lluvias.

La presencia de granizadas durante laestación de lluvias es previsible mediante eldiálogo con una sucesión de señas que se vanmanifestando, y anuncian indefectiblementela ocurrencia de este fenómeno climatológico.Las señas que normalmente se presentananunciando la presencia de este fenómeno cli-matológico son:

a) Presencia de un día con fuerte insolación,mucho más de lo acostumbrado.

b) Presencia de nubes cúmulos que poco apoco se van tornando de color oscuro yvan cubriendo la claridad del cielo.

c) Truenos y centellas constantes a lo lejos.

Las granizadas generalmente causangraves daños a los diferentes cultivos, especial-mente cuando están en crecimiento, floracióny maduración Para evitar sus efectos se aplicantécnicas empíricas y rituales que permitencontrolar y minimizar sus efectos destructores(Cf. Van Kessel y Enríquez, 1988).


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Resumen

Es el discurso académico de un tercer-mundista no-americano, vivamente interesa-do en el despertar de la conciencia de la iden-tidad americana. Compara la ingeniería indí-gena antigua en cuatro de sus rubros: estruc-tural, vial, hidráulica y agrícola: con la con-temporánea. Valoriza las obras autóctonas(que suelen construirse sobre los fundamentospuestos por generaciones anteriores), por loque pueden aportar a la ingeniería moderna(la que se renueva demoliendo las obras ante-riores para reemplazarlas, con todos los ries-gos que implican las innovaciones). Señalagrandes lecciones en asuntos de planificacióna largo plazo, uso de los recursos locales, filo-sofía de convivir con la naturaleza y verdaderasostenibilidad.

Abstract

This Article presents an academic dis-cussion by a third-world non-American scien-tist, who shows himself deeply interested inthe conscience awakening of American Iden-tity. The author compares ancient indigenousEnginnering with modern one, in four specificaspects: namely, structural, road making, hy-draulic, and agricultural. He appraises autoch-tonous works (usually constructed over foun-

dations laid by previous generations) by itscontributions to modern Enginneering, whichrenews itself by demolishing precedent works,in order to fully replace them, assuming therisks included in every innovation. The authorpoints out to the huge lessons left to us by In-dian Engineering in relation to long term Pla-nification, employment of local Resources,Philosophy of life, healthy Coexistence withNature, and, finally, global Sustainability.

1. Introducción

Las obras de ingeniería en el continen-te americano prehispánico, no han recibido departe de los sabios occidentales ni de su propiopueblo, el respeto y la consideración que me-recían, posiblemente porque los occidentalessólo se preocupaban en saquear su inmensa ri-queza mineral y transplantar un esquema po-lítico totalmente dependiente de los polos delpoder económico, ajenos a su ambiente. Lospueblos de América, la mayoría mestizados yentrenados en glorificar la “civilización” im-puesta por los conquistadores, seguían desco-nociendo y a veces destruyendo su propio pa-sado. Sólo recién, durante el último medio si-glo, ha despertado en los países de América uninterés por encontrar una identidad propia,basado en las culturas prehispánicas. De allísurge la necesidad de un redescubrimiento y

Ingeniería prehispánica americana y sus lecciones para hoy

Kashyapa A.S. YapaEcuador

revalorización de los sistemas antiguos de de-sarrollo económico y político. Desafortunada-mente, la mayor parte de las investigacionessobre las obras de ingeniería, han tenido unaorientación arqueológica u antropológica, pe-ro no se han basado sobre los conocimientostecnológicos de las civilizaciones antiguas, ymenos aún, en una intención de difusión delos mismos entre la comunidad de ingenierosmodernos.

Mientras tanto, la enseñanza y prácticade la ingeniería actual en los países americanoses un transplante directo de la ingeniería, evo-lucionada en los últimos dos siglos en Europay en los Estados Unidos. Las obras públicas deun país son la espina dorsal de su desarrolloeconómico y sus diseños deben fundamentar-se en su estructura socioeconómica y política.La geografía y el clima de una región tambiéndeterminan la factibilidad y la efectividad deun proyecto de desarrollo. Los diseños y lasfórmulas de ingeniería, desarrollados en otrospaíses, con bases socioeconómicas, políticas,ambientales y geográficas muy diferentes, hansido impuestos aquí muchas veces por la fuer-za del poder económico de los donantes, a tra-vés de sus “expertos” importados. Tales “ayu-das” han transformado los débiles países ame-ricanos en museos de elefantes blancos y porconsiguiente, en eternos deudores. Los técni-cos locales también, formados con textos im-portados, se sienten más cómodos en buscar“soluciones” de afuera, que adaptar sus cono-cimientos básicos a las condiciones locales.

Este trabajo es un esfuerzo, un paso ini-cial, para reevaluar la ingeniería actual e incor-porar en ella la sabiduría milenaria de la zona,en la práctica. Comenzamos con un análisis delos principios básicos de la ingeniería prehis-pánica, evaluando sus obras en general; des-pués, examinamos sus técnicas de diseño yconstrucción en relación con obras específicas,

divididas en cuatro categorías por convenien-cia: ingeniería estructural, vial, hidráulica yagrícola. Algunas obras civiles de gran enver-gadura, ejecutadas en tiempos modernos,también están descritas dentro de estas catego-rías, con el fin de indicar la falta de criteriosadecuados para la realidad local. En algunasinstancias, se intentará hacer comparacionesdirectas entre las soluciones de desarrollo da-das en tiempo antiguo y moderno. En otras,los proyectos modernos serán analizados com-parándolos con los conceptos manejados porlos antepasados.

1.1.Los conceptos básicos

La ingeniería moderna está fundamen-tada en dos conceptos básicos: el eficiente usode los recursos disponibles y la efectividad dela obra. Un análisis profundo de las obras pú-blicas prehispánicas, nos muestra que los ante-pasados han respetado estos dos principios ca-si al pie de la letra. Sabemos que las herra-mientas disponibles en esa época eran muysencillas: nada de hierro, algunas de cobre yotros metales y la mayor parte eran de piedray de madera. Tampoco había medios de trans-porte sofisticados, sólo algunos animales decarga en algunas zonas. La mayor fuerza detrabajo era producida manualmente por lostrabajadores, la cual nos parece, era un recur-so bastante abundante, al menos cuando la or-ganización política era suficientemente fuertepara asegurar su movilización. Otro recursoque podemos considerar como abundante, encomparación a la actualidad, es “el tiempo”,porque el período de construcción de muchasobras prehispánicas hay que contarlo no enaños, sino en décadas o siglos.

Podemos generalizar que los ingenierosantiguos supieron manejar muy eficientemen-te estos dos recursos, el tiempo y la mano de


obra, para construir obras tan monumentalesque aún hoy, con tanta maquinaria, son muydifíciles de lograr. Para manejar el tiempo,ellos dividieron la obra en varias etapas deconstrucción, desde el momento de concep-tualizar el proyecto. Diseñaban de tal maneraque la obra tuviera su utilidad al final de cual-quier etapa de construcción y se pudiera edifi-car la siguiente etapa sin destruir ningún com-ponente de la anterior. El mayor desafío eraorganizar el masivo ejército de trabajadores,compuesto por numerosos grupos pequeños,oriundos de distintas aldeas. Pensamos que laposibilidad de aglutinar estos grupos alrede-dor de una gran tarea era mínima, porque co-mo el trabajo no era remunerado sino sólo encumplimiento de obligaciones “tributarias”:cada grupo respondía a las órdenes de su pro-pio líder, probablemente los obreros tambiéneran reemplazados rotativamente por otrogrupo de la misma aldea. La solución encon-trada por los ingenieros antiguos, al menos enalgunas obras, para un problema tan comple-jo de control laboral, era la técnica de dividir laconstrucción en segmentos o tareas, indepen-dientes (grosso modo), pequeñas y sencillas encumplir. Tal vez las tareas eran organizadascompetitivamente para acelerar el trabajo. Lostrabajos de unificación de segmentos y termi-nación de la obra deberían entregarse a losequipos especializados. La segmentación deuna obra obligaba a los diseñadores a sacrifi-car la complejidad estructural de la misma,aunque hay evidencias como en la Huaca de laLuna del Perú (Uceda et al., 1994) donde loselementos arquitectónicos de una etapa fue-ron aprovechados en otra manera en la próxi-ma.

La efectividad de un proyecto se mide,por la efectividad a largo plazo de la soluciónque se ha dado al problema inicial. Para anali-zar este aspecto debemos tomar en cuenta las

realidades de las sociedades antiguas y sus as-piraciones. Tomando como ejemplo el EstadoInca, su deseo de emprender una obra tan mo-numental como su gran sistema vial, de másde 23.000 km. de extensión, estaba basado enmantener una comunicación rápida, entre lacapital y los remotos territorios de su inmensoImperio. Las vías bien diseñadas, abastecidaspor numerosos tambos, podía sostener un rá-pido sistema de correo a través de los chasquisque, por ejemplo, comunicaba Quito y Cuzcoen menos de 5 días. Una rapidez que se ha po-dido superar sólo después de algunos siglos(von Hagen, 1977). La vasta llanura alrededordel lago Titicaca, hoy en gran parte está aban-donada, por la falta de drenaje y el problemagrave de las heladas. Granjas experimentales,construidas imitando el sistema de camellonesque cubrían miles de hectáreas en el tiempopasado, han mostrado no sólo resistencia a lasheladas, sino también cosechas muy superio-res a las que se obtienen usando técnicas mo-dernas (Kolata,1991). En la depresión mom-posina de Colombia, donde la densidad pobla-cional ahora es menos de una persona porkm.2, por el problema de las inundacionesprolongadas, las investigaciones indican que elsistema de los canales y campos elevados en eltiempo de los Zenues sostenía alrededor de170 personas por km.2 en la misma área (Pla-zas y Falchetti, 1986).

Algunas obras prehispánicas, especial-mente del tipo “desarrollo agrícola”, muestransu eficacia a muy largo plazo y aún hoy man-tienen sus utilidades. (Obviamente, estamoshablando de una selección privilegiada deobras que ya sobrevivieron y por ende no po-demos generalizar este análisis a todas lasobras, aunque podemos analizar cuales son lasrazones de la efectividad extraordinaria de es-tas obras). En la costa del Perú, los sistemasagrícolas de riego y de agua subterránea, si-


guen siendo aprovechados por los campesinosdesde hace muchos siglos. El secreto de suefectividad y continuidad depende de la com-prensión de la técnica de parte de los usuarios,la necesidad de la misma para su superviven-cia y la factibilidad de la operación y el mante-nimiento del sistema. Aún en tiempos colonia-les, cuando las estructuras sociales estabancompletamente inhabilitadas, las comunida-des agrícolas pudieron preservar y mantenersus sistemas productivos porque el trabajo es-taba dentro de su capacidad técnica y organi-zativa. En otras palabras, estos sistemas pue-den ser sostenidos con recursos locales, unconcepto que se ha vuelto muy frecuente enlos proyectos modernos de desarrollo, peroque se ha limitado solamente a la palabra.

En tiempos modernos, si algo fracasa,echamos la culpa a la naturaleza, aunque para-dójicamente, casi todos los nuevos proyectosde desarrollo tienen como base una lucha con-tra la naturaleza o una conquista de la misma.Aún después de tantos y costosos fracasos nohemos aprendido que la “conquista” de la na-turaleza es sólo una ilusión, creada por losvendedores de maquinarias y materiales costo-sos. Un análisis de obras públicas prehispáni-cas nos muestra, que esos ingenieros han ma-nejado otra filosofía frente a la naturaleza: unaconvivencia con el poder imprescindible de lanaturaleza en vez de conquistarla. Por ejem-plo, el sistema antiguo de controlar inundacio-nes en la cuenca baja del río Guayas en la cos-ta ecuatoriana, que había modificado más de50.000 has. de tierra anegable, con sus canalesy campos elevados, no contempló nunca blo-quear o restringir el curso de los caudalososríos de la cuenca; más bien, este sistema facili-taba la entrada de los caudales máximos a loscanales artificiales, bajando el nivel del río ymanteniendo los campos agrícolas y residen-ciales secos y seguros. No podemos decir que

los sistemas antiguos no sufrieron daños por lanaturaleza, pero hay evidencias que indicanque los antepasados aprendieron de sus fraca-sos y vivían armónicamente con la naturaleza.

1. 2.Algunas obras antiguas y modernas

A continuación presentamos un análi-sis detallado de algunas obras de ingenieríaprehispánica, las mejor investigadas, y quecontienen conceptos y soluciones que pode-mos aprovechar ahora. Para mayor claridad yconveniencia, estas obras serán divididas encuatro categorías: obras de ingeniería estruc-tural, vial, hidráulica y agrícola, aunque algu-nas obras pertenecen a más de una categoría.También presentamos detalles de algunasobras recientes de mayor envergadura dentrode las mismas categorías, criticando sus con-ceptos de diseño y técnicas de construcción,con miras a aprender de sus fracasos o de susimpactos desastrosos. Las experiencias de in-geniería prehispánica serán utilizadas para en-riquecer esta discusión.

2. Ingeniería estructural

2.1. Presa Purrón, México

Woodbury y Neely (1972) descubrie-ron una represa de tierra, ya erosionada, de 18m. de altura, 100 m. de ancho y 400m. de lon-gitud, sobre el arroyo Lencho Diego en el vallede Tehuacán. Además de ser el mayor diqueprehispánico en el continente americano do-cumentado hasta la fecha (según conocemos),éste presentó una buena oportunidad para co-nocer las técnicas antiguas de construcción.Los investigadores han identificado 4 etapasprincipales de construcción en la estructura(Fig. 1) que han prolongado aproximadamen-te 1000 años. La etapa inicial, posiblementeconstruida alrededor del 750 - 600 a.C., con-


sistía en un dique de 2,8 m de altura, que cru-zaba sólo la parte más profunda del arroyo. Lasegunda etapa, de otros 6 m de altura, comen-zó casi un siglo después, cuando la primera la-guna estaba completamente sedimentada. Losnuevos constructores, sumamente sofistica-dos, utilizaron tabletas de roca cuidadosamen-te colocadas en mortero de barro como el re-vestimiento del talud; el cuerpo interior del di-que fue segmentado con paredes de 20 - 60 cmde ancho, de cantos rodados puestos sin mor-tero, que continuaban hasta la altura total de laetapa; los cuartos así formados facilitabancompactar el relleno de arena, grava y piedrasangulares. Woodbury y Neely (1972) encon-traron otro dique, de 5 m de altura, algunosmetros aguas arriba del primero, posiblemen-te un dique auxiliar, construido usando lasmismas técnicas. La segunda etapa de la repre-sa también fue usada, colmatada y abandona-da antes de que comenzara la próxima amplia-ción, casi 7 siglos después, cuando la altura fueincrementada en 8 metros más, pero en dos fa-ses, siguiendo la misma técnica del relleno seg-mentado. Habían construido, justo al interiordel talud aguas abajo del dique, un ancho mu-ro de buena calidad como para contener el re-lleno. La laguna creada por esta etapa tenía 56hectáreas de superficie, la cual podía almace-nar un gran volumen de agua, presumible-mente para riego, aunque los investigadoresno hallaron las estructuras correspondientes.La última etapa de construcción, que siguióunos siglos después, consistía únicamente enalgunos templos edificados sobre el dique yaabandonado.

2.2.Presas de Monte Albán, México

Un dique de 10 m de altura y 80 m delongitud, cerca del sitio Monte Albán, en el es-tado de Oaxaca, que pertenece al período For-

mativo Tardío (550 - 150 a.C.), también mues-tra las técnicas constructivas de los ingenierosantiguos (O’Brien et al., 1982). El eje del diqueno era perpendicular a la dirección del flujodel agua, sino en la forma de “V”, con ápiceaguas arriba, para resistir mejor la fuerza deagua. El relleno era una mezcla de piedras ytierra cementada con cal. El mismo cementoselló firmemente el talud aguas abajo. Posible-mente para resistir las erosiones causadas pordesbordes, el último metro del dique fue for-mado por piedras de caliza labradas y bien en-cajadas. La laguna así creada podía almacenarunos 18.000 m3 y fue usada para riego en te-rrazas, a través de un canal. Otro dique en lacercanía ha sido totalmente erosionado.

2.3.Pirámides de Cochasquí - Ecuador

Las pirámides de Cochasquí, cerca deTabacundo, provincia de Pichincha, usaronposiblemente las más avanzadas técnicas en laconstrucción de tolas dentro del Ecuador. Lapirámide más grande tiene aproximadamente20 m de altura y consiste en casi 100.000 m3de relleno artificial. El cuerpo interior de la pi-rámide fue dividido en segmentos, por pare-des de cangagua no labrada y rellena con ma-terial suelto, a veces cementado con barro(Oberem y Wuster, 1989). Los taludes exterio-res eran muy pronunciados y en algunas pirá-mides llegaba hasta 35º. Para estabilizarlos,construyeron muros escalonados con grandesbloques de cangagua labrada. Los constructo-res no quisieron exponer estos muros de can-gagua a la vista, especialmente a la lluvia, lacual causa un rápido desmoronamiento encangagua; por eso, compactaron tierra y peda-zos de cangagua encima de los muros, paraformar los taludes. Estudiando los niveles deerosión de las pirámides por fotografías aé-reas, han sido identificadas hasta 5 etapas de


construcción en algunas pirámides (Benavi-des, 1986). Oberem y Wuster, (1989) confir-man la construcción en etapas, en la forma decortezas de cebolla, al menos en una pirámide.El proceso de la construcción en Cochasquí sehabía prolongado hasta aproximadamente 300años, dentro de los 7 siglos que duró la cons-trucción de tolas en el Norte del Ecuador y queculminó antes de la llegada de los Incas (Bena-vides, 1986).

2.4. Huacas de la costa norte del Perú

En la Costa Norte del Perú, numerosasHuacas (pirámides), construidas por distintasculturas, muestran la evolución de las técnicasconstructivas. Al lado del río La Leche, en lahuaca Letrada, de la cultura Gallinazo (400a.C. - 400 d.C.), la estructura principal, de 100x 60 m de base y 20 m de altura, fue construi-da con paredes interiores de grandes bloquesde tapia (tierra), que encajonaban rellenossueltos (Shimada y Maguiña, 1994). Más tar-de, aún en las huacas que pertenecen a la mis-ma cultura, los muros interiores fueron cons-truidos por medianos y pequeños bloques deadobe, hechos en moldes de caña (Shimada yMaguiña, 1994).

En la huaca Vichanzao, en el valle delrío Moche, de la cultura Moche (fases III-IV,aproximadamente 200 a.C. - 550 d.C.) el cuer-po de la estructura, de 5 m de altura, fue cons-truido enteramente con bloques de adobesmoldeados, que variaban en peso desde 13 a20 kg y en tamaño desde 27 x 19 x 11cm a 35x 20 x 15cm (Pérez, 1994). Ellos fueron colo-cados con mortero de barro en hileras alternasde soga y cabeza, formando angostas paredesindependientes. Las juntas entre paredes esta-ban rellenas con pedazos de adobe y pequeñaspiedras. Muchos adobes muestran distintasmarcas, que eran atribuidas a distintos gruposde fabricantes.

Moseley y su grupo (Moseley 1975,Hastings y Moseley 1975) estudiaron deteni-damente la incidencia de estas marcas de fa-bricación, en las huacas del Sol y de la Luna,consideradas como la cuna de la cultura Mo-che y construidas totalmente de bloques mol-deados. La huaca del Sol, de 342 x 159 m debase y 28 m de altura, necesitaba unos 143 mi-llones de bloques y la de la Luna, de 95 x 85 mde base y 23 m de altura, más de 50 millones.Los bloques estaban colocados en muros inde-pendientes de 0,4-2,0 m de ancho, los cuales asu vez también estaban segmentados, a vecesformando columnas verticales. Sorprendente-mente, los investigadores no encontraron lasjuntas de segmentos rellenos, como en la hua-ca Vichanzao. En el 85% - 95% de los segmen-tos investigados, cada uno contenía adobes delmismo suelo, con la misma marca y los conti-guos segmentos, marcas distintas; así, Moseley(1975) estableció que: la segmentación fue uti-lizada para emplear, simultáneamente, a variosgrupos independientes de trabajadores en laconstrucción. Más tarde, una investigación ar-quitectónica de la huaca de la Luna (Uceda etal 1994), aclara que la segmentación tambiénfue parte del diseño arquitectónico de la es-tructura; por ejemplo, algunos muros de sepa-ración de una etapa se convirtieron en partedel relleno para la próxima, el que ahoramuestra cómo era segmentado (Fig. 2). Cua-tro etapas constructivas, prolongadas porunos 1000 años, han sido determinadas para lahuaca de la Luna. Pérez (1994) postula que las“marcas de fabricación” de los bloques tam-bién pueden ser una forma de contabilizar,empleada por los fabricantes, lo cual podríaaclarar la confusión, generada por tener ape-nas 97 marcas en la huaca del Sol y 31 en la dela Luna, estructuras mucho más grandes quede Vichanzao, donde se encontraron 130 mar-cas. La apariencia de marcas disminuye des-


pués de la cultura Moche. En las estructurasmás complejas de Chanchán, de la culturaChimú, el uso de tapial fue preferido a los blo-ques (Pérez, 1994).

2.5. Pirámides de Teotihuacán, México

La pirámide del Sol de Teotihuacán, de250 x 250 m de base y 68 m de altura, aproxi-madamente, también fue construido con blo-ques de adobe, alrededor de 150 D.C. (Tomp-kins, 1987). Bloques de 40 x 30 x 10 cm (apro-ximadamente) fueron colocados horizontal-mente donde dominaba la presión vertical yverticalmente donde dominaba la presión la-teral. Los bloques de barro se descomponíanrápidamente con la lluvia y por eso fueron cu-biertos, primero con unas capas gruesas depiedras mezcladas con barro, después con unade hormigón, de cal quemada y barro y últi-mamente revestidos con bloques de piedras(Fig. 3a).

La pirámide de la Luna y el templo deQuetzalcoatl, del mismo complejo, fueronconstruidos unos 150 años después, con unatécnica diferente, más rápida y estable (Kubler1975); el núcleo fue formado por una combi-nación de columnas y paredes de tabletas depiedra volcánica (tepetate), que dejaba vacíosentre sí, los que fueron rellenos con tierra. Pa-redes del tipo “tablero” (Fig. 3b) delineabanlos límites de las estructuras, que tambiénapoyaban para contener el relleno. Las estruc-turas de Teotihuacán se distinguen de sus an-tecesoras por el uso de hormigón de cal y lasparedes de “tablero” (Kubler, 1975).

2.6.Pirámides de los Mayas, México / Guate-mala

Los primeros templos de los Mayas, es-pecialmente los de la arquitectura del Petén,

fueron construidos con torres y paredes grue-sas; el núcleo era más estable que el rellenosuelto, era de mampostería de piedra labrada ypor consiguiente, la pared de “tablero” dejó sufunción estructural. Las estructuras ya incor-poraban algunos salones y pasajes adentro,utilizando bóvedas cónicas (Fig. 4a), aunqueeran muy angostas (Kubler 1975). Todavía, laampliación de una estructura no era muycomplicada; el ejemplo más famoso, la estruc-tura A-V en Uaxactún, fue remodelada así 7veces, comenzando por 3 pirámides separadasmontadas en una plataforma, transformándo-las en un complejo palacio que cubría toda laplataforma (Fig. 5). Gradualmente, la arqui-tectura Maya se inclinaba al uso de estructurasmás livianas, con un núcleo de hormigón, mu-ros y columnas delgados y bóvedas amplias,ejemplificadas por los templos de Palenque, enel estado de Chiapas (Fig. 4b). Estas bóvedas,construidas colocando bloques de piedra envoladizo, son inestables y necesitaban un buenarreglo de las paredes interiores y otras técni-cas: como el uso de mortero de cal, ataderos demadera y piedras anclares (Kuble, 1975).

2.7.Muros incaicos, Perú

Los muros de los Incas, construidos depiedras grandes de lados irregulares pero en-cajados perfectamente, como los de Sacsay-huamán, cerca de Cuzco, han intrigado hasta alos constructores modernos. Estos bloques,que pesan algunas toneladas, fueron prepara-dos modo grosso en las canteras mismas, utili-zando cantos rodados como martillos, a vecesendurecidos más con un tratamiento térmico(Protzen, 1985). Vestigios de algunas rampasen las canteras indican que, posiblemente es-tos bloques pesados fueron transportados has-ta los muros, la distancia de algunos kilóme-tros, usando rampas y troncos redondos. Lee


(1987) sugiere que estos mismos mecanismosse empleaban para encajar los bloques en losmuros; arrastraban un bloque en rampas, pa-ra elevarlo hasta algunos metros encima delmuro en preparación y retiraban la tierra y lostroncos, asegurando el bloque precisamenteencima del lugar de encaje, apoyándolo conpingos en los nichos y proyecciones en sus ca-ras de frente y trasera, para ganar espacio atrabajar, porque tenían que picar las superfi-cies de los bloques debajo para recibir el nue-vo (Fig. 6a). Lee (1987) postula que los Incasusaban una herramienta similar a un moder-no “scribe” (Fig. 6b), para preparar y chequearlas superficies de contacto entre los bloques,antes de encajarlos. Aseguraban una aparien-cia frontal del encaje preciso, preparando lassuperficies detrás de la cara frontal un pocomás cóncava de lo necesario. Ya preparada labase, bajaban el bloque, primero llenando elvacío con troncos y después retirándolos unopor uno. Las herramientas y técnicas, involu-cradas en este sistema, son muy sencillas yapropiadas para un proceso que usa mano deobra extensivamente, como el de los Incas.

2.8. La presa “moderna” de Cayambe, Ecuador

La ingeniería estructural de las obrasgrandes ha cambiado mucho en los tiemposmodernos y por ende, las técnicas antiguas pa-recen hoy muy obsoletas. La utilización indis-criminada de la maquinaria, aún en los paíseseconómicamente pobres, ha aumentado el de-sempleo y con él, la pobreza. Una coherentemezcla de la maquinaria y la mano de obra, enobras diseñadas especialmente con tales pro-posiciones, incorporando posiblemente algu-nas técnicas prehispánicas, podría ayudar a sa-near estas economías, aunque también podríaser vista como un paso atrás, en la enloqueci-da carrera por “modernizarse”.

Este autor tuvo la oportunidad de visi-tar una represa (presa) pequeña en construc-ción en Cayambe, provincia de Pichincha,donde la incompatibilidad de la aplicación deingeniería “moderna”, en un ambiente socialmuy tradicional, era muy evidente. Una co-munidad rural estaba construyendo, con supropia mano de obra y con la ayuda “técnica”y material de una ONG local, una presa, de 7m de altura y 30 m de longitud, sobre una que-brada, para almacenar agua para riego. Prime-ro, ellos construyeron un muro de hormigónarmado sobre la quebrada y detrás botabantierra excavada del lado, como para apoyar elmuro (Fig. 7a). Los “técnicos” no captaron queel flexible terraplén nunca puede ayudar a re-sistir la presión lateral, al rígido muro de hor-migón. Por la inexperiencia de los campesinos,el muro exhibió muy baja calidad y por la fal-ta de maquinaria tampoco podían compactarel relleno, por lo cual ninguno de los dos com-ponentes logró la resistencia requerida.

Considerando los recursos disponibles,un diseño más adecuado hubiera sido uno queutiliza mejor la mano de obra no calificada;por ejemplo, un muro nuclear pequeño y pro-fundo, de hormigón simple, para evitar filtra-ciones, cubierto por una presa de tierra, cons-truido como la presa Purrón, con muros inte-riores para facilitar su compactación y con unrevestimiento superficial para resistir la ero-sión (Fig. 7b).

3. Ingeniería vial

3.1. Caminos incas, región andina

El sistema de caminos mantenido porlos Incas, desde el Norte del Ecuador hastaSantiago de Chile en el Sur y sus conexiones ala Amazonía y la costa en toda su trayectoriaNorte - Sur, suma en distancia más de 23.000


km. (Fig. 8) (Hyslop, 1992). Por supuesto, notodos los caminos fueron construidos por losIncas, quienes incorporaron a su sistema decontrol y mantenimiento, los caminos impor-tantes en todas las regiones conquistadas. Unode los secretos de la rápida expansión del do-minio Inca y su relativa estabilidad fue exacta-mente su sistema vial, que facilitaba una velozcomunicación desde las regiones más remotas;permitía un rápido y masivo movimiento detropas y promovía un intercambio efectivo deproductos agrícolas y artesanales, entre dife-rentes pisos ecológicos y regiones culturales.

En aquella época no existían vehículosde rueda; el transporte de carga era a través decamélidos y cargadores humanos, mientrasque las personas se movilizaban a pie o en an-das cargadas por los sirvientes. Así, la ruta rec-ta era la que buscaban para llegar rápido aldestino y ésta dominaba los diseños viales, aúnen las zonas montañosas; empleaban escalina-tas de piedras para las gradientes fuertes; usa-ban caminos del tipo “zig-zag” sólo cuando elascenso era demasiado fuerte y largo. En losdesiertos la regla de rectitud se mantenía has-ta niveles sorprendentes; por ejemplo, en la víapor la costa Norte del Perú, hay un tramo de70 km. donde la alineación es prácticamenterecta (Hyslop, 1992), la cual también fue traza-da evitando las grandes lomas costeras aisla-das, que rodean su trayectoria. Tales obrasmuestran el alto nivel de conocimiento de to-pografía de los ingenieros antiguos y su minu-ciosa planificación. El ancho de los caminosprincipales variaba desde 3m hasta 40m omás, según el terreno; en desiertos el caminotenía hasta tres carriles, posiblemente paraacomodar la gran corte con que viajaban losreyes, era delineado por pequeños muros depiedra o simplemente por unos marcadores depiedras o postes; cruzando tierra agrícola, elcamino asumía su ancho regular de 8 m y era

delimitado con muros de tapia hasta la alturahumana, posiblemente para evitar daños a loscampos agrícolas de parte de los viajeros. Sola-mente en los terrenos difíciles, como en lasmontañas con fuertes taludes laterales o en laszonas pantanosas donde necesitaban pasoselevados, usaban el ancho mínimo.

Algunas obras de arte en los caminosprincipales, como los canales de drenaje, losmuros laterales, los pasos elevados en los pan-tanos y los puentes, todavía están conservadassin el menor mantenimiento en los últimos500 años. Uno de sus puentes más famosos eincreíbles, el puente colgante sobre el río Apu-rimac en el Perú, con una longitud de 45m yuna elevación de 36 m sobre el río, se mantu-vo hasta finales del siglo XIX (von Hagen,1977). Una torre de mampostería de piedra yotra de roca natural, fueron usadas para colgarlos cables, hechos de fibras naturales, y gran-des troncos, colocados debajo de las torres,servían como anclares. Palomino (1978) des-cribe un puente colgante similar en Ayacucho,Perú, que las comunidades aledañas todavíamantienen reemplazando los cables cada 2años. El acceso a un lado del puente de Apuri-mac fue posible solamente por un túnel de 250m, cavado en una roca arenisca (von Hagen,1977). Presumiblemente, la excavación fue he-cha fracturando la roca, calentándola con fue-go y enfriándola rápidamente con agua.

Otro aspecto importante en el sistemavial incaico es el gran número de las estructu-ras edificadas en la vía para su control, mante-nimiento y abastecimiento. Hyslop (1992), enlos tramos que él investigó, encontró “tam-bos”, estructuras grandes para el descanso y elabastecimiento, cada 15 - 25 km. Von Hagen(1977) informa que había estaciones para loscorredores o chasquis cada 3 km. cerca de Jau-ja, Perú. Cuando eran obligados a caminar untiempo largo por zonas despobladas, había


enormes centros de abastecimiento. Los inves-tigadores postulan que el control, manteni-miento y abastecimiento de la vía fueron en-tregados a los administradores de cada regióny ellos, a su vez, movilizaban sus súbditos paracumplir con las órdenes. Es imposible imagi-nar la administración de un sistema tan exten-sivo sin una descentralización de esta natura-leza.

3.2.Caminos de Sierra Nevada de Santa Marta,Colombia

Los caciques que controlaban la SierraNevada de Santa Marta construyeron numero-sos caminos, bien elaborados, para satisfacersus necesidades administrativas y económicas(Oyuela, 1990). Los caminos se concentran enla cara Norte, la cual es muy empinada y que-bradiza, y también en la parte Oeste. Aquítambién el criterio principal de diseño fueunir dos puntos con la menor distancia. Comolas distancias eran cortas, menos de un día decamino, diseñaron las vías con gradientes ma-yores que los Incas; gran parte de los caminosescalonados ascienden con ángulos mayores a45º. Los caminos más importantes, que uníancentros poblados, eran los más anchos (hasta4,5 m) y pavimentados con tabletas de piedra.

3.3.Algunas ideas sobre los problemas viales dehoy

Los modos de transporte y la comuni-cación han cambiado mucho desde los tiem-pos prehispánicos y por ende, las técnicas an-tiguas no caben en los diseños modernos. Sinembargo, no hemos sido capaces de solucionarlos graves problemas de operación y manteni-miento vial; allí es donde podemos aprovecharalgunas ideas de los sistemas antiguos.

La planificación vial moderna tiene co-mo base:

1. Unir dos polos importantes en la menordistancia posible,

2. Servir a los pueblos incomunicados,3. Abrir una zona virgen para su explotación

económica,4. Alguna combinación de éstos aspectos.

El sistema vial “Interstate” de los Esta-dos Unidos estuvo basado principalmente enel primer criterio y es considerado como unéxito, aunque fue logrado con un costo suma-mente elevado. El costo social, en cuanto a lapérdida de la vida cultural y económica de lospueblos en su trazado, que se han convertidosimplemente en “moteles” (dormitory towns),no se ha contabilizado aún. México trató de“modernizar” su sistema vial imitando par-cialmente ese sistema “Interstate”, pero losusuarios locales no podían pagar los peajes tanelevados; el resultado fue una catástrofe paralas vías secundarias, que tenían que soportartodo el tráfico, sin un presupuesto para sumantenimiento. La vía rápida Cuenca-Molle-turo-Naranjal del Ecuador, parece que estabadiseñada con miras a unir Cuenca con la costa(el primer criterio). Sin embargo, aún antes desu inauguración se ha modificado involunta-riamente al servicio de los otros dos criterios,pero con resultados muy negativos (entrevis-tas personales con los dirigentes locales, 1996).Las comunidades situadas alrededor de la vía,quienes anhelaban una carretera por décadas,lograron vincularse a la nueva vía con dificul-tad, pero al poco tiempo se dieron cuenta que,en vez del progreso que esperaban de la vía, ve-nían con ella los especuladores, los explotado-res y la pobreza. Ahora ni siquiera el pueblomás grande de la zona, Molleturo, cuenta conuna base económica o productiva propia; haperdido su producción agrícola (por la migra-ción de los jóvenes y por precios especulati-vos), su ganado (por los robos) y su bosque


(por la explotación indiscriminada). Las víastransamazónicas del Brasil, construidas expre-samente para abrir “polos del desarrollo” den-tro de la Amazonía, han dado resultados másnegativos que positivos: a las comunidades in-dígenas, dueñas de la mayor parte del territo-rio penetrado, no llegó ningún desarrollo, sinoúnicamente la colonización, que las dejó casidiezmadas (Leonel 1992). Si el gobierno brasi-leño esperaba colonizar los estados de Rondo-nia y Acre por la vía Cuiaba-Porto Velho, per-dió el control rápidamente y la zona se convir-tió en un desastre social y ecológico (Fearnsi-de, 1986): el corredor del impacto de la vía, de100 km. de ancho como se contemplaba ini-cialmente, fue ampliado hasta 10 veces máspor las numerosas vías laterales, abiertas porlos madereros y los especuladores (Leonel,1992). A las carreteras nuevas hechas en el No-roeste del Ecuador, Ibarra-San Lorenzo, Ba-hía-Pedernales-Muisne y Borbón-Mataje y a laPanamericana entre Colombia y Panamá, con-cebidas así mismo para abrir zonas vírgenespara el “desarrollo”, les espera la misma suerte(ojalá sea en menor escala).

Las vías de penetración pueden ser unagran herramienta para el desarrollo de unpueblo por su impacto inmediato, pero tam-bién pueden convertirse en una peste mortalcontra el mismo pueblo. Los diseñadores de-ben estar claros sobre los objetivos del proyec-to e incluir en él los mecanismos para asegurarel fiel cumplimiento de los mismos; por ejem-plo, si la nueva vía Guayaquil-Salinas delEcuador va a servir a los pueblos incomunica-dos de la zona, en vez de presupuestar unmonto minúsculo para “informarles” sobre lavía como está proyectado ahora (Vera y Aso-ciados 1994), debe planificar la capacitaciónde estos pueblos para recibir la nueva vía, a finde no repetir el desastre de la vía Cuenca-Na-ranjal. Por otra parte, en los proyectos para de-

sarrollar zonas ambientalmente “vírgenes”, de-bemos contemplar los mecanismos para con-trolar ese desarrollo. En las zonas con ríos na-vegables, la ampliación de los sistemas fluvia-les, integrados con los otros modos de trans-porte, puede ser más efectiva y controlable quelas redes viales. En las zonas montañosas, lossistemas ferroviarios, también integrados a lasotras redes, permitirán un desarrollo organi-zado, como lo definió, por ejemplo, el proyec-to Venezolano Caracas-Ocumare del Tuy(Buenaño, 1995).

En cuanto al mantenimiento vial, aun-que culpamos a la falta de recursos por las pé-simas condiciones de las carreteras de nuestrospaíses, parece que la “colonial” administracióncentralizada tiene mayor culpa. Sería una me-jor solución para este grave problema, encar-gar a las administraciones regionales el mante-nimiento de las redes de transporte (hastacierto punto), por supuesto con los recursosnecesarios, tal como hicieron los Incas. Con-virtiendo las vías en fuentes de ingreso y traba-jo para los pueblos rurales, se puede cambiarla mentalidad actual de considerarlas comouna propiedad ajena (y objeto de protesta, co-mo en el caso del Ecuador).

4. Ingeniería hidraúlica

4.1. Obras hidráulicas de los Zenues, Colombia

Un ejemplo excelente, acerca de la ma-nera de cómo controlar las inundaciones ytransformar las zonas pantanosas en camposagrícolas y piscícolas productivos, se encuen-tra en las cuencas bajas de los ríos Sinú y SanJorge (Fig. 9), en el Noroeste de Colombia endonde más de 150.000 has. y 500.000 has. res-pectivamente en cada cuenca, fueron canaliza-das artificialmente por los campesinos anti-guos, principalmente los Zenues (Plazas et al,1993, Plazas y Falchetti, 1990). La zona mejor


investigada está en el río San Jorge, donde hancavado canales muy de cerca, hasta en interva-los de 10 m, para facilitar el drenaje en estastierras de arcillas pesadas. Estos canales, delongitudes desde 20 m hasta 4000 m, llevabantanto el agua de lluvia como los caudales má-ximos de los caños (riachuelos) y ríos, a lasciénagas. La morfología local determinaba laforma de organizar los canales; en esta zona seencuentran canales en formas de abanico, em-budo, espinas de pescado (Fig. 10), etc. Lasplataformas entre canales, elevadas 1-2 m des-de el lecho, fueron cultivadas sin ningún te-mor a las inundaciones. Los sedimentos finos,recogidos periódicamente de los canales, sir-vieron como abono natural. La entrada degran parte de los sedimentos a los canales,también evitaba el bloqueo de los caños por lasedimentación y por ende, los desastres quecausan los cambios bruscos de sus rumbos.Además, los canales servían como campos depesca y como vías de acceso a los campos agrí-colas. En verano, estos canales con gradientessuaves traían agua de las ciénagas y uno podíataparlos para tener agua para riego.

En los campos elevados, especialmentedonde se reúnen los riachuelos principales,también construyeron viviendas, centros reli-giosos y administrativos y cementerios. El ca-nal más antiguo data del siglo IX a.C. y coinci-de con la ocupación Zenú. En el período deauge de su ocupación, la población de la zonahabría alcanzado cerca de 170 personas porkm.2 (Plazas y Falchetti, 1986). La sencillez delas herramientas disponibles en la época y lainmensidad del trabajo nos hace pensar queeste alto número de habitantes no hubiera po-dido completar la obra ni en varios siglos. Lasinvestigaciones sobre el polen y los sedimentoshan sugerido que una prolongada sequía lesestimuló para emprender esta obra. Las exca-vaciones han mostrado que los tamaños de los

canales eran continuamente sujetos a pruebas.Los constructores tal vez trabajaban en etapas,siempre observando el comportamiento de losriachuelos, aprendiendo y corrigiendo suserrores y ampliando su obra. La época de suabandono masivo, cerca de 1200 d.C., tambiénse ha relacionado con una sequía fuerte, que seprolongó por casi un siglo.

4. 2. Proyecto Urrá I en el Río Sinú, Colombia

En 1994 el gobierno colombiano em-prendió el proyecto Urrá I y está construyendouna presa de 74 m de altura y su reserva en lacuenca media del río Sinú (Fig. 9), con el pro-pósito de controlar las inundaciones anualesdel río y para producir energía. El río Sinú,donde los Zenúes dejaron las huellas de sumajestuosa obra hidráulica, ha formado unade las llanuras aluviales más fértiles de Améri-ca, precisamente por sus desbordes anuales,además de alimentar una gran cadena de cié-nagas (Alzate et al., 1987). El gran porcentajede la llanura fértil ahora está concentrado enpocas manos y los campesinos se sostienencultivando, sólo en verano, las tierras periódi-camente anegables. Los peces migratorios, co-mo el Bocachico, que crecen en las ciénagas ydesovan en la cuenca alta del río, son un com-ponente importante del sustento de la mayoríade 800.000 personas que habitan la zona. LaOrganización Nacional Indígena de Colom-bia, quien preparó un análisis técnico sobre elproyecto Urrá I (ONIC, 1994), sostiene que es-te reservorio no será capaz de controlar lasinundaciones fuertes, por ser demasiado pe-queño al controlar sólo los desbordes anualestraerá consecuencias más negativas que positi-vas: aumentará la presión de los terratenientessobre las tierras que temporalmente cultivanlos campesinos y peligrará la existencia de lasciénagas y la vida de los que viven de ellas; el


bloqueo del paso de los peces migratorios conel dique amenaza con su extinción como tam-bién la vida de los pescadores río arriba y aba-jo; las nuevas vías de penetración aumentaránla colonización en las tierras de los Embera-Katio cuenca arriba y el reservorio traerá pro-blemas graves de salud y de navegación paralos mismos indígenas. El gobierno, presionadopor los terratenientes, quienes también con-trolan la administración regional, compró elsilencio del grupo de protesta mejor organiza-do, los Embera-Katios, y sigue adelante con elproyecto. La violencia social, desatada por losmismos terratenientes y políticos corruptos,mantiene a los otros grupos afectados bajo laamenaza de muerte.

4.3. Módulos modernos y campos elevados anti-guos en Río Apure - Venezuela

En la década de 1970, el gobierno vene-zolano comenzó a construir una serie de mó-dulos (pequeños reservorios), en las sabanasentre los ríos Apure y Arauca, en el estado deApure. Estas sabanas inmensas, ahora bajo ga-nadería extensiva principalmente, siempre seinundan por las lluvias intensas, pero por granparte del año sufren de la falta de agua. El ob-jetivo del “Proyecto Módulos de Apure” eracaptar agua de lluvia en los módulos, para de-sarrollar pasto dentro de ellos en verano ycontrolar simultáneamente las inundacionesaguas abajo (Arcangela et al. 1985). Un módu-lo, generalmente de 30 - 40 hás. de superficie,consiste en un pequeño dique (hasta 1,5 m dealtura) levantado perpendicularmente entredos caños y otros dos diques que corren aguasarriba por los márgenes de los caños (Fig.11a). Un proyecto piloto dio buenos resulta-dos. Así animado, el gobierno construyó rápi-damente una segunda etapa, cubriendo unaárea aproximadamente de 200.000 has., pero

casi duplicando el tamaño original del módu-lo, olvidándose de los vertederos y de las bue-nas prácticas de construcción. Muy pronto,fuertes lluvias desbordaron los diques, destru-yendo los módulos casi en su totalidad, y elproyecto quedó en la oscuridad (Blásquez,1980).

Una gran obra de campos elevados ycanales, que cubre aproximadamente 1550hás., construida probablemente hace 1000años en las sabanas aledañas, fue descrita porZucci y Denevan en 1979. Viendo los exitososnuevos módulos pilotos, ellos elogiaban el in-tento del gobierno para rehabilitar las sabanasy por tanto, lo comparaban positivamente conla obra hidráulica antigua. Aunque el intentoera positivo, las características de las dos obraseran contrapuestas:

a) El istema antiguo fue diseñado parasostener la población, principalmente en laépoca lluviosa, creando campos agrícolas ele-vados y drenados. La utilidad de los módulosen esa época era sólo secundaria, porque comotrampas de agua de lluvia no podían controlarlas inundaciones en su totalidad.

b) Los antiguos campos elevados y ca-nales, corrían desde la vega de un caño hastaun estero (una pequeña ciénaga) entre caños,siguiendo la gradiente del terreno (Fig. 11b).Zucci y Denevan (1979) postulan que este sis-tema también desviaba los desbordes de loscaños, llenando los esteros para usarlos en lasequía, como los nuevos módulos; pero estacomparación es sin fundamento, porque losinvestigadores no encontraron ninguna ins-tancia donde un campo elevado actúe comoun dique, aumentando el volumen del almace-naje del estero; además, la gradiente del terre-no era tal, que los desbordes de los caños y elagua de lluvia (que contribuiría más a llenarlos esteros en estas alturas de los caños) pue-den correr directamente a los esteros, sin la


ayuda de los campos elevados. Por otro lado,los diques de los módulos cruzaban los esterosentre caños, aumentando el almacenaje del es-tero, aunque esto no era suficientemente gran-de para captar toda la precipitación del in-vierno.

c) El sistema antiguo era abierto, en elsentido de que no bloqueaba el flujo de agua;entre dos elementos de campo-elevado/canalhabía bastante espacio y la interferencia a laplanicie anegable de la zona era mínima, porlo tanto, el riesgo de posibles daños físicos alsistema era también mínimo. En cambio, losmódulos constituyen un sistema esencialmen-te cerrado, que impedía y “controlaba” el régi-men del flujo de agua. Sin embargo, su diseñoignoraba el efecto de la interacción entre losmódulos, incapaz de contener la precipitacióntotal dentro de cada uno; cada módulo descar-gaba excesos de agua a los caños, el flujo de loscuales, a su vez, estaba restringido por los di-ques marginales de los mismos módulos, re-sultando la destrucción de los diques por losdesbordes de los caños.

Esta experiencia nos enseña una lec-ción sencilla: no ser muy codicioso ni apresu-rado. El sistema de módulos pudiera ser exito-so, si se los construyera aparte, es decir, sólouno entre cada par de caños, al menos en elcomienzo. Deberían observar detenidamenteel comportamiento del régimen fluvial, antesde ampliar el sistema. Asimismo, podemos es-pecular (como los datos no son suficientes)que los campesinos antiguos llegaron a un di-seño final, a través de muchas pruebas. La or-ganización política actual también lleva partede culpa por el fracaso del sistema de módu-los. Un gobierno todopoderoso y paternalista,tratando de “solucionar”, de la noche a la ma-ñana, una miríada de problemas que enfrentauna región, abandonada hace siglos, no podríahacer cosas peores.

4. 4.El cierre del Caño Mánamo, Venezuela

El caño Mánamo, uno de los tres cañosprincipales en el delta oceánico del río Orino-co (Fig. 12), fue cerrado en 1966 con un diquede 500 m de longitud, como parte de un granproyecto que trataba de “recuperar” unas300.000 hás. de tierra anegable, a través de 145km. de diques que delineaban la mayor partedel delta fértil. El gobierno venezolano inten-taba así convertir esta zona en el gran “grane-ro” del país (Romero y Olivo 1982). El flujo deagua dulce caño abajo quedó completamentebloqueado en el lapso del año y medio que de-moró la instalación de las compuertas en el di-que, durante el cual sufrieron mucho las 4500personas que habitaban la cuenca baja del ca-ño. De ellos, más de 1000 indígenas Warao hanmuerto por la falta de agua potable y otrosproblemas de salud, según denuncia la pelícu-la documental de Carlos Azpúrua (1983). Enlas numerosas ciénagas, el agua se estancó yuna epidemia de Malaria barrió la zona (Egea,1995). El suelo deltaico contiene sulfatos en al-tas concentraciones, los cuales se reducenanaeróbicamente cuando está inundado; conel cierre del caño, los sulfatos, expuestos al ai-re, comenzaron a oxidar produciendo altasconcentraciones de ácido. No sólo no recupe-raron ninguna área nueva, sino que tambiénperdieron más de 15.000 hás. del terreno has-ta entonces productivo (Romero y Olivo,1982). Los agricultores de la zona fueron obli-gados a usar riego para cultivar el resto de losterrenos, puesto que el nivel freático bajó bas-tante y aumentó la contaminación del aguasubterránea. Aguas arriba de los diques, subióel nivel de agua y la vegetación natural, hastaentonces bien adaptada a los ciclos anuales delas inundaciones, no pudo resistir el cambiobrusco y murió, dejando inmensas áreas esté-riles (Egea 1995). El cierre del caño afectó pro-


fundamente los padrones de vida faunística(Cosme, 1994) y se han denunciado muertesmasivas de peces, aún en los años ochenta (Az-púrua, 1983).

Se ha dicho que el motivo verdaderopara el cierre del caño Mánamo, fue para faci-litar la navegación a toda hora, de los barcosoceánicos de gran calado de la compañía Beth-lehem Steel, que operaban en minas inmensas,aguas arriba del Orinoco en ese entonces (Az-púru,1983). El obstáculo mayor para tal nave-gación era la barrera de arena en la desembo-cadura del río Grande, el ramal mayor del Ori-noco en el delta (Orinoco Mining Co., 1960);el desvío del caudal del caño Mánamo por elrío Grande, no sólo mantenía limpia la desem-bocadura, sino también ayudaba a disminuirlos costos de dragado en el canal de navega-ción (Marcucci y Boda 1975). La solución quehan dado al problema de la navegación del ríopuede ser ingeniosa, técnicamente hablando,¿pero a qué costo?, ¿fue esto un uso eficientede los recursos?

4. 5. Obras hidráulicas antiguas y modernas enel bajo Guayas, Ecuador

La inmensa llanura anegable del ríoGuayas ha sido preferida por su fertilidad porlos agricultores desde hace miles de años; el re-to era cómo aprovechar su riqueza sin el ries-go de las inundaciones. Como en la depresiónmomposina de Colombia, los agricultores an-tiguos aquí también construyeron un sistemade canales y campos elevados, que a mediadosde este siglo todavía cubría una área de casi50.000 hás, según un estudio de fotografía aé-rea (Denevan y Mathewson 1983). Los camposelevados que se hicieron no siempre eran li-neales; en algunos sectores eran irregulares ydispersos, en otros circulares o rectangulares ygrandes; algunos campos lineales eran cortos y

organizados como en damero (Mathewson,1987). Parece que la forma dependía de lamorfología de cada sector o de otras funcionesque cumplía el sistema. Por ejemplo, en Coli-mes, el caudal máximo del río Daule entrabaal canal y llegaba hasta unos pozos artificiales,que almacenaban agua para riego en verano yfue controlado por unos diques pequeños enlos canales principales (Stempe, 1993). Másabajo, en Peñón del Río, la salinidad es un pro-blema grave todavía; allí los canales artificialescerca de la entrada de agua formaban unos nu-dos (Fig. 13), los cuales permitían el control dela salinidad (Buys y Muse, 1987). Este sistemaha seguido funcionando en la zona desde 2000A.C., hasta después de la conquista española.Excavaciones en Peñón del Río han mostradoque los primeros campos elevados fueroncombinados y ampliados después (Marcos,1985), hasta llegar a tener 10-16 m de ancho alfinal. Desafortunadamente, la agricultura me-canizada, los proyectos nuevos de desarrollo yla expansión urbana siguen destruyendo acele-radamente los vestigios de este sistema.

Actualmente, el gobierno ecuatorianoestá construyendo una gran obra hidráulica enla misma zona, aparentemente con el mismofin que el que acabamos de anotar: el controlde la inundación y el mejoramiento de la pro-ductividad agrícola, pero desligando el uno delotro. La base del diseño de este proyecto es eldesvío total de los caudales máximos a travésde canales de by-pass (Fig. 14). El resultadopuede ser efectivo para alcanzar uno de susobjetivos: evitar daños por inundaciones a lospueblos que habitan las tierras bajas; pero seactúa en contrario, cuando se quiere apoyar alpequeño agricultor, como se anuncia (CE-DEG, 1990). Para él la vida se vuelve más difí-cil: porque aumenta la presión de los hacenda-dos sobre las tierras, que ya no serán más ane-gadas y además aumentan los costos de culti-


vo, por la falta de abono natural de las inunda-ciones y por el posible descenso del nivel freá-tico. Por otro lado, las fallas de diseño, por lafalta de investigación adecuada, causan gravesproblemas a la reserva manglar de Churuté,donde desemboca el by-pass final. La obra ori-ginal de desagüe resultó ser inconstruible y la“solución” que se tomó de urgencia (UCB1995) ahora amenaza a más de 100 hás. demanglares, por la acumulación de agua dulce(Pozo 1997). En efecto, el río Bulubulu, que es-taba calculado para derivar al canal by-passsólo 2 días al año (HASKONING 1989, anexo3, p. 2), ¡sigue derivando hoy por 3 meses con-secutivos! Lo más grave es la falta de datos demonitoreo, para prever la suerte de los man-glares, porque el próximo año deben derivardos ríos más al mismo canal; lo cual indica queno hemos aprendido nada de las fallas.

Las modificaciones topográficas de lasllanuras aluviales y zonas pantanosas para fi-nes agrícolas y de control hidráulico no esta-ban limitadas a las localidades mencionadassino más bien, se encuentran en todo el Con-tinente Americano: las obras en los EstadosUnidos (Fowler, 1969), México (Siemens,1983), Belice (Turner y Harrison, 1981), Suri-nam (Boomert, 1980), Guyana Francesa (Ros-tain y Frenay, 1991) y Bolivia (Erickson,1980)también han sido o siguen siendo investigadas.

4. 6. Lago Brokopondo, Surinam

En 1964, el río Suriname fue bloqueadoen su cuenca media, formando el lago Broko-pondo, el cual inundó una superficie de 1560km.2, que antes era un bosque virgen tropicallluvioso. Este reservorio fue uno de los prime-ros en ser construido en esos bosques y porconsiguiente, nos enseña una serie de leccio-nes, en su mayor parte muy amargas. Una granparte de esa inmensa área de vegetación densa

no fue talada y limpiada antes de ser inunda-da. Su descomposición bajo el agua agotó rá-pidamente el oxígeno disuelto en el lago, loque no se recuperó satisfactoriamente en dosdécadas, eliminando casi totalmente las espe-cies originales de la fauna acuática y produ-ciendo el gas sulfuro de hidrógeno por la des-composición anaeróbica de la biomasa (Leent-vaar, 1993). Las primeras descargas de lascompuertas del dique fueron tan tóxicas que,murieron en grandes cantidades los peces deaguas salobres, que ya habían reemplazado a lafauna de agua dulce, que desapareció primerocon el cierre del río por más de un año (Pan-day y Panday, 1979). Poco después del primerllenado del lago, más de la tercera parte de susuperficie fue cubierta por plantas acuáticasque crecían rápidamente; el uso de químicosrociados por el aire para combatirlas, aumen-tó la contaminación del lago y las plantasmuertas disminuyeron aún más el oxígeno di-suelto en el agua (Panday. 1982). Antes del la-go, más de 5000 marrones (Bush Negro) habi-taban la zona, divididos en 34 comunidades ydespués, fueron “re-asentados” en nuevos pue-blos.

El lago afectó su forma de vida drásti-camente: el agua estancada del lago causó unaplaga de mosquitos; el bosque muerto hizo ca-si imposible la navegación en el lago; disminu-yeron la pesca y caza significativamente; priva-dos de su sustento tradicional, los marronescomenzaron a talar y vender el bosque aleda-ño, aprovechando las nuevas vías de acceso(Leentvaar, 1973). Curiosamente, este únicoreservorio grande en Suriname fue construidopor una empresa de los Estados Unidos, quebuscaba energía “barata” para su fábrica deAluminio. Mediante un convenio (Brokopon-do Plan), que parece ha sido impuesto por eldueño, el gobierno le paga una suma cuantio-sa por el 10% de la energía que recibe, mien-


tras la empresa está exonerada de cualquierimpuesto.

Desafortunadamente, este desastrosoexperimento no ha sido aprovechado adecua-damente antes de planificar proyectos simila-res por los países vecinos. Las experiencias enlos grandes reservorios que siguieron, comoGuri (Morales y Gorzula, 1986, Alvarez et al,1986) en Venezuela, Balbina (Fearnside, 1990),Tucurui (Kohlhepp, 1987, SECTMA-Pará,1995) y Sobradinho (Monterio, 1984) en Bra-sil, Betania (Universidad Nacional de Bogotá,1986, Angel, 1993), Prado y Chivor (Márquez,1984) en Colombia, Bayano en Panamá (Am-biente Ltda. y CVS., 1984) y Daule-Peripa enEcuador (CEDEGE, 1992), no son menosamargas. Estas experiencias muestran que lapromoción de la energía hidroeléctrica comola más “barata y limpia” es un gran mito. Parauna comparación real con las otras formas deenergía, lo que falta es una apreciación verda-dera de su costo socio-económico y ecológico.Para tal propósito, podemos recurrir a un in-tento pionero, donde la sabiduría milenaria delos indígenas fue aprovechada para evaluar losimpactos ambientales: el proyecto hidroeléc-trico Mutatá en Colombia.

4.7. Proyecto Mutatá en Colombia y su costoambiental

Casi todas las estructuras del pequeñoproyecto hidroeléctrico Mutatá, que el gobier-no colombiano está construyendo para pro-veer energía a la ciudad portuaria de Bahía So-lano, en la provincia de Chocó, serán ubicadasdentro del parque nacional Utría, donde resi-den algunos centenares de indígenas. Ellos nose oponían al intento de “modernizarse” departe de los afro-colombianos de Bahía Sola-no, pero insistieron en evaluar todos los im-pactos negativos y en financiar los costos de

mitigación. OREWA, ONG que representa alos indígenas de la provincia, se encargó depreparar un informe del impacto ambientalcomplementario (OREWA 1994); para esto,un grupo de indígenas recorrió toda la zona,acompañando a los científicos, registrando to-da su flora y fauna y sus usos, no sólo para loshumanos sino también para otros animales,aves y peces; indicando las relaciones entre lasespecies biológicas y, finalmente, el valor eco-nómico y cultural, para cada cosa en peligro.Algunos recursos ambientales fueron valora-dos como servicios y otros recursos, por susprecios en el mercado. La pérdida del campoagrícola fue valorada por el precio de sus pro-ductos (no por el costo de talar el bosque, co-mo es la norma); la del bosque, por el valor demadera, frutas y otros productos; la de la pes-ca y la caza, usando las capturas en el pasado.

Este esfuerzo es un ejemplo para vercómo se deben evaluar los impactos verdade-ros y debemos aplicarlo a otros proyectos, in-dependientemente de sus tamaños. Este es-fuerzo no será mucho más costoso que traer alos “expertos” extranjeros. Su evaluación re-presentará el costo real del proyecto, mejorque las cifras imaginarias de los “expertos”.

5. Ingeniería agrícola

5.1. Camellones y el control de heladas: regiónandina y Estados Unidos

En el altiplano de los Andes (entre 2500- 4000 m), la selección de un lote para agricul-tura depende principalmente del riesgo a lasheladas y de la facilidad de drenaje, por lo cualla gente prefiere cultivar en los taludes másque en las llanuras (Knapp, 1988), que siempreestán anegadas y son más susceptibles a las he-ladas frecuentes. Las inmensas llanuras anega-bles del lago Titicaca en Perú y Bolivia, que


ahora están casi totalmente abandonadas o só-lo utilizadas para pasto en temporadas, fueronintensivamente cultivadas por los pueblos an-tiguos, construyendo allí miles de hectáreas decamellones (campos elevados y canales, perode menos anchura que en las obras netamentehidráulicas) en varios arreglos. En el Ecuadortambién existían grandes zonas de camellones,en Chillogallo (sur de Quito), en Cayambe yalrededor del lago San Pablo. Estos general-mente eran crestas paralelas en intervalos de3-7 m y 0.8 - 1.0 m de altura desde el lecho delcanal. En San Pablo, muchos canales estabanllenos de agua siempre por su alto nivel freáti-co y así ayudaban a controlar las heladas(Knapp,1988). En las llanuras de gradientessuaves de Cayambe, algunas crestas lineales es-taban rodeadas, en su parte baja, por otras re-lativamente altas que formaban arcos. Batche-lor (1980) postula que tal vez las últimas ayu-daban a mantener agua en los canales lineales.

En los Estados Unidos, para cultivarmaíz, se considera que se necesita un mínimode 120 días sin heladas; en Wisconsin y Michi-gan, en la zona que corresponde a 120 - 150días sin heladas, los investigadores encontra-ron vestigios de un sistema similar a los came-llones de los Andes, (Riley et al. 1980); lo cualparece realizado para evitar daños por las he-ladas inesperadas. Granjas experimentales, re-cién construidas imitando las técnicas anti-guas, han mostrado que el sistema no sólo evi-ta las heladas, sino también aumenta bastantelas cosechas, por la mejora en drenaje y por elrico abono natural que producen los canales(Erickson, 1984, Kolata, 1991). Experimentosen el Ecuador (Knapp 1988) y en los EstadosUnidos (Riley et al., 1980), han mostrado quela temperatura en la cresta se mantiene 1,30-3,00C por encima de la del terreno no modifi-cado, en las noches de las heladas.

5.2. Agricultura con agua subterránea: Perú

En la costa del Perú, la falta de fuentesde agua permanente ha obligado a algunospueblos antiguos a bajar el piso de su campoagrícola hasta encontrar el nivel freático, parabuscar la humedad. Estos campos normal-mente fueron construidos cerca de las desem-bocaduras de los ríos intermitentes, inmedia-tamente detrás de la playa. Los campos sonrectangulares, 10-40 m de ancho y 30 - 100 mde largo y los pisos están 1-2 m más bajo queel terreno original, bordeados por los desechosde la excavación. Con la ayuda de las fotogra-fías aéreas se ha identificado centenares dehectáreas modificadas así en decenas de valles,desde Chicama hasta Pisco, pero sólo en el va-lle de Chilca este sistema se encuentra en usotodavía (Parsons y Psuty 1975). El sistema tie-ne sus problemas propios: la evaporación deagua subterránea en estas tierras costeras dejauna capa de calcio, que con el tiempo vuelvemuy duro el suelo y obliga a renovarlo regular-mente; los terrenos son muy susceptibles a lasinundaciones fuertes de la corriente de “El Ni-ño”, por estar cerca de los ríos. Actualmente laextracción de agua para riego por bombeo habajado el nivel freático, unos 3 m desde el pisode los campos hundidos, obligando a los cam-pesinos a cavar pozos para regar sus cultivos.

El agua subterránea también se puedeusar trayéndola a la superficie por galerías defiltración. En el valle de Nazca en el Perú exis-tían hasta 28 galerías, algunas todavía funcio-nan (González 1978). Estos túneles, de tipo“cavado y cubierto” en terreno suave, eran de0,5 m de ancho y 0,8 - 2,0 m de alto, con pare-des reforzadas de piedra y con techo de una ta-bleta de roca; en conglomerado duro. Losconstructores aumentaron el ancho hasta 1,2m y pusieron una madera dura (Guarango)para el techo. Los túneles comienzan siempre


debajo del río, donde el nivel freático está máscerca de la superficie y se extienden hasta másde 1000 m, cruzándose entre sí, en diferentesniveles. La captación aumenta en Abril - Mayoy el caudal máximo registrado es 25 l/s, algu-nos se secan en Octubre - Diciembre. Estasobras fueron construidas, posiblemente, por lacultura Nazca (600 a.C. - 400 d.C.); (González,1978).

5.3. Canales de riego: Perú

El uso de agua superficial para riego, através de obras de “tomas” y canales, es unapráctica milenaria y muchos canales actualesde riego, en zonas de ocupación prehispánica,podrían tener sus raíces en esa época; los cana-les antiguos de mayor envergadura y por ende,los mejor investigados, se encuentran en lacosta árida del Perú. El canal Vichanzao, en elvalle del río Moche, que tenía capacidad inicialde 3,5 m3/s, fue construido en sus primeros 28km. en el período Gallinazo y fue extendidopor los Chimú y los Inca (Farrington, 1980).Algunos canales poseían obras gigantescas, co-mo el acueducto de Ascope, Norte de Chica-ma, de 1400 m de longitud, 2,5 m de ancho yde 15 m de altura máxima; estos canales eranlarguísimos, algunos hasta más de 50 km.(Kus, 1980).

Lo más importante es que un gran nú-mero de estos canales siguen funcionando aúnen la actualidad, gracias a su sostenibilidad; laoperación y mantenimiento de estos canalesno está fuera de la capacidad técnica y organi-zativa de los usuarios. Desafortunadamente,los proyectos modernos de riego casi siemprese olvidan de la sostenibilidad, en su afán deincorporar la “alta tecnología”, creando una re-lación paternalista y de dependencia entre laentidad proveedora y los usuarios y ponen enpeligro el rendimiento, que siempre se mide a

muy largo plazo en los proyectos de riego. Al-gunos proyectos que tratan de imitar la tecno-logía agrícola “de punta”, como el del canal detrasvase de Santa Elena del Ecuador, no sólocrean esa relación dependiente, sino que tam-bién obligan a los campesinos a convertirse, dela noche a la mañana, en “agro-exportadores”o rendirse, por el alto costo del líquido vital.

5.4. Albarradas de Santa Elena: Ecuador

La semiárida península de Santa Elena,que se encuentra en la actualidad despoblada,por la migración de los campesinos por la fal-ta de lluvias, fue el asiento de grandes culturasantiguas, que se sostenían en su mayor partede la agricultura. Una de sus técnicas paraaprovechar la poca precipitación fue la cons-trucción de albarradas, pequeños diques enforma de “U” o casi circular, que aumentabanel almacenaje de las ciénagas naturales. Talesestructuras, sencillas en construcción, todavíase encuentran en gran número en la penínsu-la y tenían gran importancia para las culturasantiguas, como indica una ofrenda de conchasSpondylus, que había sido enterrada en la al-barrada de Achallán (Stothert, 1995), unapráctica a la que se atribuye cualidades sagra-das como para atraer las lluvias (Marcos,1990). Ahora, los campesinos han abandona-do estas estructuras y esperan su salvación departe del gobierno con proyectos “milagrosos”.

5. 5. Terrazas agrícolas

En todo el Continente Americano, seencuentran terrazas de varias formas, hechasprincipalmente para prevenir la erosión en lostaludes inestables y para aprovecharlos para laagricultura intensiva. Hay unas terrazas cons-truidas sobre quebradas en sus cabeceras;otras en los taludes siguiendo las curvas de ni-


vel o como escalinatas en las pendientes muyfuertes (Denevan, 1980, Donkin, 1979). Susparedes pueden ser pequeñas hileras de cham-bas, piedras amontonadas, muros de tapial,hasta de mampostería de piedras labradas. Enalgunas terrazas, dejan acumular la tierra enforma natural detrás del muro; en otras, relle-nan detrás del muro con piedras o materialsuelto y preparan artificialmente la superficiede cultivo. Algunas terrazas cerca de los cen-tros prehispánicos importantes, como en Pisacy Machu Pichchu en el Perú, podemos identi-ficarlas claramente con esas culturas; pero esobvio que la construcción de terrazas tiene lar-ga historia. Esta técnica, que es muy eficiente(utiliza sólo los materiales y experiencias loca-les) y efectiva (su milenaria existencia mismamuestra su eficacia) para conservar el suelo,ahora está en peligro, por la disminución deltrabajo comunal y por la división de los terre-nos en lotes pequeños.

Conclusión

Las obras prehispánicas de ingenieríacivil, que hemos analizado en este trabajo, me-recen ser reconocidas no sólo por su valor his-tórico, sino también por lo que pueden apor-tar a la ingeniería moderna: especialmente, suénfasis en la planificación a largo plazo, su efi-ciente utilización de los recursos locales, su fi-losofía de convivir con la naturaleza, su dispo-nibilidad para aprender de los fracasos y laverdadera sostenibilidad y la probada eficaciade sus técnicas. Es importante la participaciónde los ingenieros en las investigaciones futurasde las obras prehispánicas, para dirigir las mis-mas hacia obtener un mayor conocimiento so-bre los conceptos de sus diseños y las técnicas

constructivas. Desafortunadamente, esta sabi-duría milenaria es aprovechada y promovidaen instancias muy limitadas y únicamente enel área de la ingeniería agrícola, como porejemplo, las técnicas de terrazas (Valerza,1993) y chinampas (Gómez-Pampa et al.,1982). La mejor forma de aprovechar estas ex-periencias y de promover un mayor interés departe de los ingenieros modernos será incluir-las en las instancias de la formación de los téc-nicos, para cambiar la mentalidad de despre-cio a la sabiduría local. Así, ojalá en el futuro,en vez de promocionar lo “importado” comola única vía al progreso, los técnicos contem-plarán las actuaciones de sus antepasados, an-tes de tomar las decisiones cruciales.

Agradecimientos

Este trabajo hace parte de una investi-gación amplia sobre los problemas de la inge-niería civil moderna, que venimos realizandodesde hace cuatro años y para el cual hemosrecibido apoyo logístico de centenares de ami-gos de muchos países de América Latina, aquienes recordamos con mucha gratitud y pi-diéndoles disculpas por no mencionarlos indi-vidualmente aquí. Queremos agradecer espe-cíficamente al Sr. Michael Muse de la Wenner-Gren Foundation, New York, quien nos animóa participar en este Congreso de Americanistasy al Sr. Patricio Hernández, del área culturaldel Banco Central del Ecuador, por su apoyoen buscar información sobre las obras prehis-pánicas. También agradecemos al I. Municipiode Guamote, Chimborazo, por su apoyo fi-nanciero para nuestra participación en elCongreso de Americanistas.


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IIITECNOLOGÍA SIMBÓLICA

Este concepto se refiere a una actitud, una disposición mental y ética y a un con-junto de pautas rituales del agricultor que acompaña sus actividades técnicas productivas.Una definición de la tecnología simbólica sería: el ritual de producción como expresiónde los valores no-materiales y la actitud ética del andino, en cuanto entrega sentido y sig-nificado a sus labores y a la vez las orienta técnicamente. Los aportes de los autores agru-pados en esta sección, enfocan esta otra dimensión de la tecnología andina: la dimensiónsimbólico-religiosa, la que aparece particularmente, aunque no en forma exclusiva, en lasfiestas y en los rituales de producción.Todas las labores del andino: las del ciclo agrícola, la crianza del ganado, la construcción,la pesca y la caza, los viajes, las labores artesanales, absolutamente todas las actividadesproductivas, van acompañadas de rituales de producción. El foráneo suele considerarlocomo magia, y en algún caso como técnica alternativa, ficticia, para obtener buenos resul-tados de cosecha. Sin embargo, los rituales de producción no constituyen una segundatécnica, “mágica del tiempo prehistórico…” o “alternativa, por si acaso…”, sino que for-man parte inseparable del sistema agro-tecnológico tradicional del andino y le agrega unadimensión simbólico-religiosa que en Occidente se ha virtualmente olvidado. La tecnolo-gía andina es bi-dimensional. En cambio, la tecnología occidental es una tecnología uni-dimensional, de una vez puesta al desnudo por Heriberto Marcuse. Para el campesino an-dino, trabajo y ritual son dimensiones del mismo proceso productivo, que es “el buen la-brar”, o “criar la chacra”. Su trabajo tendrá buen resultado en la medida que: 1.- a nivel em-pírico: lo realiza bien, con experiencia, conocimiento, cariño, ingenio y dedicación; 2.- anivel religioso (simbólico): inicia, acompaña y concluye su labor en forma correcta, cui-dadosa, respetuosa ante las fuerzas divinas; 3.- a nivel ético: cumple con las obligacionesy costumbres respecto a la comunidad y a los comuneros implicados en la labor. Los ri-tuales dan testimonio de esta concepción de trabajo como “crianza de la vida”.El marco ético-religioso (o simbólico) de la labranza, interpreta el sentido profundo quepara él tienen las labores agrícolas. Además, el ritual de producción significa, de cualquiermodo, una garantía para el éxito esperado de sus labores. Mientras el foráneo lo llamaría


“magia”, el aymara moviliza por estos rituales las fuerzas invisibles, pero decisivas de la(divina) naturaleza: la Santa Tierra Pachamama, Achachilas, Uywiris y muchas otras más.Al mismo tiempo moviliza con los rituales la respetable fuerza de la tradición y de losabuelos difuntos, recordados en esos momentos. Finalmente, moviliza con ellos las fuer-zas sociales del Ayllu, su comunidad, ya que se trata de rituales colectivos y de laborescompartidas. En caso de mala cosecha, o deficiencia técnica, no se inculpa a la inclemen-cia del medio y la naturaleza (clima, calidad de la tierra, o de la semilla) sino el agricultorexamina su propio comportamiento y proceder (y lo corrige en lo posible). Su “evalua-ción técnica” comprende no solamente los aspectos empíricos, sino también los aspectossociales, religiosos y éticos de su trabajo.

Resumen

Describe la ceremonia inca y pre-inca yla interpreta como expresión de la doble aten-ción del andino en el cuidado de la vida de hu-manos, de ganado y de cultivos, tanto en lotécnico-empírico como en lo simbólico-espi-ritual. El ritual apela al Dios Creador y la Ma-dre Tierra, los cerros y difuntos, y refleja lacosmovisión del campesino en su totalidad.

Abstract

The author describes Inca and Pre-Inca“huakcha karay” Ceremony as performed to-day in Highland Ecuador, and interprets it asan expresion of a double concern of AndeanPeoples concening Life´s care of humanbeings, livestock, cattle and crops, not only inthe technical-empirical sphere, but also in theritual-symbolic one. Rituals appeal to God theCreator, to Mother Earth (Pachamama), to theHills, to the Dead, and reflect well the typicalfarmer´s cosmovision in its integrity.

Wakcha karai: una praxis de la religiosidadandina

Era el medio día de un Jueves del mesde Septiembre de 1993. Arriba, en el cielo azuly despejado, el Sol brillaba con todo su esplen-dor. Abajo, en la tierra, el viento levantaba im-

presionantes polvaredas que cubrían total-mente los poblados y los campos. Las plantasestaban marchitas, retorcidas y cubiertas depolvo por el intenso calor veraniego. El caudaldel río que atraviesa junto a la comuna, habíabajado hasta la mitad y los animales buscabanansiosamente algunas hierbas verdes y frescasen sus orillas. El verano anual se había prolon-gado demasiado y el tiempo propicio para lassiembras del maíz ya había llegado. En el fir-mamento no se vislumbraba ningún indicioque anunciara la esperada lluvia.

En un momento dado, apareció ungrupo de personas que visitaban todas las ca-sas. Eran los familiares del Fundador1, que re-corrían el pueblo invitando a la ceremonia quetendría lugar el próximo Lunes. Uno de ellosllevaba consigo una imagen de San Andrés.Todos los visitados agradecieron con reveren-cias al santo y también con aportes económi-cos o en granos, entregándolos a la comitiva,para ser empleados en el ritual. Nadie dijo na-da sobre la hora y el lugar, lo que indicaba queaquello era muy conocido para todos. Esta co-mitiva recorrería, de casa en casa, las comuni-dades de Cotama, La Bolsa y Guanansig.

Cuando llegó el Lunes esperado, en to-da la comuna se notó una gran actividad do-méstica. En los inicios de la tarde, de todas lascasas surgieron los comuneros y empezaron asubir la loma que queda junto al poblado. Con

Wakcha Karai: una praxis de la religiosidad andina en Cotama, Otavalo (Ecuador))

Luis E. CachiguangoEcuador

las maletas a la espalda, recorrieron los chaki-ñanes2 que conducen a la cima. La subida eraagotadora en medio del calor sofocante. A me-dida que el ascenso continuaba, el panoramadel paisaje se desplegaba en toda su grandeza.En la cumbre de la loma, ya se encontrabanreunidos hombres, mujeres, ancianos y niños,provenientes de los sectores aledaños al lugardonde se realizaría el ritual.

Una vez que llegaron al lugar, se saluda-ron alegremente en voz alta y, acto seguido, seinstalaron en los lugares estratégicos, abrieronlas maletas y compartieron recíprocamente losalimentos que desde muy temprano habíanpreparado para ese momento. En el centro dellugar de la reunión, en una especie de altarpreparado con una silla pequeña y un mantelblanco, posaba la imagen de San Andrés, juntoa la cual, en platos de barro, estaban colocadosvarios tipos de alimentos: pan, plátanos, algu-nos granos, huevos y otros. En las mismascondiciones, en otro recipiente más grande,había un poco de agua limpia con pétalos declaveles rojos y blancos que aparentaban con-tener sangre.

Detrás de la imagen estaba sentado yorando el taita-maestro3, conocido y respetadocomo tal por todos. Cerca de él, también se en-contraba el Fundador y su esposa, dando labienvenida a los que llegaban. En un tiemporelativamente corto, el lugar estuvo ocupadopor unas trescientas personas, aproximada-mente. En ese instante el taita-maestro: RafaelPastillo, de 70 años de edad, natural de la co-muna de Cachicullá, se levantó y con voz fir-me y familiar dio un saludo general a todos losasistentes: “Buenas tardes, taitakuna, mama-kuna, wawakuna, alli shamushka kapaichik tu-kuillakuna. Kaimanka Achilli-taitata4 yakuku-ta mañankapak shamushkanchik. Tukui cora-zón-wan, tukui devoción-wan mañapashun-chik. Kai chishipi tukuilla pakta Taita Dios-ta

mañapashunchik”. “Buenas tardes señores, se-ñoras, niños, sean todos bienvenidos a este lu-gar, hemos venido a pedir agüita al Padre Dios.Pidamos con todo corazón, con toda devo-ción. En esta tarde pidamos todos juntos a Pa-dre Dios”.

La ceremonia se había iniciado. Actoseguido, realizó sus rezos en voz alta, primera-mente dirigiendo su mirada al Sur y levantan-do constantemente la vista al cielo, luego girósu atención al Este, al cerro Imbabura, a quienlo nombró como Imbabura Taita5. En esta po-sición lo invocó varias veces, pidiendo su auxi-lio. Con igual procedimiento, dirigió la vistahacia el Norte y el Oeste, para finalmente, vol-verse a su posición original, con la vista clava-da hacia el Sur.

Concluida la plegaria, el taita maestroordenó: wawakunata kachamupaichik6. Losasistentes habían llevado consigo a sus hijosquienes, ante la orden, se reunieron en el cen-tro del lugar de la ceremonia, y con la ayudadel Fundador y el ayudante de ceremonias7 secolocaron en dos hileras: los varones con lamirada puesta al Oeste, esto es, al lado izquier-do del oficiante, y las mujeres en cambio, conla mirada dirigida al Este, esto es, al lado dere-cho. Nuevamente el taita maestro ordenó: kun-kuripaichik wawakuna8, los niños obedecieronel mandato, arrodillándose frente a frente. Lamultitud hizo un respetuoso silencio y el ofi-ciante dijo: kaparichik wawakuna9. Ante esto,los niños alzaron su mirada al cielo y lanzaronun grito impresionante: “Misericordia Señor,mishpichiwanki Señor, yakukuta karai Señor,tamiakuta karai Señor, misericordia Señor,kishpichiwanki taita Dios, yakukuta karai taitaDios, tamiakuta karai taita Dios. “MisericordiaSeñor, Perdónanos Señor”, “Danos agua, Se-ñor”, “Danos lluvia, Señor”. “Misericordia, Se-ñor”, “Perdónanos, Padre Dios”, “Danos agua,Padre Dios”, “Danos lluvia, Padre Dios”. A ca-


da señal, los niños repitieron el mismo gritohasta que el oficiante ordenó: Chailla wawaku-na10. Seguidamente, el Fundador premió a ca-da niño, con comida y pan que la comuna ha-bía aportado para ello. Luego de otras plega-rias, el taita maestro cogió los alimentos y losdepositó en un hoyo practicado en el sueloubicado frente a la imagen del santo, termi-nando por cubrirlo con tierra, en medio de re-zos y plegarias, solicitando a las divinidadesagua para sus sembradíos.

El Fundador agradeció a todos los asis-tentes por su presencia y también la actuacióndel taita maestro, besándole la mano. Por suparte, éste formuló a todos serios consejos pa-ra llevar una vida recta y honesta, y finalizócon un saludo general. La ceremonia había du-rado alrededor de dos horas y todos bajabandel sitio comentando animadamente: “kunan-karinpash tamiankami” 11.

Este es el relato detallado de un sucesoverídico en el que nos ha tocado participar (ydel que existe testimonios audiovisuales gra-bados en Julio de 1986, Julio de 1990, Julio ySeptiembre de 1993, Julio de 1994 y Julio de1995). Este ritual se realiza aún hoy en la Lo-ma de Cotama, a escasos mil metros al Nortedel centro de la ciudad de Otavalo, lugar don-de las comunas de Cotama, La Bolsa, Tunas yGuanansig, año tras año, celebran sagrada-mente este ritual.

El origen del acto se pierde en el tiem-po, pero se lo puede clarificar de alguna mane-ra analizando la cosmovisión y religiosidadque se mantiene viva en la memoria oral andi-na. Así para el taita maestro, oficiante de esteritual en la Loma de Cotama, su origen es pre-incásico. A este respecto don Rafael Pastillo, enentrevista realizada el 14 de Julio de 1993, se-ñala:

“kai loma karaika ñaupa tiempo-pillata ti-

yariana kashka nin. Hatun taitaka inkakuna sha-

mushka tiempo-pipash kaitaka ruran kashka nin

nishpa parla-kuk karian”.

“Se dice que las ofrendas en las lomassiempre han existido. El abuelo contaba queesto se hacía también en el tiempo de la veni-da de los incas”.

Igualmente, otro taita maestro: LuisCachiguango, oficial del ritual en el cerro Im-babura y catequista católico e 56 años, nos di-ce en una entrevista del 20 de agosto de 1993:

“Urkuman witsiaitaka ñaupa ñaupamanta-

pacha rurashpa kausashkanchic. Shina ñaupa taita-

kunata parla-nakukta uyashkani”.

“La subida a los cerros la hemos reali-zado desde tiempos inmemorables. Así he oí-do decir a mis mayores”.

Y agrega:“más o menos ñuka ña chaikunata rikushka-

mi kanka, más que sea ima nicpipash ña cincuenta

añoka kankami chaika ña, pero más tiempo ashta-

wan tiyana kashka nin chaikunaka, ña tiempoman-

tapacha, no sé que tiempo tiempopi, no sé cierto - chu

imacha pero parluta uyani…”

“…Más o menos el tiempo que yo he visto

esas cosas, ya ha de ser más que sea unos cincuenta

años, pero se sabe que hace mucho tiempo atrás eso

había /sido realizado/ con más frecuencia. Desde

tiempo atrás, no sé que tiempo, en el tiempo. No sé si

será cierto, pero así he oído conversar…”.

Claramente se habría de deducir de es-tas afirmaciones un origen preincásico del ac-to. Sin embargo, de acuerdo a su expresión ac-tual, podemos decir que también posee ciertoselementos que han sido asimilados de la reli-giosidad incaica. La presencia de la divinidadsolar en las invocaciones del oficiante com-prueba este sincretismo. “Respetaron las divi-nidades locales pero impusieron la divinidadmáxima, incaica, Inti: el Sol”, nos explica donJosé Antonio Cachiguango. Igualmente el ri-tual de hoy también posee ciertos elementosde la religión católica impuesta por los con-


quistadores españoles, lo que da a entender suevolución a través del tiempo, y así, aunquepresenta un nombre quechua, demuestra unorigen evidentemente anterior.

Realizando un breve análisis morfose-mántico del término wakcha karai, tenemos:

a) /wakcha/b) /kara-/c) /y/d) /wakcha/: En el incario significaba huérfa-

no(a), viudo(a), persona sin familia.

Después de la llegada de los españoles,la palabra wakcha se adecua al desarrollo evo-lutivo de la lengua y se convierte en /wakchu/,que en la actualidad significa persona sin fa-milia, huérfano(a), viudo(a). En cambio el tér-mino wakcha queda reservado para designaral “pobre”, pero en un sentido económico. Es-ta variante es comprensible porque en la épo-ca prehispánica no había pobres, económica-mente hablando.

En síntesis, en la actualidad:

1. /wakchu/: significa huérfano(a), viudo(a),persona sin familia.

2. /wakcha/: significa “pobre”, desde el puntode vista económico.

En este caso la palabra wakcha, refi-riéndose al ritual, se debe comprender dentrodel marco prehispánico, es decir, como la tra-ducción de huérfano(a), viudo(a) y personasin familia.

• /kara-/: Raíz verbal quechua que significadar, ofrecer, convidar, pero que general-mente se utiliza cuando se trata de comi-das.

• /-y/: Es un nominalizador o sustantivadorverbal. En el quechua peruano y bolivia-no, en cambio, viene a ser un infinitivo.

Según la morfosemántica, podemosapreciar que el término wakcha karai es unapalabra sustantivada compuesta que significala “ofrenda gastronómica de la persona sin fa-milia, viudo(a), huérfano(a). Concepto que,de acuerdo a la cosmovisión de la comunidad,es el ofrecimiento gastronómico o “la entrega”que realiza el andino a sus deidades tutelaresen busca del equilibrio armónico universal co-municándose con achillik taita, los aya12., elruna13. y los espíritus de los ancestros.

Para comprender la verdadera dimen-sión del ritual, lo dividimos en cuatro varian-tes, tal cual se ejecuta en la comunidad de Co-tama-Otavalo.

1. Panpa wakcha karai

El panpa wakcha karai: es la varianteque significa “la ofrenda del campo”. Es la quese ejecuta en las chakras14, porque las parcelasde tierra constituyen el espacio de sustento fa-miliar y su cuidado se debe hacer tanto en lotecnológico como en lo espiritual.

De ello nos da cuenta don José AntonioCachiguango:

“Chaika agradecimiento nishpachari kaparik

kanayari, ninanta reza-shpa, shina tukui ima shi-

nashpa santigua-rishpa cosechankapakpash shayarik

kana y tarpunkapakpash. Tarpushka hipapash shina

sombro-kuta llukchishpa Imbabura taitaman salu-

dashpa cuenta reza-shpa tarpuk kana puntakunaka-

.Mayor taitakunata rikushkani shina, pero kunanka

chai tiempo-taka ña na shinanchikchu, kunanka

yanka allá voy tarpunchik tikranchikllami…”.

“Pienso que gritaban como agradecimiento,

rezaban mucho, hacían todo, se santiguaban para la

cosecha y para sembrar. Luego de sembrar, se sacaban

el sombrerito y rezaban como saludando al padre Im-

babura. Así sembraba antes. Así he visto a los mayo-

res, pero en este tiempo ya no hacemos así, ahora (de-

cimos) “allá voy”, sembramos y regresamos nomás…”.


En otros momentos se realiza una ple-garia a la tierra en un rezo que invoca a las di-vinidades autóctonas e impuestas. A modo deejemplo, testimonio de Rosa Elena Cachiguan-go, agricultora de 50 años:

“Jesús, Jesús, Jesús, achillku taitalla, SanFrancisco taitalla, allpa mamita-lla, allikuta puku-chipanki ñuka wawakunapak mikunaku tiyachun”.

“Jesús, Jesús, Jesús, Padre Achill, PadrecitoSan Francisco, Madrecita Tierra, permite que produz-ca bien para tener alimentos para mis hijos”.

Esta actitud devota y este rezo nos per-mite comprender en profundidad la cosmovi-sión andina en relación con la tierra, que esconsiderada como la madre tierra, o pachama-ma15 en otros lugares, a la que es necesario ali-mentar espiritualmente con rezos y medianos,como también con el trabajo y buenos cuida-dos materiales, para que ella a cambio corres-ponda con una buena producción para ali-mentar al hombre.

2. Llaki wakcha karai

En español significa: la “ofrenda de laspenas y catástrofes naturales”. Esta variante esconsiderada como un acto ocasional que sola-mente se ejecuta en los momentos en los quela naturaleza entra en un período de desequi-librio. Así lo expresa don José Antonio Cachi-guango:

“Ñuka uchilla kakpika kai luna kunankuna-pi yachakpika eclipse nishpa riman kana kashka, chaitiempo-ka mancharishpa luna apaga-rishpa queda-kpika luna wañun, luna rupan nishpa, shina kapa-rishpa, shina ninanta kaparishpa alborotarik kanamisericordia-ta kaparishpa”

“Cuando yo era pequeño (ignoraba), ahoraconociendo, puedo decir que son eclipses, en ese tiem-po cuando se apagaba la Luna, se asustaban mucho yse gritaba diciendo que la Luna se apaga, que la Lunase muere. Así se gritaba mucho y se alborotaba muchodiciendo que la Luna se muere. Diciendo que la Luna

se muere, la gente gritaba mucho y se armaba muchoalboroto…”.

En la cosmovisión andina, todos loselementos de la naturaleza poseen vida propiaacorde con sus condiciones, por lo que elhombre tiene la misión y obligación de cui-darlos, pero si este deber no es cumplido a ca-balidad, se rompe la armonía establecida y sumanifestación es la producción de catástrofesnaturales como terremotos, inundaciones,erupciones volcánicas, eclipses solares, eclipseslunares y otros, que son las maneras concretascomo la naturaleza expresa su rechazo al des-cuido del hombre. Frente a esto, el hombre tie-ne que buscar la forma de devolver el equili-brio a las fuerzas naturales mediante la cele-bración de un ritual que, en este caso, es unade las variantes del wakcha karai.

El procedimiento de esta variante con-siste en que, en los precisos momentos en queocurren estos fenómenos, los niños ejecutangritos solicitando la ayuda de la divinidad pa-ra estabilizar la armonía natural. En algunasocasiones, especialmente durante los eclipsessolares y lunares, además de los gritos, seofrenda agua, la que se lanza en dirección aleclipse o en su caso, se coloca agua en recipien-tes para acelerar el proceso de dicho fenóme-no. Da fe de lo anterior el siguiente testimoniode don José Antonio Cachiguango:

“Chaika luna mama rupakpi chiriyachun

nishpami shinan, chaitaka ñukapash rikushkanimi:

lavacara-pi patiopi churak kana, yakuta chaupi pa-

tio-pi churashpa, yaku junta lavacara-pi churashpa,

chiriyachun nishka, rupakun nishpa. No sé ima shina

costumbremanta shina yachak kanacha. Chaika

tiempo taitakunami chashna shinakta ñuka uchilla

kashpa shinata rikushkani chaitaka”.”Chaipi lo mis-

mo Taita Diosito, perdonawai nishpa kaparik kana,

imatapash ashtawanka na nikchu kana. Misericordia

Señor, perdonawayari nishpallami kaparikana”.


“Eso lo hacían para que se enfríe la madre

Luna cuando se “quemaba”. Eso también he visto. Po-

nían una lavacara (lavatorio) con agua en el patio,

ponían la lavacara llena de agua en el patio, diciendo,

para que se enfríe. No sé de qué costumbre sabían eso.

Eso lo hacían nuestros mayores y así lo he visto hacer

cuando era pequeño”. En eso lo mismo, gritaban di-

ciendo: “Padre Diosito, perdóname. Sólo se gritaba

pidiendo perdón, no se decía otra cosa. Sólo se gritaba

diciendo, misericordia Señor, perdóname”.

En definitiva, esta variante busca apaci-guar las manifestaciones violentas de la natu-raleza por lo que solamente se la ejecuta oca-sionalmente cuando ocurren estos fenómenos.

3. Wañu wakcha karai

La podemos traducir al español comola “ofrenda a los muertos”. La compleja cosmo-visión y religiosidad de la comunidad de Cota-ma-Otavalo coloca en un espacio muy impor-tante a la muerte. Su vigencia se comprueba enel ritual del wañu wakcha karai, ejecutado to-dos los días Lunes y Jueves en el cementerio,que son los días dedicados a los muertos. Nue-vamente don José Antonio Cachiguango, a tra-vés de su valioso testimonio, nos brinda lucesal respecto:

“Panteón-paka según lo que charishka, wa-

kinkarin casi semamankaman, killakamanyallishpa

kausan, shina punta taitakuna wañushka, shina wa-

wakuna wañushka yuyarik gente-ka, na yuyarikka

na seguro yuyaririnpashchu. Cahipash rin Lunes,

Jueves, ashtawan más chai alma puncha nishka, ku-

tinlla chai hatun finados, finados-ta chai ofrenda

nishca, kutin kai jueves santo, chaikuna ashtawan,

kunan kutin kai San Pedro, kutin jueves Ascen-

siónta…”.

“Lo que tengan para el panteón, algunos vi-

ven yendo allá cada semana, cada mes, eso lo hacen

recordando a los mayores, a los niños muertos, pero

algunos de seguro no nos acordamos mucho. Se va

más el Lunes y el Jueves diciendo que son los días de

las almas, también se va en el día grande de finados

llamado ofrenda, también el Jueves Santo, en San Pe-

dro y Jueves de Ascensión”.

Para la praxis de esta variante, es im-prescindible la utilización de la comida comoel nexo de comunicación con el mundo espiri-tual de los muertos. Esta comida, realizada so-bre la tumba se la hace rezar en honor al di-funto por intermedio del taita rezador16, quieninvoca al espíritu por su nombre para quecomparta la comida con sus familiares.

Esta variante del wakcha karai es unade las más practicadas por la comunidad deCotama, y se realiza con frecuencia e intensi-dad en el cementerio de Otavalo, lo que indicasu enraizamiento en la vivencia de la comuni-dad.

4. Urku wakcha karai

Generalmente, se la entiende como la“ofrenda en los cerros”. Se la ejecuta en las lo-mas y los cerros, que a más de ser ellas mismaslas divinidades tutelares, son los santuarios na-turales de las comunidades, cuyos sitios apro-piados sólo son conocidos por los protagonis-tas. En lo referente a la comunidad de Cotama,su lugar de ejecución es la cima de la loma delmismo nombre, santuario sacro al que acudenlas comunidades de Guanansig, Tunas, La Bol-sa y son encabezadas por la comunidad de Co-tama. Don José Antonio Cachiguango, nos re-lata:

“Cotamamanka ñukanchik loma siki alrede-

dor muyuk gente-kumi witsiarinka. Cotamamanka

rin representa-kun todavía kai Cotama, hawa huchu

Cotama, chaupi Cotama, ura huchu, Guanansig, Tu-

nas y Bolsa, chaikunami Cotamamanka witsian”.

“A Cotama subiríamos nuestra gentecita que

vive alrededor de la loma. A Cotama van y represen-

ta todavía a Cotama: Cotama Alto, Cotama Central,


Cotama Bajo, Guanansig, Tunas y La Bolsa. Todos

esos suben a Cotama”.

La fecha de realización del ritual enCotama generalmente es la segunda semanade Julio, pero si existen algunos desequilibriosen la naturaleza, en especial la prolongación delas sequías, el Fundador organiza la realizacióndel wakcha karai en cualquier fecha del año.Así lo señala, en efecto, don José Antonio Ca-chiguango:

“Kai ñukanchik Cotamamanka más ashta-

wan principal-mi witsian cada wata, kai San Pedro

quince-wan, San Pedro yallishka quice-wanka mai-

manta witsian siempre cada wata de costumbre, pero

chaimantaka kutin kashna rupailla katishpa tamia

mama chinkakpi, chai kutin shinallata ña kutin li-

mosna-wan purishpa witsian, shina wakcha karaita

rurankapak, kai rogativa-ta rurankapak kai loma

hawapi”.

“En nuestro Cotama principalmente se sube

después de quince días de San Pedro, Después de San

Pedro pasados quince días subimos siempre cada año

de costumbre, pero si continúa el verano y se pierde la

Madre Lluvia, ahí, de la misma manera andando pi-

diendo limosna se sube para hacer wakcha karai, pa-

ra hacer la rogativa sobre la loma”.

Esta ceremonia exige la realización deuna “mesa”, la que consiste en colocar diversosalimentos proporcionados por la tierra, peroen especial se coloca pan, plátanos, naranjas,huevos, agua con pétalos de clavel rojo y clavelblanco, chicha, entre otras cosas. Este presentees colocado delante de la imagen del Santo ca-tólico San Andrés, quien representa a la anti-gua deidad tutelar de la comunidad. Así lo in-dica doña Lorenza Quinchuqui, fundadora, de60 años:

“Punta tiempo-ca na kai San Andrecito-ka

lomamanka rinachu kashka nin, puntaka kuri taiti-

kumi purin kashka nin”.

“En tiempos antiguos, dicen que San Andre-

cito no subía a la loma, sino que dicen que iba el Pa-

drecito de Oro”.

Luego de los rezos y plegarias del taitamaestro, continúa el grito sagrado, para lo quese requiere de todos los niños menores de 12años. Con la cooperación del ayudante de ce-remonias, el taita maestro ubica a los niños endos hileras, los varones al lado izquierdo y lasmujeres al lado derecho. Los varones situadosal lado izquierdo del oficiante, que está con lavista dirigida hacia el Sur, representan al CerroImbabura, deidad masculina, mientras que lasmujeres situadas hacia el lado derecho, repre-sentan al Cerro Cotacachi, deidad femenina.

Los cuatro puntos cardinales juegan unpapel muy importante en la cosmovisión delandino de Cotama, ya que el lugar de la cere-monia está ubicado geográficamente en unpunto céntrico. Así, al Sur que, según el comu-nero, es wichai o arriba, se encuentra el CerroMojanda con sus tres lagunas. Al Norte, que esurai o abajo, está ubicado el Cerro Aloburo elque, según los mayores, es el lugar donde vivenlos aya, que son los dueños de las riquezas, conla laguna de Yawarkocha. Al Este está ubicadoel Cerro varón Imbabura con la laguna Impa-kucha o San Pablo; y al Oeste está el Cerro fe-menino Cotacachi, con la laguna de Cuicocha.Estos puntos cardinales son muy importantes,por lo que antes del grito sagrado, el taitamaestro dirige sus plegarias solicitando agua alas deidades, haciéndolo a estos cuatro lugares,que son considerados como los embajadoresde achilli taita. Luego de los rezos, el taitamaestro ordena que los niños alcen sus manosal cielo y griten con todas sus fuerzas diciendo:

“Misericordia Señor, kishpichiwanki, Señor,

yakukuta karawanki, Señor, tantakuta Karawanki,

Señor”.

“Misericordia Señor, Perdónanos Señor, Da-

nos agua, Señor, Danos alimentos, Señor”17.


Luego del grito, los niños participantesson premiados con pan y comida recolectadosentre los asistentes para dicho efecto. En estegrito no pueden participar los mayores sinosolamente los niños, porque estos son limpiosy libres de malos actos. Nos explica don JoséAntonio Cachiguango:

“Es que rukukunaka ña poco ña huchasapa

pecador-kuna kanchik ña. Na ñukanchikka ima invo-

caciónta nikpipash, rukukunataka ña taita Dios ña

maikan espíritu kashpapash ña na uyan,porque wa-

wakunaka todavía limpio, paikunaka santokukuna-

rak, todavía ña chairak edad-kunaka paikunaka

nunca maipi manarak tanto huchata charin, imatak

charinka, chaimanta wawakunata chashna kapari-

chikta uyashkani”.

“Es que los mayores ya somos un poco peca-

dores, por eso el Padre Dios y los otros espíritus que

nosotros invoquemos, ya no nos oyen. Los niños toda-

vía son limpios, todavía son santitos, todavía son de

edad tierna y por lo tanto, no tienen tanto pecado, por

eso dicen que hacen gritar a los niños; así he oído”.

Una vez terminado el grito, se procedea realizar la ofrenda a la tierra y a las deidades.Para ello, el taita maestro dispone de gran par-te de los alimentos y mediante un rezo especiallos coloca en un hoyo ubicado junto a la ima-gen. En sus rezos, invoca a las deidades propiase impuestas del modo siguiente (consta engrabación audiovisual del ritual de Julio de1993):

“Allpa-cielo mamitaman entrega-shun,

pai allpa-cielo mamita ñukanchikman

shuk progreso-ta karachun,

shuk granokuta chaskichichun,shuk grano mantención-ta karawachun chas-kichiwachun.Tukui wawakunawan kaiman shamushkan-chik,tukui wawakunawan kaiman purimurkan-chik,

Dios, Padre Eterno, llakiwanki, huyawanki”.

Es decir: “Entreguemos a nuestra Madre Tierra-Cielo,para que nuestra madrecita Tierra-Cielonos conceda un progreso, nos haga recibirgranitos,para que me dé y haga recibir un grano demantención.Con todos los niños hemos venido hasta aquí,Con todos los niños hemos caminado hastaaquí,Dios, Padre Eterno compadécenos, ámanos”.

Luego de la ofrenda, la ceremonia cul-mina con un saludo general y sus participan-tes saben entonces y conocen con certeza queel ritual realizado ha sido efectivo. Nos narradon José Antonio Cachiguango:

“Es que chaichari kutin casos kanyari kai ñu-

kanchik urku mamakunata ima kashpaka ña invo-

can-n, invocaciónta mañarin ña ñukanchik espíritu-

kunata mañarin kai seres humanos. Ñukanchikpak-

ka imapash kashpaka kai yaku mamata ña na karak-

pi, yaku mamakuna karuyashpa katikpi, plantakuna

chakikpi, ña paikunata rogativa-ta rurankapak wit-

sian. Rogativa nishpami chaitaka riman…Shina ni-

nan rupai tiempopi, ninanta rupakukpi shina wit-

siashpa ña chishi entre las cinco, las seis, ña chai ur-

kumantaka ashta cura-kunantin witsian kashka nin,

shina kaparishpa, shina rogativata rurankapak.

Chaika chaimanta tikrashpaka ña apenas urku chu-

pamanpash na chayacllapita ña yaku mamaka ña

urmai kallarina kashka nin, ninanta fuerte-ta ashta,

shinata uyashkani ñuka”.

“Es que eso sería el caso, que cuando se hace

la invocación de nuestras Madres Cerros, (por noso-

tros) los seres humanos, se invoca a nuestros espíritus.

De allí que cuando ya no nos dan nuestra Madre

Agua, cuando la Madre Agua se va alejando, las plan-

tas se van secando, allí subimos a hacer la rogativa. A

eso le dicen “rogativa”…” “…Así cuando se sube a

hacer la rogativa en tiempos de sequía, ya en las tar-


des, entre las cinco y las seis, dicen que han sabido su-

bir hasta con los curas para hacer la rogativa y para

gritar. Entonces cuando se regresaba, apenas se alcan-

zaba a las faldas de los cerros cuando empezaba a caer

una lluvia fuerte y abundante; así he escuchado”.

Esto es lo fundamental del ritual wak-cha karai, tal como se practica hoy en la comu-nidad de Cotama, del Cantón Otavalo, donderesalta el pensamiento ancestral de los pueblosprecolombinos, mezclado con las variacionesimpuestas, tanto por los incas como por los es-pañoles, pero que testifica vívidamente la so-brevivencia de la propia y auténtica religiosi-dad indígena.

Para comprender la integralidad de es-ta cosmovisión, es necesario conocer que en eluniverso material y espiritual del andino deCotama-Otavalo, existen cuatro dimensionesque conviven mutua y recíprocamente, éstosson:

a) Hawa pacha: Se traduce al españolcomo el “Mundo de Arriba”. Es el mundo ha-bitado por gigantes en cuerpo y espíritu. Aquímora achill taita o hawa pacha taita. Segúndon José Antonio Cachiguango, lo expresanasí:

“ñuka uchilla kakpika, nin kana hawa pa-

chapika, hatun ushashka sauce kiru shina gente-ku-

nami tiyan nishpa parla-k kanaka, kutin chai gente

sarushpami ñukanchiktaka, chaupipi kaimantaka

sakishka nin…”.

“Cuando yo era pequeño, las gentes eran del

tamaño de los sauces, y como estamos en la mitad, las

pisadas de esta gente nos han hecho pequeños…”.

Cabe señalar que, curiosamente, lospueblos que habitan de la línea equinoccialpara el Sur, designan al Norte como wichai, esdecir, “Arriba”. En cambio, los pueblos que ha-bitan al Norte de la línea equinoccial, denomi-nan wichai (Arriba), al Sur. Y Cotama no po-día ser la excepción. Se denomina wichai o

“Arriba”, al punto cardinal Sur, en donde se di-ce que está ubicado el hawa pacha o el “Mun-do de Arriba”.

b) Kai pacha: El significado en españoles el de “Este Mundo”. Es la tierra y todo loselementos que contiene, incluida la vida. A es-te Mundo, según los mayores, se lo ubica conel punto cardinal Este, al que lo podemos lla-mar causai quinrai o el lado de la vida. Estopodría ser la explicación del porqué se consi-dera hasta la actualidad al Sol como el Padrede la Vida, y a la Pachamama como Madre En-gendradora de la Vida.

c) Uku pacha: Se traduce como “elMundo de Abajo”. Según la tradición oral, eneste mundo habitan seres más pequeños quelos humanos y aquí viven también los aya, osea, los difuntos. Referente a este aspecto, donCarlos Eloy Moreta, agricultor de 89 años, nosindica:

“Ayakuna kausak puesto-ka uku pachapi

ninmi, chaimantami wakinpika paikunaka llukshi-

mun nin”. “Shina kai urai Aloburo urkupimi tukui

puestota yalli ayakuna kausan nin”.

“El lugar donde viven los aya es el “Mundo de

Abajo”, dicen que de allí salen de vez en cuando a es-

te mundo”. “Dicen que abajo, en el Aloburo, viven

más aya que en otros sitios”.

También es necesario señalar que en elUku Pacha, según otra versión, habitan serespequeños, parecidos a los hombres, pero quedebido al peso de nuestras pisadas son enanos.Testimonia don José Antonio Cachiguango:

“Kutin ñukanchik sarunakunchik nina kana,

uku pachamanka, ashtawan enanokuna, jantsi uchi-

lla gente tiyan nishpa parluta uyashkani”.

“En cambio, decían que nosotros estamos pi-

sando el Mundo de Abajo, (donde) hay gente enana y

pequeña; así he oído conversar”. Al “mundo de abajo”

se lo ubica en el Norte, conocido como urai o “abajo”,

según la concepción del comunero de Cotama.


4. Chaishuk pacha: Se lo traduce comoel “Otro Mundo”. Es el mundo espiritual, don-de habitan los espíritus de nuestros ancestros yque es muy similar al nuestro, en donde vivennuestros familiares muertos. He aquí la si-guiente explicación que nos fue dada por donJosé Antonio Cachiguango:

“Chai vida-manka como wakin nikllata uya-

ni, mai ñukanchik rishpachari yacharinka ima kak-

tapash riksirinka chaiman maiman rina kashpapash.

Mundo de los espíritus-ka kaipi ima shinami gente

llaktakuna kausanchik shinallata shina llaktakuna-

man rina kanchik ninka. Kunan chaipika ñukanchik

ña antepasado taitakuna, tukui ashta chaipika, kai

llaktapi ima shinami kausashpa, ima shinami kaipi

gente shina ashta mirashpa cuenta kanchik, chashna-

llatami chai espíritukukunapash ninanta ñukanchik

rinataka chapanakun nin, shuyanakun nin, wakin

alliman shina cumparikuna, shina ima rurashkaku-

naka tuparinkapak chapanakun nin”.

“A esa vida, como sólo he oído decir a algu-

nos, porque la verdad hemos de conocer cuando noso-

tros mismos nos vayamos a donde quiera que tenga-

mos que ir. Dicen que el mundo de los espíritus, al

igual que aquí, dicen que hemos de ir a un mundo pa-

recido al de aquí. Dicen que allí, todos nuestros ante-

pasados, tal cual vivimos aumentándonos en esta vi-

da, así mismo dicen que los espíritus esperan con an-

sia nuestra llegada, así algunos buenos compadres di-

cen que nos esperan con ansia para venir a encontrar-

nos en nuestra llegada”.

El mundo espiritual de los muertos esuna de las dimensiones que más vigencia hatenido en la concepción religiosa del comune-ro de Cotama.

Juntando estos fragmentos de informa-ción y la realización de las distintas variantesdel Wakcha karai, podemos tener una idea cla-

ra de la concepción del universo material y es-piritual en la auténtica cosmovisión y religio-sidad del hombre andino de Cotama-Otavaloque sintetizamos de la siguiente manera:

La ceremonia del Wakcha Karai consti-tuye una interpretación integral del universomaterial y espiritual, la que, a pesar del tiempoy las condiciones adversas en las que ha sobre-vivido, es y sigue siendo un símbolo de resis-tencia de los pueblos indígenas. En el ámbitosocial resalta la unidad, la solidaridad y el co-munitarismo de los protagonistas.

En lo económico trae remembranzasde un sistema precolombino basado en la coo-peración igualitaria de cada comunero paraaportar al desarrollo de la práctica de su cos-movisión y religiosidad.

Políticamente, en el aspecto organizati-vo, la ceremonia es presidida por el taita maes-tro y el fundador, apoyados por el cabildo y loscomuneros, lo que está demostrando la exis-tencia de una organización social ancestral.

Culturalmente, el acto es uno de los pi-lares de la identidad del pueblo quechua andi-no de Otavalo. Resaltan, en cada una de sus ex-presiones: el pensamiento, la solidaridad, la re-ligiosidad y la vida de los protagonistas, pro-moviendo una sociedad fundamentada en lavida, por lo que sin lugar a dudas, se puede de-finir a los andinos como los representantes dela cultura de la vida. Igualmente, crea la uni-dad comunal que actualiza la cosmovisión desu memoria oral en la práctica del rito, aunquehoy por hoy estas concepciones sufren cadadía más el acoso de las sectas religiosas funda-mentalistas, los partidos políticos divisionis-tas, las agencias financieras gubernamentales oextranjeras paternalistas, los medios de comu-


nicación masivos aculturizantes y, por fin, eldesprecio frontal de una sociedad occidenta-lizada.

Mientras la resistencia continúa su ca-mino, el ritual Wakcha Karai, símbolo de unavida comunitaria y equilibrada entre el hom-

bre y la sociedad, entre el hombre y la natura-leza, entre el hombre y su futuro, sigue repre-sentando la alternativa de solución a los pro-blemas urgentes que aquejan al mundo actual,y allí se seguirá buscando aún los espacios decomprensión en la sociedad de hoy.


Notas

1 Fundador: Denominativo tomado del español con el

que se designa a la persona encargada de la custodia

de la imagen de un santo católico, quien es el respon-

sable de decidir el tiempo, organización y desarrollo

del ritual.

2 Chakiñan: Término quechua compuesto. Chaki

equivale a pie y ñan a camino. Su traducción es “ca-

mino de pie”, es decir, sendero.

3 Taita maestro: Término híbrido quechua español,

con el cual se designa al oficiante de la ceremonia. Su

traducción es “ padre maestro “.

4 Achilli taita: Denominativo compuesto de dos pala-

bras: achill igual a majestuoso, luminoso, omnipo-

tente y taita: padre. En algunas comunas se pronun-

cia como achik, achil, achilik y achillik. Es uno de los

nombres de Dios al que también se le conoce como

jawa pacha taita (El Padre del Mundo de Arriba),

posteriormente como pachakamak (Cuidador del

Universo) y finalmente como taita dios (Padre Dios).

5 Imbabura Taita: Padre Imbabura. El cerro majestuo-

so que se alza al Norte del lago San Pablo.

6 Wawakunata kachamupaichik: “Envíen a los niños,

por favor”.

7 Ayudante de ceremonias: persona principiante que

posteriormente se transformará en Taita maestro.

8 Kunkuripaichik wawakuna: “Por favor niños, arrodí-

llense”.

9 Kaparichik wawakuna: ¡“Griten niños!”

10 Chailla wawakuna: “¡Suficiente, niños!”.

11 Kunankarinpash tamiankami: “Ahora sí, lloverá”.

12 Aya: Energía, fuerza, poder. Personificación andina

de Otavalo de la energía espiritual de la naturaleza.

13 Runa: Hombre, ser humano.

14 Chakra: Campo o parcela sembrada.

15 Pachamama: Madre naturaleza, madre mundo, ma-

dre espacio, madre tiempo. Definición más amplia

que allpa mama o madre tierra.

16 Taita Rezador: Persona conocedora de los rezos, tan-

to católicos como Andinos.

17 Grabación audiovisual de los rituales de: Julio de 1986,

Julio de 1990, Julio de 1993, Septiembre de 1993, Ju-

lio de 1994 y Julio de 1995.

Resumen

Describe cuatro ritos de purificaciónde la región de Otavalo (Ecuador), los queocurren con ocasión de: nacimiento, matri-monio, muerte y en la fiesta del Inti Raymi.Los considera como sabiduría médica y comouna tecnología médica andina bi-dimensional,que integra lo material y lo espiritual. La in-tención es revalorizar la ritualidad y medicinaandinas.

Abstract

Four Purification Rites of the OtavaloRegion (Highlands, Ecuador) sare here descri-bed in detail. They correspond to different hu-man Life Events like Birth, Marriage, Death,and Inti-Raymi Celebration. Their correspon-ding Rites are here considered as a typical”Medical Wisdom”, expressed in the form ofAndean Medical Technology, which is bi-di-mensional, integrating material and spiritualaspects. This article intends to validate AndeanRituals and Traditional Andean Medicine.

1. Introducción

La siguiente reflexión acerca de los ritosde purificación considerados como una tecno-logía médica andina, no constituye una meraespeculación de tendencia intelectualista osubjetivista, que lleva a una abstracción, al to-

pus ouranous, como diría Platón, sino quiereser un análisis de las experiencias de nuestrosmayores como algo real, concreto, vivo y vi-vencial, y que hoy persiste sólo en la tradiciónoral. No vamos a divagar en torno a conceptosque tienen su punto de partida fuera de la rea-lidad de la vivencia indígena. Utilizaremos,por cierto, alguna terminología de tipo occi-dental, tan sólo como norma metodológica,como en el caso de las voces “tecnología”, “ca-tegorías”, “espacio-tiempo”, y otras.

El elemento utilizado como primordialen los ritos de purificación es el agua; será elprimero utilizado; luego de analizar este pun-to, se verá el ser comunitario y el ser trascen-dente;

1.1. Ritos de purificación en cuanto a formas detecnología médica andina

En el presente análisis, intentaremosclarificar cómo, por medio de los ritos de pu-rificación, las comunidades indígenas de Ota-valo aplican una terapia médica con el objetode obtener una curación tanto física, como es-piritual (psíquico-moral) del ser comunidad.

Esta ponencia tiene por objeto, comoprimer punto, la clarificación de los términosusados. Intentaremos aquí establecer una dife-renciación entre ciertos conceptos occidenta-les en uso, y la sabiduría indígena andina. En lasegunda parte, mencionaremos los cuatro ri-tos de purificación que son parte de este aná-

La purificación como una tecnología médica andina

César CachimuelEcuador

lisis. En la tercera parte, analizaremos el ele-mento primordial en estudio: el agua. En lacuarta parte, haremos una pequeña descrip-ción de cada rito. En la quinta parte, estudia-remos los cuatro ritos de purificación presen-tados como una forma de tecnología médicaandina, es decir, como una forma de sabiduríaindígena. En la sexta parte, relacionaremos al-gunas categorías sobresalientes con los ritos depurificación. Por último, haremos una breveconclusión.

El estudio de este tema por nuestraparte, no tiene la pretensión de crear una cien-cia médica paralela, ni menospreciar los avan-ces científicos en el amplio campo de la medi-cina. Más bien, pretendemos rescatar y dar va-lor y debida importancia a la práctica médicaandina actual.

2. Aclaración de términos

A continuación, vamos a aclarar algu-nos conceptos, los que serán sometidos a cier-tos paralelismos de acuerdo a la vivencia con-creta del encuentro del mundo occidental y elmundo indígena-andino, al que pertenezcopor raza y cultura.

2.1. Ritos de purificación

2.1.1. El concepto de rito

En el mundo andino el rito es el “sím-bolo en acción” “mediante el cual se confron-tan las ideas y conceptos de la naturaleza, delser comunitario y del Ser Supremo. Es decir, elrito simbolizará todos los aspectos trascen-dentales de la vida del hombre en comuni-dad”1.

También, se considera rito a la celebra-ción y expresión espontánea del hombre y lacomunidad, que siempre busca encontrarsecon la naturaleza y, por ende, con el achil taita

(dios, iluminador, padre del universo)2.“Los ritos se constituyen en un espacio

en el que, a nivel simbólico, se recrea la vida, ylas lógicas relaciones y mecanismos que loshacen posibles, por eso existen prácticas deuna diversidad de ritos. Esta expresión delhombre indígena es una vivencia real, dondeestá íntimamente ligado con su entorno, y surelación con los demás elementos universalesque son innatos. “En la realización de los ritoses fundamental el elemento comunitario, aun-que la celebración sea familiar; este ser comu-nitario es la búsqueda de la armonía y el equi-librio de relación de la persona, con sus seme-jantes, la naturaleza y lo trascendente”, de estamanera se hace posible la celebración comuni-taria.

En el mundo occidental, el rito es unatécnica de tipo mágico o religioso (según el ca-so), dirigida a conseguir el control de las fuer-zas naturales que las técnicas racionales nopueden obtener, también trata de obtener elmantenimiento o conservación de una ciertagarantía de salvación para el hombre, median-te el control de estas fuerzas.

2.1.2. El concepto de purificación

Se entiende por purificación, limpiar,lavar, no lo físico-material, sino la parte espiri-tual, mediante lo cual el ser comunitario que-da limpio de mancha y las fuerzas negativascambian de sitio, alejándose de la comunidad.

En el mundo indígena-andino existeuna purificación que tiene por objeto lograr lareciprocidad e integración entre el ser comu-nitario, como el único ser absoluto capaz derelacionarse con los demás elementos del uni-verso, pero evitando el antropocentrismo. EnOccidente, el momento de la purificación esdividido en una parte material y una parte es-piritual, considerándolos como elementos se-


parados. Pero esta división lleva consigo unaabsolutización extremadamente espiritualista,cayéndose de esta manera en una forma de es-piritualismo. Pero con ello se descarta lo mate-rial, y sobre todo, lo comunitario.

2.1.3. Sabiduría indígena o tecnología.

En nuestro mundo andino, a la tecno-logía la vamos a denominar sabiduría indíge-na, la que es netamente natural, pero que inte-gra lo material y lo espiritual. Esta sabiduría lahemos heredado de nuestros mayores, quienesla han aplicado mediante determinados proce-dimientos con el objeto de encontrar los prin-cipios y las causas últimas.

En el mundo occidental la tecnología esesencialmente mecánica: es la aplicación de al-go material, artificial. Se puede decir que latecnología es el conjunto de los conocimientostécnicos y científicos aplicados a la industria,los mismos que pertenecen a las ciencias exac-tas. Pero esto es algo muy diferente a lo que seencuentra en el ámbito andino.

2.1.4. Medicina

En el mundo andino, la medicina seaplica como una curación natural: por mediode ritos o plantas medicinales. Se dice que to-da enfermedad proviene de un desequilibrio ydesarmonía entre las energías positivas y nega-tivas que existen en la naturaleza; por eso, de lamisma naturaleza se puede y se debe adquirirla medicina.

En el mundo occidental, la curación serealiza únicamente mediante la aplicación desubstancias químicas, y así resulta rotunda-mente artificial, fisiológica. Por eso, se puededecir que la medicina es un conjunto de cono-cimientos científicos y actividades técnicasdestinadas a lograr el diagnóstico, curación yprevención de las enfermedades.

3. Nómina de los ritos de purificación

Los ritos de purificación que vamos aanalizar en este trabajo son los siguientes:

a) Huacharishca huahuata armachi(baño al recién nacido); b) Armai tuta (bañoritual a media noche en inti raimi); c) Ñahuimaillai (lavado de la cara en el matrimonio).d) Huañushcata armachi (baño al muerto).

4. Elementos de los ritos

Analizaremos ahora el elemento prin-cipal utilizado en estos ritos de purificación: elagua. Luego, brevemente, se analizarán otroselementos del complejo ritual, los que formanuna parte fundamental para provocar la cerca-nía del hombre con la naturaleza y su Dios.

a) El agua: el agua es uno de los elementosprimordiales utilizado en la purificación,no sólo en el mundo indígena, sino en ca-si todas las culturas y muy especialmenteen el cristianismo a través del rito del bau-tismo.

En el pueblo indígena de Otavalo, en lasierra ecuatoriana norte, el agua es considera-da como poseedora de energías positivas, lascuales dan fortaleza, vigor, coraje. De esta ma-nera “el agua en todas sus formas, mar, lago,manantial, cascada o río puede ser la residen-cia de una potencia o seres sobrenaturales”3.

4.1 Breve descripción de los procedimientos delos ritos de purificación

a) Huacharishca huahuata armachi: baño alrecién nacido.

Luego del nacimiento del infante (hua-hua), la partera o la abuela bañan al niño o ni-ña con mucho cuidado y delicadeza. Este ritodel baño, se realiza en un recipiente con agua


fría; al terminar el baño, se bota el agua utili-zada, en el mismo lugar del alumbramiento ycon suma suavidad, y, si es posible, sólo se in-clina despacio el recipiente para vaciar su con-tenido. A los quince días, de acuerdo a las ins-trucciones dadas por la partera, la madre delniño se baña en agua cocida con plantas medi-cinales como tocte o nogal, higo y arrayán.

b) Armai tuta: baño ritual de la media noche.

Nuestros abuelos nos han enseñadoque en vísperas de la fiesta del inti raimi o Fies-ta del Sol (que coincide con la fiesta de SanJuan desde la imposición española), el 22 deJunio de cada año, a la media noche, es cos-tumbre celebrar el baño ritual, por lo que lamayoría de los miembros de la comunidad, enun número indefinido de personas y grupos,acuden a practicar esta ceremonia.

Generalmente, se considera que tienenque cumplir con este requisito del baño todoslos que van a participar de dicha fiesta. El es-pacio donde éste se realiza tiene que ser un río,un poguio (pujyu = ojo de agua), un riachuelo,o una cascada. Este lugar religioso-sagrado de-be poseer ciertas cualidades que permitan eldespliegue de las fuerzas naturales extraordi-narias para que el ser comunitario participan-te pueda recibir y así sea poseedor de aquellasfuerzas naturales durante toda la fiesta y a lolargo del año.

c) Ñahui maillai: lavado de la cara en el matri-monio

Lo más profundo y significativo delmundo indígena, es que, luego de la celebra-ción del matrimonio religioso eclesiástico sevan las parejas a sus respectivas comunidadespara celebrar el matrimonio con sus ritos pro-pios; luego, se dirigen a la casa de los novios.Todos lo parientes, amigos, vecinos y comune-

ros se reúnen en la casa de los padres del no-vio. Luego, se trasladan a una vertiente sagra-da o se quedan en la misma casa, para celebrarel rito del lavado de la cara. Una persona ma-yor, el alcalde, escogido por la comunidad opor los padrinos, dirige la ceremonia del ma-trimonio, que empieza con el lavado de lospies, las manos y la cara. Luego, son los padri-nos los encargados de lavar y, por último, tocael turno a los padres. Al terminar el lavado, elalcalde derrama el agua utilizada sobre los co-muneros presentes en señal de que ha tenidoefecto la purificación comunitaria, es decir, detoda la comunidad. El elemento usado para es-ta ceremonia es el agua, la que se acompaña deflores como claveles, rosas y ortigas.

Todo el rito se celebra entre bromasirónicas, con despliegue de mucha picardía,entre risas y carcajadas de quienes acuden a es-ta ceremonia.

d) Huañushcata amachi: baño al muerto

Cuando uno de los miembros de la co-munidad muere, un representante escogidopor la comunidad o el hijo o hija más queri-do(a), celebra el rito del baño con agua cocidacon romero y flores. El lugar escogido para elrito puede ser la casa o un río sagrado.

4.2. Análisis de la purificación como una sabi-duría médica andina

a) Huachari huahuata armachi: baño al reciénnacido

El baño con agua fría tiene un signifi-cado trascendental y decisivo para el futurodel recién nacido, ya que este baño es una ma-nera de prevenir las condiciones de salud delfuturo miembro de la comunidad.

Por un lado, si se le baña con agua fría,el niño crecerá fuerte, sano, lleno de coraje, ro-busto, no friolento (ama chirisiqui cachun), ni


miedoso, ni tímido. De esta manera, se dota devitalidad y salud al niño, descartando así lasenergías negativas que pudieran dominarle.

Por otro lado, si no se le baña con aguafría, el niño será escuálido, enfermizo, raquíti-co, friolento (chirisiqui), con deficiencias físi-cas, débil, y de esa manera crecerá lleno deenergías negativas que llevan a un debilita-miento general de la comunidad.

Otra manera de conservar la salud delniño es botando el agua con suavidad y delica-deza, luego del baño. El recipiente de agua usa-da se derrama en el mismo lugar donde se habañado a la criatura, que por lo general es elmismo lugar del alumbramiento. Si se proce-de, en cambio, a botar el agua en cualquierparte, por ejemplo, afuera de la casa o en laquebrada, el espíritu del niño se asusta, se es-panta o le agarra el atsingo:

“Que es como un animalito que cuando sedejan las ropitas de los huahuas hasta muy tarde, ahíse mete, deja orinando, ya puesto el huahua eso le co-ge…”4.

O por el atsingo puede adquirir hábitosque le perjudicarían para toda su vida, inclusi-ve puede morir y como consecuencia de esto elhuahua se hace llorón.

La madre, luego del parto y medianteun cuidado vigoroso de su cuerpo, a los quin-ce días del alumbramiento se baña con aguacocida con hojas de higo, arrayán, tocte o no-gal, para que no le entre el resfrío. Este tipo detratamiento, según la sabiduría indígena, pre-viene el sobreparto, o cualquier otra anomalíafísica que pueda producirse a la que ha dado aluz. Esto no sucede en el mundo occidental.

b) Armai tuta: baño ritual de la media noche

El Armai tuta, es un rito de purifica-ción que limpia el ser corpóreo y el ser espiri-tual de los miembros de la comunidad y, porconsecuencia, a la comunidad en general.

Aquí, se practica una curación íntegra, que lle-va a una vida de comunidad trascendental, ar-moniosa. Es una terapia que simboliza el pasa-do, presente y futuro de los miembros comu-nitarios. Este rito conlleva una medicina quees tanto de carácter físico como espiritual-mo-ral. Es, por tanto, una medicina físico-psíqui-ca, en cuanto que, con el baño realizado a lamedianoche con agua fría, se adquiere resis-tencia, fortaleza, coraje; de esta manera, se des-tierra la debilidad, la cobardía, la apatía, la pe-reza, etc.

Es una medicina espiritual-moral, encuanto que, con el baño se destierra las malassuertes (chiquicuna)5, “los maleficios (causardaño, transformar a uno con prácticas supers-ticiosas, o hechizos)”.

El objeto es que los males del año se va-yan, se alejen del individuo y de la comunidad,para así poder pasar las fiestas sin ningunadesgracia personal y, mucho menos, comuni-taria y así quedar en buena salud para todo elaño.

c) Ñahui maillai: lavado de la cara en el matri-monio

Es este lavado una purificación o cura-ción de tipo espiritual o ético-moral. Este ritoconsiste en que la pareja, y cada uno de los quela conforman, tienen que abandonar todos losdefectos propios de su época de soltería, comoel egoísmo, la apatía, el ser mujeriego, indivi-dualista, interesado o andar por malos cami-nos; para así pasar a un camino de buena suer-te, a un camino de armonía y de equilibrio co-munitario.

Otro de los poderes que adquiere la pa-reja con este rito es algo trascendental e im-portante para el futuro de su familia: la capa-cidad de vencer todo tipo de dificultades yafrontar todas las realidades difíciles que sepresenten.


d) Huañushcata armachi: baño al muerto.

El significado del baño al muerto es larealización de la limpieza física y espiritual, dedesterrar todas las enfermedades llegadas; co-mo también el de la purificación del espíritupara “que descanse el espíritu de el cansancio”.Por eso, en este rito observamos las siguientespartes:• En lo físico-corporal, se hace el lavado de

la ropa, para que se limpien todos los ma-leficios, malas suertes (chiqui) de la casa ydel ayllu, a fin de que se alejen todas lasenfermedades llegadas a la comunidad; yasí quedar absueltos de todas las energíasnegativas que puedan invadir a la comu-nidad.

• En lo espiritual, la curación consiste enque el alma se va a la otra vida (caishuc pa-cha) dotada de las siguientes característi-cas: sin pecado, pura, liviana, limpio, sincansancio.

5. Categorías presentes en los ritos de purifi-cación

a) Pacha concebido como tiempo

Observamos aquí que los ritos no serealizan en una anarquía del tiempo, sino enlos momentos adecuados, precisos y ya esta-blecidos. Por ejemplo: el baño al recién nacidose realiza inmediatamente, para que surja elefecto producido por los espíritus, dando a lacriatura fortaleza, coraje o valentía.

El baño ritual del inti raimi se puederealizar solo a la media noche del veintidós dejunio de cada año; es absurdo realizar el ritodel baño en cualquier noche de dicha fiesta, oen cualquier noche del año. Así, se mantiene el

equilibrio y la armonía de la comunidad, en larealización de una curación íntegra.

b) Pacha concebido como espacio

En los ritos de purificación y para unamayor eficacia de los mismos, en la celebra-ción existen unos espacios o lugares sagradosque tienen espíritus o fuerzas positivas. Tal esel caso del baño en el inti raimi, el que se rea-liza en las cascadas, en el río, o en poguios (ver-tientes u ojos de agua). Estos lugares constitu-yen templos de purificación comunitario.

Caishuc Pacha es el concepto equiva-lente a la otra vida. Cuando el ser comunitariomuere, no desaparece definitivamente, sinoque pasa a la otra vida, en donde tiene que es-tar purificado de toda culpa. Todo esto nos lle-va a comprender la trascendencia de la perso-na, cuya existencia no se agota en este mundo.

Por fin, consideremos a la comunidad,esto es al ser comunitario o el ayllu, el que seencuentra relacionado con la naturaleza y conel Ser Supremo; sólo de esta manera se da unequilibrio y una armonía en la vida diaria en lacomunidad.

El enfoque que aquí analizamos nos daa entender la existencia de una relación holís-tica. Los tres elementos universales: (comuni-dad o ayllu, pachamama, achiltaita), están ín-timamente relacionados en su totalidad, nin-guno es independiente del otro. Esta comuni-cación permite una armonía, la misma que lle-vará a un equilibrio a la comunidad y a unabuena salud para todos.

La autoridad: Las personas mayoresson las que tienen la máxima autoridad paradecidir el desarrollo de todo tipo de ceremo-nias; nunca se pueden hacer las cosas arbitra-riamente, sin consultar a las personas indica-


das. Sólo de esa manera surte efecto la celebra-ción comunitaria.

Conclusión

De todo lo aquí señalado, llegamos a lassiguientes conclusiones:

• Los cuatro ritos de purificación aquí des-critos, que son practicados y vividos hoyen día en las comunidades de Otavalo, nosmuestran indudablemente una tecnología

médica andina, ya que aplicados en eltranscurso de las ceremonias y practica-dos en una forma de medicina natural, sedota a los miembros de la comunidad deuna curación duradera.

• Estas prácticas de purificación constitu-yen, a nuestro juicio, los principios funda-mentales de una tecnología médica andi-na, de suerte que sólo con la mantención ypreservación de estas prácticas, y su análi-sis profundo, se podrá ir construyendouna ciencia propia de la medicina andina.


Notas

1 Teología India, Ediciones CENEMI-ABYA YALA, To-

mo II, Quito, 1994, Pág. 349.

2 Ibid.

3 Puech Henri-Charles, “LAS RELIGIONES EN LOS

PUEBLOS SIN TRADICIÓN ESCRITA, Editorial Ga-

llimard, España, 1982, Pag. 238

4 Cifuentes Mauro, VV. AA., “MEDICINA ANDINA”:

Situaciones y respuestas, Primera edición, CAAP,

Quito, 1992, Pag. 56.

5 Las frases utilizadas en el momento del baño son:

“Taita Imbabura, Mama Cotacachi shamui, shamui;

chiqui ayacuna, chiqui supaicuna llucshi caimanta..”

(Padre Imbabura, madre Cotacachi ven, ven; demo-

nios malas suertes, salgan de aquí)

Resumen

Describe la fiesta de la “divina chacare-ra” de los pastores y los agricultores de la pro-vincia de Moho, en la ribera norte del Titicaca.Es su principal ritual colectivo de produccióny expresa bien la dimensión simbólico-religio-sa de la tecnología agraria andina. La encabe-zan los marani, encargados de las chacras co-munales y los taniru, encargados de los ritua-les locales de la producción para homenajear aesta virgen y conseguir su bendición sobre losproductos de pastores y agricultores.

Abstract

In full detail, the author describes theFeast of the “Divine Chacra Field Laborer”(chacarera), of the Indian Shepherds and Far-mers of the Moho Province, at the northernmargin of the Titicaca Lake. This Feast consti-tutes their principal collective Ritual of Pro-duction, and expresses well the symbolic-reli-gious Dimension of Andean agrarian Techno-logy. The Feast is conducted by the Marani, In-dian ritual authorities in charge of communalchacras, and the Taniru, both being the per-sons in charge of local Production Rites, whoconduct hommages to this virgin in order toobtain from her all kind of benedictions overshepherd´s and farmers´s products.

1. Marco teórico

Todas las actividades económicas pro-ductivas del aimara están enmarcadas en cere-monias religiosas: todo el ciclo agrícola, desdela preparación de la tierra y la siembra hasta lacosecha, el ciclo pastoril-ganadero, las transac-ciones de canje y de compra-venta, los viajesde comercio, entre otras actividades de vitalimportancia.

Juan Van Kessel, estudioso de la culturay tecnología aimara, sostiene que para el andi-no todo trabajo productivo ha de lograr éxitoen la medida en que sea: a) técnicamente bienhecho y, b) religiosamente bien encaminado yconcluido. Este marco religioso interpreta elsentido real y profundo que para él tiene eltrabajo y es la garantía de su éxito. (Van Kes-sel, 1993: 7).

Gracias a esta dimensión religiosa, mo-viliza las fuerzas reales e invisibles de la natu-raleza que es conocida como divina: la SantaTierra o Pachamama, los Uywiris, los Maranis,Achachilas, Condormamanis, Illa, etc. Movilizaademás la inmensa fuerza de la tradición y losantepasados, porque siempre se recuerda a losdifuntos ancianos, y se moviliza las fuerzas so-ciales del ayllu, ya que se trata de un ritual co-lectivo.

La Pachamama es la divinidad princi-pal de los aimaras.

El Marani

Guillermo CutipaPerú

“Es la madre tierra en el contexto deposeer la fuerza vital que existe en la tierra. Surol está estrechamente relacionado con la fer-tilidad de la tierra y su influencia es reconoci-da tanto en la agricultura como en la ganade-ría, razón por la cual se le rinde culto para quese muestre pródiga para con sus hijos, los hu-manos, con buenas y abundantes cosechas”(Llanque, 1990: 73).

En consecuencia, el aimara ve a la tierrano solamente como un medio de trabajo ysubsistencia, sino mucho más, como la fuentede la vida misma y por eso la llaman pachama-ma.

Los ritos y las ceremonias, como la “mi-sa”, la ch’alla, la ch’uwa, son los medios másadecuados para mantener el equilibrio armo-nioso entre los jaqis y las wak’as. Los tanirus,son los encargados de realizar estos ritos de ex-piación a su debido tiempo, y recordar a todoslos hombres su obligación de dar cumplimien-to a las conductas morales. En consecuencia, sila persona cumple fielmente con su obligacióndel “pago” a la pachamama y si hay vivencia ar-moniosa entre los hombres, no habrá enfer-medades ni heladas, ni granizo; habrá, en cam-bio, salud, felicidad, buena cosecha. Al rendirculto a la pachamama, no se rinde propiamen-te culto a los componentes físico-químicos dela tierra, sino a la fuente vital, al poder de re-generar la vida vegetal que posibilita alimentaral hombre (jaqi) y a los animales (uywas).

Cuando un aimara vierte al suelo (ch’a-lla) una parte del contenido de su copa (aguar-diente o cualquier otra bebida espirituosa),presenciamos un rito que significa un saludo orecuerdo, un acto de veneración a la divinidadpreferida (Oblitas, 1978: 59).

La tierra necesita cuidado, dedicación,cariño, buen trato. Esta concepción tiene unaclara lógica: la ecología andina exige una vigi-lancia permanente por la fertilidad de la tierra,

por medio de una cuidadosa labor agrícola. Lapachamama es la celosa cuidadora de los inte-reses futuros del hombre andino, la sabia pro-tectora de sus hijos de futuras generaciones.(Van Kessel, 1993: 6).

En el caso de los aimaras del altiplanodel Collao, existe también un modelo concep-tual mediante el cual juzgan el mundo en queviven. Su cosmovisión es una cosmovisión re-ligiosa y su tecnología también es una tecnolo-gía religiosa. A este respecto, mi propósito enesta ponencia es presentar descriptivamentecómo los aimaras enfocan su realidad cósmicay cómo tratan de relacionarse y controlarla.

2. Warawara mamita: muxu yapuchirinakana taykapa

Santa Bárbara de Moho: patrona de los produc-tos

El presente estudio tiene por objetoanalizar y examinar la presencia ritual y el sig-nificado del personaje denominado marani yla religiosidad inherente a éste, expresada endiferentes prácticas rituales y un conjunto decreencias que se manifiestan durante la festivi-dad de Santa Bárbara. El acontecimiento cul-tural tiene relación con la práctica de la agri-cultura de subsistencia y la explotación pecua-ria, expuestas a los diferentes factores climato-lógicos.

El marani es la persona que desempeñafunciones y responsabilidades durante el cicloagropecuario a nivel técnico y a nivel simbóli-co. La etnocategoría marani encierra un doblesignificado: por una parte, designa el nombredel cargo de la autoridad, elegida democrática-mente, que presta sus servicios durante un ci-clo agrícola y, por otra parte, es el nombre ri-tual de la lluvia. La persona elegida como ma-rani es considerada como hermano menor demarani-lluvia y ésta tiene relación íntima de


servicio con los espíritus de los lugares, bajo laorientación correcta y cuidadosa del taniru. Es-te último personaje religioso es el encargado deasesorar y acompañar al marani y a su equipotécnico en diferentes rituales de producción.

Durante la festividad religiosa la home-najeada principal es la virgen Santa Bárbara.Virgen que se diferencia de las otras por su in-dumentaria humilde y por presentar los rasgosfísicos de la mujer andina. En esencia, ella re-presenta a la pachamama, la madre chacareraque cría a los humanos con abundante pro-ducto y se deja festejar en el santuario de laIglesia San Pedro de Moho.

En este artículo, sólo nos abocaremos aexponer uno de los siete momentos fuertes delacontecimiento ético-religioso que se desarro-lla durante el ciclo agropecuario.

3. Los espacios sociales y el arribo de los Maranis

Ayllus de Kupisaya y Ch’iqasaya y los MalkuMarani

Las comunidades, parcialidades y cen-tros poblados que constituyen la gran provin-cia de Moho, por costumbre están ubicadasdentro de dos grandes grupos sociales y espa-cios físicos bien definidos. Los de la derechason llamados Kupisaya o Quta Pata, corres-ponden a la zona baja y están constituidas porlas comunidades que se ubican en las riberasdel lago Titicaca: Qarikita, Chipukuni, Umu-chi, Jach’aja, Lluqisani, Jach’a paru, Mallkusu-ka, Jisk’ajä, Mulli, Jakantaya y Ch’ujuk’uyu.Son centros poblados y parcialidades dedica-dos a la floricultura y a la producción agrope-cuaria. En cambio, los de la zona izquierda sonllamados “Ch’iqasaya” o “Alayas” o “Kullawas”,están dedicados a la actividad pastoril y porende están ubicados en las partes altas de laprovincia de Moho. Entre las sobresalientes te-

nemos a Wairapata, Kullurani, Ñuñuni, AltoWaraya, Centro Waraya, Charata Pata, AltoQawaya, Laikosoqa, Kullara, Tintilisa Qurpa,Chipiani, Ninantaya, Qiraqira, Qiqirana, Qa-sani, Phutina, Putujani, Oqopampa, Qillauqa,Sullka, Pomauqa, Huallatiri, Qambriya, Qoqo-riri, Kukasi, Apachita, Qajramarka y Lakasani.

Uno de los acontecimientos más im-portantes y de mucha trascendencia entre loshijos de la lluvia, es la festividad de Santa Wa-ra Wara Pachamama. Es una festividad que pa-ra nosotros se caracteriza por la profunda afir-mación de la cultura aimara y sus valores. Encambio, para los hijos de la lluvia (maranis) deambas zonas, la festividad marca un hito muyimportante durante el ciclo agropecuario. Enrealidad, es un encuentro de los maranis o au-toridades tradicionales de ambas zonas consus divinidades ancestrales, para evaluar enconjunto lo que han producido y lo que seráen el futuro. El día vital es todo un aconteci-miento cargado de profundas emociones y esuna ocasión para evaluar la “crianza de lavida”.

De las dos grandes zonas dichas, vienenmuy temprano los maranis acompañados deun grupo representativo de comuneros y/oparceleros para participar activamente en laveneración de la virgen Santa Bárbara pacha-mama. El acontecimiento tiene lugar el 4 deDiciembre de cada año en la capital provincialde Moho. Para alegría de la pachamama, vie-nen más de 85 comunidades representadas porsus maranis y acompañados por tenientes, jila-ratas y comuneros devotos de la Santa Patro-na. Todos lucen su traje de gala distintivo.

Para comprender en su totalidad la vi-sión campesina aimara, tuvimos que salir de laplazuela central al encuentro de los maranis.Nos encaminamos muy temprano por los dis-tintos caminitos de herradura. Allí esperamospacientemente la llegada de los maranis, repre-


sentantes legítimos de la lluvia en la comuni-dad y/o parcialidad. A medida que transcurríael tiempo, los maranis y los devotos de cadaayllu se acercaban caminando, cargaditos conlas primeras cosechas de su respectiva zona.También observamos que grupos de cuatro,diez y quince personas descienden por las fal-das de los cerros entre bosques de eucaliptos.Muchos de ellos vienen tocando las melodíasalusivas al marani lluvia para así crear un am-biente festivo favorable. Cuando se aproxima-ron, les preguntamos qué traían cargado en suespalda. Uno de los representantes de la comu-nidad de Kullurani nos respondió: “que notraía nada, sino por el contrario, venía a com-prar productos como papa, cebada y haba, pa-ra luego hacer bendecir con la virgen”. Les de-seamos buena suerte y así se encaminaron a lacalle denominada “Las Ilusiones”.

Posteriormente, entrevistamos al señorGustavo Rojas, natural de la parte alta de la co-munidad de Luecosuco. El nos respondió di-ciendo: “que salió a las tres de la mañana y es-taba llegando recién a las siete de la mañana.Nos manifestó que traía th’aura (lana), untu(sebo) y wisqa (soga), con el propósito de in-tercambiarlos con productos agrícolas y hacer-los bendecir con la virgen de Santa Bárbara”.Como podrá apreciarse, muchas de las comu-nidades y/o parcialidades se encuentran a cua-tro, cinco y seis horas de caminata. Lo que pri-ma entre los hijos de la lluvia es la voluntad, elcariño y el encuentro con la madre chacarera.

Por otro lado, nos llamó la atención laindiferencia de los habitantes del pueblo deMoho. Observan la ceremonia desde lejos, co-mo personas extrañas. La razón era sencilla:no compartían sus creencias y sus formas devida. Para ratificar nuestro parecer nos acerca-mos a una persona del pueblo. Este no quisodarnos su nombre, pero nos argumentó di-ciendo: “que los campesinos vienen cada año

porque su creencia es que la virgen puede fa-vorecer a sus animales y a la agricultura. Con-tinuó hablando que “estos campesinos practi-can dos religiones, la pagana y cristiana”.

Efectivamente, como se constató, SantaBárbara es una fiesta del campo. Es una opor-tunidad donde los comuneros y maranis hacensu fiesta a la usanza andina.

Por el camino se aproximaron dos per-sonas. Eran de la parcialidad de Lluycuyuco,ubicada a 4,000 m. de altitud. Les saludamos ysolicitamos un momento de su valioso tiempo.Aceptaron y les preguntamos quién o quiéneseran sus dioses protectores. Ellos sin temorrespondieron que tenían una variedad de dio-ses. Nos mencionaron que el dios uywiri sonlos achachilas. La ispalla es dios o diosa que re-presenta a la agricultura. El marani es la divi-nidad que representa a la lluvia. Illa es la diosaque representa a los ganados. Finalmente, ar-gumentaron que los condormamanis son divi-nidades o dioses que representan a las aves queexisten en las alturas.

Después de un pequeño receso segui-mos con nuestra observación esperando nue-vos detalles del pensamiento aimara. En estascircunstancias, se aproximaron por el caminolos maranis de las comunidades de Rosaspata yde la parcialidad de Alto Waraya acompañadosde un conjunto de músicos. Con estos no tuvi-mos la oportunidad de conversar. Pero logra-mos escuchar un fondo musical muy melan-cólico animando el sagrado día.

A lo lejos, también divisamos a gruposy grupos de maranis que venían apresuradospor el camino. La razón era el tiempo y la lle-gada oportuna al santuario. Inmediatamentedespués retornamos a la plaza central de Mo-ho. Nos ubicamos en un lugar estratégico ydesde allí logramos apreciar la llegada proce-sional de grupos de maranis. Los de la zona al-ta hacían su ingreso por el Norte, por las calles


denominadas “Las Ilusiones” y “Las Kantutas”.Los otros lo hacían por el Este, por la calle lla-mada “Las Rosas”. Todos venían de la direccióndonde se ubicaban sus comunidades y/o par-cialidades. Entre tanto los maranis de la zonabaja hacían lo propio por el lado Oeste de laplaza. Por las calles denominadas “Las Rosas”y “Las Dalias”.

Todas las personas, hombres y mujeresque se hacían presentes, llevaban cargados a suespalda atados de la cosecha nueva. Entre lasplantas, se pudo apreciar los tallos o ramas dechoclo y habas frescas con sus frutos. Tambiénestaban la cebada y la quinua, con sus respec-tivos granos, raíces y tallos verdes. De igualmanera son infaltables las flores: rosas y clave-les. Especialmente las de color rojo o rosado.Todos se dirigen en columnas en dirección alpatio central del santuario. Se desplazan inter-calados varón y mujer, acompañados de surespectivo grupo musical que consta de unacaja y de los pinkillus. También se pudo cons-tatar un respeto único al santuario de la patro-na, pues los maranis y sus acompañantes seagachaban y luego cogían con su mano dere-cha un poquito de la pachamama o madre tie-rra, en señal de respeto y reconocimiento.

Para visualizar mejor el conjunto de lasprendas de vestir de las distintas autoridadesy/o representantes, nos acercamos a las comi-tivas y logramos identificar las siguientes dife-rencias:

Los maranis de Kupisaya o de la zonabaja, en su mayoría llevan puesto un ponchode color negro. Un pantalón obscuro y unsombrero de color negro adornado con dosrosas frescas y/o claveles rojos. En la mano de-recha llevan una varilla adornada con anillosde plata y en la parte superior de la misma seencuentran sujetados manojos de claveles ro-jos. En su espalda, llevan cargada la kumana decolor negro, que contiene los elementos ritua-

les y muestras de productos nuevos.Existen también maranis que llevan

ponchos de color negro combinados con fran-jas de color rojo wairuru. En tanto las señorasesposas t’alla marani visten una pollera de co-lor verde obscuro o negro. Un mantón o awa-yu de color negro. En su cabeza llevan puestoun sombrero de chola, de color negro, adorna-do con dos flores de clavel rojo. De manera si-milar, llevan cargando en su espalda un kipi decolor negro que contiene los regalos de la pa-chamama y manojos de productos de la zona.

Entre tanto, algunos maranis de la zonaalta o Ch’iqasaya se diferencian de sus seme-jantes por llevar un poncho de color nogalcombinado con rayas de color café obscuro,una chalina y una ch’uspa de color natural quese encuentra sujetada en el cuello y por fin unch’ullu tejido de lana de alpaca, para proteger-se del intenso frío. También llevan puesto unsombrero de color negro adornado con dosrosas rojas. En la mano derecha llevan una va-rilla de color negro. En su parte superior, estáadornada con claveles rojos. En la otra manotraen un recipiente pequeño de plástico deaproximadamente cuatro litros para transpor-tar el agua bendita. Otro color de poncho pre-dominante entre los maranis de Ch’iqasaya esel negro, combinado con franjas de color rojo.La t’alla marani, esposa del marani viste dospolleras de color verde obscuro o negro. Porfin, dos mantones o awayus de color negro pa-ra abrigarse del frío. Un sombrero de chola decolor negro, adornado con dos claveles rojos.Al igual que los maranis de la zona baja, llevancargando en su espalda un k’ipi atado de colornegro llamado kumana, el que contiene ele-mentos rituales.

Entre tanto los jilaratas, tenientes, co-muneros y músicos visten un poncho rojowairuro combinado con rayas negras. Un pan-talón y su sombrero negro adornado con dos



MARANI, (LLUVIA)Viento, granizada-Helada;

los Chicotilos

Ambiente de los Wak;a:los Achachilas del clima

Asisten, ayudan, aprenden

Ambiente de los Jaqiy de la Chacra

Supervisan, Hermano menor de la lluvia Asesora, oficiacontrolan, respaldan “el encargado del año” enseña, respalda

JAQCHACRA

Ancianos Marani Taniru

Jayus

Paradigma: El Marani, atendiendo la chacra

Nota: Las autoridades -Marani y Taniru- ocupanuna posición liminal: se encuentran en la zona de la fron-

tera (la zona que separa y une) entre los Jaqi y los Waq’a; son portavoz e intérprete de ambas “comunida-

des”, y llevan el díalogo cósmico entre ellas.

Relación ritual y de producción, en tecnología simbólica.

Relación ritual y de producción, en tecnología simbólica y en tecnología empírica.

flores rojas. Unos llevan ojotas y otros su cal-zado de cuero. Los tenientes son los únicos queportan un phuitis o enchapado en la mano de-recha y su infaltable ch’uspa de coca. En tantosus señoras esposas visten un mantón y unsombrero negro prendido con dos claveles ro-jos. Una pollera verde y su k’ipi de color negroo multicolor, completan el atuendo.

Se pudo apreciar que todos los varonesllevan puesto su poncho. Algunos comunerosvisten poncho de color nogal y las esposas supollera y llijllas multicolores. Todos vestían delo mejor que podían y se sentían a gusto. Has-ta entonces ya habían llegado la mayoría de losmaranis, jilaratas, tenientes y conjuntos demúsicos de ambas zonas. Todos se concentra-ron en el patio delantero del santuario.

Entrevistando a los maranis y comune-ros sobre el significado de sus prendas, nosmanifestaron que las rosas y los claveles rojosprendidos en los sombreros simbolizan a laautoridad de la comunidad. Similar significa-do tienen las varillas de chonta y los fuetes(phuitis). En cambio llevar poncho significarespeto: respeto a la lluvia, respeto a la mama-cha santa Warara y respeto de sí mismo. Entanto los colores negros del poncho simboli-zan las nubes obscuras de la lluvia y sus fran-jas rojas la vida de la comunidad. De los argu-mentos aquí expuestos podemos deducir queen las sagradas indumentarias que llevanpuestas se sintetiza y concretiza la cosmovi-sión de los hijos de la lluvia. Están representa-dos allí su mundo y su historia no escrita.

Por otro lado, apreciamos en la frente-ra de la calle “Las Ilusiones”, de la plaza central,una pequeña feria informal o katu, de cortaduración. Había una fila de mujeres sentadasofertando productos de la zona baja. Vendíanramilletes de rosas y claveles rojos a las t’allamarani de la zona alta. En otro momento, lo-gramos constatar la chhala o intercambio mu-

tuo entre los productos de lana de alpaca (ja-wi) y ramilletes de rosas y claveles rojos. Simi-lar suerte ocurría con los montoncitos de papanueva, ajo, zanahoria y cebolla verde. La expli-cación de los compradores y de algunas auto-ridades era sencilla y convincente. En las co-munidades altoandinas o zuni chacas no secultiva flores ni mucho menos productos de lazona baja, porque la tierra y el clima no sonaptos para la tarea agrícola, por el contrariosólo es benigna para la actividad pastoril. Estasafirmaciones también son ratificadas por el te-niente gobernador señor Gregorio Condori,natural de la comunidad de Laycosoca. Estenos manifestó que su comunidad se encuentraen las partes altas de la provincia de Moho. Ve-nía a intercambiar con lanas de cordero y alpa-ca y, de esta forma, tener los productos de laparte baja para luego hacer bendecir y llevarlasde regreso a su comunidad.

Después de estas breves entrevistas, nosencaminamos por los jardines del santuario.Allí logramos identificar por su indumentariaa un grupo de maranis armando pequeñaschakanas o crucifijos con las hierbas y floreci-llas del jardín. Eran de la comunidad de Kulla-ra. Preguntamos el origen y utilidad de estaschakanas. El señor Aurelio Chambi Mamaninos dijo: “Nosotros somos autoridades. Veni-mos trayendo a las chakanas para hacer bende-cir con la Santa Wara Wara mamita. Una vezbendecida la chakana, llevamos a la comuni-dad en donde hay cerros más elevados. Allí ladepositamos para que protejan a la chacra dela granizada y de la helada que suele venir. De-positamos para que sea un buen año. Esto esuna obligación de las autoridades comunales.Si nosotros no lo hacemos, pues hay helada ygranizada. Tenemos que hacer bendecir siem-pre cada año”. Quedamos impresionados porla explicación racional de su mundo y los de-jamos adornando las chakanas. Nos alejamos y


permanecimos atentos a lo que iba a sucederen el interior del santuario de la mamachaSanta Bárbara.

4.. Pachamama phistiña suma chaña qara

Vestimenta y adornos a la Virgen Santa Bárbara

Para el ritual de licencia y la posteriorceremonia del adornado de la patrona, el espa-cio interior del santuario es ordenado con su-ma anticipación. Grupos de jilaratas se encar-gan de reubicar una por una las bancas de ma-dera. Las arrinconan o acercan a la pared inte-rior del santuario. Sólo son separadas comoasientos preferenciales dos filas de bancas encada lado, para los delegados representantes delas sayas. En tanto el espacio amplio es desti-nado para la ubicación de las comitivas queacompañan al marani autoridad.

Por tradición, los representantes de losdiferentes ayllus hacen su ingreso al recinto delsantuario por parejas, y en grupos de ocho ydiez personas. Lo hacen cargados de sus pro-ductos y en forma ordenada. Todos ocupan suespacio pero guardando siempre el orden dellegada y el de la zona a la que pertenece su co-munidad. Los del lado derecho, llamados Ku-pisaya, se ubican al lado que les corresponde.En tanto los de la zona izquierda, denomina-dos Chiqasaya, lo hacen a su propio lado. To-dos descargan sus kumanas.

Observamos que las bancas de maderade preferencia eran ocupadas por los maranisy algunas otras autoridades de las comunida-des. En tanto el piso era ocupado como asien-to por todas las mujeres. Estas se acomodan enorden muy adelante de sus esposos, dejandoun espacio vacío entre columna y columna pa-ra transitar y exponer los productos. Pudimosobservar tres filas simultáneas de frente, entreambas sayas, nacidas en forma espontánea alcalor de los sentimientos. Allí las mujeres ex-

tienden su respectivas kumanas, llenas de pro-ductos de sus respectivas zonas. El interior delsantuario se asemeja a un mercado de abastospor la abundante cantidad de productos agro-pecuarios.

Por otro lado, nos llamó profundamen-te la atención el comportamiento de un grupode mujeres de la zona alta. Estas extrajeron desus kumanas un platillo de barro llamado liqiantuta o michachuwa. En este recipiente sagra-do agregaron porciones de sebo de cordero.Posteriormente, colocaron uno por uno pe-queñas pitas trenzadas de lana de oveja y/o al-paca. Casi en forma simultánea, todas pren-dieron la candela (vela). Mientras ardía el fue-go, éstas acompañaban con oraciones muypersonales.

Otros conversaban e intercambiabanhojitas de coca. En esta circunstancia, nosaproximamos a la señora Sabina Calli, naturaldel ayllu Sullka y le preguntamos por qué ha-cían esto. Muy resuelta, nos manifestó lo quesigue:

“Es para sus uywas. Tiene mucho significado

o seña para las alpacas, llamas, ovejas y vaquillas.

Cada pabilo trenzado representa un rebaño. Si no ar-

de como debe ser o por el contrario se apaga, eso sig-

nifica que no va a haber animales. Si por el contrario

arde bien de color blanquito, eso quiere decir que los

animales no van a morir.”

También nos explica que una vez con-sumido el fuego de la michachuwa, ellas po-dían descifrar el mensaje de la pachamama. Elverdadero significado o al menos algunas res-puestas puntuales. Decía que cuando la micha-chuwa queda blanca significa que el año seráde mucha abundancia y los ganados se multi-plicarán. En cambio, si queda negro significaque el año no será favorable”.

Efectivamente, constatamos que la lik’iantuta significa mucho para las t’alla maranisy pastoras de la zona alta. A través de estos sig-


nificados, ellas predicen los comportamientosde sus rebaños. Los nacimientos y la muerte desus uywas.

Entre tanto, las t’alla maranis y las mu-jeres de la zona baja o Qutasaya desatan susatados de productos. Acomodan en el piso so-bre una llijlla los diferentes presentes u ofren-das que son las mejores cosechas de los millis.Apreciamos canastitas confeccionadas de chi-lliwa o kupus, llenas de papa nueva y tallitos dehabas y choclo verde con sus respectivos fru-tos. Está también la cebada, la quínua y el chu-ño o papa deshidratada. Maná de maíz y lospanecillos de harina. Junto a éstos, están las ve-las encendidas incrustadas en panecillos deharina. Ellas nos narraron muy confiadas “queestaban invocando a la Santa Bárbara para eléxito de los sembríos que han realizado”. Ob-servamos que cada una compartía de sus ista-llas los k’intus de coca con las demás, comosímbolo de armonía y/o amistad entre ellas.

Las comunidades encargadas de orien-tar el adornado de la virgen son nombradascada año. Una por cada zona y en forma rota-tiva. Estas representan a todos los ayllus de lazona. En esta oportunidad (año 1996) la co-munidad de Jach’aparu representa a los de Ku-pisaya. En tanto, los de Chiqasaya han sido re-presentados por la comunidad de Waraya. Ca-da una de éstas nominan sus dos jilaratas, depreferencia personas adultas o pasmarus, conexperiencia en el arte del adornado. Estos en-cargados junto con los representantes de lassayas participan de un pequeño ritual deno-minado tinka.

Un marco religioso de mucho respetoantecede a toda tarea. Posteriormente, se diri-gen al altar y, con mucho cuidado, bajan a laSanta Patrona. La llevan en sus brazos muycerca de las bancas ocupadas por los represen-tantes de las sayas. La acomodan en un anda

de madera. La aseguran con una soguilla de la-na de alpaca. Allí se encuentra la pachamamade pie, con sus brazos abiertos, y con la mira-da al frente. Lleva un vestido rojo y una capade color azul celeste. Ambas descoloridas porel transcurso del tiempo. También lleva ceñidaen su cabeza una coronita de cartón adornadacon papel lustre de color amarillo. En su manoderecha sostiene un kiru y un objeto parecidoal astro Sol, brillante. En la otra mano sostienelos tallos secos de habas, quínua y cebada, de-jados en el año anterior. Todo los representan-tes de las dos sayas se aproximan y se ponen alfrente de la Madre Chacarera. Se concentranformando un pequeño círculo alrededor de losobjetos y elementos rituales expuestos en elsuelo.

Observamos dos istallas de alpaca decolor natural con abundante coca. Dos kirusde madera y una botellita de vino tinto. Todosescogen e intercambian los kintus de coca okuka k’intu (hojitas enteras de coca). Decían:“taniru pedir licencia. pedir licencia”. Efectiva-mente, los dos tanirus fueron los responsablesde presidir y guiar con su sabio conocimientoel ritual colectivo llamado licinsa mayt’asiña.Estas escogen hojitas enteras de coca y las de-positan en el kiru que contiene vino tinto.

La ceremonia termina con una nuevatinka. Los dos kirus son llevados en las dos ma-nos del taniru hasta el pie del altar mayor don-de se encuentra la boca de la mamapacha. Allíechan la ch’uwa para solicitar licencia e iniciarla tarea del adornado. Todos se dan abrazos.Posteriormente los jilaratas reinician su tarea.Uno arregla la vieja capita de la imagen, o pei-nan su descuidada cabellera, los otros limpianel rostro y las manos empolvadas por el tiem-po. Posteriormente, le colocan su coronita decartón artísticamente rodeada con rosas y cla-veles de color rojo. Entre tanto, dos jilaratas se


encargan de llamar uno a uno a todos los ma-ranis de las diferentes comunidades. Estos seacercan llevando sus presentes, envueltos enllijllas de diferentes colores. La virgen sólo esadornada con ejemplares de productos traídosexclusivamente por los maranis. Pues no haylugar para otros. Ellos representan en esta oca-sión al conjunto del ayllu.

Los productos eran amarrados al cuer-po de la virgen y no colocados en cualquier si-tio sino al lado del representante. Lo hacen enorden, intercalando Kupisaya y Chiqasaya,hasta concluir con toda las sayas. En todo elproceso intervienen dos elementos básicos,que son la coca y el alcohol. Todo los partici-pantes intercambian hojitas de coca. Brindancopitas de alcohol puro como si fuesen herma-nos de una misma madre. Mientras los jilara-tas arreglan a la virgen, los grupos de músicos,todos en conjunto, acompañan desde el patiodel santuario, interpretando sus melodías ale-gres. Lo hacen de tiempo en tiempo. Ellos di-cen que si tocan sus pinkillus, la virgen se va asentir contenta, alegre y a gusto.

Observamos a la Santa Patrona cargadade todos los productos agrícolas. Cubierta yadornada de pies a cabeza. De las partes visi-bles cuelgan los pequeños kupus o canastillasde chillivita, todas llenitas de papa nueva y vie-ja, cubiertas o aseguradas por encima con ma-llitas de hilo. Todas se encuentran hermosa-mente rodeadas con rosas de color rojo que di-cen representar a sus ganados. También logra-mos apreciar la presencia de papitas nuevasperforadas y unidas con pitas de color rojo.Dicen ser ispallas mamas, o madres papas su-jetadas. Por otro lado, observamos la presenciade tallos de choclo y de flores armadas en for-ma de crucifijo. Habas verdes con sus hojas,cebada y quinua con su fruto. Todas están en-vueltas en hermosas llijllas de diferentes colo-res, aseguradas al cuerpo de la virgen. Estos

ejemplares dicen representar simbólicamentea los productos (achunakas) cosechados porlas comunidades. En realidad, es un encuentrode los productos con la pachamama, realizadoa través de los hijos de la lluvia o maranis.

Los tanirus nos manifestaron que todostienen su nombre propio personificado. A lapapa, la llaman como ispalla mama; a la oca,juliana mama; a la cebada, cintilla mama; alchoclo, qirwa mama; a la habas, sabastila ma-ma; a la quínua, susuy mama; a la cañiwa, tai-ña mama; a la coca, imai ñalla mama.

Como se podrá apreciar, son nombresrituales para comunicarse con las divinidadesde los productos. Desde nuestro punto de vis-ta, el taniru es un intermediario entre la comu-nidad humana y las divinidades. Es el agentedepositario y dinamizador de la religiosidadandina. A través de sus comportamientos im-plícitos y explícitos, se busca un equilibrio en-tre las distintas comunidades.

El adornado es realizado con muchorespeto y cargado de profundo sentimiento.Pues, para ellos, la virgen Santa Bárbara es lamismísima pachamama. Es la madre tierra ex-presada en la virgen. Dicen que su aparienciatiene los rasgos físicos de la mujer andina.Descuidada, como siempre, por las distintastareas productivas que ella desempeña en elseno de la familia.

Por otro lado, la Santa se diferencia delos otros Santos por su vestimenta y por losadornos. Constatamos que San Pedro, SantaRosa de Lima y el Señor de Exaltación se dife-rencian entre sí por sus coronillas de plata ycapas bordadas con hilos de oro y/o plata. Entanto que la mamita Wara Wara es una Santasencilla. Nuestro parecer es confirmado y rati-ficado por la t´alla marani Rosa Chira Cham-bi, natural de la comunidad de Centraljo. Paraella: “La mamita Santa Bárbara es una madre hu-milde pero que tiene todo. Tiene chacra. Tiene gana-do. Es rica. Es la madre de la chacra. Estos productos


y los ganados son de ella. Por eso lo hacemos bendecirpara que nos siga apoyando con más producción. Es-tos productos bendecidos me los guardo bien comoguías ejemplares hasta el próximo año.”

La ceremonia de la misa católica en ho-nor a la “madre chacarera” o “Santa Bárbara”,como la denominan los pobladores de las dife-rentes comunidades, empieza al medio día. Elcura de la iglesia inicia la misa dando la bien-venida a los pobladores de las comunidades.Entre tanto, los tanirus de ambas zonas se co-locan detrás de la mesa-altar. Su papel es sumi-so, de simples observadores de todo el proceso.Mientras tanto, todos los maranis y las otrasautoridades junto con sus señoras esposas, secolocan al costado de la virgen. El cura dice in-terceder por las comunidades para pedir unabuena producción de sus productos y ganados.La ceremonia católica es celebrada parte enidioma aimara y parte en castellano. Durantela misa, los pobladores continúan brindandosus copitas de alcohol y masticando su coca pe-ro siempre compartiendo entre ellos. A la horade la comunión, el cura sale hacia ellos y em-pieza a encaminarse, motivando y repartiendola hostia a cada una de las personas que deseancomulgar. La mayoría de los asistentes se hicie-ron los desentendidos y no comulgaron, ex-cepto algunas autoridades comunales.

Al término de la misa católica, el curahace una serie de recomendaciones sobre el re-corrido de la procesión de la Santa. Posterior-mente, este procede primero a bendecir o cha-llar con agua bendita los productos que ador-nan la virgen. Luego termina con la ayuda decuatro animadores cristianos la challa de losdiferentes productos que han sido tendidos ocolocados muy ordenadamente por todo elsuelo del santuario. La gente, en sus gestos, de-muestra una gran alegría al ver que sus pro-ductos reciben la bendición de la virgen SantaBárbara. Todos recogieron sus productos ensus llijllas y luego salieron al patio delanterodel santuario a esperar la salida en procesión

de la virgen pachamama.

5. Pachamama aski uyun k’uchisiña

Ceremonia procesional

La procesión sale por la plaza del pue-blo aproximadamente a las doce del mediodía. La virgen Santa Bárbara es sacada del san-tuario y cargada en hombros por los seis jila-ratas. Tres por cada lado o saya. Estos últimos,junto con los tenientes, son los encargados dellevar el anda. Entre tanto los maranis y t’allamaranis junto con sus acompañantes y losmúsicos esperan frente al santuario cargadosde productos agrícolas, llamados en su lengua-je propio como achu o achunaka. La procesiónempieza por el lado derecho de la plaza, y esseguida por una multitud de autoridades cam-pesinas y sus respectivos acompañantes.

Primero, avanza la pachamama con di-rección a la primera esquina, acompañada deun grupo reducido de maranis que portan ensus manos unos pequeños crucifijos construi-dos rústicamente con ramas verdes y adorna-dos con rosas de color rojo. Son maranis de lazona alta. Al costado derecho de la virgen sedesplaza el cura junto con los dos tanirus de-positarios de la religión andina. Muy detrás deéstos, se encaminan los tenientes con sus pon-chos y la gran mayoría de los maranis acompa-ñados de sus respectivas esposas. A éstas lasrespalda una multitud de personas cargadascon sus productos y conjuntos de músicos quetocan sus melodías tristes animando el sagra-do día. La procesión se detiene brevemente enla primera esquina. Hacen un pequeño des-canso para el cambio de los jilaratas carguerosy la bendición con agua o challa, a cargo delseñor cura. Este último, a través de sus oracio-nes, intercede por los presentes y luego echaagua bendita a todos los acompañantes de lavirgen.


Posteriormente, la virgen continúa surecorrido procesional por las tres esquinas si-guientes de la plaza. Siempre haciendo una pe-queña paradita para que otros también tenganla oportunidad de cargar y recibir la bendiciónde la Santa Patrona. En todo el tránsito, la ma-yoría de las mujeres se colocó a los costadospara poder apreciar mejor el adornado de lavirgen y observar de cerca el comportamientode los productos. Para ellas no existe un orde-namiento rígido sino una gran flexibilidad ensu desplazamiento para poder observar e in-terpretar la siña, o sea, la manifestación de losadornos. Ellas dicen “que si se caen los canas-titos de papas o rosas o algún adorno de la vir-gen, entonces significa que no habrá produc-ción en la comunidad propietaria del adorno.”

Los jilaratas nos manifestaron que pa-ra ellos: “La virgen se muestra muy bonita, bien

adornadita, voluminosa y pesante de cargar”.

Los maranis nos manifestaron que“cuando la virgen se inclina hacia el lado dere-cho, significa que el año o la campaña agrícolasería abundante para los de kupisaya; y si se in-clina al lado izquierdo sería abundante paralos de ch’iqasaya. Así como habíamos dichoanteriormente, las flores representan simbóli-camente cada uno de sus uywas. Si alguna deellas cae al suelo, significaría que sus uywasmorirían y de no ocurrir así, sería un año don-de se multiplicarían sus uywas”. Los poblado-res aseveran que esta rica costumbre era verda-dera, que nunca falla y se transmite de genera-ción en generación, manteniéndose hasta laactualidad. Este día se inclinó al lado izquier-do y los comuneros murmuraban o comenta-ban que iba ser un buen año en la parte baja, osea en las laderas.

La procesión de la virgen Santa Bárbaraes acompañada con mucho fervor y con losconjuntos de pinkilladas de las distintas comu-nidades. Nosotros preguntamos también a los

mistis del pueblo sobre el origen de la festivi-dad. Ellos nos respondieron: “que el origen dela celebración de esta fiesta agrícola, así comola devoción a la virgen de Santa Bárbara, sabenlos jaqis o comuneros. Es una costumbre queellos han heredado de sus ancestros”. Por otrolado, la gente del pueblo no participa de estaprocesión porque dicen “que ya no se dedicana hacer chacra y no tienen mucha cabida al res-pecto. Dicen ser comerciantes y profesionales”.

Una vez que dio la vuelta por las cuatroesquinas de la plaza, la virgen Santa Bárbararetorna en dirección al santuario cargada enhombros de los jilaratas. Estos se detienen porun momento en las afueras del santuario, gi-rando una vuelta hacia la derecha, para que to-do los acompañantes se despidan y le brindensu última oración. Este movimiento es obser-vado con mucho detenimiento para pronosti-car nuevamente la producción a través del pe-so y/o inclinación respectiva. Nos dicen: “quesi se inclina al lado derecho va a ser buen añoy de ser al lado izquierdo también significa lomismo”. El anda de la virgen ingresa al santua-rio acompañada sólo de todas las autoridadesque esperan recoger sus presentes o adornos,adheridos a las vestiduras de la virgen. Entretanto, los acompañantes y los músicos, en to-tal un gran número de personas, esperan des-de la plaza a sus autoridades, interpretando lasmelodías alusivas a la lluvia marani.

6. Pachamama samt’ayana jaip’u

Despedida y repartición de los productos

Es éste un nuevo ritual denominadoch’alla, ofrecido en agradecimiento o recono-cimiento a la madre pachamama y que está acargo del taniru. Para tal efecto, la virgen San-ta Bárbara es conducida al interior del santua-rio, al mismo lugar donde se realizó poco an-tes el adornado de la imagen. Una vez ubicada


la virgen, hacen un brindis con copitas de al-cohol los representantes de ambas sayas. Seabrazan dándose la “buena hora” (o enhora-buena) entre todos. Dicen que este año va serun buen año.

Luego de un buen momento, el taniru,autoridad que realiza o preside la ceremoniareligiosa, convoca a las demás autoridades omaranis representantes de las comunidadespara desprender los adornos que van adheri-dos en el cuerpo de la virgen. Para esto, prime-ramente hacen una t’inka que introduce a laceremonia de ch’alla. Entre tanto, en el pisoextienden dos istalla, una de cada lado o sayacon sus respectivas coquitas, una botellita devino tinto y dos k’irus de madera, macho yhembra, que son los elementos fundamentalesdel ritual de la ch’alla. Por otro lado, los mara-nis, como muestra de su devoción, aumentanlos puñaditos de coca a las istallas colectivas desus sayas. Los tanirus piden licencia a los acha-chilas diciendo: “…Sumawrakïpalla. Jichhasti pusi

iskina. Akasti Santa Warara mamitasa, suma pusi is-

kinpacha. Asta jichhasti, bendiciona, jichhasti muyjt-

t’anitapasa sumawräpana. Kupïxankirisa, Ch’iqä-

xankirisa suma despenzaparu. Quri despenza, qullqi

despenza suma. Suma jichhasti payllani, Qutusitsa,

Pirwa pirwatsa, Ch’illimanitsa, Pichu pichutsa, Llay-

tanakatsa, ukhamaraki payllanini jisk’a puyri jach’a

puyri despenzani, jani tukusiri. Ukhamaraki jichhas-

ti aka San Pedro tantiyt’aschini, calvario sarxatt’an-

chini. Asiruni, asirt’anchini, kupi sayari ch’iqa saya-

ru… ¡ Suma urana uraparu uräphana!

“…Que sea en buena hora, pues. Ahora están

las cuatro esquinas. También la mamita Santa Bár-

bara con sus cuatro esquinas. Que ahora, la bendi-

ción, que esta Misa sea en hora buena, que los que es-

tán en el lado derecho y los que están en el lado iz-

quierdo, estén con buena despensa. Despensa de oro y

despensa de plata. Que desde Cayllani, Cotosi, Pirwa

Pirwa, Chillimani, Pichu pichu, Llayta, así como de

Cayllani, pequeño pobre y grande pobre tengan des-

pensa eterna. Asimismo, ojalá que San Pedro tenga

cariño (bendición); que el Calvario esté con nosotros.

Que el asiruni acierte y venga a la región derecha e iz-

quierda. ¡Que sea en la hora de él, en hora buena!”

Bajo su orientación todos los maranisescogen las hojitas enteras de coca, lo que esllamado k’intu, e intercambian entre todos.Mientras tanto, uno de los tanirus sirve el vinoen los dos k´irus y a esto le agregan o deposi-tan, uno a uno, las hojitas enteras de cocaacompañando de oraciones muy personales.Luego ambos tanirus cogen con las dos manoslos k’iru de ch’uwa y los lleva en dirección alpatio del santuario, donde echan su contenidoen el suelo, acompañando de oraciones y endirección a los dos lados que son kupisaya ych’iqasaya. Preguntados sobre el caso, los ma-ranis nos manifestaron que los k’irus con ch’u-wa eran llevados por el taniru al Santísimo dela Iglesia.

Después de este pequeño ritual, los ta-nirus cogen nuevamente los k’irus de ch’uwa ych’allan con vino los productos que están to-davía adheridos al cuerpo de la virgen. Se danuna vuelta completa bendiciendo o rociandocon vino, uno por la derecha y el otro, por laizquierda. Gesto similar realizan los represen-tantes del lado derecho o kupisaya e izquierdoo ch’iqasaya, acompañando siempre de oracio-nes personales.

Posteriormente, los maranis y los pre-sentes son invitados para hacer la ch’alla. To-dos circulan de derecha a izquierda alrededorde la virgen, rociando el vino rojo con ayudade una rosa. Otros, remojando claveles rojosen los k’irus que contienen vino, salpican convino a la virgen y a sus adornos. Según ellos, laflor es un elemento que sirve para contrarres-tar las ofensas a la pachamama. Esta ch’alla serealiza acompañada de oraciones. Mencionanconstantemente a sus dioses protectores, losachachilas o uywiris, pidiendo siempre la


abundancia de sus productos agrícolas, llama-dos como achu, y la reproducción de sus gana-dos o animales. La ceremonia termina con unnuevo brindis de copitas de alcohol puro y losk’intus de coca que son compartidos entre to-dos los participantes. Las hojitas de coca, sintemor, se arrojan al suelo, para que haya abun-dante cantidad de producción agrícola.

Todos los maranis, conjuntamente consus señoras esposas, se colocan frente a la vir-gen Santa Bárbara, y con la mirada fija en lapachamama hacen el gesto de levantar el pon-cho, como si estuvieran pidiendo una recom-pensa de la madre chacarera. Seguidamente,los jilaratas, mirando el cuaderno de lista deofrendas, llaman por sus nombres a las comu-nidades para devolverles los productos ofreci-dos a la santa. Empiezan por el lado derecho okupisaya y luego con el izquierdo, o chiqasaya,y así sucesivamente hasta terminar su lectura.

Los adornos que habían sido coloca-dos, son desprendidos uno a uno, desatandoamarre por amarre, en forma cuidadosa, y lue-go son entregados a sus respectivos propieta-rios. Los tenientes, de similar manera, ayudana bajar los canastitos de papa y los entregan alos representantes de cada comunidad o par-cialidad.

Los maranis entrevistados, nos mani-festaron que el peso de las ofrendas significabamucho para ellos, pues esto, agrupado conotros presentes, determinaba el equilibrio, osea, la inclinación de la madre chacarera. Lavirgen Santa Bárbara, luego de ser privada desus adornos, es llevada y colocada nuevamen-te en el altar del lado izquierdo del santuario.hasta el próximo año, oportunidad en quetambién se realizarán los mismos actos aquídescritos, con la única diferencia de que losmaranis ya no serán los mismos, sino otraspersonas que ocuparán este cargo. Un anima-

dor cristiano más tres jilaratas se encargan devolver a colocarla en su sitio. La virgen se que-da allí hasta el año siguiente, sosteniendo ensus dos manos los tallos de habas, quinuas ycebada, con sus frutos. Por otro lado, en el pi-so del santuario queda desparramada grancantidad de hojas de coca, simbolizando conello la abundancia.

Todas las autoridades se retiran delsantuario cargadas de sus regalos e intercam-biando copitas de alcohol puro y k’intus de co-ca. Los maranis de la zona alta circulan, acom-pañados de sus músicos, por la calle de “LasIlusiones” y los otros, por la calle “Las Kantu-tas”. Entre tanto, los maranis de la zona baja, lohacen por las calles “Las Rosas” y “Las Dalias”.Todos se disuelven en grupos pequeños, segúnsus comunidades y/o parcialidades. Unos in-gresan a sus utarayas para la mirinta (merien-da), para así continuar alegrándose. Los otros,los que no la tienen, se ubican en las afuerasdel pueblo, para la mirinta del día.

A eso de las cuatro o cinco de la tarde,cada marani, conjuntamente con sus acompa-ñantes, se retira dirigiéndose hacia sus respec-tivas parcialidades o comunidades cargados desus productos bendecidos, asimismo, portanconsigo la cruz bendecida, hecha de muña,adornada con rosas de color rojo, para luegocolocarla a cada uno de los cerros protectoresmás importantes que existen en sus parcialida-des o comunidades.

Todos se alejan bien animados, por losdiferentes caminitos de herradura, tocando ensus instrumentos las melodías alusivas a la llu-via, mientras sus mujeres van cantando el si-guiente mensaje de la lluvia:

Aksankiwa maraniAksankiwa kalisama, jäwi, jäwi marani.Aksankiwa qamaña


Aksankiwa kalisama, jäwi, jäwi marani.Suyu maraniru qarpt’asmay marani.Ispalla maransay qarpt’asmay marani.Jawi, jawi marani, marani, marani.Jich’a quchatsay jich’istunmay maraniirpa quchatsay irpst’unmay maraniqarpjt’arapita wirtanakaja marani, marani.Jumaruxa luqataway maraniWaranqana Waranqapa yastasiyista maraniukhamaraki qarpt’arapita marani, maraniwirtanakajsay jiktaymay maraniwirtanakajsa thuthumpay marani.Silisti pampay thuthumpay maraniIspallajasay thuthumpay marani.Jamq’u pampayay thuthumpayAyä, yäy, yä, yä, yä, yä…

Traducido:

Aquí está la lluviaAquí está el vaso, ven, ven, lluvia.Aquí está la cabañaAquí está el vaso, ven, ven, lluvia.A los suyos del año riégalo(s), lluviaA las papas del año riégala(s), lluviaven, ven, lluvia, lluvia.Salga Ud. del lago grande, lluvia;Salga Ud. del lago pequeño, lluvia.Regando mis huertos, lluvia, lluvia.A ti se te ha hecho el pago, lluvia.Miles de miles me hiciste gastar, lluvia.Este año riégamelo, lluvia.Haz revivir mis huertos, lluvia.Haz florecer mis huertos, lluvia.Que florezca la pampa celeste, lluvia.Que florezcan mis papas, lluviaQue florezca la pampa blanca,Ya, ya, ya, ya, ya, ya,…

Nos referían también que la fiesta notermina aquí, sino más bien continúa hasta eldía siguiente. Dicen que cada marani de las co-munidades se encarga de organizar, en los díassiguientes, los rituales de producción conoci-dos como ch’uwa. En otras comunidades, aldía siguiente se reúne toda la gente de la par-

cialidad para ir a visitar y reconocer al nuevomarani y al nuevo teniente. Esto último no esun caso particular, sino que en la mayoría delas comunidades hay diversidad y flexibilidaden lo que se refiere a la duración de los cargosde autoridad. En estas oportunidades, se apro-vecha para la ch’uwa o ch’alla de los achus y lasuywas. Nos manifestaron también que los pro-ductos utilizados en el ritual de producciónson guardados en la dispensa del marani hastael año siguiente con el cuál, dicen, crían y ali-mentan a las familias del ayllu.

En el mundo andino la t’inka y la ch’a-lla son indispensables en todas las actividadesproductivas que realiza el hombre. Son los ele-mentos rituales que dan la vida o el sustento alas tareas productivas. Muchos técnicos, sinembargo, no comprenden esta dimensión éti-co-religiosa de la tecnología agropecuaria an-dina. Por eso hemos querido explicar en deta-lle la marcha del ritual, en sus diversos pasos.

Glosario de términos usados

Awayu: Manta tejida para protegerse del frío(lo usan generalmente las mujeres).Achunaka: Productos agrícolas maduros.Alaya: Los de arriba.Achachila: Anciano, espíritu de la montaña;personificación del cerro.Ch’uwa: Ceremonia ritual de agradecimiento ala madre tierra.Ch’alla: Libación en honor a la madre tierra.Cintilla mama: Nombre ritual de la cebada.Condormamani: Divinidad que representa alas aves que existe en las alturas.Chakana: Estrella o crucifijos.Chhala: Trueque o intercambio entre produc-tos.Ch’ullu: Prenda tejida que se utiliza para cu-brirse la cabeza. (lo usan generalmente loshombres).


Ch’uspa: Bolsa pequeña tejida de diferentescolores para llevar coca (lo usan generalmentelos hombres).Chiqasaya: Los del lado izquierdo.Istalla: Servilleta ceremonial utilizado en oca-siones importantes (la usan generalmente lasmujeres).Ispalla: Es el espíritu de la papa, es la diosa querepresenta a la agricultura.Illa: Es el dios que representa a los ganados.Imayñala mama: Nombre ritual de la coca.Julyana mama: Nombre ritual de la oca.Jilarata: Autoridad mayor del ayllu, semejanteal teniente gobernador de la comunidad.Jawi: Mechones de lana, acción de llamar o in-vitar.K’ipi: Atado o bulto pequeño.Kupu: Canasto rústico, utilizado para trasladarproductos agrícolas.Kuka k’intu: Ofrenda ofrecida a los dioses tu-telares. Ramillete de hojitas enteras de cocaque se intercambian en la ceremonia religiosa.Kupisaya: Los del lado derecho.Kaja: Bombo de material rústico.Kumana: Costalillo sagrado, se usa para trans-portar objetos rituales y ejemplares de pro-ductos agrícolas.Liq’i antuta: Sebo con candela.Mirinta: Merienda o fiambre del día.Micha chuwa: Platillo sagrado de barro.Milli: Terreno fértil ubicado a las orillas del la-go.Marani: Autoridad agrícola, que presta sus ser-vicios por un año. También es la divinidad querepresenta a la lluvia.

Pinkillu: Quena, instrumento musical que seejecuta en ceremonias festivas.Pachamama: Madre tierra.Pasmaru: Hombre de experiencia, que desem-peñó cargos de autoridad.Phuyti: (¿del español fusta?). Látigo confeccio-nado artísticamente de cuero de vaca, símbolode autoridad.Quta pata: Encima del lago.Qirwa mama: Nombre ritual del choclo.Qiru: Vaso ceremonial tallado en madera (que-ro o kero)Qatu: Mercado campesino.Sabastila mama: Nombre ritual de las habas.Susuya mama: Nombre ritual de la quinua.Suni Chaka: Cerro o cumbre de la altura.Saya: Lado.Sullka: Hermano.Tayña mama: Nombre ritual de la caniwa.Tha’wra: Lana.Taniru: Sacerdote andino. preside las ceremo-nias religiosas agrícolas.Th’inka: Brindis ofrecido a los dioses tutelares.T’alla marani: Esposa o señora del marani,también es la divinidad femenina que repre-senta a la lluvia.Wisqa: Soga confeccionada con lanas de alpa-ca.Wayruru: De color rojo y negro.Untu: Sebo de llama utilizado para ceremoniasrituales.Uywiri: Es el Dios protector de las viviendas.Utayara: Vivienda colectiva de los ayllus, ubi-cados en el pueblo de Moho.Uywa: Ganado (alpaca, llama, oveja, vaca) yanimales menores.


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Bibliografía

Resumen

Ensayo académico sobre “tecnologíamédica básica” de los aymaras de la región cir-cunlacustre boliviana, que - partiendo de unaantropo-visión andina y sus partes: el cuerpo,la comida, la salud y la crianza, visión que seextiende a la concepción del medio social, na-tural y divino - expone el arte del ritualista an-dino consistiendo en saber preparar las ofren-das para los huacas a modo de dones alimenti-cios y en forma de platos sabrosos y compues-tos según el gusto y la preferencia de cada cual.Es la base del trueqe ritual con que se satisfacela voracidad de los huacas y con que se garan-tiza equilibrio, buena salud y próspera crianzaen el ambiente humano, natural y divino.

Abstract

Academic Essay referring to the “basicmedical Technology” of the Aymara people li-ving in the bolivian area, around the TiticacaLake. Starting from an anthropological An-dean vision, the author refers to the humanbody, meals, health and breeding. This visionextends to the conception of the social, naturaland sacred milieu; the author presents the An-dean ritualistic Art, which rests on the know-ledge of preparing the Offerings for the Hua-

cas, as food offerings, taking the form of deli-cious meals, dressed according to their prefe-rences. This offering is the base for Ritual Ex-change, by means of which the voracity of theHuacas is satisfied, and with which, balance,good health, and efficient breeding, in a hu-man, natural, and sacred environment, remainfully guaranteed.

1. Introducción

A finales del Siglo XVI, en la región deHuamanga, corren rumores del retorno de lashuacas andinas. El turno del dios cristiano haconcluido y de nuevo reclaman el poder arre-batado por aquél, las entidades religiosas y ce-remoniales de los Andes. Amenazan con enfer-medades a todos aquellos que no renuncien alos hábitos culturales de los castellanos; espe-cialmente los atuendos, las comidas y los ri-tuales impuestos por el dios cristiano. La ame-naza de enfermedad se concreta en los usosinadecuados de la comida, la estética y el do-minio ceremonial. Las informaciones recogi-das por Albornoz (1577-1990) muestran, deuna manera concisa, la diferenciación entre lohispano y lo indígena y sus repercusiones en elceremonial y la salud.

He aquí su referencia:

Entre lo “abierto” y lo “cerrado”Fracturas, tensiones y complicidades en torno

a la salud en el espacio cultural aymara

Gerardo Fernández JuárezEspaña

“…e que si querían los yndios que no les vi-

niesen enfermedades ni muertes, sino salud y aumen-

to de bienes renegasen del cristianismo que avian res-

çevido e no se llamasen nombres de cristianos ni co-

miesen ni se vistiesen cosas de Castilla creyendo que

Dios hera poderoso para aver hecho a Castilla e a los

españoles e a los mantenimientos que en Castilla se

crían, pero que las huacas avían sido poderosas para

aver fecho esta tierra y a los indios e a los manteni-

mientos y a las cosas que en ella se criavan” (Informa-

ciones de Cristóbal de Albornoz, [1577]; 1990:191).

Ni los alimentos, ni los nombres, ni losatuendos de los castellanos, ni el sacrificio dela misa (“ni entrasen en las yglesias”) Informa-ciones [1570], 1990:93), ni los símbolos cris-tianos satisfacen convenientemente a las hua-cas que ya “secas y muertas de hambre porquelos indios no les sacrificaban ya, ni derrama-ban chicha” (Cristóbal de Molina [1574]1989:130), amenazan a los indios con enfer-medades y muerte. Para evitar estos malospresagios, las huacas exigen que los indios re-consideren su postura y adopten los valores“tradicionales” en relación, en primer lugar,con su propia “imagen”, adoptando los atuen-dos y los nombres precisos; en segundo lugar,su cuerpo, comiendo los alimentos pertinentesy vistiendo las ropas que les corresponde; y, fi-nalmente, sus propias creencias, realizando lossacrificios que gustan a las huacas y no aque-llos otros diferentes que son los que compla-cen al dios cristiano.

Los dones alimenticios, la comida, elcuerpo humano y la enfermedad aparecenunidos y relacionados, configurando una ur-dimbre sólida donde, junto a otros valores yelementos estéticos como los vestidos, son re-saltados por el cronista al señalar la diferenciaexistente entre los modelos éticos y estéticoshispanos, y los propiamente indígenas.

La enfermedad y el extremo máximoque le corresponde, la muerte, aparecen como

amenazas veladas si la comida, la “moda” y lossacrificios de los indios, no son los pertinentes.Observamos una diferenciación marcada en-tre alimentos, atuendos, nombres y sacrificiospropios de indios y categorías semejantes, pro-pias de “no indios”, que las huacas no parecendispuestas a permitir que se entremezclen. Elresultado de esa mixtura indiscriminada es laenfermedad y la muerte. Por tanto, la separa-ción de lo “mezclado” parece constituir uno delos fundamentos principales del orden disci-plinado que debe imperar en los Andes: vian-das de indios, viandas de cristianos; cuerposde indios, cuerpos de cristianos; enfermedadesde indios, enfermedades de cristianos.

Los planteamientos actuales sobre eldominio de la medicina y su práctica entre in-dígenas aymaras y doctores occidentales, con-tinúa provocando la indignación no sólo de lashuacas, sino de sus propios pacientes del alti-plano.

2. Comida

La comida es uno de los aspectos parti-cularmente relacionados, según la crónica, conlas demandas de las huacas. Por un lado solici-tan sus comidas rituales y, al mismo tiempo,exigen que los indígenas coman las viandasque les son propias. La calidad y naturaleza delos alimentos aborígenes andinos, junto conlas prácticas culinarias ceremoniales previenenla amenaza de enfermedad que las huacas au-guran.

La dieta alimenticia aymara que resultamás frecuente en los alrededores del Lago Titi-caca se fundamenta en el éxito de diferentesestrategias de conservación de productos. Lalucha contra los efectos del paso del tiempo,por lo que a la degradación de las especies ali-menticias se refiere, ha propiciado diversastécnicas de “endurecimiento” y “desecado” de


viandas que garantizan una conservación tem-poral importante de dichos productos.

El “combate” contra la putrefacción haresultado exitoso en el tratamiento de diversostubérculos, particularmente papa y oca, confi-gurando una serie de productos “secos” queaguantan el almacenaje temporal antes de serconsumidos (chùñu, tunta, kalla, uma kalla,por sólo citar algunos), la carne de oveja, con-servada en forma de chaluna o charki, e inclu-so la variedad de mutis tostados (mote), y aku(pitu) de cereales que constituyen una parteimportante de la dieta ordinaria rural1.

La dieta habitual en las riberas del Titi-caca se inicia con un desayuno frugal a base depitu de qàla siwara2 que se acompaña habi-tualmente con una infusión de sultana (prepa-rado con cáscara de café) o “yerba luisa”. Siexiste algo de plata, se compra algún panecillo(marraquetas) para consumir junto a la infu-sión.

La preparación del pitu de qàlasiwaray del desayuno en general corresponde a lamujer que se levanta algo más temprano, se-cundada por las hijas mayores. Introducen ho-jas secas de eucalipto en el qhiri awichu (fogóncampesino de barro cuarteado) al tiempo queavientan las brasas producidas con la phüsa-ña3. Una vez tostado el grano en el jiwkì4, semuele en el molino o bien se utilizan los bata-nes tradicionales (piqaña; qhüna). Tras el de-sayuno, efectuado normalmente a la salida delSol, a partir de las seis o seis y media de la ma-ñana, según el período del ciclo productivo deque se trate, no se acostumbra comer más has-ta la saxra ura5 (nueve de la mañana) que sir-ve de descanso y a la vez de puesta a punto pa-ra iniciar las actividades propias del día.

La comida de la saxra ura consiste enuna sopa, frecuentemente de pescado (walla-ki), condimentada con ají (waykà) (Paredes1986:173-208). La saxra ura se adelanta en pe-

ríodos de faena o se consume en el lugar detrabajo, en forma de “merienda fría”6. La sopase acompaña frecuentemente con papas coci-das (qhati) o tubérculos secos derivados de laoca (kaya y uma kaya). El cabeza de familia esservido en primer lugar y tras él los varones,posteriormente las mujeres y los niños peque-ños.

El almuerzo se retrasa hasta el medio-día (chika uru) aunque, por imperativos de lafaena, se puede postergar considerablemente.Si las tierras de labor quedan próximas, el al-muerzo se prepara en la casa y normalmenteconsta de un plato de papas cocidas, tortillasde harina desleída en agua, tal vez algo de que-so pasado por la sartén y habas cocidas. Si seha “carneado” alguna oveja recientemente, esposible incluir algún trozo, al igual que el que-so, pasado por la sartén7. El aderezo consisteen ají encebollado (jallpa waykà).

En el medio campesino, la comida y labebida difícilmente se alternan durante el al-muerzo. En todo caso, una vez consumidos losalimentos, se alivia la sed con agua. Es impor-tante remarcar esta separación estricta entresólidos y líquidos, así como el espaciamientoexistente entre los alimentos cálidos y líquidos(saxra ura) frente a los frescos y sólidos del al-muerzo. La diferenciación afecta tanto a la ca-lidad de las comidas y su separación en eltiempo, como a la alternancia propia entre co-midas y bebidas. La inobservancia de este tipode espaciamiento culinario, es consideradacausa frecuente de enfermedad8.

En caso de exceso de trabajo en parce-las alejadas del hogar, se prepara una “merien-da” a base de papas cocidas, chùñu, kalla, ja-was muti, tunqu muti queso (en el mejor de loscasos), y un aderezo de ají encebollado servidoen un plato colectivo del que, cada cual, comea su antojo. Las viandas se disponen sobre in-kuñas9 o frazadas, según el número de los par-


ticipantes, y cada cual se sirve a su gusto. La di-ferenciación propia de la comida rural en elhogar, se trastoca en esta aparente mezcla indi-ferenciada de viandas y consumidores; si bienalimentos y bebida, continúan mostrando do-minios cronológicamente distantes y se evita,igualmente, la mezcla indiscriminada de vian-das “cálidas” y “frescas”.

Después del “tesito” de media tardeacompañado de pitu o pan, según las posibili-dades de la familia, hay que esperar hasta la ce-na (a partir de las 19 horas) para realizar la úl-tima comida. La cena consiste nuevamente enuna sopa aliñada con jallpa wayk`a que seacompaña con tubérculos secos o papas coci-das.

Esta breve reseña sobre la comida ordi-naria campesina destaca la importancia gené-rica de la diferenciación de alimentos según elcarácter que se les atribuye, cálidos o frescos, laseparación pertinente entre sólidos y líquidos,comida y bebida, así como la estricta categori-zación de los comensales y el pertinente ordenen el que son atendidos, hombres y ancianosen primer lugar, frente a mujeres y niños lue-go, según recomiendan las maneras de mesa ycortesía aymaras. Por otra parte, la comida ru-ral aymara otorga una importante relevancia alos productos “secos” y “duros” capaces deconservar sus propiedades frente al paso deltiempo, lo que les hace sumamente aptos parael almacenaje, en la lucha cotidiana por la sub-sistencia.

3. El cuerpo “biológico”

En Abril de 1991, la comunidad de To-que Ajllata Alta (Provincia de Omasuyo, De-partamento de La Paz) efectuaba una asam-blea general para tratar diversos asuntos rela-cionados con las obligaciones del trabajo co-lectivo en la apertura de un nuevo camino que

integrara la comunidad con el núcleo cantonalde Ajllata Grande y de esta forma con la capi-tal provincial Achacachi. Posteriormente, setrató la necesidad de establecer las responsabi-lidades directivas y los equipos de trabajo per-tinentes para la construcción de una nueva es-cuela. Al finalizar la asamblea, aproveché unosminutos para alertar sobre la presencia de laenfermedad del cólera en la ribera peruana delTiticaca, concretamente, en las inmediacionesde Puno, e informar sobre las medidas profi-lácticas de prevención que las autoridades sa-nitarias bolivianas recomendaban adoptar es-pecialmente en lo relativo a higiene corporal,consumo de agua y elaboración de suero10.Las autoridades comunitarias me mirabansorprendidas por mi alarmismo: “No conoce-mos médico, joven Gerardo; no sabemos en-fermar”. Resultaba muy complicado achacar aun virus minúsculo la autoría de una mortífe-ra enfermedad. Ellos se sentían particular-mente protegidos por su carácter de “campesi-nos”, endurecidos por las exigencias del traba-jo y la vida altiplánica, así como por los carac-teres pertinentes de su dieta ordinaria integra-da, como sabemos, por alimentos “secos”, es-pecialmente adecuados para su conservación.

El éxito obtenido contra la putrefac-ción que presentan los alimentos ordinariosdel altiplano aymara, es trasvasado al propioorganismo cuando se trata de evaluar la dure-za y resistencia del cuerpo humano ante lasamenazas de la enfermedad11. Viandas secas yduraderas, comidas de indios, producen cuer-pos igualmente recios y resistentes a la enfer-medad, cuerpos de indios. El consejo de lashuacas, sigue vigente en el altiplano aymaracontemporáneo.

Los alimentos secos y duros forman elcuerpo campesino caracterizado por su forta-leza ante las enfermedades, siempre que per-manezca “cerrado”, esto es, que no sea abierto


a la impertinente curiosidad de los cirujanos.El cuerpo ha de permanecer cerrado, “comouna piedra”, en términos de uno de los chà-makanis más prestigiosos del Cantón de Ajlla-ta Grande, en las cercanías de la capital pro-vincial de Omasuyos, Achacachi. El cuerpo se-co y cerrado, a imagen de la piedra, máximoexponente de la dureza y resistencia al paso deltiempo, constituye el reflejo de lo que son losjaqi aymaras12.

La asimilación del cuerpo humano ce-rrado a imagen y semejanza de la piedra, apro-xima la identificación de los aymaras con loscerros, peñas y montañas, lugar de los achachi-las tutelares del grupo. Los seres humanos y losque protegen los distintos avatares de la vidahumana, ejerciendo diferentes niveles de tute-la sobre ella, adoptan una semejante naturale-za corpórea: la piedra es su referente orgánicoidentificativo.

El problema del cólera, insignificanteen el altiplano desde la perspectiva aymara ru-ral en razón de la dieta autóctona y sus carac-terísticas de dureza y resistencia extrapolablesa sus cuerpos “cerrados”, era considerado degravedad extrema en el caso de la ciudad. Sicomo adelantaban los noticieros radiofónicosaymaras, El Alto o La Paz, iban a ser alcanza-dos por el cólera, la asamblea estaba de acuer-do en aventurar graves problemas de salud ymortandad. En la ciudad, por lo que comen,dicen que enferman tanto. Especialmente losalimentos “ricos”, el exceso de grasas que en-gorda los cuerpos los hace vulnerables a la en-fermedad.

El caso de los criollos y gringos resultapatético. Basta con observar sus tendencias a lacomida enlatada, sus precauciones higiénicas ysu forma torpe de desenvolverse entre las cha-cras y laderas, para apreciar su escasa fortalezaadaptativa al entorno, así como la debilidad desus cuerpos.

La gente de la ciudad, particularmentelos blancos y criollos, resultan especialmentevulnerables a la “enfermedad de los doctores”por el carácter endeble de sus cuerpos, confi-gurados con sustancias “ricas”, pero perecede-ras: “por lo que comen será que enferman tan-to”, considera Pedro Chura, maestro rural ay-mara. A los blancos y criollos, conceptualiza-dos despectivamente como qàras, se les acha-ca una gran indolencia y flojera en el trabajo;una incapacidad física que se demuestra en sucaminar cansino, agotamiento rápido, inadap-tación al medio rural, rechazo de la comidacampesina, etc., factores que hacen dudar in-cluso de su propia condición de “personas”.

La “mezcla” parece constituir un expo-nente característico del almuerzo citadino res-pecto a los usos y costumbres rurales, porcuanto no sólo se consume “el segundo”, detrásde la sopa, de forma consecutiva, sino que labebida y la comida se degustan en forma si-multánea, siempre que lo permita la economíadel comensal. La abundancia de alimentospreparados a base de sémola de trigo en formade pastas (denominadas genéricamente “fi-deos”), las posibilidades de consumo de arrozy la localización de “dulces” son factores culi-narios que identifican a los núcleos urbanos.Resulta igualmente típico de la ciudad el con-sumo de picante (ají rebajado) en forma deuna salsa “suave”, en comparación con la jallpawaykà campesina, que se conoce como llajway que otorga, desde la perspectiva campesina,cierto cariz “afeminado” a sus comensales13.En cualquier caso, la comida citadina puederesponder a una opción personal individuali-zada en función del tiempo disponible. En elcampo resulta muy extraño que alguien comasolo, de forma apresurada, y fuera del horariosocialmente establecido.

Este tipo de conflicto culinario que es-tá vinculado a las fórmulas del poder y del


prestigio entre jaqis y qàras resulta a mi en-tender muy pertinente en el asunto que nosocupa. La importancia de la comida como va-lor vinculante y objeto privilegiado de recipro-cidad, considerado por los jaqis aymaras, espe-cialmente en los acontecimientos públicos noexentos de cierto carácter ceremonial, contras-ta con el aspecto privado y utilitario que losqàras le otorgan, como objeto de uso y consu-mo inmediato, cuando no como simple mer-cancía.

Por otro lado, los dones alimenticiosson considerados por los aymaras fruto de lareciprocidad mantenida con un medio ecoló-gico, el que es atendido y alimentado escrupu-losamente (Van Kessel & Condori, 1992); eneste sentido cumplen de forma estricta con lasobligaciones establecidas en base al “cariño” ylas normas de cortesía consideradas pertinen-tes y que igualmente esgrimen amenazadoraslas huacas de nuestro relato al solicitar los sa-crificios y alimentos rituales que mejor seadaptan a su gusto.

4. El cuerpo “social”

El cuerpo humano es considerado unaunidad cerrada, duro y resistente; lo que sedesprende de él: cabellos, uñas y heces hay queocultarlo o quemarlo, puesto que puede serempleado por los layqas, especialistas ritualesmalignos, para hacer “daño” y causar enferme-dades en las personas. Si el modelo del cuerpohumano a imitar es la piedra, por el carácterhermético que presenta ante la enfermedad, elcuerpo social y el entorno comunitario ad-quieren idéntico valor.

Uno de los primeros consejos que unextranjero aprende en la convivencia diaria enel altiplano aymara, es a esperar a que los due-ños de la casa le inviten a uno a pasar al inte-rior de la estancia, cuando lo estimen oportu-

no. Las diferentes unidades de parentela don-de se levantan las casas, dispersas sobre el es-pacio comunitario, están “cerradas” a las visi-tas inesperadas. Pocas cosas exasperan más,como muestra resaltable de mala educación ydescortesía, que introducirse en casas ajenassin esperar a ser previamente invitados por suspropietarios. Desde el umbral de la puerta quesepara el camino o las chacras de labor del es-pacio doméstico, es preciso hacer conocernuestra presencia a los que se encuentra den-tro, gritándoles para llamar su atención: “uta-ni anumaraki” (“¡el dueño de la casa!, cuidadocon el perro”). Si tenemos más confianza conlos amos de la casa y no nos escuchan, particu-larmente de noche, cuando la familia ya estáacostada, podemos lanzar alguna piedra desdeel exterior sobre el techo de totora o calamina,para dar a conocer nuestra posición. En cual-quier caso, el espacio doméstico no puede serviolentado, sin el permiso expreso de sus due-ños.

Las puertas del espacio doméstico ay-mara en las orillas del lago Titicaca pueden es-tar abiertas o cerradas cuando no están los in-quilinos. En cualquier caso, a pesar de estarabiertas, todos los comuneros saben que nopueden entrar en las casas ajenas cuando losdueños no están; es como si, efectivamente, seencontraran herméticamente cerradas.

La casa campesina se va pirqiando (ta-bicando), de forma que resulte lo más sólidaposible. Para ello es preciso tomar ciertas pre-cauciones rituales. Los cimientos de la nuevacasa son atendidos de forma especial con suce-sivas chàllas de alcohol y coca. El “bautizo” dekunturmamani (el nuevo hogar) se efectúa consal en las cuatro esquinas de la casa, comen-zando por la derecha, en sentido contrario alas agujas del reloj, tal y como recomienda elmovimiento de cierre ceremonial característi-co en las comunidades próximas al lago Titica-


ca14. Las paredes de la nueva casa y su techo sebendicen de igual forma con las libaciones co-rrespondientes de alcohol y coca. La casa sintechar resulta un conjunto de excesiva apertu-ra, sumamente peligroso para los que se encar-gan de la techada, quienes deben afrontar losriesgos con abundante akulli de coca y “trago”de alcohol (Palacios, 1982). No en vano la casay el espacio doméstico se caracterizan por sugrado de intimidad y privacidad, el que sólo seconsigue cuando se encuentra suficientementeclausurado frente al exterior.

Las casas más antiguas carecen de ven-tanas o bien son muy pequeñas. El escape dehumos era, junto con la puerta de acceso a lahabitación residencial, el principal respiraderode ventilación con que contaban. La casa deentonces era una construcción físicamente ce-rrada y clausurada frente el dominio externo;su construcción todavía se inspira en las artesdel tejido, “pirqueando” (tabicando) los murosde forma “tupida”, para que no sean vulnera-dos con facilidad, ni la estructura se agriete. Laestabilidad arquitectónica y la calidad de vidaque se realiza dentro, depende de su grado dehermetismo y cierre. Si la casa no se ha tabica-do a conciencia, utilizando para ello los recur-sos ceremoniales de rigor (ch`allas, libaciones,akulli de coca y mesas), es probable que seagriete, que se abra en extremo y caiga sobresus descuidados inquilinos. Los mecanismosde carácter ceremonial que se efectúan duran-te la construcción de la casa, evitarán esta cir-cunstancia.

La vida que se realiza en el espacio do-méstico debe quedar al margen de la curiosi-dad ajena. No sólo es preciso respetar la inti-midad del hogar haciendo notar nuestra pre-sencia desde el exterior, sino que las propiasactividades que se producen en el seno de lacasa deben evitar fomentar la suspicacia y cu-riosidad del entorno comunitario. Los mucha-

chos que regresan del colegio, ya mediada latarde, comen sus sopas frías, con tal de no en-cender el qhiri awichu, (fogón campesino con-feccionado con barro) para que el humo nodelate ante la comunidad el inusual uso de lacocina.

La casa es el espacio íntimo de la priva-cidad cuyo carácter se muestra físicamentecon los recintos amurallados que protegen lasdiferentes edificaciones, y el conjunto comúncompartido por los miembros de la mismaunidad de parentela ubicados sobre la sayañaprincipal. Los hermanos, después del matri-monio, viven en casas independientes con susrepectivas familias, pero dentro de la sayañafamiliar y compartiendo su parte del muroque rodea y “cierra” las posesiones y chacrascontenidas en dicho espacio. Este espacio do-méstico es el que las mujeres aymaras guardancelosamente como “llave” cultural y primeraresponsable de su mantenimiento.

El cuerpo humano, la unidad domésti-ca y la propia comunidad, han de permanecerclausurados ante lo externo, como medidaprofiláctica capaz de prevenir catástrofes co-lectivas, conflictos familiares y enfermedadesresultantes de la excesiva vulnerabilidad quepropician las “aperturas”. La comunidad cuidade forma exprofesa su intimidad y grado decierre, en circunstancias particularmente críti-cas como las que se producen bajo la amenazadel granizo (chhixchhi). La costumbre comen-tada por los maestros ceremoniales más vete-ranos y de mayor prestigio, para evitar la desa-gradable visita del “flojo anciano” que perso-naliza el granizo, consistía en “pagar” ofrendascomplejas (mesas) a los diferentes achachilasque rodean el espacio comunitario, en sentidocontrario a las agujas del reloj, con la inten-ción de que la nube de granizo no penetrase enel espacio comunitario y se dirigiera a otrossectores a golpear la cosecha15.


La comunidad y su espacio cultural,donde los seres tutelares del altiplano ejercensu misión protectora, son susceptibles de sercerrados ante los momentos de especial con-goja. En los casos de sequía persistente, las co-munidades hacen gala de ceremonias de solici-tud de perdón y disculpa colectiva desde algu-no de los lugares de peculiar prestigio ritual(lugares sagrados) que rodea sus contornos. Lacomunidad tensa sus lazos de solidaridad e in-volucra a los personajes que propician la exis-tencia y la vida en el altiplano.

5. La comida ceremonial

El espacio ecológico aymara, al igualque el jaqi, come igualmente. No en vano está“vivo” y es preciso alimentarlo en función deuna sistemática reciprocidad: los seres tutela-res aymaras alimentan y protegen a los jaqi através de las cosechas, la reproducción de losganados y la cura de enfermedades, acudiendoen favor de la satisfacción de las aflicciones ycarencias que padecen (Van Kessel, 1992:44).Por su parte, los jaqis deben alimentar a los se-res tutelares y atenderlos correctamente, de noser así, ellos mismos pueden enfermar y serdevorados16.

¿Qué comen estos “personajes” sagra-dos que pueblan el altiplano? Se alimentan deuna serie de “platos rituales”, ofrendas que in-cluyen especies no comestibles para los sereshumanos. Es su alimento, comida ritual portanto. Cada comensal come lo que le apetece,según su propio gusto, reproducido por lasposibilidades sensitivas que cada plato cere-monial permite (Fernández, 1995a).

Los campesinos que agasajan a estos“comensales sagrados” en determinados mo-mentos del ciclo productivo, y particularmen-te el yatiri (“el que sabe”) y demás “maestros”rituales17, habituados en el tratamiento ali-menticio de estos comensales en relación con

la terapéutica rural, saben diferenciar las pre-ferencias culinarias de cada uno de ellos. La“madre tierra”, la pachamama y los achachilasprefieren “pagancias” y “mesas”18. Las “mesas”se preparan con ingredientes específicos19 quese articulan y ofrecen oportunamente “partepor parte”, como hace el “maestro” CarmeloCondori, diferenciando a cada comensal, se-gún la causa que origina el convite. El sacrifi-cio diferenciado de los dones de las “mesas”(azúcar y complementos), así como la separa-ción estricta entre comida y bebida, alude a lasformas de mesa propias de los jaqis.

En este sentido, las relaciones culina-rias existentes entre los hombres y mujeres ay-maras respecto a sus seres tutelares, guardanun paralelismo marcado; los comensales pro-tectores comen como lo hacen sus protegidos,los seres humanos.

En la ciudad, los caracteres culinariosde la comida ritual, así como los gustos y nor-mas de etiqueta de los comensales sagrados ay-maras, adquieren caracteres y gustos distinti-vos. Las “mesas” citadinas adoptan formatosculinarios diferentes y su causa o motivaciónresponde a la problemática concreta de los “re-sidentes”. Bien puede decirse que los destinata-rios de las ofrendas se ven sometidos al proce-so adaptativo que padecen los emigrantes ru-rales, ajustando su dieta a las posibilidades dela ciudad. La “aymarización” de los núcleos ur-banos paceños se refleja en las solicitudes rea-lizadas a los comensales sagrados y en la “for-ma” culinaria de la mesa. La mezcla de ingre-dientes, su aspecto “sucio” y descuidado, segúnel parecer de los yatiris rurales, la precipitación(v.gr. no amasan los ingredientes por ahorrartiempo), la falta de intimidad, la compensa-ción onerosa a los clientes (“por plata no máspreparan”), el carácter “profesional” de los ya-tiris urbanos, constituyen parte esencial del“plato combinado” que constituye la ciudad,


en relación con su propio pulso vital y dina-mismo característicos. Tal vez, la mezcla, apa-rentemente indiscriminada de ingredientes,junto a la alternancia de comida y bebida en larealización de la ofrenda (presencia de ofren-das líquidas en el interior de la mesa y chàllade cerveza en el momento en que la ofrenda“está pasando” al ser quemada y es, por tanto,recibida), muestran el grado de acomodo quelos comensales sagrados presentan respecto alas comidas y formalidades culinarias urbanas.

6. La enfermedad

La enfermedad, en su acepción de sín-drome cultural, ataca y vulnera los cuerpos enfunción de las categorías pertinentes en cadacultura. Las patologías y terapias resultan, deesta forma, consecuentes con los conceptosetiológicos y anatómicos que entran en juego.Las enfermedades, tal y como son definidaspor los aymaras, presentan una etiología dis-par. En principio, aparecen encuadradas enuna taxonomía dualista, cuya naturaleza yamuestra indicios de cierta distinción étnica:enfermedades “de la gente” y enfermedadespara tuktura (doctor) o “transfusión” (Alba,1989:1-36).

El “maestro” aymara, especialista en eltratamiento de enfermedades, utiliza diversosmétodos para localizar la etiología y naturale-za de las afecciones patológicas. Para ello, re-curre preferentemente a la consulta de la hojade coca, procedimiento que resulta especial-mente confiable porque la hoja “clarito indica”,frente a otras modalidades como el naipe, par-ticularmente en boga en la ciudad de La Pazentre los médicos kallawayas20.

Otro de los procedimientos empleadoses el análisis de orín fermentado, una vez quees tratado con millu (alumbre), el yatiri escru-ta las figuras que se forman en la espuma del

orín que debe brotar o “levantar” como augu-rio positivo de la evolución de la enfermedad.Igualmente, se utiliza la “limpia” con wankù(cuy o conejo de indias), cuyo cuerpo absorbeel mal, localizándose en alguna de sus vísceras.Posteriormente, el “maestro” disecciona elcuerpo del cuy para localizar la etiología delmal que aqueja a su paciente.

Este conjunto de procedimientos pre-dictivos tiene como finalidad localizar la causay naturaleza del mal que sufre el doliente. Ellopermite concretar un diagnóstico y una tera-pia específica. Los chàmakanis21 acostum-bran consultar a sus aphällas para confirmar lanaturaleza de la enfermedad, en los casos máscomplejos. Una vez establecido el diagnóstico,el “maestro” informa de la etiología del mal ysus caracteres tanto a los familiares del pacien-te como al interesado, si es que lo consideraoportuno22. Es preciso fijar un calendario pro-picio para efectuar la cura. Para ello, los fami-liares deben aprovisionarse de todo lo que el“maestro” precise y disponer de ello en la fechaindicada.

El origen de la enfermedad, su etiologíacorrespondiente, establecen la diferenciaciónterapéutica a seguir por parte del especialista.En algunos casos, es la alteración del equilibriotérmico del cuerpo el que da como resultadouna afección denominada “resfrío”, que se de-be tanto a la exposición prolongada a las con-diciones térmicas cambiantes del altiplano, co-mo a la ingestión de alimentos consideradostérmicamente opuestos (cálidos y frescos). Es-ta circunstancia refuerza las maneras de mesaaymaras que evita la alternancia de comida ybebida (particularmente los “refrescos”) parapaliar las consecuencias que ocasionan los de-sequilibrios térmicos del organismo comoconsecuencia de la interrupción de la diges-tión (cálida) con alguna bebida fresca. En estoscasos, es preciso restituir la estabilidad térmica


perdida, aplicando emplastos y cataplasmas“refrescantes”, así como infusiones “frescas” encaso de exceso de calor, o bien, mates cálidos ysobreprotección del cuerpo con frazadas, enlos casos de exceso de “frío” (Ortega,1980:115-139).

Ciertas tensiones sociales y enfrenta-mientos airados producen el “reniego”, cuyotratamiento terapéutico pasa, en cualquier ca-so, por la reconciliación pública (si la natura-leza del conflicto así lo precisa) de los oponen-tes. En otras circunstancias, particularmenteen los núcleos urbanos, las tensiones socialesse canalizan mediante las fórmulas que pre-senta la agresión simbólica.

La vida compleja de la ciudad, las dife-rencias económicas y sociales existentes inclu-so entre los propios “residentes”, proporcionanel caldo de cultivo preciso donde la envidia y la“maldición” campean por sus fueros. El afecta-do de “maldición” muestra una perniciosadesgana, así como una nefasta fortuna en todolo que emprende. Tiene “mala suerte”,“salado”.La terapia aconseja “devolver” la maldición aquien ha sido su causante. Para ello se realizauna profunda higiene simbólica del paciente,sus familiares y bienes, con la intención de de-volver el mal y la pena (llaki) a su malévoloemisario. En los dominios rurales, la existenciade “maldición” y brujerías se achaca a los lay-qas, fundamentalmente por problemas de lin-deros y ganado, por cuanto las diferencias eco-nómicas, si bien existen, no resultan tan osten-sibles. Curiosamente, los preparados ruralesque coinciden con la versión citadina paracombatir la “maldición” son las ch`iyara misas,preparados culinarios preferidos por un com-plejo conjunto de seres “malignos” (funda-mentalmente caprichosos), recogidos en eltérmino saxra. Estos seres pueblan el altiplanoy sorprenden a los viajeros solitarios por loscaminos, “raspándoles” el cuerpo, engañándo-

les y robando su ajayu23. Este tipo de sucesosson los que acontecen especialmente a “lagente”.

El espacio ecológico altiplánico está“vivo”, como ya he señalado anteriormente, ylos seres tutelares que pueblan dicho espacioreclaman atenciones culinarias a los hombresy mujeres aymaras como arreglo específico delayni establecido entre unos y otros en el com-promiso de sostener la vida. Sin embargo, elcontrato suscrito entre los aymara y sus serestutelares, puede verse suspendido por diversascausas. Si las familias se “olvidan” de la obliga-ción de pagar a la pachamama a primeros deAgosto y de sostener la maduración de los pro-ductos a las ispällas por la fiesta de la Candela-ria, agradecer la cosecha en la víspera de “ispi-ritu”, pagar a las illas del ganado por SanJuan…, los seres protectores hambrientos, porno haber saciado su apetito, pueden “devorar”a uno de los miembros de la casa, haciéndoleenfermar gravemente (Fernández1994b;1996). En estas circunstancias, el “maes-tro” debe consolidar un nuevo ayni con el co-mensal desairado, de tal forma que a cambiode un suculento plato de comida ritual - sumesa predilecta- desampare el ajayu del pa-ciente que ha sido “agarrado” (“katxata”) pro-duciendo su dolencia (Fernández, 1994a).

En otras ocasiones, son los chullpas, losantiguos y “gentiles” los que hacen enfermar alos curiosos y desaprensivos que se acercan alas tumbas y yacimientos arqueológicos enbusca de chullpa qullqi, la plata de los chullpas.Por otra parte, existen diversas localizaciones“malignas” que se sabe tienen anchanchu24 oantawalla25, y deben ser evitadas por los via-jeros.

Igualmente, el altiplano está pobladopor calvarios, lugares “con rayo”, cuya localiza-ción y tránsito es preciso realizar con el respe-to que merecen. Sin embargo, existen lugares


“olvidados”, cuyo carácter sagrado se descono-ce. Estos lugares resultan especialmente pro-pensos a dañar a la gente porque se encuen-tran desairados y hambrientos. Frecuente-mente en las ofrendas ceremoniales destinadasa los achachilas y demás seres protectores delaltiplano, el “maestro” tiene en cuenta a los lu-gares “olvidados”, apaciguando su malestar ypropiciando su colaboración; la tendencia enel dominio aymara es articular de forma uni-versal a todos los seres tutelares cuya presenciase considere oportuna, propiciando la reinser-ción, el acuerdo y la complicidad entre los “ol-vidados”.

Estas enfermedades que tienen que vercon el medio ecológico del altiplano y con lasformalidades y obligaciones de cortesía estipu-ladas en el ayni culinario que fundamenta lavida, son las patologías propias de “la gente”,en su relación habitual con el medio; constitu-yen el tipo de dolencia que los “doctores” con-vencionales no saben tratar convenientemen-te. La excesiva preocupación orgánica por lostejidos y estructuras del cuerpo de que hacegala el médico occidental, cuyo interés pareceser el “curiosear adentro”, contrasta con laatención preponderante de los “maestros” ay-maras respecto del alma y las circunstancias desu pérdida o robo en el entorno ecológico y sa-grado donde se ubican los tutores ceremonia-les. Las afecciones del alma inciden en la de-gradación de la salud del individuo; el pacien-te se cura al recuperar el “alma” (la “sombra”)que permanecía retenida por la entidad desai-rada, molesta y hambrienta.

Dos modelos terapéuticos se muestranasí abiertamente preocupados por aspectos di-ferentes en la atención de la enfermedad, losque tienen que ver con los términos culturalesque interactúan en la definición de sus carac-teres. Las atenciones prioritarias al daño sufri-do por el alma del paciente, su “doble” o “som-

bra”, por parte del “maestro” aymara, contras-ta con el objeto fundamental de atención tera-péutica del médico occidental que es el cuerpofísico. Por otro lado, las posibilidades de “acce-so” al interior del cuerpo humano, por partedel especialista aymara, no precisa de las técni-cas “desolladoras” del terrible “operador” o ci-rujano.

Las prácticas médicas convencionaleshan configurado una terminología temible so-bre los usos y “herramientas” de los “docto-res”; “inyección”, “sueros”, “transfusión” y “va-cunas” constituyen, junto a la “jeringa”, partedel complejo, por su reiterado interés en“abrir” los cuerpos mientras que el yatiri con-sidera pertinente, precisamente lo contrario,es decir conservarlos “cerrados “ a las amena-zas externas como garantía de salud. El “maes-tro” puede acceder a las desarmonías orgánicasdel cuerpo del paciente, tiene acceso a su inte-rior, sin tocarlo, mediante procedimientosanalógicos y metafóricos como la colocaciónapropiada de los ingredientes en una ofrenda(Fernández, 1995b:177).

No resulta extraño que el término“operador”, que hace referencia a una de lastécnicas terapéuticas características del “doc-tor”, se utilice para denominar al terrible kha-risiri26, y que sea precisamente a través de una“jeringa” el procedimiento que emplea éste pa-ra extraer el sebo y la sangre de sus víctimas.

7. El cuerpo “simbólico”

“Como una piedra grande siempre…, como

nuestro cuerpo. Todo nuestro cuerpo tiene que estar

así ya es eso. Nuestro cuerpo está junto, pues. Todas

las cositas, nuestro cuerpo tiene que sacar, y jalonear

¡pues!. Como cuerpo nuestro, es pues eso (la mesa). A

nuestros cuerpos nos ataca cualquier enfermedad, en-

tonces esa enfermedad tiene que salir; a la mesa tiene

que salir. Así esa mesa tiene que ir a…¡partes!, el ce-


rro, los ríos…¿a dónde será?, para desampararlo. Co-

mo un cambio es pues ya para los enfermos. Así se

prepara”. (Carmelo Condori, ch`amakani, de la

Prov. Omasuyo, La Paz)

La mesa es un conjunto cerrado, uncuerpo constituido por la serie de sustanciasque la integran. Las hojas de coca, los nódulosde grasa, los chiwchis, los dulces, las especiasherbáceas y los panes, dorados y plateados,que forman parte de la ofrenda se disponen ensentido contrario a las agujas del reloj, confi-gurando un objeto ceremonial clausurado. Losseres tutelares incluidos en la elaboración delplato a quienes se agasaja con la ofrenda parti-cipan junto al paciente, representado a travésde sus “sombras” (ajayu, ánimo, coraje), queson incluidas, junto a su familia y el propiokunturmamani en el preparado ritual (Fer-nández, 1994b; 1995a; 1995b).

El cuerpo del paciente configurado conlos ingredientes de la mesa adquiere una di-mensión cosmológica, al hacer referencia a losdiversos seres tutelares y direcciones ceremo-niales en el espacio que lo constituyen. El cuer-po del paciente no es tan sólo un espacio so-metido por la aflicción, sino un cuerpo cere-monial, un dominio o espacio ritual el queaparece elaborado, minuciosamente constitui-do por los ingredientes de la ofrenda. De estaforma el yatiri accede, se proyecta, al interiordel cuerpo del paciente, sin necesidad deabrirlo. Reproduce un cuerpo perfecto, cuerpobiológico, social y ceremonial con las diferen-tes especias ceremoniales, destinadas a confi-gurar un cuerpo “perfecto”, cerrado y que seráofrecido por la salud del paciente, a cambio dela “sombra” que ha sido recluida contra su vo-luntad (Fernández, 1997; Polia, 1989).

En este entorno social y cultural dondeel cuerpo humano es empleado como referen-te del espacio físico y ceremonial altiplánico enel que las sociedades aymaras viven, contem-

plando lo más saludable de las prácticas tera-péuticas en razón de su hermetismo y aparen-te despreocupación por el plano físico de lasenfermedades relacionadas con los síndromesculturales más graves, se produce el choque,enfrentamiento, rivalidad y complementación,que de todo hay, con las formas característicasque adquiere la medicina convencional.

Las enfermedades “de la gente” aquellaspara cuya sanación el yatiri es competente,frente a las enfermedades “del doctor”, “trans-fusión” o “vacuna”, cuya resolución compete almédico, plantea una serie de ofertas y alterna-tivas que el paciente no duda en combinarcuando se producen circunstancias favorables.

Los tratamientos del médico se consi-deran eficaces para las gentes de la ciudad, loscriollos y blancos, no así para el campesino. Elcuerpo campesino elaborado con productossecos y resistentes no puede acostumbrarse alos fármacos.

Algunos yatiris me han asegurado quelos niños que nacen en los hospitales y postasya no pueden ser atendidos con las formas deterapia tradicionales puesto que su cuerpo yase ha “acostumbrado” a los fármacos, perdien-do eficacia la terapia amerindia. Son cuerpos“conquistados” en el plano terapéutico por elmédico y la institución hospitalaria, en defini-tiva, por las formas del “poder” estatal urbano,asociado al campo de la medicina.

Hace bastante tiempo, en el siglo XVII,Arriaga (1968) llamaba la atención sobre esteaspecto, sin querer, al describir algunas prácti-cas ceremoniales vigentes en los Andes duran-te las visitas de los padres doctrineros:

“…antes de que fuese el visitador Hernando

de Avendaño hicieron su sacrificio y le quemaron, co-

mo ellos dicen su alma, haciendo un bultillo o una fi-

gurilla de sebo y quemándola, y así dicen que queman

el alma del juez, o la persona cuya alma queman, se

entontezca y no tenga entendimiento ni corazón, que


estas son sus frases. Hacen esto con una circunstancia

particular, que si el alma que han de quemar es espa-

ñol, han de hacer la figurilla que ha de ser quemada

con sebo o manteca de puerco, porque dicen que el al-

ma del Viracocha no come sebo de las llamas, y si es el

alma que han de quemar de indio, se hace con estotro

sebo (Bira, sebo de los carneros) y mezclan también

harina de maíz, y cuando la del español harina de tri-

go.’ (Arriaga [1621] 1968:210-211).

En el caso del texto de Arriaga, el “do-ble” o la “imagen” del visitador Hernando deAvendaño debe configurarse con los dones ali-menticios característicos de los extranjeros:manteca de cerdo y trigo. El cuerpo del indio,sin embargo, está hecho de otros ingredientescomo grasa de llama y harina de maíz. El mo-tivo de tan meticulosa diferenciación en las es-pecies escogidas para construir el “doble” gra-so de un cuerpo humano radica en la eficaciadel daño que se pretende lograr (“se entontez-ca y no tenga entendimiento ni corazón”) se-duciendo el apetito correspondiente de los re-ceptores de cada ofrenda (el alma del Viraco-cha no come sebo de las llamas). El alimentopropio de indios o españoles configura “cuer-pos” diferenciados que posibilitan un accesoigualmente distinto a las patologías y enferme-dades características, así como a los procesosterapéuticos que son pertinentes en cada caso.

Los cuerpos humanos son resultado delo que se come y en este sentido, son diferenteslos de los jaqi del que atesoran los q`aras ymestizos; como muestra el documento colo-nial, también era preciso utilizar diferentes es-pecias representativas de cuerpos de indios yde españoles.

Los fármacos atesoran cierta ambigüe-dad; se consideran poderosos en tanto son ca-ros, pero existe cierto recelo y desconfianza ensu empleo, al no “estar acostumbrados” a suconsumo, por lo que no resulta raro que, unavez recetados, si la forma del encuentro efec-

tuado en la posta con el médico o sanitarioresponsable no ha resultado todo lo fecundaque cabía esperar, descanse indefinidamenteen la repisa de cualquier estante o perdido en-tre los abalorios situados sobre el catre matri-monial.

El valor otorgado al cuerpo como obje-to cerrado hace sumamente difícil plantear elempleo de estrategias clínicas agresivas con elcuerpo humano. Los análisis sanguíneos pro-ducen tremendo recelo en la comunidad y seachaca al médico y a la propia institución hos-pitalaria un empleo indebido para la sangreque se extrae. “Es para colocar a otros y hacerplata”, comentan los campesinos, relacionandoel quehacer de los médicos e instituciones sa-nitarias con el del propio kharisiri.

Las vacunas producen semejantes rece-los y sospechas. No hace mucho tiempo, laprensa boliviana, concretamente “El Diario”del 25 de Julio de 1995 se hacía eco, en la pági-na ocho, de una campaña “exitosa” de vacuna-ción efectuada entre la población infantil de laciudad de El Alto, señalando que se había efec-tuado un “rastreo casa por casa” en los sectoresmarginales donde reside la población de ori-gen aymara, lo que ilustra con suficiente elo-cuencia el rechazo manifiesto hacia la instru-mentación clínica de la vacuna. Por otra parte,los campesinos desconfían de las campañaspromulgadas por los servicios de salud estata-les y ONGs concertadas. Los precedentes his-tóricos del abuso y la manipulación resultandemasiado obvios como para comentarlos res-pecto a la desconfianza que produce cualquierasunto que se “ofrezca” desde el Estado. La va-cuna va en contra del hermetismo del cuerpoy del grupo social. “Para humillarnos, para ha-cernos dóciles, para que no tengamos familia”,comentan los representantes del magisteriorural aymara la finalidad “contranatura” de lavacuna, considerada como práctica perniciosa


que pretende “abrirlos” al poder estatal, debili-tando su resistencia.

En este contexto, no resulta extraño elrecelo suscitado por el anteproyecto de ley so-bre trasplantes y su devolución por el cuadrodirigente de la CSUTCB (Confederación Sin-dical Unica de Trabajadores Campesinos deBolivia). Las palabras de un senador médicoboliviano: “¡Cómo se puede explicar la ley adébiles mentales!…”, no ayudan demasiado adialogar con sensatez sobre este aspecto. El re-chazo a los cuerpos “abiertos”, el temor mani-fiesto por el posible tráfico de órganos, la ma-nipulación política y social que pueda hacersede esta norma, juega en contra de su implan-tación en Bolivia.

La violencia que supone abrir lo quedebe permanecer cerrado se aplica a la esferaorgánica e igualmente a la ética y moral de losenfermos. La desnudez pretendida de los pa-cientes en las postas y hospitales produce unimportante rechazo entre las mujeres aymaras(Dibbits 1994:41-52; Tahipamu 1994:81-91).Los cuerpos abiertos muestran la intimidad delo que debiera permanecer en el dominio pri-vado, oculto a toda mirada indiscreta. Los mé-dicos operan “para curiosear”, para miraradentro y poner en evidencia pública lo quedebiera permanecer en la intimidad más es-tricta.

La actuación del yatiri se ejecuta en eldominio privado, en el interior del hogar, yasea en la cocina o en el cuarto donde se en-cuentre el doliente; lejos de la curiosidad aje-na. Es en el espacio doméstico donde el pro-blema de salud es planteado en sus justos tér-minos y orientada su solución según las apre-ciaciones del yatiri, en estrecha colaboracióncon la familia del enfermo.

La sala de espera de la institución hos-pitalaria y el tiempo, habitualmente escaso queel médico o sanitario convencionales dedican

a la consulta, suele sorprender a los pacientesaymara que acuden a las postas: “Así no másme ha dicho. Sano, sano me ha dicho, pero noestoy sano, estoy enfermo” (Macario Vargas,Qurpa).

El yatiri trabaja durante toda la noche;no atiende a más de un enfermo por sesión yparticipa de las formas de integración socialpropias del entorno doméstico aymara (akullide coca, trago, cigarrillo y comida). Esta formade relacionar la terapia con los cauces habitua-les del dominio doméstico y sus características,choca con la habitual frialdad de trato recibidoen las instituciones sanitarias y los servicios deatención “públicos”, donde resulta difícil esta-blecer los cauces de confidencia y confianza es-tipulados; esta parcela suele ser cubierta, en loposible, por los auxiliares aymaras que secun-dan la actuación de los médicos responsablesdel puesto. Los pacientes aymaras se quejan dela falta de diálogo “el médico no confía lo quehace; juega con los aparatos”, circunstancia queacrecienta la desconfianza de los pacientes ensus procedimientos terapéuticos.

Conclusión

No pueden sorprendernos ciertas ten-dencias de rechazo y actitudes reacias a las téc-nicas de los médicos y asistentes sanitarios queinstitucionalizadas en los términos de “inyec-ción”, “vacuna” o “transfusión” denotan unapreocupación latente entre los aymaras por las“herramientas” que el médico utiliza, especial-mente proclives a interrumpir el hermetismodel cuerpo, abriendo, introduciendo o extra-yendo sustancias vitales de su interior. De estaforma no resulta extraño que exista cierto re-chazo a las campañas de vacunación (Bastien1989:172;1994:3-23) o que los procedimientosdel médico se identifiquen con los del maléfi-co kharisiri, no en vano conocido como “ope-


rador”, cuya técnica fundamental de extrac-ción de grasa y sangre consiste en el uso de una“maquinita” a modo de jeringa que, según lostestimonios recogidos, introduce en la víctimasin que esta lo aprecie porque ha sido previa-mente adormecida.

Cuerpos “abiertos” y “cerrados”, vulne-rables o invulnerables, son aspectos definidosculturalmente que resultan difícilmente conci-liables con campañas de vacunación, inyeccio-nes o transfusiones que han quedado comomuestras patéticas de lo más representativo dela medicina occidental, cuyo utillaje terapéuti-co otorga un protagonismo esencial al cuerpofísico frente al corpus de etiologías y remediosterapéuticos aymaras capaces de interactuarsobre el organismo sin necesidad de violentarsu cerrojo.

Este cuerpo biológico y socialmenteconceptualizado como “distinto”, que caracte-riza a seres humanos cultural y anatómica-mente diferentes, es el resultado de una espe-cialización dietética concreta; “fabricado”, condiferentes sustancias alimenticias y susceptiblede ser dañado de diversas formas, según esti-pule y defina específicamente cada cultura(Díaz Maderuelo 1983:197-206).

Los equipos médicos que trabajan en elaltiplano aymara obtienen mejores rendi-mientos en su servicio de atención sanitaria,cuando conocen algunas “claves” culturales delgrupo donde pretenden ejercer. Plantear losproblemas de salud en términos culturalmen-te traducibles favorece cierta complicidad en-

tre médicos, yatiris y enfermos aymaras. Algu-nos yatiris reclaman su presencia junto a losmédicos en las postas, otros lo consideran ina-propiado; el médico tiene sus técnicas y su po-der, el yatiri, los que le corresponden dentrode sus competencias. Si tenemos en cuenta quetanto los médicos como los yatiris pretendenla salud de sus pacientes, si bien aplicando unaperspectiva diferenciada, todos los esfuerzosque puedan realizarse para adecuar el ejerciciomédico convencional a las claves culturales ay-maras, posibilitará, presumiblemente, unaatención médica diferenciada, no excluyente,donde el paciente pueda ser el más beneficia-do de los esfuerzos de diálogo interculturalque puedan plantearse desde ambas perspecti-vas terapéuticas. La vida es una cosa seria co-mo para plantear situaciones de intolerancia yprepotencia cultural en lo que en definitiva seajusta a claves y razonamientos terapéuticosdiferenciados. Una auxiliar sanitaria aymarame confesaba, en ausencia de los médicos quedirigían la posta, que ella animaba a las pa-cientes a consultar a los yatiris; la medicinatradicional y la medicina occidental deben ser,según sus palabras, chachawarmi, es decir, ca-minar parejas, como “hombre y mujer”, esta-bleciendo esa unión solidaria propia de los ja-qi aymara. Si reconocemos las peculiaridadesterapéuticas que ambas perspectivas puedenofrecer en el tratamiento de la enfermedad,habremos hecho algo más que especular conlos rasgos característicos de una cultura apa-sionante.


Notas

1 Sobre las diversas estrategias de elaboración deproductos alimenticios merece la pena destacarel trabajo de Hatch (1983:199-249) en variascomunidades altiplánicas así como la referen-cia, más genérica, de Mauricio Mamani(1988:124).

2 Variedad de cebada de calidad óptima para laelaboración de pitu. No presenta una cáscaraexterna dura, como la cebada común, cernién-dose con facilidad en el cedazo.

3 Cilindro metálico empleado para soplar sobreel ojo del qhiri y así avivar la combustión inter-na de su interior.

4 Tostadero. Presenta una disposición oblongade su panza, a la que se accede por un lateral,para facilitar la remoción de los granos (Pare-des Candia, 1986:73,74).

5 La denominación de “saxra ura”, significa “ho-ra maligna”, tal vez por la valoración culturalque se hace del trabajo entre los aymaras y lainclusión de este período de “descanso” que“retrasa” la faena en época de labor.

6 Comida propia de períodos de labor constitui-da a base de especies secas y frías (chùñu, ja-was muti, papa cocida y algo de queso con way-kà).

7 En las inmediaciones del Cantón de AjllataGrande (Provincia Omasuyos, departamentode La Paz), la oveja es un bien preciado y nodemasiado abundante. Su consumo en las cele-braciones festivas resulta frecuente, no así en eldominio ordinario. Sin embargo, los ajllateñosacostumbran carnear una oveja en el inviernoaltiplánico que las mujeres hacen durar, ya enforma de chaluna o charki salado, varias sema-nas (algunas alardean que incluso meses, loque repercute en su calidad de mujer hacendo-sa y responsable) lo que permite aportar unapincelada de sabor a las sopas cotidianas. El ga-nado, particularmente la oveja y el chanchoconstituyen los reservorios económicos másimportantes del campesinado aymara en épo-ca de crisis por la facilidad con que suele tro-carse en dinero efectivo (Xavier Albó, comuni-cación personal).

8 No hay que mezclar los alimentos de carácter“cálido” con los “frescos” ya que distorsionan elequilibrio térmico del cuerpo ocasionando di-versos disturbios y alteraciones corporales(Ortega 1980:115-139. Foster (1980:126) con-sidera el concepto térmico de los contrarios deinspiración hipocrática e introducido en Amé-rica Latina por los españoles; Bastien (1986:18-22) por su parte, considera que el concepto es-taba, al menos parcialmente, presente en losAndes antes de la llegada de los españoles.

9 Tejido rectangular más amplio que el tari quees utilizado para transporte y carga de materia-

les diversos así como “mantel” para las comi-das colectivas.

10 Una de las conceptualizaciones aymaras sobrela etiología de la enfermedad, frecuente en di-versas zonas de los Andes, en términos deopuestos de temperatura (cálido / fresco) y deniveles de humedad corporal (húmedo / seco)considera inapropiado, en el tratamiento deciertas enfermedades que se manifiestan por lapérdida constante de líquidos (caso concretodel cólera), la reposición permanente de losmismos para evitar la deshidratación; conside-ran que para “secar” el cuerpo resulta inevita-ble dejar de ingerir líquidos (equilibrio de con-trarios) circunstancia que, de producirse, ten-dría como consecuencia más que probable lamuerte del paciente.

11 Un cuerpo duro y resistente responde a las exi-gencias lógicas de una alimentación “seca”. Se-verino Vila, “residente” kallawaya de la barria-da de Alto Lima en la ciudad de El Alto La Paz,considera que el chùñu no es alimento sino“corcho” y que por eso los campesinos altiplá-nicos tienen “puro pellejo” sobre los huesos.Los valores atribuidos al cuerpo y a su materiaconstitutiva que son los alimentos cambia enfunción del contexto social al que nos refira-mos.

12 Jaqi: “persona”. Se aplica a los hombres y muje-res que adquieren la expresión máxima de ma-durez y responsabilidad en el seno comunita-rio. A partir del matrimonio y de la “techada”del nuevo hogar de la pareja, los novios ad-quieren la consideración de “personas”, madu-ras, adultas que deben incorporarse a las res-ponsabilidades colectivas, mediante el desem-peño de los cargos correspondientes, benefi-ciándose de los derechos que la comunidadofrece a sus miembros.

13 “Comer sin picante no es comer”, me indicaCarmelo Condori al tiempo que recuerda losconcursos de ingesta de locotos picantes entresus compadres y amigos de La Paz como atri-buto de “hombría” en función de la capacidadde aguante demostrada. El azúcar, y lo dulce en


general es considerado más apropiado paramujeres y niños.

14 Wachtel (1985) constata en relación con losUrus y sus campos de cultivo, idéntico sentidode cierre y protección.

15 Dicen los yatiris más expertos del Cantón deAjllata Grande, en la ribera boliviana del lagoTiticaca de la Provincia Omasuyos de La Paz,que el granizo golpea en la actualidad con es-pecial saña al olvidarse esta costumbre relativaal “pago” de mesas; celebración costosa y queprecisa de una toma de decisiones conjunta deforma articulada.El pago a los granizos confraterniza con otracostumbre de tradición hispánica consistenteen ahuyentar la nube de granizo mediante so-noras explosiones de pólvora. Las chacras decultivo se “cierran” igualmente mediante ch`a-llas y celebraciones rituales para que no seanasaltadas por los rateros ni el principio germi-nante de los cultivos (mama ispälla), abandonela tierra de cultivo hacia las chacras vecinas.

16 Si el acuerdo tácito de subsistencia establecidoentre los seres tutelares y las gentes del altipla-no se “rompe”, principalmente por olvido delos implicados, se dice que los seres tutelaresque han sido olvidados “hambrean”, al estardesatendidos y hacen enfermar a los infracto-res. La amenaza velada y las alusiones sobre laposibilidad de ser devorado por los agentes delpaisaje altiplánico que encarnan a los diferen-tes seres tutelares resultan frecuentes en lasconsideraciones etiológicas aymaras (Fernán-dez 1994a).

17 Especialistas rituales que se comportan comohábiles anfitriones de los seres tutelares que seencuentran implicados en el tratamiento de laaflicción humana.

18 Ofrenda compleja configurada por una varie-dad de ingredientes que se articulan según elgusto del comensal y el motivo que origina susacrificio (Girault 1988: 156;302; Fernández1995a; Berg 1985:123). La comida predilecta decada comensal sagrado presenta aspectos rela-tivos al “carácter”, personalidad y prestigio so-cial que posee (Fernández 1993:106-115).

19 Diversidad de dones de origen orgánico, ani-mal, mineral o vegetal, objetos y especies de di-ferente naturaleza cuya articulación pertinenteconfigura el plato predilecto del comensal quees convidado con su ofrecimiento.

20 Médicos naturistas conocedores de un reperto-rio amplio de especies propias de la farmaco-pea tradicional. Practican igualmente la terapiasimbólica basada en el empleo de mesas y otrosprocedimientos rituales. Proceden de la Pro-vincia Bautista Saavedra, al Norte del Departa-menteo de La Paz. Los estudios antropológicosfrecuentes en las dos últimas décadas (Bastien1978; Oblitas 1978; Girault 1988; 1987; Rösing1990; 1991; 1992; 1993; 1995) han influido enel prestigio y reconocimiento de los propioskallawayas en relación con otros especialistasrituales y curanderos, particularmente porparte de las élites criollas de la ciudad de LaPaz. Los motivos iconográficos del naipe, pro-pios de la baraja española, presentan una ade-cuación andina sutilmente empleada por los“maestros” en el planteamiento de los variadoscasos de predicción formulados en las consul-tas. Los “maestros” analizan el proceso de “lec-tura” e interpretación de las diferentes “figu-ras” representadas en relación con la consulta.

21 Especialista en rituales aymaras de superior je-rarquía. Habla con los seres tutelares en sesio-nes nocturnas, brindándoles respuestas sobrelos casos y consultas propuestos por sus clien-tes.

22 Si el paciente ha sido “raspado” por el kharisi-ri, también denominado “operador”, de nin-gún modo debe enterarse de la causa que ori-gina su aflicción. Se considera perjudicial parael desarrollo de la enfermedad, pudiendo de-sencadenar, tal información, incluso la muerte.En estas circunstancias el especialista hace to-do lo posible por no hablar con los familiaresdelante del paciente aprovechando cualquierocasión para hablarles aparte en un inaprecia-ble bisbiseo.

23 El ajayu es uno de los principios anímicosesenciales que configuran el alma de las perso-nas. Puede perderse o ser capturado por algu-


na entidad maléfica ocasionando la enferme-dad de su dueño. El ajayu es conceptualizadocomo “sombra” o doble del propietario enfer-mo (Polia 1989:202). Los seres humanos poseenuna variedad de “sombras” de diferente jerar-quía que pueden apreciarse mediante sutilesvariaciones cromáticas (Fernández 1997).

24 Personaje maléfico, sardónico y cínico de granvoracidad. Su aspecto es variable, según el ta-lante de la víctima a quien pretenda engañar,pero habitualmente se presenta como enano,barrigón y calvo, dueño del oro que, segúnOblitas (1978) es el hermano bastardo de iqi-qu, el personaje bondadoso que otorga cual-quier cantidad de bienes en abundancia.

25 Viajero nocturno que porta una candela en lamano (Berg 1985:26). Aparece cerca de lasafluencias de agua y se relaciona con las estre-

llas fugaces. Se muestra de forma sorpresiva enel firmamento, iluminando la noche con ungran resplandor, lo que provoca el “susto” delviajero y su “raspado” del ajayu. Es preciso es-cupir en la dirección en que “camina” para evi-tar ser dañado por su presencia.

26 El kharisiri o kharikhari es el terrible “saca-mantecas” que merodea en los caminos solita-rios en busca de víctimas a las que extraer el se-bo o la sangre para elaborar medicinas (Ansión[Edit.] 1989). La acusación de ser kharisiri so-brepasa, en la actualidad, las barreras étnicas yresulta tremendamente comprometido, para elorden de la vida en comunidad concitar al res-pecto cualquier tipo de “sospecha”. Según JanSzeminski (1989:24), los propios españolesfueron considerados seres no humanos y em-parentados con los phistacos y kharisiris duran-te la rebelión de Tupac Amaru en el Cusco.


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IVUN ESPACIO AMENAZADO

El espacio de la tecnología andina es amenazado por el desarrollo inducido desdefuera por “Occidente”. La sincera preocupación del forastero por el desarrollo andino y suayuda, tan generosa como dañina, se explican solamente como el efecto de un etnocen-trismo profundo y encubierto por ideologías. Las amenazas, los embrujos y encantos queasaltan al agricultor andino, son múltiples. La preocupación de sus enviados - sincera pe-ro genuina - combina desde hace 500 años la eterna promesa de bienestar humano y feli-cidad eterna, con una presencia colonizadora francamente totalitaria y con una acción de-predadora sin límites de la comunidad andina, de su cultura y economía. Sus enviadosplasmados todos según el modelo de hombre “uni-dimensional” marginan sistemática-mente la tecnología andina por su dimensión simbólico-religiosa y encuentran en ella unargumento para intervenir y modernizar su sistema de producción ¿Quienes son estosmaulleros? Los conquistadores del pasado y del presente, forjados en la Guerra Santa y LasCruzadas. Son los misioneros, capellanes y erradicadores de idolatrías que satanizan lasWak’as de la chacra; los profesores rurales, opositores endémicos de las costumbres andi-nas, con vocación de castellanizar y civilizar al indio; los voluntarios de la interculturali-dad que le piden tener respeto y comprensión para las otras culturas de la República; lostécnicos que explotan al máximo los recursos humanos y naturales y la vida misma de laSanta madre Tierra; los asesores militares que aseguran el orden criollo y su justicia; losplanificadores de la familia y de los hijos que pueden nacer en el ayllu; los agrónomos quele ofrecen sus papas híbridas e imponen sus paquetes tecnológicos para la chacra andina.Dicen que los ingenieros sacaron de Dios el arte de la multiplicación milagrosa del pan yde la papa. Dicen que saber hacer milagros en la chacra, pero el campesino andino es su-mamente crítico.Sea como fuere, es obvia la generosidad y sinceridad de muchos enviados de la moderni-dad, pero obvio también es el daño irreparable, la erosión irreversible y fatal de su acción“misionera”. “De-colonización es la condición para un auténtico desarrollo, endógeno yemancipatorio del agro andino”, tal es la tesis de PRATEc, Lima, Perú.


Contra este telón de fondo, el totalitarismo neo-colonial de Occidente - aparecen en estasección solamente dos aportes referidos a estrategias de poder colonizador del agro andi-no que visualizan la doble preocupación misionera, sincera pero no genuina: la del zoo-tecnista profesional y la preocupación de la élite colonial por el sistema jurídico y los de-rechos de propiedad sobre el agua de riego en el agro.

Resumen

Es el enfoque de la tecnología andinallevada por un tecnólogo alemán que opone lavisión técnico-científica de Occidente sobre lasostenibilidad de la explotación pastoril andi-na a una visión andina “endógena”, pero enrealidad algo romantizada. Lleva el discurso anivel teórico, reflejando sus discuciones concolegas y campesinos del medio universitario yrural de Oruro, Bolivia.

Abstract

The author proposes a particular theo-retical anaysis of Andean Technology, develo-ped by a German Technician who opposes thepredominant scientific-technical perspectiveof the West concerning the Sustainability ofAndean pastoral exploitation, to an “endoge-nous” Andean vision and perception. The aut-hor brings his discussion to a high theoreticallevel, reflecting his academic discussions withUniversity Colleagues and Andean farmers ofthe rural area of Oruro (Bolivia).

1. Introducción

Este documento desafía -en un contex-to concreto: el de las comunidades pastorilesaimaras de Karankas- la conceptualización desostenibilidad desde dos puntos de vista con-

trarios: uno, que está claramente definido y seconcreta en los enfoques exógenos de desarro-llo sostenible y otro, que no ha sido puntuali-zado muy nítidamente y está ligado a las ro-mánticas visiones de algunas posiciones, quesurgieron en el ámbito del enfoque de “tecno-logía andina”. A raíz de la apreciación de que laactual discusión en torno al complejo fenóme-no de la sostenibilidad, desde ambos lados, esdeficiente en cuanto carece de una base episte-mológica sólida, aquí se prioriza la discusiónen el nivel teórico y se reserva la presentaciónde ejemplos concretos para otra ocasión.

2. Los estáticos enfoques convencionales

A pesar del incremento significativo deconocimientos sobre el aspecto productivo delos sistemas pastoriles del Altiplano Centraldurante los últimos diez años, se puede decirque la problematización de esta temática hastaahora ha priorizado una visión externa, aligual que el enfoque del aspecto ecológico ensu interior, el que básicamente se centró en elanálisis de la soportabilidad de praderas, sucapacidad de carga y el sobrepastoreo. Son es-tudios especializados, pero descontextualiza-dos. Estas limitaciones conceptuales se expre-san en propuestas inorgánicas como la deChoque/Genin (1995) que, además, carecende relevancia social, como contrapartida, se

Hacia una renovación del enfoque de tecnología andina enel contexto de sostenibilidad y subjetividad étnica

Burkhard SchwarzBolivia

tiene las investigaciones andinizantes como lade Llanque (1993, 1995) que son deficientes,no sólo por el romanticisimo plasmado en lasmismas, sino también porque desde el puntode vista comunitario no constituyen un pro-puesta real. Ambos enfoques son aproximacio-nes estáticas a la realidad de las comunidades;no perciben la dinámica de las innovaciones enel sistema pastoril y el sistema social aimara. Elproblema fundamental de estos enfoques esque ninguno de los dos parten de un conceptomoderno de las complejas articulaciones entrela dimensión endógena y exógena.

Lo que hace falta en el tratamiento dela temática en cuestión es el relacionar un en-foque conceptualmente actualizado con laprecisión de un análisis de elementos clave delos sistemas camélidos ovinos aimaras; es de-cir, queda todavía por hacer la tarea de superarlas limitaciones teóricas de los estudios men-cionados, lo que recién permitirá una mayorcontextualización y profundización de esta te-mática. A partir de este planeamiento se hanrealizado estudios sobre las estrategias de arti-culación de una sociedad pastoril aymara conla sociedad nacional en el contexo de la inte-rrelación entre la subjetividad étnica y unaperspectiva de sostenibilidad, enfatizando elproceso de reproducción y transformación delsistema1 pastoril de Turku Marka, en su di-mensión productiva, ritual y jurídica.

3. Actualización teórica y conceptual

El desafío teórico ha sido tematizar laproblemática de la sostenibilidad, por un lado,desde una perspectiva contextualizadora yprocesual y, por otro, a partir de un enfoqueque permita acercarse a una comprensión defondo de las interrelaciones e interaccionesentre la dimensión endógena y exógena en to-da su complejidad.

Aquí se aprecia que la dinámica y el ca-rácter procesual de la reproducción y transfor-mación del sistema pastoril turqueño puedeentenderse de mejor manera desde el enfoquefenomenológico (Husserl, 1976) introducidoen las ciencias sociales por Schütz (1974) ySchütz/Luckmann (1979), apoyándose, ade-más, en la teoría del accionar en la línea deSchütz (1974) y Werlen (1988, 1995), la etno-metodología y la teoría de estructuración deGiddens (1988, 1990, 1991).

Sin embargo, para poder precisar la re-flexión sobre este proceso de reproducción ytransformación en el contexto de las interac-ciones entre la esfera endógena de una socie-dad aimara regional y su marco exógeno - lascuales se caracterizan por el hecho de haber si-do sometidas a un largo proceso de coloniza-ción - se requiere conceptos explicativos adi-cionales. Se enfocó esta problemática, por lotanto, a partir de una reconceptualización dela categoría postcolonial en estas interrela-ciones.

En este contexto, son relevantes los es-tudios etnohistóricos y antropológicos, queidentifican el carácter de la diferenciación delas colectividades comunales e identidades ét-nicas en la dinámica del proceso de su trans-formación a partir de las relaciones colonialesy de dominación, así como del fenómeno delmestizaje cultural.

Hasta la década del 70, los estudios an-tropológicos y etnohistóricos sobre las socie-dades andinas estaban enmarcados, básica-mente, en dos modelos teóricos de tipo reduc-cionista. Por un lado, se limitaron a un “enfo-que estático funcionalista de reproducciónsincrónica, el cual trata a las sociedades nativascomo aislados corporativos, cerrados sobre símismos” (Abercrombie 1986b: 3), intentandoevidenciar la reproducción de continuidadesandinas y, por otro lado, se redujeron a un “en-


foque materialista del sistema mundial, el cualcomparte con las antiguas teorias de moderni-zación/aculturación la noción de que las es-tructuras de las formaciones políticas periféri-cas están directamente determinadas por suinserción como clase en el Estado y/o ordencapitalista mundial” (Abercrombie, 1986b: 3),intentando evidenciar su dependencia y deses-tructuración.

Ante estos enfoques dualistas y reduc-cionistas, desde principios de la década del 80surgieron, cada vez más, estudios que caracte-rizaron el proceso de transformación de las so-ciedades andinas como una dinámica multifa-cética o mostraron una imagen actual más di-ferenciada de sus lógicas internas.

Se desarrollaron estudios que enfoca-ron el carácter segmentario de las organizacio-nes étnicas y la complementariedad entre co-hesión y faccionalismo comunal o el aspectodel proceso de su estratificación económicosocial, entendidos ambos como dinámicas in-ternas que pueden provocar la transformaciónde las identidades étnicas. Asimismo, surgie-ron estudios que percibieron la coexistencia decontradicciones y conjunciones entre las so-ciedades andinas y el Estado a raíz de la colo-nización, o tematizaron la complejidad de latransformación de las relaciones jerárquicasentre ambos, enfocando generalmente la diná-mica del proceso de diferenciación y altera-ción de las identidades étnicas así como sucomplejización.

En esta evolución de diferenciación delos estudios sobre las sociedades andinas, cadavez más, se enfatizó la importancia de la inte-rrelación, interacción, intersección y articula-ción entre lo exógeno y lo endógeno.

Sin embargo, en cierto sentido, en estasnuevas interpretaciones continúan estandopresentes las tendencias y/o enfatizaciones delaspecto de la “continuidad”, o el de priorizar la

“desarticulación” de las sociedades andinas,pero a diferencia de los estudios anteriores,ahora en forma más matizada y sin dejarse en-cuadrar tan claramente en la tipificación suge-rida por Abercrombie.

Por ejemplo, en el contexto de la biblio-grafía que tiene relación con la región estudia-da, por un lado, se plantea que “la historia delmundo andino muestra una capacidad ex-traordinaria de absorber, de repensar y rein-terpretar los elementos exógenos… [y que] loscambios no excluyen que antiguos y nuevoselementos puedan entrar en la constitución deuna nueva identidad…” (Rivière, 1993: 6), esdecir, se enfatiza su capacidad de respuesta y lapersistencia étnica y, por otro lado,”… la debi-lidad de las sociedades tradicionales para reac-cionar adecuadamente a determinados estí-mulos cuyo origen y proyecciones escapan alas posibilidades ofrecidas por el esquema tra-dicional; más aún, se trata de desórdenes quepueden llegar a inhibir la capacidad étnica derespuesta, hasta el punto de comprometer lareproducción total del grupo. La mayor rique-za de una sociedad tradicional (la compleja yfascinante interacción de todas las esferas de lacultura) se vuelve, paradójicamente, en contrasuya” (Izko, 1992: 117), es decir, se constata laincapacidad étnica de respuesta y la desestruc-turación de las sociedades andinas. Para la su-peración de este tipo de enfoques es necesarioestablecer un nuevo punto de partida que de-fina y defienda decididamente y con muchanitidez un espacio conceptual que no se dejeabsorber por ninguna de estas tendencias dua-listas y que interprete la articulación étnicacon lo exógeno como una parte integral yesencial del proceso de etnogénesis y de la de-finición de la etnicidad2 misma (Abercrombie,1986b).

Por otra parte, en el contexto de análi-sis etnológicos de otras sociedades coloniales


desde principios de la década del 80, surgieronenfoques alternativos a la persistencia de lasvisiones dicotómicas en la interpretación delas sociedades étnicas colonizadas, los cualestendieron a discrepar radicalmente con estosreduccionismos, al plantear la simultánea re-producción y transformación de las socieda-des étnicas como sistemas históricos (Sahlins1981) o al argumentar que “tanto los sistemaslocales y globales son al mismo tiempo siste-máticos y contradictorios; los mismos se en-garzan en relaciones mútuas caracterizadaspor simbiosis a la vez que por enfrentamien-tos” (Comaroff 1985: 3, cit. según Abercrom-bie 1986b: 3).

Se trata de un concepto renovador res-pecto a las relaciones entre una sociedad colo-nizada y una sociedad hegemónica, las cualeshan sido estudiadas por Comaroff (1982,1985) en otro contexto étnico y analizados de-tenidamente por Abercrombie (1985, 1986,1991) en el contexto aimara. Abercrombiemostró coherentemente el carácter ambiguode las estrategias andinas, tanto en el sentidode sumisión como en el de resistencia, y evi-denció la reproducción y persistencia de lasrupturas y fricciones coloniales en la épocapostcolonial en sus dos dimensiones: política yreligiosa.

Estos estudios son muy relevantes paraeste marco teórico que retoma el enfoque deComaroff y Abercrombie con sus elementosconceptuales dinamizadores como punto departida para una reconceptualización de lasrelaciones entre la dimensión endógena y exó-gena. Empero, la estrategia teórica aquí se apo-ya también en una nueva interpretación de es-tas relaciones, pretendiendo constituir - en lossiguientes niveles - un aporte conceptual a ladiscusión en cuestión.

4. Hacia una reconceptualización de sostenibilidad a partir de la categoría postcolonial

En cambio, aquí se opta por un enfo-que que re-orienta la relación medio ambien-te - sociedad hacia una concepción psicológi-ca, sociológica y etnológica y enfatiza el estu-dio de las dinámicas inter-relaciones e inter-acciones entre el espacio ecológico material yel de las representaciones inmateriales, por unlado, y el accionar de la sociedad dentro de es-te espacio, por otro.

Dentro de la línea fenomenológica, elconcepto aquí planteado enfoca el análisis delas inter-acciones entre el accionar individualy colectivo respecto al medio ambiente (Ec-kensberger/Krewer, 1990: 72), partiendo deque, por un lado, la cultura material está cons-tituida por una multitud de elementos ecoló-gicos físico materiales y, por otro, incluso, elmedio natural se convierte en el medio am-biente del hombre sólo a partir de la asigna-ción de sentidos, los cuales son determinadostambién culturalmente (Boesch 1980).

Se considera como punto de partida losaportes de los etnometodólogos al análisis delas bases del conocimiento de una sociedad,resaltando la relevancia de las inter-accionesentre el almacenamiento de conocimientos yel accionar en el ámbito de la vida cotidiana(Schütz 1974; Schütz/Luckmann, 1979) y de lacultura cotidiana regional, que implica limita-ciones y posibilidades concretas para el accio-nar individual y social (Eckensberger/Krewer,1990: 72), concibiendo el medio ambienteaquí de acuerdo con la posición de la línea fe-nomenológica de la teoría del accionar comoel espacio vital estructurado en su doble di-mensión: como condición y simultáneamentecomo resultado del accionar individual y so-cial (Orlove, 1980; Greverus,1978).



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En cuanto al aspecto de los conoci-mientos étnicos en el contexto de las interrela-ciones entre la sociedad y el medio ambientese retoman los planteamientos de autores queparten del análisis de las categorías y sistemasde clasificación étnicos (Conklin, 1957; Rap-paport,1971; Frake, 1973) y de sistemas tecno-lógicos o lógicas de toma de decisión indíge-nas (Brokensha/Warren, 1980), además deotros autores que plantean la relevancia y elpotencial del conocimiento étnico17 como El-ton (1953), Watanabe (1964), Vallée (1970,1972) y Flores Ochoa (1976, 1983), o que cen-tran su análisis en los impactos étnicos18 yecológicos19 negativos de la modernización.

Como marco para un nuevo conceptode sostenibilidad, por lo tanto, aquí se planteasu contextualización mediante el enfoque de lasubjetividad étnica, apoyándose en una defini-ción alternativa de “sostenibilidad”, a partir delconcepto de “transformación reproductiva”como “aquel proceso transformativo que ga-rantiza la reproducción orgánica de la relaciónde un sistema étnico cultural, político territo-rial, social y económico con el ecosistema enuna escala socio étnico espacial dada” y delconcepto de “sostenibilidad” como “la interre-lación orgánica entre diferentes actores socia-les y étnicos en cuanto a este proceso de trans-formación reproductiva en una escala espacialdada, la misma que priorice los intereses de lasetnias” (Schwarz, 1997b: 36).

Al haber ubicado la profunda penetra-ción de lógicas coloniales de articulación y supotencial de transformación y persistencia enel nivel estructural de las inter-acciones socia-les en cuestión, aquí se destaca que el alcancede la sostenibilidad necesariamente requierede un proyecto consistente de descoloniza-ción, coherente y de largo alcance en el mismonivel. En ese sentido, para una perspectiva realde sostenibilidad, es válida la apreciación de

Rivera (1990: 51), al considerar “la descoloni-zación radical de las estructuras sociales y po-líticas sobre las que se ha modelado histórica-mente nuestra convivencia social” como unacondición imprescindible para la transforma-ción emancipatoria de estas relaciones, con ladiferencia de que aquí se llega a esta aprecia-ción desde un acercamiento teórico a esta pro-blemática.

Por otra parte, en el intento de recon-ceptualización de este enfoque se plantea lanecesidad de una mayor nitidez terminológicaen el análisis de la dimensión de sostenibili-dad. Por lo tanto, a continuación, se reduce eltérmino “sostenibilidad” al aspecto de la con-secuencia y, al mismo tiempo, el marco refe-rencial del proceso de “sostenibilización”, lla-mando al conjunto de estos dos aspectos “sos-tenimiento”.

En este contexto es fundamental dife-renciar entre dos tipos de punto de partida:una situación caracterizada por la presencia desostenibilidad y otra caracterizada por su ca-rencia, llamando a procesos de sostenibiliza-ción que parten de una situación con presen-cia de sostenibilidad “sostenibilización poten-cial” y a procesos de sostenibilización que par-ten de una situación marcada por la carenciade sostenibilidad “sostenibilización impoten-cial”. Los procesos de “sostenibilización impo-tencial” pueden ser “estancados” (mantenien-do la tendencia negativa), “progresivos” (concambio positivo gradual) o emergentes (concambio positivo significativo), mientras quelos procesos de “sostenibilización potencial”pueden ser “desarticulantes” (con cambio ne-gativo significativo), “declinantes” (con cam-bio negativo gradual) o “consolidantes” (man-teniendo la tendencia positiva), desde el pun-to de vista de su resultado cualitativo alcanza-do en otro momento dado.

Además, se debe distinguir entre “sos-


tenibilidad” y “sustentabilidad” en el sentidopropuesto por Schwarz (1997a) que el aspectode “sustentabilidad”“se ubica en un nivel infe-rior, refiriéndose a uno de los niveles de trans-formación reproductiva”, mientras que el as-pecto de “sostenibilidad” “se refiere al conjun-to de los factores, es decir, sostenibilidad se dacuando todas y cada una de las transformacio-nes reproductivas están dadas en condiciónsustentada, tanto para un sólo actor social oétnico como para el conjunto de actores socia-les y étnicos presentes en un espacio dado”(Schwarz, 1997a: 36s.). Referido al nivel desustentabilidad, se aplica la misma diferencia-ción terminológica válida para el concepto desostenibilidad, separando para fines de análisis“sustentabilidad” de “sustentabilización” y dis-tinguiendo también los mismos tipos de pro-cesos de “sustentabilización”.

Conclusiones

Se piensa que a partir de estas conside-raciones conceptuales se deberá reinterpretartambién las observaciones que varios autoreshicieron respecto a los desfases existentes enlas articulaciones entre las comunidades pas-toriles aimaras de Karankas, por un lado, y los

agentes de “desarrollo” que intervinieron enestas comunidades, por otro; las mismas con-sistieron en la constatación de la vigencia deun proceso de desarticulación étnica (Pauwels,1983), un potencial de movilización étnico noaprovechado (Ayllu Sartañäni 1991a, 1991b,1992, 1993, 1995) o la incapacidad étnica paraencarar la “modernidad” (Izko 1992).

Se sostiene que hasta ahora, tanto losenfoques de los agentes externos, que intervi-nieron en la realidad aimara del altiplano cen-tral, como los conceptos investigativos para suanálisis, quedaron lejos de comprender las di-námicas de las comunidades pastoriles y de susarticulaciones con la esfera exógena en toda sucomplejidad y desde dentro. Esta situación deincomprensión ha sido sintetizada por un co-mentario del Ayllu Sartañäni (1991a) en elcontexto de evaluación de las inter-accionescomunicacionales entre INDICEP - una ONGque aplicaba el concepto de “dinamizacióncultural” a principios de la década del 70 - ylos comunarios de Payuku (una comunidad deKarankas), en el ámbito de la experiencia Ra-dio “Sukax Mallku”, concluyendo que los diná-micos no eran los agentes de “dinamizacióncultural”, sino que eran los comunarios de Pa-yuku.


Notas

1 Aquí se usa el término “sistema” no en un sen-tido funcionalista o con las connotaciones dela teoría de sistemas, sino neutralmente. Encuanto a la crítica sistemática referida al razo-namiento funcionalista y a la teoría de sistema,ver Habermas (1981).

2 Los términos “etnicidad” aquí se define comola totalidad de los rasgos característicos de unaunidad étnica dada y la “etnicización” como suaspecto procesual, englobando en un primernivel de diferenciación de esta categoría las dosprincipales dimensiones de articulación: exó-gena y endógena, correspondiendo a la dimen-

sión de articulación con lo externo la “subjeti-vidad y subjetivización étnica” y a la dimen-sión de articulación interna la “identidad eidentificación étnica”, diferenciándose en éstaúltima dos niveles: “identidad étnica” como“sistemas persistentes de identidad” (Spicer,1971) e “identificación étnica” como “procesode accionar relativo al etnos” (Royce, 1982). Encuanto al aspecto de la “subjetividad y subjeti-vización” se define - dentro de un paralelismocon la diferenciación entre “identidad étnica” e“identificación étnica” - “subjetividad étnica”como sistemas subjetivos étnicos persistentes y

la “subjetivización étnica” como el proceso deaccionar relativo al etnos. En ese sentido lasubjetividad étnica es el marco y al mismotiempo el producto de la subjetivización étni-ca.

3 A continuación, se usará el término “doble ar-ticulación” para referirse a la subjetividad ai-mara o criollo-mestiza respectivamente, mien-tras que el término “doble ambigüedad” co-rresponderá al conjunto de las articulacionesentre ambas subjetividades dentro del sistemasocial entero.

4 Al definir grupos étnicos como “una forma deorganización social”, Barth destaca que “el fo-co crítico de investigación desde este punto devista viene a ser la frontera étnica que define elgrupo y no el contenido cultural el cual englo-ba” (Barth, 1969: 15) y que “los rasgos que sontomados en cuenta no son la suma de diferen-cias ‘objetivas’, sino sólo aquellos que los pro-pios actores consideran como significativos”(Barth, 1969: 14).

5 Ambos autores definen una “doble frontera”como aspecto esencial del análisis de proble-máticas étnicas, pero en distintas formas y pa-ra diferentes contextos étnicos. Izko (1992: 7)define para el contexto de Sakaka y Kirkyawi yel Altiplano Central respectivamente como“frontera interna” “las tradicionales rivalida-des inter-étnicas, dentro de la común etnici-dad andina, definidas por alternancias de la di-námica segmentaria” y como “frontera exter-na” “el acoso de cambios que aunque genera-dos desde fuera de las sociedades tradicionales,se articulan variadamente con las heterogenei-dades internas”, mientras que Schwarz (1995:145s.) identifica en el contexto de la Chiquita-nía la “frontera interna” como la presión de-mográfica y la “frontera externa” como presiónespacial originada en la ocupación del territo-rio étnico por otras etnias y grupos sociales.

6 “Tanto la idea de desarrollo en sí como la po-sibilidad de su contextualización teórica, vansiendo crecientemente victimadas por la onda

de objeciones al proyecto de la moderni-dad…” (Lópes de Souza 1996: 6; trad. B.S.).

7 Sin embargo, aquí se discrepa de la visión quetiene Arnold respecto a quienes representanuna visión interna (a partir de un supuestodiálogo con la comunidad) y quienes presen-tan una visión externa. Se aprecia que Aber-crombie - al igual que el Ayllu Sartañäni (1992,1993, 1995) - indudablemente argumenta des-de dentro, mientras que los estudios de Izko(1987, 1994) se encuentran en el contexto deconsultorías externas, dentro de las cuales noexisten las condiciones propicias para desarro-llar un diálogo horizontal con las comunida-des (Izko 1992: 107 ss.), por lo que no repre-sentan una visión desde dentro.

8 Habermas (1989a) diferencia en su tipologíaentre acciones comunicativas orientadas haciala comprensión y realizadas mediante actos dehabla ilocucionarios y acciones estratégicasorientadas hacia el éxito y realizadas a travésde actos de habla perlocucionarios.

9 Según el Oxford ALSE Dictionary, “sustainabi-lity” significa: “mantener la continuidad en eldesenvolvimiento de un esfuerzo; la habilidadde balancear y evitar la caída” (trad. del autor).

10 Se refiere al uso del término “sostenibilidad”.Los antecedentes históricos de la reflexión so-bre sostenibilidad se encuentran en la discu-sión sobre “capacidad de carga”, mientras queel antecedente del concepto de “desarrollo sos-tenible” es el enfoque de “eco-desarrollo”. A ni-vel conceptual se constata, generalmente, quelas antiguas estrategias de explotación racionalde los recursos forestales, las cuales apuntarona su renovabilidad, constituyen los orígenesdel enfoque de “sostenibilidad”, es decir, elconcepto proviene de la silvicultura.

11 La afirmación central del Informe Brundtlandes que las necesidades del presente deben sersatisfechas sin imponer a las futuras genera-ciones condiciones que reducen la satisfacciónde sus necesidades.


12 En contra de estas posiciones de “sustituibili-dad”, Foy/Daly (1989: 2s., trad. del autor.) ar-gumentaron que “una política de mantener in-tacto la suma del capital natural y hecho por elhombre puede ser caracterizada como ‘soste-nibilidad débil’”. Otras posiciones van aún másallá al cuestionar principalmente que los re-cursos naturales pueden ser concebidos comocapital. Al respecto destaca Leff (1996: 25) que“la economía ecológica ha contribuido a de-senmascarar la pretensión de valorizar a la na-turaleza como capital”.

13 La conceptualización de Bätzing (1992) dife-rencia las siguientes 3 dimensiones:

a) Sostenibilidad como conexión entre produc-ción y reproducción (compatibilidad ecológi-ca y social de la estrategia económica).

b) Sostenibilidad como relación armónica - den-tro de un enfoque transversal - entre las de-mandas de uso de una región (dimensión en-dógena) y las demandas de uso del continente(dimensión exógena) al conjunto de ecosiste-mas.

c) Sostenibilidad como desarrollo complementa-rio y con la misma direccionalidad en las dife-rentes escalas espaciales, así como entre losanálisis específicos y el contexto global.

14 Citado según Cáceres/Glatzle (1996).15 Glatzle resume su concepto de “sostenibilidad”

en la siguiente ecuación:E>R (PRNI)E = ExportaciónR = RenovaciónP = PotencialRN = Recursos naturalesI = Insumos externosCondiciones:dpRN dE dl–––– ––– = 0 ––– dt dt dtPrecio de E > Costos

“Esto indica que la exportación de productos(E) en forma de forrajes, granos, etc. debe sermenor a la renovación (R), que depende delpotencial de los recursos naturales (suelo,agua, etc.) y los insumos que se les agrega paradinamizar el proceso (preparación de suelos,fertilización, etc.). Las condiciones esencialespara el cumplimiento de esta premisa son, queel potencial de los recursos no debe reducirsecon el tiempo de uso. La exportación no debeexigir la adición de mayores cantidades de in-sumos con el tiempo para mantener el mismonivel. Esto sólo es posible si el precio de losproductos es mayor a los costos. Aunque en ellargo plazo forzosamente la agricultura debeser sostenible económica y ecológicamente, encaso contrario dejará de subsistir” (Cáceres-/Glatzle 1996: 130 s.).

16 En consecuencia, Genin (1995a:12) llega aconclusiones poco sistemáticas al establecerque “los ecosistemas altoandinos constituyenun patrimonio original para la humanidad, nosólo en el aspecto biológico, sino también porlas formas originales que encontraron socieda-des humanas autóctonas para desarrollarse enun ambiente ecológicamente difícil. Conservareste patrimonio incluye acciones dirigidas ha-cia un reconocimiento y el desarrollo más ar-monioso de los hombres que son parte de él.La noción de sostenibilidad corresponde a es-te enfoque en la medida que abarca una visiónintegradora de aspectos ecológicos, económi-cos y socio culturales para plantear vías evolu-tivas de adaptación a un mundo cambiante.”

17 Ver también Théry (1979), Howes (1980),Chambers/Howes (1980), Richards (1985),Kievelitz (1988), Tillmann (1990).

18 Ver, por ejemplo, Geertz (1963); Schwarz(1993a, 1993b, 1994, 1995).

19 Ver, por ejemplo, Flores Ochoa (1988a,1988b); Schwarz (1993a, 1993b, 1994, 1995).


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Resumen

Una larga crítica histórica y análisissustancial de Documentos Notariales, en sumayoría del siglo XVIII, donde los procesosjudiciales por Derechos de Aguas son reporta-dos in extenso. Estos procesos legales mues-tran muy bien el tipo de estrategias de poderempleadas por los ya poderosos hacendadosde los valles del sur de Perú y norte de Chile y,al mismo tiempo, la defensa opuesta por loskurakas de río arriba. Estos kurakas hacen pre-sente a las autoridades de la colonia españolasus reclamos sobre aguas de riego y su inciden-cia en la producción agrícola. Agrega una bi-bliografía de 111 títulos.

Abstract

A long critical historical analysis sustai-ned by Notarial Documents,. mostly belon-ging to the XVIII Century, where judicial Pro-cesses for Water Rights are reported in exten-so. These legal processes show very well thekind of power strategies displayed by powerfulhacendados of South Peruvian and North Chi-lean Valleys, and, at the same time, the defenseopposed by the Indian kurakas of the uppersections of the River Valleys. These kurakasmake present to the Spanish colonial authori-ties their recclamations over irrigation waters

and field productions. A bibliography of 101titles, is added to the article.

1. Presentación y discusión teórica

Las sociedades andinas utilizaron elagua como fuente de poder político, contro-lando su distribución ya sea en las tierras altaso bien a través de algunas bocatomas y cana-les. El dominio estratégico sobre ellas significópara una comunidad la posibilidad de ampliarsus fronteras étnicas, pudiendo acceder a otrosnichos ecológicos. Los mecanismos de podervinculados a la tenencia del agua experimenta-ron fuertes procesos de cambio desde el mo-mento mismo del descubrimiento y posteriorconquista (Araujo, 1996; Stern, 1991; Jacob-sen, 1991). Las instituciones hispanas, y elasiento de las comunidades y pueblos de in-dios afectaron a los mecanismos tradicionalesde la sociedad andina, cuando el nuevo ordentransformó el agua, de un bien natural y co-munitario que era, en un bien económico convalor de cambio, convirtiéndose en moneda,situación que podemos constatar con mayorfuerza a fines del siglo XVIII. (Herrera, II Con-greso Nacional de Antropología Chilena, 1995;IV Congreso Internacional de Etnohistoria,Lima Perú, 1996). Nuestra investigación des-cribe y analiza las características hídricas y mi-cro-espaciales de los valles y cuencas de la ac-

Aspectos sociopolíticos sobre el derecho de agua en Tarapacá. Siglos XVII-XIX

Juan Herrera Veas1

Chile

tual región de Tarapacá2, “considerando sóloaquellas ubicadas entre el río Lluta y la Que-brada de Guatacondo” (Paz Soldán, 1863;Klohn, 1972; Niemeyer, 1980).

El análisis y nuestro desarrollo teóriconacen de las fuentes archivísticas de los perío-dos colonial y republicano, recogidas en los ar-chivos de Chile, Perú y Bolivia3 “siendo de pre-ferencia seleccionadas aquellas asociadas a dis-putas por agua y tierras, vinculadas normal-mente a la autoridad y poder de los dirigentesétnicos locales”“(Hidalgo - Focacci, 1986; Pea-se, 1992; Parentini - Herrera, 1993; Herrera,,1993; Ruf, 1993).

Podemos diferenciar las característicashídricas de los valles y cuencas de Tarapacá apartir de su carácter exorreico o endorreico.Así, por ejemplo, los valles interiores de la Pre-cordillera de Tarapacá que desaguan en laPampa del Tamarugal poseen característicasmuy diferentes a los valles de la vertiente occi-dental de la cordillera de los Andes, aquellosubicados entre Arequipa y la desembocaduradel río Camarones, los cuales conducen suscursos de agua hasta el océano. De acuerdo aesto, podríamos dividir la macro-región de Ta-rapacá, el antiguo Colesuyo de épocas pre-in-caicas (Rostoworoswki, 1986; Muñoz, 1987a-b; Chacama-Muñoz, 1993), en dos sub-áreas ounidades geográficas, posiblemente con iden-tidades políticas y étnicas diferenciadas. Dichoespacio corresponde a dos macro-unidades,cuya frontera geográfica se encuentra al sur dela quebrada de Camarones (Arévalo, 1993). Elpoder y los derechos de agua en Tarapacá, sonpercibidos desde una perspectiva etno-geográ-fica (Stewart, 1970; Vergara, 1991a-b, 1992b).

En los Andes Centrales las comunida-des o etnias asentadas en la parte superior deuna cuenca o curso de agua, ejercen un controlsobre los recursos hídricos; su posición privi-legiada condiciona así la dependencia política

de los grupos o comunidades que se encuen-tran tierra abajo. Posiblemente, esta situaciónayudó a estructurar los códigos de identidad yparentesco entre quienes compartían una mis-ma cuenca (Ossio, 1992). A modo de propues-ta, plantearemos aquí que las unidades políti-cas y étnicas en la zona de Tarapacá están de-terminadas por el dominio espacial que ejerceuna etnia o ayllu sobre una cuenca o micro-cuenca (Castro, 1988; 1992). Si ampliamos es-ta hipótesis, también podríamos sugerir laexistencia de vínculos políticos y de parentes-co entre diferentes valles.

Si bien es cierto que el control estataldel agua podemos percibirlo claramente du-rante el período incaico (1450 D.C.), el desa-rrollo de las sociedades agrícolas comenzómuchos siglos antes, durante el Período For-mativo, en la cultura Chavín de Huántar(1.200 A.C.), la cual practicó el regadío artifi-cial por medio de una red de canales. Recono-cida es, por ejemplo, la obra de ingeniería delCanal de Cumbemayo labrado en la roca. Esteatraviesa la divisoria de aguas con una exten-sión de 7,6 km., desde las alturas de Cumbehasta Cajamarca (Tello, 1941)4. “ En gran me-dida,el desarrollo económico y social alcanza-do por las sociedades andinas pre-hispánicasestuvo sustentado en el manejo “agro-buro-crático”5 de los recursos hídricos. El dominiodel agua logró transformarse en una fuente depoder político a partir de la cual se organizabala comunidad; modelo de poder que aún per-siste en los Andes”.

No obstante lo anterior, las formas decontrol y manejo del agua tienen diferentes es-trategias de organización según la región eco-lógica. Horacio Villanueva y Jeanette Sher-bondy (1978), en su visión sobre el manejo deaguas en el Cuzco, presentan un modelo sobrela importancia que tuvo su dominio y controlen el período Incaico. Otros autores como An-


túnez de Mayolo (1986), ponen en evidencialas diferencias del manejo del agua en socieda-des costeras. Paul Gelles (1986, 1989) recons-truye el funcionamiento del sistema de organi-zación social del riego desde Huarochiri hastanuestros días.

Entre los factores gravitantes que haninfluido en el uso del agua dentro de las socie-dades Andinas, especialmente en lo que res-pecta a su tenencia y administración, se en-cuentran los cambios culturales experimenta-dos a lo largo de su historia, especialmente apartir del descubrimiento y la “oprobiosaConquista de América” (Van Kessel, 1985,1992a-b).

1.1. El área de estudio

El territorio propuesto se encuentracircunscrito en la sub-área de valles occidenta-les, pertenecientes a la macro-región conocidacomo área Centro Sur Andina (Lumbreras,1981); la zona comprendida en este estudio, seubica en la vertiente occidental de la cordillerade los Andes, en la región de Tarapacá, unamacro-unidad cultural y geográfica caracteri-zada por su multietnicidad (Murra, 1972;Platt, 1987; Rostoworowski, 1986; Hidalgo,Foccacci. 1986; Chacama, Muñoz, 1993; He-rrera, 1993; Silva, (1994); Orellana, (1994).

Esta sub-área de los valles occidentalesque abarca tanto el extremo norte de Chile co-mo el sur peruano se caracteriza por ser unaregión desértica de baja pluviosidad y surcadapor una serie de valles cuyas nacientes se en-cuentran en la vertiente occidental de la Cor-dillera de los Andes, los cuales drenan susaguas tanto hacia el océano Pacífico, como enel salar de Coipasa en la vertiente oriental, Bo-livia. No obstante dicha caracterización gene-ral, existen variaciones entre las regiones quecomponen ésta sub-área; así, por ejemplo, los

valles del sur peruano, como la cuenca del ríoOsmore (valle Moquegua-Ilo), son potencial-mente más ricos en recursos hídricos y tierrasde cultivo que los del Norte de Chile, v.gr. Llu-ta, Azapa. De igual modo, existen algunas dife-rencias al interior de la región tarapaqueña;así, los valles desde Lluta por el Norte hastaCamarones por el Sur escurren sus aguas en elPacífico (valles exorreicos), mientras queaquellos al Sur de Camarones y al Norte delLoa, lo hacen en la Pampa del Tamarugal (va-lles endorreicos), sin alcanzar el litoral. Talesdiferencias físicas y el potencial de los recursoshídricos se reflejan en la organización social delas comunidades que los habitaron.

Las cuencas hidrográficas del área deTarapacá concentran una gran presencia deasentamientos humanos de larga data, los queen su gran mayoría se encuentran registradosen los numerosos trabajos arqueológicos de lazona6 Estos sitios se hallan principalmenteubicados en los valles bajos, en la sierra y lapuna, en donde abunden los recursos hídricos.

En el mapa (Ver Mapa nº 1)7 que pre-sentamos se pueden apreciar las diferentesáreas ecológicas8 ubicadas entre el límite cos-tero (0-100 m) y la Puna (3.500 m); en estacarta también se destacan los lugares donde seconcentran los sitios arqueológicos9, los cua-les, como se puede apreciar, están en directarelación con cuencas, valles y quebradas.

2. Clasificación y descripción de las cuencas yríos de Tarapacá

2.1. Clasificación

La cuenca u hoya hidrográfica es todael área drenada por un río, incluida la superfi-cie o área de influencia de su red de cursos deagua, los cuales escurren a través de cauces ra-mificados hacia un curso mayor en dirección a


su “base de equilibrio”, donde termina la cuen-ca y desagua el río principal.

Los ríos de Tarapacá podemos clasifi-carlos dentro de aquellos de “régimen esporá-dico de zona árida”, cuya característica funda-mental es la intermitencia de sus cursos deagua, con escasas precipitaciones y lluvias esti-vales en la alta cordillera, las cuales recarganlos ríos de la zona10 (Niemeyer, 1980).

Las cuencas cerradas en esta zona de-ben su condición a las características geomor-fológicas, determinando que sólo algunas lo-gren conducir sus aguas al mar, o bien lo ha-gan en cuencas cerradas.

Según la naturaleza de las cuencas, sualimentación y su lugar de recarga, las hoyashidrográficas pueden clasificarse en:

a) Cuencas ExorreicasAndinas Cuenca del río LoaPre-andinas: Cuencas del río Lluta, Azapa y

San José, Vitor,Camarones y Camiña o Tana.

b) Cuencas Endorreicas Andinas:1. Cuencas cerradas de la Puna andinas 2. Cuencas cerradas de elevaciones inter-medias Pampa del Tamarugal, Salar de Atacama ySalar de Punta Negra.

c) Cuencas ArreicasPre-andinas: Cuencas de El Carmen, LaNegra, Taltal y Pan de Azúcar. Costeras :Cuencas arreicas de la Cordillera de laCosta.

3. Descripción y características

a) Cuencas Exorreicas

Sólo una parte de las cuencas hidrográ-ficas de la región de Tarapacá y Antofagasta

drenan sus aguas al Pacífico, con una superfi-cie de 50.295 km2, los que equivalen al 25%del total zonal.(Niemeyer y Cereceda, 1984).

Los ríos y cuencas más septentrionalesson sólo cinco, el Lluta, que es el único que lle-va agua en forma permanente; el río San Joséy quebrada de Azapa; la quebrada de Vitor oCodpa; la quebrada de Camarones, la de ma-yor superficie, y la quebrada de Tana o Cami-ña; de éstas, la más pequeña en superficie esVitor. El río Lluta, por tener sus cabeceras en laprecordillera, es el que tiene un mayor gasto desus aguas.

Una de las características de estos valleses su alternancia entre valles de agua dulce ysalada (Alvarez, 1993), lo cual determina queno todos los recursos hidrológicos de esta zo-na pueden ser utilizados producto de la altacontaminación por sales, lo que crea proble-mas para el riego, permitiendo que sólo sepuedan cultivar sólo algunas especies vegeta-les, principalmente la alfalfa y el maíz.

b) Cuencas Endorreicas

En su mayoría, se encuentran en elNorte Grande de Chile, a excepción de algunasubicadas en la Patagonia. Se caracterizan porser cuencas cerradas, el mayor número se loca-liza en el altiplano, donde la topografía favore-ce la formación de cuencas rodeadas por cor-dones serranos continuos que no permiten eldesagüe más que hacia el centro de tales de-presiones; sus “bases de equilibrio” normal-mente son Salares, como es el caso de la Punade Pedernales y la de Maricunga en la III Re-gión (Atacama), cuya cuenca más extensa es ladel Salar de Pajonales.

Aquellas cuencas que tienen lagunashan sido aprovechadas para la agricultura me-diante la canalización de sus aguas. Es el casodel lago Chungará, cuyas aguas riegan el valle


de Azapa, similar situación ocurre con lasaguas del río Desaguadero que desembocan enlas lagunas de Cotacotani.

Las cuencas cerradas de mayor impor-tancia son las de elevaciones intermedias: laPampa del Tamarugal en la región de Tarapa-cá; el Salar de Atacama y el Salar Punta Negraen la región de Antofagasta.11

La Pampa del Tamarugal es la cuencaendorreica más extensa de Chile, cubriendouna superficie de 18.440 km2, a lo largo de ca-si 220 km. A nivel subterráneo escurren lasaguas producto de las lluvias del invierno bo-liviano, las que se suman a aquellas de datacuaternaria. Esta Pampa contribuye mediantesus aguas subterráneas al abastecimiento de

agua potable para la ciudad de Iquique. Unaparte se utiliza en los regadíos de los oasis dePica, Matilla y Esmeralda, entre los mayores ymás significativos; es una zona de puquios yvertientes subterráneas las que son aprovecha-das por medio de pozos poco profundos.

Existe una serie de quebradas pre-andi-nas que drenan hacia la Pampa, escurriendoagua por ellas la mayor parte del año, la que esutilizada hoy día en pequeños campos de cul-tivo construidos con técnicas antiquísimas, enterrazas o andenes de cultivo, permitiendo elasentamiento de caseríos dedicados a la agri-cultura y ganadería. Entre las quebradas másconocidas, cabe mencionar Tarapacá, Aroma,Mamiña y Guatacondo.


c) Cuencas Arreicas

Son cuencas inactivas, las que sólo tie-nen escurrimiento en excepcionales años delluvias en la Cordillera de la Costa y en el lito-ral; es el caso de las cuencas de los SalaresGrande y del Soronal, Mejillones y El Carmen;de las quebradas de La Negra, Tal-Tal y Pan deAzúcar (Niemeyer, 1980).

4. Los modelos de organización social y ma-nejo político del agua

La sociedad andina, antes de poder darrespuesta al manejo y control de sus recursoshídricos, debió experimentar un largo procesode agriculturización y sedentarización. Sus es-tructuras jurídicas y políticas se fundaron enlos “principios” de reciprocidad y redistribu-ción los cuales funcionaron conjuntamentecon su sistema de parentesco, a partir del ayllu,su “unidad básica” (Murra, 1975; Ortíz, 1989).Las estructuras de parentesco y sus “princi-pios”, hicieron funcionar el sistema de repartocomunal de las aguas; donde se originan susderechos tradicionales o consuetudinarios, losque van condicionando el carácter de sus mo-delos sociales y domésticos en el reparto de lastierras y agua.

El sistema de parentesco está inserto enun complejo esquema político de característi-cas multi-étnicas y funciona dentro de un mo-delo macro-étnico, como es el caso de los se-ñoríos Lupaca, Pacaje y Carangas, en el área deTarapacá, los cuales disputan y comparten unmismo espacio tomando posesión de las cabe-ceras de valle, en el límite sierra-puna (Saig-nes, 1986; Bouysse-Cassgne, 1987; Rostowo-roswki, 1986, 1990; Muñoz, Espinosa, y Brio-nes, 1987a).

Los mapas que a continuación se pre-sentan entregan una información parcial acer-

ca de la ocupación de los Señoríos Altiplánicosy su posición estratégica hacia los valles occi-dentales. Los antecedentes que permiten estareconstrucción provienen de las Visita de Gar-ci Diez de San Miguel en 156712 y de los infor-mes del cronista Capoche13. Reprodujimos es-tas cartas para ubicar a la población que seasentó en el área de Tarapacá hacia el primermilenio de nuestra era; posteriormente esteespacio fue irrumpido por las avanzadas incai-cas, hacia el 1.400 D. C, aproximadamente(Muñoz, et. al., 1987b; Bouysse-Cassagne,1986; Dauelsberg, 1994; Silva, 1994).

La población local, de los llamados De-sarrollos Regionales, post Tiwunaku, (1.250-1.500 D.C.) se ubicó entre la desembocadurade los valles y en su curso medio-superior, lle-gando a dominar hasta la frontera ecológica dela sierra-puna (Chacama-Muñoz, 1993). Sinembargo, fuera de esta esquematización, losgrupos culturales y étnicos localizados en estazona siempre mantuvieron una estrecha con-vivencia, ocupando dicho espacio en formasalpicada y archipiélica14 “sin faltar, no obs-tante, las disputas y enfrentamientos entre al-gunos ayllos de distinta identidad, situaciónque aumenta su intensidad a la llegada del In-ca ”. (Ver Mapas Nº2 y Nº3)

El dominio intermitente de variadosgrupos sobre un territorio15 fue “una de las es-trategias de las formas del asentamiento terri-torial, económico y productivo de las socieda-des andinas. Uno de los principios ordenado-res del espacio vertical compartido e inter-di-gitado” (Murra, 1975; Núñez y Dillehay, 1978;Hidalgo, 1984), se encuentra en el acceso y dis-tribución de los recursos hídricos de un mis-mo valle o cuenca. Es así como aquel grupoque controla una cabecera de valle, una boca-toma, o vertiente tiene la posibilidad de admi-nistrarlas, lo que se concreta cuando constru-


yen sus canales, a los que también consagransus ofrendas. Podríamos sugerir entonces queel manejo vertical del espacio se origina en elcontrol del agua, determinando los principiosde la verticalidad.

Según, Teodoro Hampe16 “Era frecuente que

los curacazgos pre-hispánicos marcaran sus linderos

según el curso de las acequias, y el decisivo instrumen-

to de control político, que permitía un rendimiento

más provechoso del terreno… De aquí se explica que

más tarde, durante el período virreinal, surgieran im-

portantes pleitos en torno al uso del agua en la región

costeña, llegando a elevarse algunos juicios inclusive

hasta el Consejo de Indias “ (1990: 85).

La fragmentación política de las comu-nidades a lo largo de los valles podemos apre-ciarla en las cuencas y micro-cuencas que seencuentran vinculadas políticamente a travésde su población y por su común dependenciaa las aguas de una misma fuente o curso. Estaspoblaciones conforman micro-estructuras depoder y parentesco, posiblemente asociadas auno o más ayllus ubicados en cuencas inter-dependientes. El traslado de los miembros deun ayllu a otro, probablemente obedece a lasrelaciones de parentesco entre ayllus. En gene-ral, siempre hay una filiación al ayllo de ori-gen, sin descartarse tampoco la posibilidad deunirse a otro, por la vía del matrimonio exogá-mico, fórmula tal vez empleada como una es-trategia para extender los dominios del aylluoriginario. Era un sistema que respetaba losderechos ancestrales de la tierra y el agua, porel sólo hecho de haber nacido dentro de esatierra y en aquel grupo.

Por último, desde nuestra perspectiva,existen unidades políticas a nivel de cuencasy/o valles, las que pudieron establecer vínculossimbólicos y consanguíneos con ayllus de va-lles más lejanos. La sociedad andina organizósu poder y dominio sobre el espacio a través de

un manejo político y ceremonial que marcabala identidad del grupo sobre el territorio.

La arqueología ha demostrado a nivelempírico la comunicación entre valles a travésde canales de transvase, como sucedió en So-coroma (Santoro, Hidalgo y Osorio, 1987; Hi-dalgo, 1985), sugiriéndonos de algún modouna función ideológica y política para los ca-nales de transvase y las bocatomas, los cualesno sólo estrechan nexos políticos, sino tam-bién de parentesco, creando macro-unidadesétnicas (Rostoworoswki, 1990).

El kuraca, como dirigente étnico, en-carnaba la institucionalidad del reparto delagua a nivel comunal, atribución que siguióejerciendo durante el período colonial, distri-buyendo el agua comunal, organizando los sis-temas de turnos a las familias tributarias de suayllu o comunidad (Pease, 1992). También po-seía por facultad ancestral propia de su rango,la función de mediador y moderador en lasdisputas familiares y comunales, ya sea por de-rechos de agua o tierras y representaba a la co-munidad en eventuales conflictos con ayllusvecinos. Su poder alcanzaba a todos los ayllusque estaban emparentados entre sí, ya sea con-sanguíneamente o bien a nivel simbólico; erala cabeza política del ayllu.

Durante el período incaico existió unaarmonía social y política, llamada Pax Incaica(Murra, 1975), resultado de la planificación ycontrol estatal de las tierras y el agua gracias ala organización y distribución de los recursos;con lo cual se consiguió evitar los conflictosinter-étnicos, la diversificación de la riqueza ysus consecuentes desigualdades al interior delas comunidades o pueblos.

La autoridad del inca era representadapor los dirigentes étnicos, quienes organiza-ban el sistema de reparto y distribución de losmedios productivos al interior de sus ayllus; en


estas unidades políticas actuaba el poder localrepresentado en el principal del ayllu, quien seencargaba de la asignación de tierras y aguas acada una de las unidades domésticas. Eran losmiembros del ayllu quienes escogían a los en-cargados oficiales de bajar el agua, abrir boca-tomas, canales y de organizar los turnos o mi-tas de agua, los que obedecían a los tipos decultivo y a las horas de riego que necesitaban,dependientes de la gradiente altitudinal de ca-da piso ecológico. En el área de Tarapacá, has-ta Camarones y la quebrada de Codpa, obser-vamos con claridad el funcionamiento delmodelo de redistribución y reciprocidad en unmáximo de pisos ecológicos. Sin embargo, apartir de la Pampa del Tamarugal, este esque-ma varía, ya que los valles no desembocan enel mar y aparecen con mayor vitalidad los oa-sis. Para épocas pre-incaicas, (Período Inter-medio Tardío, ca. 1000-1350 D.C.) y a partirde la tesis de “Control Vertical”propuesto porMurra (1975, 1989), las “naciones” aimaras co-nocidas etnohistóricamente como Lupacas,Pacajes, Carangas, Cara-Cara y otras, mantu-vieron un control sobre los valles occidentalesa través de colonos, dependientes de un centropolítico en el altiplano; asentándose en distin-tos pisos ecológicos a modo de archipiélagosétnicos. Tristán Platt (1987) contribuye a estahipótesis precisando el control de valles occi-dentales a través de franjas territoriales en unatransepta Este-Oeste. Thérese Bouysse-Cas-sagne (1987), por su parte, ha señalado la dis-tribución del espacio aimara en torno al ejeacuático (taypi de aguas) que lo divide en omay hurco (seco y húmedo).

Desde otra perspectiva, Rostworowsky(1986) ha definido para épocas pre-incaicas,un espacio denominado región del Colesuyo,casi correspondiente en términos geográficoscon la sub-área de valles occidentales, com-puesto socialmente por comunidades de agri-

cultores (coles) radicados en los valles y sus ca-beceras y comunidades de pescadores (cavan-chas, camanchacas o camanchangos) instaladosen las caletas del litoral. Según esta perspecti-va, los agricultores de esta zona no tuvieronuna arquitectura que implicase la presencia decentros de poder político, pero si habríanconstituido grupos culturales diferenciados delo altiplánico o aimara, quienes antes de la lle-gada del Inca ejercieron el control de las aguasen el límite de la sierra con el altiplano.

Los trabajos arqueológicos en dicha zo-na han demostrado que en los valles occiden-tales del extremo Norte de Chile y el extremoSur del Perú, la existencia de una unidad pre-inca, evidenciada a través de rasgos culturalescomo el patrón cerámico y textil, llamada delos “Desarrollos Regionales” (Dauelsberg,1972, 1982; Muñoz, et. al., 1987a; Schiappacas-se, Castro y Niemeyer, 1989). Últimamente,Chacama y Muñoz (III Congreso Internacio-nal de Etnohistoria, 1992, MS.) postulan quelas poblaciones coles de valles, habrían tenidoun control territorial y político de los vallesoccidentales a partir de sus instalaciones loca-lizadas en la cota de 3.600 m., espacio ecológi-co vinculado al nacimiento de las aguas; dichocontrol político habría estado “promovido”por el control de las aguas para regadío. Deigual manera, dichos autores sostienen la tesisde Llagostera (1976), en el sentido de que laexpansión Inca a dicha zona, fue por la vía deinstalación de poblaciones altiplánicas, agre-gando que su avance ocupó en gran medida laestructura pre-inca, instalando por ende suscentros administrativos en las zonas de naci-miento de los recursos hídricos.

Los conflictos sucedieron en momen-tos de escasez de aguas y cuando alguno de losayllus que compartían la misma fuente, no res-petaba las normas básicas de su redistribu-ción, ya sea en turnos o mitas. Este sistema de


reparto actúa como mecanismo elemental enla convivencia entre los distintos ayllus; demodo contrario, el equilibrio social y políticose veía alterado. Del mismo modo, las disputasinter-étnicas se generaban cuando un grupoajeno a una cuenca o micro-cuenca entraba alsistema, rompiendo su orden normal, y provo-cando un desequilibrio entre los miembros delayllu, los que comienzan a disputarse las aguaspara el riego y también las tierras, sobrecar-gando los recursos de aquel espacio, y con ellodebilitando a otros ayllus.

Las unidades domésticas gozaban de laprotección y representación de su dirigentequien resolvía las disputas al interior del aylluy también aquellas surgidas con otros aylluscon los cuales podían compartir la mismafuente de agua. Una de las preguntas que sur-ge es determinar lo que sucede en las áreas depuquios y ojos de agua. Sin embargo, allí tam-bién funcionan las mismas lógicas para su re-parto y distribución ubicándose los ayllus en lamisma área que presenta las condiciones paraabrir puquios y ojos de agua; la construcciónde acueductos entre los puquios posibilitaba elmantenimiento de un mayor número de tie-rras agrícolas.

Fue en el siglo XVIII cuando se diferen-ciaron y dividieron las atribuciones del kurakay las del alcalde de aguas,. Sin embargo, aúndesconocemos cuando ocurrió; no obstante,sabemos que en un primer momento, entre elsiglo XVI y XVII, estas autoridades fueron es-cogidas por la comunidad, sin pago alguno, si-tuación que cambió a fines del siglo XVIII. Enel libro de acuerdos del Ayuntamiento de Are-quipa para los años de 1792 y 1794, queda re-gistrada la elección de alcaldes de agua pagadosy por el lapso de un año. (Arch. Municipal deArequipa. Libro 1. Fol. 8). Obsérvese este texto:

“Diego Altina como Principal y enbos y en

nombre del comun de este pueblo de Pica… en nom-

bre de Dios y el Rey nuestro Señor… le suplicamos

atienda a este informe que hacemos como a pobres

menores indefensos y desimos y hallandonos oprimi-

dos y altratados por el mal gobierno que tiene Joseph

Caques… no aprocurado la defensa de sus yndios en

las causas justas y en el derecho que cada uno tiene de

sus tierras y como también nos tiene ocultos los tribu-

tos de este pueblo… donde no tenemos con que defen-

dernos y como también en causas que se ofresen de las

tierras pertenecientes a los yndios selas ha dado y con-

sedido a otras personas que no son yndios admitiendo

se nos quiten las aguas nesesarias para el regadio de

nuestras chacras… siendo despojados de sus tierras y

agua para su regadío sin poder pagar los tributos a

S.M… Pica Enero 22 de Mill setecientos sinquenta

años”. (A.N. Stgo. Jud. Civil Arica. Leg. 3)

A partir de la conquista hispana y du-rante el período colonial temprano, entre lossiglos XVI y la primera mitad del XVII, la tie-rra y los recursos hídricos pasaron a manos dela administración hispano-colonial, a través delos Corregimientos y pueblos de indios, dondese localiza el espacio rural de la época (Barri-ga, 1955; Málaga, 1989; Neira- Galdós, 1994).

Las atribuciones del Alcalde de Aguas,nuevo regulador del recurso, coinciden conaquellas que antiguamente debió desempeñarla segunda persona del Cacique, quien res-guardaba su justo reparto y proveía a las viu-das (Escribanos de Tacna, 1796. Vol 3. Foj.163). Tarapacá, el puerto y la ciudad de Arica,dependían administrativamente de la Gober-nación e Intendencia de Arequipa, desde allí senombró a los Corregidores y a los Alcaldes deAguas, en el siglo XVIII (Máximo Neira - Gui-llermo Galdós et.al., 1994).

Los abusos del kuraca sobre la propie-dad y las aguas en el período colonial atenta-ron contra el pago de los tributos y provoca-ron el empobrecimiento de la comunidad(Platt, 1987).


El problema del agua y su manejo a tra-vés del riego durante el período colonial, po-demos reconocerlo en la propuesta del Cabil-do de Arica en 1619, en el proyecto de riego deAzapa con las aguas del río Lauca, ante la ne-cesidad de aumentar la población y la explota-ción agrícola. En el siglo XVIII surgen nuevaspropuestas de riego para Pampa Iluga, dondese pensaba mejorar el rendimiento agrícolaproducto de la calidad de las tierras, el AlcaldeMayor de Minas y luego Gobernador de Arica,Antonio O`Brien en 1765, propone la canali-zación de Pampa Iluga y la construcción deacequias en las lagunas de Lirima (Hidalgo, J.1987).

Las nuevas variables asumidas por lasociedad andina durante el siglo XVIII, y a lolargo del período colonial, alteraron su sistemade reciprocidad, obligando a la comunidad y asus dirigentes a enfrentar nuevos roles, los quedebilitaron más aún su tradición, cambiandosus patrones sociales y políticos respecto deluso y control del agua. Se articularon otrosmecanismos de poder entre la comunidad, susdirigentes y el estado hispano, provocando fi-nalmente el que algunos miembros de la co-munidad adquirieran una mentalidad más in-dividualista, que afectaba a los intereses comu-nales.

El informe técnico del Mayor de Briga-da Francisco Javier de Mendizábal, en 1807,plantea la posibilidad de construir norias cer-ca de Pozo Almonte potenciando el cultivo y elriego de alfalfares favoreciendo la explotaciónde Huantajaya. Según este informe en épocaspre-hispánicas también existieron intentospor captar las aguas altiplánicas, en Coyacaguacon el arroyo Guantiga, pero no sin mediarviolentas disputas y conflictos por el agua (Hi-dalgo, 1985).

Las comunidades de Tarapacá, durantela colonia, se asentaron en función de los cen-tros administrativos y mineros. Su producciónagro-ganadera abasteció a esta sociedad mer-cantil, asegurándole su supervivencia para ge-nerar el excedente económico necesario parael enriquecimiento del estado y de los señoreslocales, así como a otros miembros de la co-munidad. En el caso de Arica y los restantesvalles de la vertiente occidental, sus articula-ciones giraron en torno al circuito económicodel centro minero de Potosí, ya sea abastecien-do de mitayos, o bien suministrando recursosagrícolas o los necesarios para el transporte.

Las nuevas estrategias comunitarias desupervivencia se desarrollaron dentro de uncontexto mercantilista, el cual a fines del pe-ríodo colonial asume manifiestas formas pre-capitalistas en proceso de expansión, situaciónobservable con mayor claridad durante el sigloXIX a través del rol que adopta el estado repu-blicano, en su fase de acumulación de capitalescomo producto del desarrollo de las burgue-sías nacionales.

Las ferias y los mercados coloniales an-dinos se transformaron en agentes de cambioy de encuentro; podríamos pensar que pasan aser nuevos mecanismos de articulación, nue-vas fuentes de inter-digitación espacial entrepoblaciones provenientes de diferentes nichosecológicos; son el tinku, los nódulos que unena la comunidad con la sociedad occidental.

Según E. Stern: “…demasiadas relacio-nes coloniales socavaban la participación mer-cantil independiente, supeditaban las acumu-laciones andinas de dinero y mercancías al lu-cro individual y despojaban a los pueblos na-tivos de una base saludable de tierra, agua ymano de obra” (1990: 306).

La evidencia de la documentación colo-nial entre los siglos XVII y la primera mitad del


XVIII, comparada con la del período republi-cano deja en evidencia que en los siglos colo-niales los indígenas difícilmente vendieron susderechos sobre la mita del agua comunal. Deigual modo, la venta de tierras tampoco fuesignificativa. Sin embargo, como producto delacelerado proceso de mercantilización de estasociedad y de la participación de capitales par-ticulares, españoles y mestizos, algunos miem-bros de la población andina se vieron estimu-lados a vender sus derechos de agua y sus tie-rras.

En la actualidad, la noción de una granunidad cultural o política, fuera del estado na-cional, parece no existir en los valles serranosde Tarapacá. La identificación de los gruposdescendientes de comunidades originales, es-pecialmente los residentes en los centros urba-nos, se da a través de su diferencia con el esta-do nacional, su discurso y las diferencias físi-cas. Por otra parte, la identificación de estosgrupos se suele dar con su pueblo o localidadde origen, vale decir, más que sentirse aimara,como es la propuesta de algunas organizacio-nes actuales o de la CONADI, su filiación deidentidad es de tipo local: “somos Socoroma-”.(González-Gavilán, 1993).

Pensamos que este concepto de identi-dad puede tener un sustrato más profundotanto temporal, como cultural, y, en este últi-mo aspecto, esta profundidad estaría en partesustentada con la noción del manejo hídricopor localidades y/o valles. Este aspecto puedetambién verse en algunos documentos para lazona, los que hacen referencia a estas unidadesde identidad a través del uso del agua. Porejemplo, en el siguiente fragmento podemosapreciar la demanda que hacen los vecinos dePachica a los de Sibaya en 1892, según docu-

mentación del Juzgado Civil de Iquique.(Arch. Nac. Leg. 1268): “Juan Vernal i Castro,por mi i los firmantes del poder general…Desde tiempo ynmemorial se cultivan en lasquebradas de Pachica i Carora… algunos va-lles y laderas que han llegado en algunas epo-cas a relativo apogeo… hoy los habitantes dePachica ven con amargo desaliento como sustierras de cultivo se convierten en verdaderospáramos… todo por causa de ilegitimo egois-mo de los vecinos de Sibaya agricultores queocupan la parte alta de la quebrada”.

En el pueblo de Tacna en 1818 (Arch.Nac. Jud. Civil Arica. Leg. 145), observamosque ante la movilidad de la población de unayllo a otro, se argumenta que: “… aunque Ay-mara estuviera assi recargado no debiera darun salto tan grande al ayllo de Olanique, queestá muy distante sino más bien al de Silpaya oTonchaca, especialmente a este que tiene mástierras y menos gente. Sobre todo más regulary justo es que Aymara abrigue y (sic) solamen-te en su seno o regazo a un hijo propio origi-nario… más bien que a los hijos ajenos…”.

5. Clasificación de las fuentes documentalesempleadas17

La documentación del período colonialy republicano analizada en la investigación haservido como base de apoyo fundamental en laconstrucción de nuestra propuesta teórica. Porla misma razón, se hace necesario presentar losprocesos judiciales y la información notarialrecogida, material que sirve de base probato-ria. Las fuentes recopiladas provienen de losfondos judiciales, notariales y escribanías deArica, Tarapacá y Tacna, pertenecientes al Ar-chivo Nacional de Chile.


Los registros documentales del FondoJudicial Civil y Administrativo, sin incluir losProtocolos y otros, representan un 35,45% decasos en donde el conflicto señalado se en-cuentra en directa relación con el Derecho deAguas.

Las fuentes provenientes de los Archi-vos Notariales, dejando fuera los testamentos yherencias, están demostrando el rol y la vitali-dad económica del recurso agua, representa-dos con un 46,28%. Los resultados a nivel es-tadístico están demostrando la función econó-mica y social que cumplía el agua en la hetero-génea sociedad colonial, y, por otra parte, de-muestra la permanente tensión que provocabasu distribución y control.

Conclusión

Hoy podemos asegurar que las comu-nidades asentadas en la parte superior de unacuenca o curso de agua, ejercen algún grado decontrol político y estratégico sobre los recur-sos hídricos que manejan. Su posición privile-giada por el agua condicionaría la dependen-cia de los grupos o comunidades que se en-cuentran tierra abajo, lo cual ayudaría a es-tructurar la identidad y el parentesco de loshabitantes de una misma cuenca y valle. Sinembargo, las alianzas políticas y simbólicas en-tre diferentes etnias permitirían la coexistenciade varios grupos étnicos en un mismo valle ycuenca, al modo de macro-unidades étnicas.Dichas unidades de identidad y parentesco seencuentran cohesionadas a partir del comúnmanejo de un mismo curso de agua. Unidadespolíticas que controlarían una cuenca y los va-lles dependientes.


Total de documentos: 110Han sido clasificados en:

a) Judiciales Civiles y Administrativos:

1. Protocolos, Acuerdos y Ordenanzas: 10 %2. Abusos, Expropiaciones y Maltratos: 15, 45 %3. Usurpación de Aguas y Tierras: 20 %

b) Notariales

1. Testamentos y Herencias: 8, 18 %2. Ventas de tierra y derechos de agua: 39, 01 %3. Hipotecas: 7, 27 %

Cuadro: Base matriz de datos 17

Pueblo Ayllu Fecha y Descripción de Demandante Número dey Lugar Año Causa o v/s Legajo/

Proceso judicial Demandado Volumen

Arica 170312/01 Sobre mitimaes Lupacas Cacique Principal Leg. Nº 40

de Anansaya jurisdicción de Taratade Arica

Condarave 1763 Sobre herencia y derechos Francisco Calliri Leg. Nº 22s/f de agua aun no tributario y Principales v/s Pz. 10

Baltazar Serrano

Tarata 1748 Sobre Cacicazgo y Roque Ticona Principal Leg. Nº 407/12 Derechos de agua v/s Felipe Copaja Pz. ¿?

Copanique 1809 Incumplimiento de Juan Cambilla y otros Leg. Nº 35Tacna s/f. derechos de agua v/s el Principal Juan

de Dios Olcay

por incumplimiento delreglamento de aguas

Tacna 1793 Reglamento Cacique en Ordenanza Leg. Nº 40 30/01 el reparto de aguas Pz. 2

OlaniqueAyllo Tacna 1805 Usurpación de aguas Segunda Persona de Leg.Nº 145

2/05 a la comunidad Cacique, comunidad Pz. 10v/s Francisco Navarro

OlaniqueAyllo Tacna 1818 Despojo de aguas a Comunidad v/s Bargas Leg. Nº145

18/04 la comunidad y otros indigenas Pz. 8

Tacna 1816 Expropiación y despojo Cristobal Quea v/s Leg.Nº 145s/f de aguas de un familiar Bentura Quea, sobrino Pz.2

Tanchaca 1792 Despojo de agua Carlos Quelopana, Leg.Nº 145Ayllo Tacna 20/06 comunidad v/s Miguel Pz. 6

Raspillosi

Tacna ** 1786 Usurpación de la mita Santiago Ara Cacique Leg. Nº 323/12 de agua del Cacique Principal v/s Hacendados Pz. 6

del valle de Tacna

Tacna 1817 Despojo de agua y Marcos Quelopana Leg. Nº 9114/07 legítimos derechos de descendiente de Cacique Pz. 5

Cacicazgo v/s Apolinio León

Tacna 1850 Partición de las aguas José SantosLanchipa Leg. Nº 9112/12 de una herencia Pz. 8


Condorave 1763 Derechos de agua Francisco Calliri y Leg. Nº 22

Ayllo Tacna s/f aquien no pertenece sus Principales Pz.?a casta tributaria v/s Balthazar Serrano

Tarata 1748 Usurpación de Cacicazgo Roque Ticona Ninaja Leg. Nº 407/12 y derechos de agua v/s Felipe Copaja y sus Pz.?

aliados

Copanique 1809 Incumplimiento con el Juan Cambilla y otros Leg. Nº 35 Ayllo Tacna s/f reglamento de aguas v/s Juan de Dios Olcay Pz.?

por no saber leer cacique Principal

Tacna 1793 Reglamento para el Reglamento, ordenanza Leg. nº 4030/01 Cacique en el reparto del gobierno de la Pz. 2

de las aguas provincia

Pica 1752 Usurpación de Aguas Principal Diego Altima Leg. Nº 3.22/01 v/s Joseph Caques Pz.11

Libilcar- 1736 Nombramiento de Cacique, Diego Cañipa Leg. Nº 3.Tignamar 6/06 derechos de agua Pz. 8

Estique 1740 Apropiación de Jeronimo Sauco Leg. Nº 3.Tacna 15/02 Tierras y Pastos v/s Indios Forasteros Pz. 2

Tacna 1762 Usurpación aguas de los Carlos Ara Principal Leg. Nº 3.s/f Pacajes v/s Pcajes Pz. 4

Ayllo 1791 Por el paso del agua en Agustín Lanchipa Leg. Nº 91.Collana Tacna 29/03 acequia v/s Josefa Caco Pz. 3

Tarata 1766 Usurpación de aguas y Comunidad v/s Cacique Leg. Nº 40.s/f maltrato Principal Diego Copaja Pz. 2

Tacna 1784 Usurpación del río con Santiago Ara Cacique Leg. Nº 9211/05 tomas de agua falsas Principal v/s los 8 Ayllos

de Tacna Pz. 1

Cosanique 1774 Reclamo de aguas Francisco Lanchipa Leg. Nº 92 Tacna 27/11 entre Ayllos Principal Ayllo v/s Pz. 3

Ayllo Calana y Piedra Blanca

Collana 1796 Aguas Usurpadas por el Lanchipa Quelopana, Leg.Nº 381Ayllo 28/04 Cacique comunidad v/s Pablo Pz. 5

Romero Principal

Tacna* 1778 Reclamo de aguas de una Juan Pedro Vargas Leg. Nº 1331/03 herencia de tiempo reclamante de antiguos Pz. 19

inmemorial derechos

Arequipa 1794 Elección de Alcaldías Carta del gobierno Leg. Nº 911/03 ordinarias y de aguas provincial en Arequipa Pz. 3


Arica 1794 Publicación de bando Ordenanza: devolución Leg. Nº 915/05 dando a conocer al Alcalde del titulo de alcalde de Pz. 3

de aguas aguas de Don Vicente Ventura Iglesia

Arica 1796 Titulo de Alcalde de aguas Teniente Coronel y Leg. Nº 91/01 Alcalde aguas Pz. 13

Arequipa 1796 Aprobación Alcaldías de Alcaldes de agua para el Leg. Nº 910/12 agua para la provincia valle de Lluta y Azapa Pz.?

Arica 1798 Lista de candidatos a las Candidatos para alcalde Leg. Nº 9 28/09 Alcaldías de aguas para de aguas para Arica Pz.?

prox. año

Arica 1798 Elección de un alcalde Alcalde de Codpa, Leg. Nº 9 10/01 aguas según propuestas LLuta y Azapa Pz.?

presentadas

Sama, 1851 Sobre la venta de una mita Vende Jacinto Gomez a Leg. Nº 12 Tacna 20/10 de agua cada 15 dias Ascencio Zarate fol. 43

Tanchaca, 1860 Sobre venta de una partición Vende Juan Valdivia a Leg. Nº 12 Ayllo Tacna 7/07 de agua de indios originarios Narciso Jara Fol. 59

Sulpay, 1861 Venta de tierra y derechos de Vende Gregoria Leon Leg. Nº 12pago de 9/01 agua cada ocho dias los indígena a Candelaria Fol. 71Tacna sabados y de noche una mita Benavides

Tacna 1865 Venta de terrenos con cinco Vende EduardoTuco Leg. Nº 123/10 minutos de agua, de un vecino de Pachica a Jose Fol. 99

tercio del río cada 15 dias Santos Villanueva

Tacna, 1740 Demanda por escasez de Defensa de los indios por Leg. Nº 3 provincia 13/11 agua y daño a las chacras el Corregidor Dn. Pz. 13de Arica que se labran en beneficio José de Ureta

de los indios de Arica, y por el usufructo de españoles ymestizos, daño a lassementeras

Arequipa 1756¿? Por ordenanza de Su El Exmo. Sr. Joseph de Leg. Nº 510/05 Majestad se estipula que los Galvez de orden de S.M Pz. 3

jefes de indios cada seis meses den noticias de sus dominios

Pica 1786 Incumplimiento de un Demanda Matías de Soto Vol. Nº 130/12 contrato por la construcción a Teresa de Contreras fol. s/f.

de un socabon subterraneo para aumentar el agua de riego del estanque, en la hacienda llamada el puquio


Arequipa 1793 Nombramiento de alcaldes Don Antonio Francisco Leg. nº 8 14/10 de aguas de los lugares y Alvares Pz. 14

pueblosde los Partidos donde Vice Patron Real de estano se eliga según su practica Provincia de Arequipa

Pica 1784 Venta de un día de agua Vende el Coronel Vol. Nº 19/07 heredada de su hermano Pedro de Balthazar Fol. 1-1v

de las vertientes del valle de Tarapaca en Pica

Tarapacá 1790 Testamento de las tierras, Testamento en favor de Vol. nº 2 8/01 chacras y derechos de agua su sobrino Fol. s/n

heredada de mi madre en Quillagua

San Andres 1790 Venta de un puquio y viña Vende Don Manuel Jose Vol. Nº 2de Pica 20/08 nombrada Santa Elena de Morales clerigo Fol. s/n

Presbitero

San Lorenzo 1794 Sustracción de aguas Alberta Nina Yndia Leg. Nº 1264de Tarapaca 12/12 desde la acequia y Principal de este Pueblo Pz. 2

usurpación de una porción mayor a la asignada

Tanchaca 1798 Apropiación de las aguas Hermanos Saco, Silberio Leg.Nº 162 Ayllo Tacna 24/09 de una herencia dejada el afectado, de casta Pz. 10

por una tía indígena, por el usufructuo por más de 8 años de aquellas aguas

Tacna 1805 Usurpación de aguas Pascual Quelopana v/s Leg.Nº 145 5/03 mediante el cambio de Francisco Navarro Pz. 10

la acequia, violencia y y señoragolpes por la sustracción del agua

Tarapaca, 1725 Reclamo de unas tierras Reclamo derechos de Vol. Nº 2en Lipisa 26/03 con sus estanques de agua propiedad: Sebastian Fol. s/n

en el pueblo de Lipisa, en Quemayo, indio de Lipisa,el paraje de Guailla propiedad de su bisabuelo

Sebastian Paycho

San Lorenzo 1817 Pretención a hacer Pretendiente don Vol. Nº 2de Tarapaca 15/09 postura a los diezmos de Domingo Recabarren, Fol. s/n

esta Doctrina de Camiña, como aval tierras y Pica y Sibaya de este Partido aguas en el pago de

Quillagua

Tacna 11/12 Disputas por las horas Lorenzo Palza Leg.Nº 135 de riego en el valle de Sama v/s Los Yañes Pz. 2participan las familias indígenas


San Lorenzo de Tarapaca 1787 Testamento que deja Testamento de fol. 1-2v.

3/01 Joseph Luza a su hermano Joseph LuzaThomas Luza, y sus hijos la otra mitad. Tierras y ojos de agua en el paraje llamado la Viñita

Tacna 1789 Ususrpación de aguas de Francisca Reyes vida Leg. Nº 14920/02 la acequia principal en la del Capitan de Milicias Pz. 2

hacienda de Challata Bernabe Portales v/sMarina Infantes

Tacna 1809 Usurpación de aguas Bernardo Lanchipa, Leg.Nº 149Ayllo Ayca 15 /12 del Principal del Ayllo otros de la comunidad Pz. 6

v/s Marcos Pongo Principal

San Lorenzo 1831 Venta de derechos agua Vende doña Francisca Vol. Nº 6 de Tarapaca 7/02 de seis horas, en el Pago Acharan a don Esteban fol. 45

de Tilivilca Garcia

San Andres 1831 Testamento de un pedazito Testamento de la hija Vol. Nº 6 De Guaiguiña ¿/? de tierras con sus riegos legitima de Micaela fol. 2v

en el Pago de Ganchima Guarache y de Martín Flores

San Lorenzo 1831 Testamento de unas tierras Testamento de Miguel Vol. Nº 6de Tarapaca ¿/? sin agua y de un puquio Nuñes hijo de Don fol. 1v

con dos cochas distante Francisco Nuñes y de en Guatacondo Manuela Obregon

San Lorenzo 1830 Venta de unas tierras sin Venta propiedad sin aguade Tarapaca 31/12 agua en el Pago de Caigua Vol. Nº 6 fol. 2

[Quillagua]

San Lorenzo 1832 Venta de dos horas de agua Venta hecha a Vol. Nº 6 de Tarapaca 5/12 de las vertientes de Caygua Mariano Caucoto fol. s/n

terminó de esta Quebrada

Copanique 1838 Herencia de una partición Herada Toribia Saco Leg.Nº 162Ayllo Tacna 16/02 de agua que pertenecio a su de su hijo Santiago Pz. 11

hijo, presenta posibilidad de venderla

Copanique 1838 Venta de una partición de Vende Toribia Saco Leg.Nº 162 Ayllo Tacna ?/03 agua de tres horas cada Pz. 12

ocho días

Arica 1852 Venta de una propiedad en Venta de María de Vol. Nº 730/05 Lluta junto a sus aguatales Cordoba de Salas fol. s/n

Arica 1862 Venta de una propiedad y Vende José Antonio Vol. Nº 71/01 seis horas de agua cada siete Albarracin a Mariano fol. s/n

días en el valle de Azapa en Virruetael Pago de la Media Luna


Arica 1864 Venta de un terreno y su Vende Toribio Contreras Vol. Nº 7 fol.22/02 agua en el valle de Lluta, con a Doña Florentina Bustos s/n

el derecho del vendedor de poder abrir una acequia en el monte vendido

Arica 1864 Venta de una hacienda Vende Francisco Vol. Nº 7 22/08 llamada Sacramento en el Albarracin a José Cornejo fol. s/n

valle de Azapa

Arica 1864 Venta de una suerte de Vende Coronel Tomas Vol. Nº 719/09 tierras en el pago de Gomez a Don Cipriano

Ocunca con dos horas Siñade agua de manantial

Arica 1864 Venta de tres horas de Vende el Presbitero y su Vol. Nº 76/12 agua de los manatiales hija a Dn. Pedro Navarro

del Buen Retiro

Arica 1865 Venta de unos terrenos y Vende Isidoro Vol. Nº 714/02 su regadio de 4 días cada 8, Portocarrero a Doña

en el Pago de Saucache Teresa Enriques

Arica 1865 Disputa de una partición Segundo Legay da Poder Vol. Nº 71/07 de agua en el estanque amplio a su representante

de Saucache contra Cornelio Bravo

Arica 1866 Venta de una tierras y Vende Esteban Vol. Nº 715/03 cuatro dias de riego que Boudenne a

tiene del estanque en el Carlos Valenzuelavalle de LLuta

Arica 1866 Arriendo de una propiedad Arriendo en el valle Vol. Nº 77/10 con 4 horas de agua de las de Azapa

vertientes de la Mita de Chiguita, sin pago no hay agua

Arica 1866 Venta de unas tierras y sus Vende José Tapia a Juan Vol. N º 75/12 aguas en el Valle de LLuta, Gulis Rispinlloni fol 406

medio día de agua cada 20,y la mitad del agua de las vertientes y acequias regadoras

Arica 1866 Venta de una tierra y sus Vende Moreno Marques a Vol. Nº 714/12 derechos de agua de dos Moreno Tapia fol. 414

horas en el valle de Azapa,de manantiales de los Albarracines

Arica 1866 Venta de tierras en Auspisar Vende Paula Olave en Vol. Nº 7 15/12 en en el Pago de Humagata favor de Don Juan de fol. 419

y su asignación de medio día Raspiglioside agua en tiempo derompidas


San Lorenzo 1864 Venta de unos terrenos y Vende Oscar Bernal Vol. N º8de Tarapaca 30/11 la asequia que sirve de fol. 116

regadio en el terreno de los Riveras

San Lorenzo 1864 Venta de un terreno Vende Manuel Oviedo Vol. Nº 8de Tarapaca ?/09 labrado de alfalfa y la Vega a Antonina Estica fol. 100

mita suficiente de agua cada 15 días en el Pago de Caygua

San Lorenzo 1865 Inclución en la venta un Vende Julian Davila Vol. Nº 8 de Tarapaca 12/06 terreno para poder sacar fol. 112

agua del pozo para una parcela

Matilla 1865 Venta de una Haciendita Vende Eusebia Roldan Vol. Nº 8 15/04 llamada Barredita y sus fol.?

6 minutos de agua cada 15 días

Iquique 1865 Venta de una Chacra las Vende Gregoria Vargas Vol. Nº 87/12 cuales se riegan cada a Ildefonso Augusto fol.?

15 días con el agua del hervidero de la cocha o estanque y el riego de 15 en 15 días con el agua del común de la quebrada

Pachica 1865 Venta de una Hacienda en Compra Asencia Olcay Vol. Nº 8 1/11 el Pago de Pachica a un fol.?

costado de la acequia del Molino al otro lado de la caja del río

Coipisa 1865 Venta de una hora de agua Vende Manuel Rios a Vol. Nº 84/11 en el Pago de Coipisa en Ilario Romero

San Lorenzo de Tarapaca, la cual viene desde las vertientes de Chillipaya

Aroma 1865 Venta de un terreno en la Vende Matiola Amache a Vol. Nº 9 10/01 quebrada de Aroma, la Calisto Zegarra fol. 5

cual recibe el agua temporal y de reparto que queda en los manantiales

Guasquiña 1867 Hipoteca de tierras y sus Hipoteca Cipriano Vol. Nº 9 29/01 riegos por deudas de arrieraje Tiaina, indígena a Exspion fol. 7

Luza

San Lorenzo 1867 Venta real de tierras Vende María Esteve Vol. Nº 9de Tarapaca 29/06 pobladas de alfalfa con indígena a Don Matias fol. 111

riego los días martes cada Zegarra15 días, desde que se principia hasta que se acaba


Pica 1867 Venta de unos terrenos Vende José Manuel Vol. Nº 920/09 incultos con su respectivo Loayza al Presbitero fol. 58

riego cada 15 días con todo Mariano Loayzael golpe del río y las demas vertientes y goteras de las haciendas de arriba

Mamiña 1868 Hipoteca de tierras y sus Hipoteca don Mariano Vol. Nº 915/10 riegos por deuda de acarreo Caques en favor de Pedro fol. 72

de salitres Bargman

Sibaya 1868 Hipoteca de tierras y Hipoteca Marcos Chayo Vol. Nº 9 15/10 aguas de riego por deudas del pueblo de Usmagama fol. 75

de transporte de salitres en favor de Pedro Bargaman

Pachica 1868 Venta de un pedazo de Vende Juan Rodriguez a Vol. Nº 9 22/10 tierras de alfalfa en el sitio Matías Hidalgo fol. 90

nombrado Salcagua cuya agua de regadio es de las mitas que se bajan del pueblo de Sibaya

Caigua 1869 7/10 Venta de una Finca llamada Comprador don Antonio Vol. Nº 9

el Molino con su riego cada Ceballos fol. 9015 días los sabados desde lasseis hasta las seis de la tarde

San Lorenzo 1869 Hipoteca de tierras y Hipoteca Feliciano Vol. Nº 9de Tarapaca 6/12 derechos de agua por Sachura y su esposa fol.95

compra de burros Asencia Deza a Juan para cargueo de Dios Aguirre

San Lorenzo 1870 1 Venta de tierras y aguas a Vende Matias Bernal Vol. Nº 9de Tarapaca 4/11 la Sociedad de Evaristo Vicentelo fol. 286

Quiroga y hermano

San Lorenzo 1870 Hipoteca por la compra Hipoteca Avelino Vol. Nº 9 de Tarapaca 22/11 de una recua de 15 mulas, Rivera a Juan de Diso fol. 300

una propiedad y su riego Aguirrecada 15 días

San Lorenzo 1870 Particiones y protocolo Reclama Juan de Dios Leg. Nº 3de Tarapaca 24/11 oficial de aguas y terrenos Aguirre v/s Petrona Pz. 14-16

en Pica, por tener varios Amaspropietarios definen regimen de aguas

Arica 1871 División de aguas en La División de aguas entre Leg.Nº 894 14/06 Villa grande de Matilla en los hermanos herederos Pz. 12

Pica, por la mita y de Antonio Robellot yrepartición de las aguas la demanda de Miguel al dividirse las tierras de Quisucalala Hacienda


San Lorenzo 1871 Venta de media hora Vende Marcela Zorbalay Vol. Nº 9de Tarapaca 7/01 de agua de golpe por la indígena a Antonina fol. 321

cantidad de 50 soles Estica

Pica 1871 Entrega de un Puquio Entrega Mariano Vol. nº 918/12 de agua para responder Mendizabal fol. 355

por deuda por deuda

San Lorenzo 1873 Hipoteca de tierras y sus Hipoteca Santiago Vol. Nº10 de Tarapaca 23/03 riegos por compra de CAyo a Juan de fol. 92

recuas para el transporte Dios Aguirrede salitres

San Lorenzo 1873 Venta de tierras y sus Vende Vol. Nº10 de Tarapaca 9/03 horas de agua. Juana Montealegre fol.?

Antonina Estica

Iquique 1873 Pretendiente a lotes de Militar Sensador Vol. Nº1211/10 agua en Iquique como fol. 8

vencedor de la guerra con España

Quillagua 1874 Arrendamiento de tierras Arrienda Cesariano Vol. Nº1215/06 y aguas en la quebrada Peñalosa a Manuela fol. 576

de Quillagua Ramírez

Mamiña 1874 Venta de tierras y derechos Vende Pascual García a Vol. Nº1214/08 de agua que dependen del Pascula Cautín y Pacheco fol.703

estanque

Ariquilda 1874 Venta de tierras y derechos Compra Juan de Vol. Nº127/02 de agua en el pago de Isla Dios Castro fol. 802

y el de Ariquilda, por un costado del camino Real

Pachica 1875 Venta de tierras y derechos Vende Rodrigo Cruz Vol. Nº1325/02 de agua de las acequias Indigena a José Morales fol. 22

del comun

San Pedro 1875 Despojo de aguas de una Gregorio Carrazana v/s Leg.Nº 125 de Atacama 1/10 acequia que se esta Ciriaco Ramirez y otros Pz. 6la Alta haciendo sobre la que vecinos de Chiu-Chiu

recibe el nombre de Soila

San Lorenzo 1875 Venta de tirras blancas y Vende Felipe Almonte a Vol.Nº13de Tarapaca 18/04 cultivadas con 3 horas y Benancio Cortéz fol. 34

tres cuartos de agua cada 15 días, con más un canal y su servidumbre

Iquique 1893 Los vecinos de Sibaya- Castro Simeon y otros LegNº1268 10/01 Pachica y Carcosa sobre v/s lo vecinos de Sibaya Pz. 3

uso y goce de las aguas de por aguas que hancultivo. Sibaya, Limagsiña tomado supuestamentey Paguanta un mismo riego. sin derecho a ellas


Presentación de documentos coloniales y republicanos del Perú

Pica 1895 El mejor derecho a unas Parroquia de Iquique v/s LegNº1368 15/05 aguas en el Pueblo de Pica comunidad de Pica Pz. 4

en la plaza principal aguas reclamadas por la iglesia

San Lorenzo 1889 Testamento donde se Juana Rodriguez Vol. 16 de Tarapaca 21/06 menciona la propiedad fol. 11

de un terreno y los derechos de agua de la acequia principal

Mamiña 1892 Testamento de algunas Testamento de Don fol. 7921/03 chacra y sus riegos en Agustín Caqueo

Timile, Pachama, Pampa quien se declara peruanoabajo, Piedra Blanca, todos Vol. Nº 16estos terrenos tiene su riego en la vertiente del Tambo


1 Profesor de Etnohistoria Depto. de Antropolo-gía. Facultad de Ciencias. Sociales. Universidadde Chile.

2 El análisis documental ha obviado la divisiónadministrativa del Corregimiento de Tarapacáhecha en 1768.

3 Ver F. Kauffmann Doig, Perú Actto Primo. Edit.Erizzo-Ligabue. Venezia, Italia. 1973.

4 Ver K. Wittfogel, Despotismo Oriental. EstudioComparativo del Poder Totalitario. Edic. Gua-darrama. Madrid, España. 1966.

5 Ver localización de sitios arqueológicos en ma-pa del área estudiada.

6 Mapa preparado en colaboración con el ar-queólogo Javier Tamblay.

7 Ver Carta y Atlas Ambientales de Chile. Minis-terio de Obras Públicas, Santiago de Chile,1994.

8 Ver Carta del Ministerio de Obras Públicas.Subsecretaría de Obras Públicas, Unidad Téc-nica de Medio Ambiente, Pontificia Universi-dad Católica de Chile, C.E.C. Consultores Lt-da., 1994.

9 Principales características de los ríos de régi-men esporádico de Chile:


Notas

Cuencas y Subcuencas Sup. km2 Long. km Gasto en m3/ seg.Río Lluta 3.400 167 2,29R. San José y Q. de Azapa 3.060 128 0,66R. Seco 162 25R. Tignamar 603 45Q. Acha oLa Higuera 1.059 95Q. de Vitor o Codpa 1.660 148 0,30E. Umirpa 182 20Q. Garza 297 38Q. de Camarones 4.760 135 0,36R. Ajatama 392 38R. Caritaya 400 38Q. Chiza 2.200 80Q. Camiña o Tana 2.720 163 0,20E. Caico 73 15Q. Berenguela o Retamilla 1.032 125

10 Según la denominación regional de Chile11 Ver Garci Diez de San Miguel. Visita hecha a la

Provincia de Chucuito en el año 1567. Edit. Ca-sa de la Cultura del Perú, 1964.

12 Ver Albó, Xavier. Raíces de América. El MundoAymara. Compilación de Xavier Albó. AlianzaEditores, Madrid, España.

13 Ver Murra, John. La organización económica delestado Inka. Edit. Siglo XXI, I.P.E.A., México.

14 El concepto de territorio aquí debemos consi-derarlo como ajeno a las categorías occidenta-

les que heredamos de la historia romana de laantigüedad clásica. En los Andes el territoriono necesariamente es continuo, ni homogéneo.

15 Ver Hampe, Teodoro. “Sobre tierra y riego en elvalle de la Magdalena a fines del siglo XVI”, Re-vista Histórica, Vol. XIV, Nº1.

16 Sólo se utilizó aquí los registros documentadosrecopilados en el Archivo Nacional de Chile,dejando fuera los antecedentes pertenecientes alos Archivos de Arequipa (Perú) y de Sucre,

(Bolivia), los que quedan pendientes para unafutura publicación.

17 Algunas de las descripciones de los procesosjudiciales y de los documentos notariales co-

rresponden a la caratulación del Archivo Na-cional, otras, a una denominación basada en elcontenido de los informes.


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