Marx y Hegel en dilogo

1. Pocos dilogos resultan tan fructferos en la historia de la filosofa como el que entabla

Marx con la filosofa de Hegel. Como en todo genuino dilogo y esto tambin vale para el

dilogo de Aristteles con Platn o de Heidegger con Nietzsche lo que de l resulta no es

una destruccin de la postura rival ni mucho menos la acrtica aceptacin de los

planteamientos del interlocutor, sino algo como la instauracin de un campo indito de

sentido en el que las tensiones entre los autores por cierto no desaparecen, pero en el que

curiosamente ambos planteamientos ganan, desde la luz que cada uno proyecta sobre el

otro, un nuevo y enriquecido relieve. Por ello nuestro anlisis de este dilogo, o ms bien

nuestra prosecucin de ese dilogo, no puede tener por meta determinar cul de los dos

pensadores, digamos que por tener los argumentos ms fuertes, tiene al fin razn. La

genuina filosofa no se juega en una competencia de argumentos; lo que acontece cuando

un verdadero pensar filosfico tiene lugar es ms bien un ensanchamiento de nuestra

comprensin del mundo o del ser humano. Esto es lo que ocurre precisamente en el dilogo

de Marx y Hegel: una forma ms amplia de entender la experiencia humana, la vida social

o el ejercicio de la filosofa misma, una sobre la cual resulta secundario determinar si su

impronta es finalmente marxiana o hegeliana.

2. Estas someras observaciones introductorias pretenden parcialmente polemizar con buena

parte de los comentarios que se han hecho sobre la relacin entre estos dos filsofos,

especficamente con aquellos que gravitan sobre la famosa cuestin de la inversin. Me

refiero con esto al clebre pasaje del Nachwort a la segunda edicin de El Capital donde

Marx escribe:

Mi mtodo dialctico no es slo en su principio (Grundlage) distinto del mtodo de Hegel,

sino que es directamente su opuesto. Para Hegel, el proceso del pensamiento, que l

convierte, bajo el nombre de Idea, en sujeto autnomo, es el demiurgo (creador) de lo real y

ste no representa sino su fenmeno. Para m, por el contrario, lo ideal no es ms que lo

material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre () La mistificacin sufrida por

la dialctica en manos de Hegel, no impide reconocer que haya sido el primero en exponer

de la manera ms completa y ms conciente las formas generales de su movimiento. En l

estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para descubrir el ncleo racional encubierto en su

envoltura mstica.

Este famoso pasaje donde Marx parece interpretar su propia filosofa como un poner patas

arriba al pensamiento hegeliano ha suscitado los ms diversos comentarios. En primer

lugar, estn aquellos que si bien no toman la anunciada inversin de Hegel en un sentido

literal esto es, como si Marx se limitara a cambiar el contenido de la dialctica dejando

intactas sus estructuras si ven en ella la prueba de una innegable continuidad entre el

sistema hegeliano y la compleja y abigarrada obra de Marx. En cierta forma, la polmica

con Hegel determinara el sentido y desarrollo total de la filosofa marxiana. As, habra que

admitir que el joven Marx (1841-1846) elabora sus intuiciones filosficas al hilo de su

crtica a la filosofa especulativa hegeliana, pero adems que es impulsado por esta misma

crtica (en especial por la crtica a la filosofa del derecho hegeliano) que el Marx maduro

pudo pasar de sus textos tericos de juventud a sus estudios sobre la Economa poltica y a

su crtica poltica en general1. Hegel sera as la sombra permanente que acompaa al

pensamiento de Marx en todo su despliegue, si bien como la contracara de la que busc

siempre destacarse. Del lado opuesto, habra que citar la conocida postura de Althusser

quien seala que la frmula de la inversin no es sino indicativa, e incluso simplemente

metafrica (Althusser, 72). Desde aqu se sostiene entonces que ms que un simple poner

patas arriba la dialctica, en el sentido de cambiar meramente su objeto de aplicacin (esto

es: la vida en lugar de la Idea), la obra de Marx ejecuta una radical transformacin de sus

estructuras fundamentales (la negacin de la negacin, la identidad de los contrarios o la

superacin) (ibid, 75). En la misma direccin Althusser considera que la supuesta

continuidad entre el joven filosofo y humanista Marx y el Marx maduro, crtico de la

economa, en realidad no existe; entre las tesis filosficas y los planteamientos econmicos

de Marx no hay, segn este autor, una relacin de fundamentacin, sino ms bien una

verdadera ruptura epistemolgica. La permanente polmica con Hegel no servira pues de

elemento unificador de una obra en lo esencial fracturada, entre otras porque esta polmica

1 El mismo Marx propone una lectura as de su obra en el prefacio de 1859 a la Contribucin a la crtica de la economa poltica. Tambin G. Lukacs en El joven Marx o H. Marcuse en Razn y Revolucin sealan esta continuidad de la obra filosfica y econmica de Marx y la apuntalan alrededor de la lectura de Hegel, concretamente de la crtica de Hegel

que se desarrolla en los Manuscritos del 44.

no existi en realidad: a pesar de su procedencia hegeliana la dialctica de Marx habra en

lo fundamental desarrollado una lgica y un lenguaje propios y autnomos.

Pues bien, si ahora nos proponemos proseguir, en algn sentido, el dilogo entre

Hegel y Marx no nos mueve ni el inters por asegurar una continuidad entre sus tesis, ni,

por el contrario, el deseo de radicalizar sus diferencias. Queremos ms bien arribar a un

terreno ms amplio, a una zona anterior a sus propias tesis filosficas, desde la cual

podamos avizorar tanto la profundidad de sus pensamientos como la diversidad de facetas

que sobre la naturaleza humana, la historia o la filosofa ellos perfilan. No buscamos pues

ni proyectar la figura de Hegel sobre el camino de Marx, ni liberar a este ltimo de la

sombra del primero, sino ms bien iluminarlos mutuamente, pues tan cierto es que sin

Hegel no hubiera sido posible un Marx, como que Hegel no puede ser ya l mismo despus

de Marx.

3. Para alcanzar este terreno lo ms indicado es detenernos en la crtica general a la

filosofa hegeliana que Marx realiza al final del tercer manuscrito del 44. Como es sabido,

no se trata del primer lugar de su obra donde Marx se refiere a Hegel, pero s el primero

donde su obra analiza los fundamentos mismos de esta filosofa y su concepcin general de

dialctica, en lugar de concentrarse, como hasta el momento lo haba hecho, en slo un

aspecto particular de su sistema. Nuestro anlisis tiene que hacer aqu abstraccin de las

particularidades internas y externas que acompaan este texto y que una interpretacin

mucho ms rigurosa siempre debe tener en cuenta. Las primeras tienen que ver con que los

Manuscritos no es una obra unitaria sino una compilacin pstuma de un conjunto de

textos, muchos de ellos solo notas de apuntes, que Marx no prepar para su publicacin, y

que por tanto abarcan temas diversos de manera mucha veces solo fragmentaria. Las

segundas tienen que ver con el horizonte terico que subyace a estos textos, y en particular

al anlisis sobre la filosofa de Hegel que nos ocupar mayormente. Aqu tenemos a un

Marx an en bsqueda y elaboracin de su propio camino, a un joven filsofo en pleno

proceso de apropiacin de los fundamentos de la Economa poltica, profundamente

sensible adems a los acontecimientos polticos de su poca. En este horizonte externo se

suele sealar que la crtica a la filosofa hegeliana se elabora en el marco de un esfuerzo de

Marx por distanciarse de la corriente de los jvenes hegelianos (en especial de Bauer y

Ruge), a sus ojos insuficientemente crticos de la dialctica de Hegel, con herramientas

tomadas a prstamo a Feuerbach, de quien se afirma aqu que representa la nica crtica

verdadera a Hegel, y una revolucin terica tan real como la que signific el mismo Hegel

(Manuscritos, 53). Todas estas circunstancias (filolgicas, histricas, etc.), repito, vamos

a dejarlas de lado aqu, para tratar de cernir lo ms claro posible el horizonte filosfico

ltimo, base y resultado a la vez de este dilogo entre los dos pensadores.

4. Marx se concentra para su anlisis en la Fenomenologa del Espritu (y en parte en la

Lgica). Conviene entonces realizar un brevsimo esbozo del sentido de esta obra. En la

Fenomenologa del Espritu (FE) Hegel expone lo que para l constituye el camino de la

verdadera experiencia humana. Experiencia no se concibe aqu como es el caso en el

empirismo y an en Kant con la simple percepcin de los sentidos. Hacer una experiencia

es para Hegel ver que en lo que en principio parece extrao y ajeno acta una razn de la

que somos partcipes, reconocer la estructura de la razn que gobierna toda la realidad. El

mundo natural, la historia humana o el dios de las religiones pueden parecer en principio

realidades ajenas al hombre, cuyo sentido no se ofrece de inmediato a nuestra comprensin.

Nuestra situacin inmediata frente a estas realidades es entonces la de extraamiento

(Entfremdung) (trmino que despus en Marx aparecer como alienacin o enajenacin),

ellas nos son ajenas, estn simplemente puestas all como realidades cuya significacin

parece oscura para nosotros. Pues bien, la verdadera experiencia consiste segn Hegel en

superar este extraamiento al reconocer en esos fenmenos, manifestaciones de una

racionalidad que nos es familiar. As, p.e. la naturaleza no aparece ms como un reino

impenetrable sino como un mbito cuyas propiedades (el color, la materia) y leyes se

encuentran desde siempre en ntima relacin con nuestro propio ser (el color es color para

mi ojo, las leyes naturales corresponden a las leyes del entendimiento humano); la historia

no consiste en una sucesin confusa o catica de acontecimientos aislados, sino que si se la

mira con cuidado se descubre en ella desarrollos y evoluciones bien definidos (un cierto

progreso en la moral humana o un grado creciente de conciencia de libertad, p.e.); la

religin no aparece tan slo bajo la forma de un dios invisible ajeno a las preocupaciones

humanas, sino como el reconocimiento de un poder trascendente que cobija los individuos.

Ahora bien, Hegel no solo identifica este mecanismo de extraamiento-superacin

del extraamiento como la lgica que rige toda experiencia puntual humana, sino que crey

que todas estas experiencias hacan parte de un mismo proceso, como etapas sucesivas de

un desarrollo por el cual el ser humano, partiendo del ms completo extraamiento con

respecto a la realidad, va ganando conciencia creciente de la razn que rige el todo. En su

ltima etapa, en su experiencia final y definitiva, a la conciencia ya no se le enfrenta

ninguna realidad que se pretenda autnoma, pues ella ya reconoce que toda presunta

objetividad y extraeza participa de la razn absoluta en la que tambin ella habita. A esta

etapa de la experiencia Hegel la llama el saber absoluto; en ella la conciencia humana

comprende toda la realidad (por ajena que parezca) como parte de un mismo tejido racional

que Hegel denomina espritu (Geist), cualquier forma de extraamiento u objetividad se ve

superado en tanto parte de esta espiritualidad que todo lo domina, y la misma conciencia se

comprende a s misma en su verdadera realidad esencial, esto es, la de ser parte de la

totalidad del espritu y por tanto la de estar en conexin ntima con la plenitud de lo real.

Visto as, la conciencia deja de ser una simple subjetividad aislada en extraeza frente a lo

que la rodea y gana claridad sobre el Geist y sobre su lugar en l, es decir se convierte en

autoconciencia verdadera, que a esta altura no es tanto la autoconciencia de un individuo

solitario, sino autoconciencia de la racionalidad de lo real, que hecha transparente para s

misma deviene espritu.

5. Pues bien, la evaluacin que Marx realiza de esta obra es profundamente ambivalente.

En primera instancia hay que decir que l considera la FE como la fuente verdadera y

secreta de la filosofa hegeliana (Manuscritos, 189), esto es, algo as como el ncleo ms

profundo del pensamiento especulativo de Hegel, ms crtico y ms vivo, frente al cual las

obras posteriores son vistas como expresin de un positivismo e idealismo acrtico (ibid,

192). Sorprende de entrada esta valoracin positiva de esta temprana obra de Hegel, que

para la poca haba sido ya largamente opacada por la ruidosa imponencia del sistema de la

Enciclopedia. Para Marx la FE es una obra precursora e inspiradora, no slo porque

contiene como en germen toda la arquitectura del sistema que Hegel construir ms

adelante, sino tambin, y esto es lo ms interesante, porque ella se adelanta a Hegel mismo,

dejando preparados y elaborados elementos crticos que superan largamente el alcance de

miras del propio Hegel (ibid, 193). En este sentido, se trata de una obra esencialmente

crtica, pero el alcance de esta crtica le resulta a ella misma oscuro.

En qu reside ese elemento crtico que esta obra saca a luz y que constituye la

grandeza de este texto, pero cuyas implicaciones deban resultar invisibles para su mismo

autor? Justamente en ese movimiento de la experiencia humana que hemos reseado antes,

es decir, en ese proceso por el cual (i) un fenmeno presuntamente objetivo nos hace

primero frente como un elemento opaco a nuestra comprensin, para que luego (ii) esa

supuesta objetividad se cancele en el momento en que la conciencia logre integrar ese

fenmeno en un mbito racional del que tambin ella se sabe parte. Cada una de esas etapas

representa para Hegel una forma de negacin: en (i) el objeto niega la comprensin de la

conciencia, la limita, se sustrae a su campo de sentido, en (ii) esa primera negacin se

niega, pues ahora es claro que lo que se consideraba un lmite para mi comprensin puede

en realidad integrarse en un horizonte de comprensin ms amplio. Como en ese horizonte

nuevo de sentido vuelven y se manifiestan otras realidades presuntamente independientes y

opacas, surge otra nueva negacin que tendr que ser a su vez negada al recogerse en un

nuevo espacio de sentido y comprensibilidad ms amplio. De esta forma, para la FE todo el

camino de la experiencia humana es un camino de negaciones que slo culmina en la etapa

definitiva del saber absoluto en la que ya no hay ms oposiciones pues la conciencia gana

claridad sobre todo este movimiento y reconoce la presencia de la razn en todo el amplio

mundo de su experiencia.

Como deca, esa dialctica de la negatividad, principio y motor de la experiencia

humana, representa para Marx el grandioso aporte de la FE. Hegel habra captado que el

ser humano slo se gana a s mismo, esto es, slo realiza su esencia verdaderamente

humana, en el medio de este proceso de negatividad que es su experiencia, es decir en tanto

supera estas realidades aparentemente externas que al limitar su accin y su saber, niegan e

impiden el despliegue de su propio ser. A ojos de Marx la FE es el lugar donde Hegel

destaca de manera preeminente ese aspecto negativo que acompaa nuestra experiencia;

por el contrario, otros textos posteriores, en particular la Lgica, dejan en la sombra esta

negatividad para postular ms bien, de manera positiva, una estructura abstracta de la razn

que resulta ideal desde la situacin concreta del ser humano real. En otras palabras, la FE

resulta ser el lugar donde Hegel ms se acerca al pensamiento del propio Marx.

6. Sin embargo, all donde reina la ms profunda cercana se abre tambin la brecha que

separa a estos dos autores. Esto se da, segn Marx, porque en el instante en que Hegel

identifica la negatividad esencial de la experiencia humana, all mismo l la mistifica en

una direccin equivocada, dejando inadvertido su genuino potencial crtico. Podemos

ejemplificar esto para el caso del fenmeno del trabajo, un fenmeno que no slo sirve de

ilustracin del desacuerdo entre nuestros dos autores, sino que constituye un elemento

nuclear en todo el pensamiento marxiano. En efecto, es de Hegel de donde Marx toma lo

esencial de su concepcin del trabajo. En la FE Hegel expone la esencia negativa del

trabajo. All se muestra como la conciencia humana que se ve obligada a servir al seor y a

trabajar para l (la conciencia del esclavo) toma inicialmente el trabajo como una carga y

un sufrimiento, como un castigo por su falta de arrojo y carcter en la lucha vital con otras

conciencias. El trabajo aparece pues, primero, como una de esas negatividades que inhiben

y se oponen al despliegue de su esencia individual. Sin embargo, la experiencia del trabajo

revelar ser exactamente la contraria, pues justamente en el contacto con la labor diaria, en

la elaboracin de la vida natural que p.e. se da en la planificacin de las cosechas o en la

manufactura de productos, el ser humano comienza a comprender y a humanizar el mbito

del mundo natural que al principio le resultaba hostil, y sobre todo, comienza a conocerse a

s mismo, a sus propias fuerzas y habilidades racionales, a su naturaleza de ser genrico e

histrico que produce para su especie y anticipa el pasar del tiempo, la llegada de nuevas

generaciones, etc. De esta forma el trabajo se constituye para Hegel en una verdadera

experiencia, en una donde se niega una negacin, y se accede a un mbito de sentido ms

amplio que integra y vincula al hombre y sus capacidades con un mundo natural ya no

ajeno sino familiar y humanizado.

Ahora bien, al respecto Marx afirma que Hegel capta la esencia del trabajo y

concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo,

pero que sin embargo l solo ve el aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo

(ibid, 194). Qu quiere decir Marx con esto? Evidentemente l no quiere sealar con esto

que Hegel fue extremadamente optimista con respecto al trabajo humano, y que por lo tanto

result ciego para fenmenos ya presentes en su mundo industrial en ciernes en los que ya

se manifestaba la opresin y deshumanizacin de la clase obrera. Decir esto sera

desconocer pasajes enteros de la Filosofa del Derecho, donde Hegel es tremendamente

critico del trabajo en este mundo capitalista incipiente, pero sabemos que Marx conoca

muy bien estos textos. En realidad cuando afirma que Hegel slo ve lo positivo del trabajo

y no su aspecto negativo, lo que seala es que en Hegel la negatividad esencial de la

experiencia del trabajo se pierde y desactiva en el momento en que el trabajo queda

reintegrado en un mbito de sentido superior, en una nueva positividad ms alta. Para Hegel

el trabajo es negativo mientras nos confronta a un mundo objetivo que comparece ante

nosotros como una carga pesada que parece no corresponder a nuestros deseos e intereses;

pero una vez se despliega como experiencia vemos que el trabajo nos forma y ese aspecto

limitante desaparece. En ese punto entonces la conciencia habr ganado una visin de

mundo y de s misma, en la cual la experiencia del trabajo ya ha perdido todo poder de

extraeza, y aunque, por supuesto esa nueva visin de mundo engendrar en su seno nuevas

contradicciones y negaciones estas ya no provienen del mbito del trabajo mismo. En otras

palabras, el trabajo para Hegel conserva an su elemento negativo slo mientras no se lo

piense racionalmente, esto es, en trminos hegelianos, slo mientras se resista a ser incluido

en un campo de racionalidad y comprensibilidad en el cual se vea vinculado

significativamente con la vida humana; una vez lograda esta inclusin y esto ocurre muy

rpidamente en el curso de la experiencia de la FE ya no representa ms una potencia

negativa sino que hace parte de una nueva positividad de la razn. El trabajo en Hegel solo

es negativo en un breve instante de la experiencia de la conciencia.

7. Ahora bien, esto que hemos ejemplificado aqu para el trabajo ocurre en general para

todo objeto de la experiencia de la filosofa. La religin, la riqueza, el estado, p.e. se

presentan como esencias enajenadas, extraas a la conciencia humana. Pero esa extraeza y

enajenacin slo dura hasta que el pensamiento especulativo logra trazar sobre ellas un

manto racional que las abarca y las vincula ntimamente con el todo de la experiencia

humana. Por eso para Marx, y este es el primer error que l seala en la dialctica de la FE,

cuando Hegel habla de enajenacin se refiere fundamentalmente a enajenacin con respecto

al pensamiento, y concretamente al pensamiento especulativo o filosfico, que es el que

sufre y supera a la vez este extraamiento. Algo nos es extrao y ajeno, slo en tanto no

logremos pensarlo filosficamente, esto es, en unidad racional con el todo. De esta forma,

es el filsofo y su pensamiento el que da la medida del mundo enajenado. (ibid, 192) El

extraamiento tendra pues que ver con oposiciones entre el pensamiento mismo y una

realidad que le resulta ajena, pero esas oposiciones tendran lugar realmente para Hegel

solo al interior del pensamiento, y por lo tanto la superacin de esta enajenacin tendra

lugar slo en este mismo mbito, esto es, sera tan slo pensada. Este es el segundo error en

que incurre la dialctica hegeliana. Lo que p.e. molesta a la experiencia hegeliana en el

poder estatal enajenado no es tanto que este se escinda de la sociedad y se afirme

falsamente como un razn universal cuando en realidad slo responde a los intereses de la

clase dominante; lo que molesta es que esa realidad estatal as concebida no consiga ser

racionalizada, esto es pensada al interior de un sistema general de la razn. Cuando

finalmente esta inclusin en el pensamiento se logra desparece lo chocante de la alienacin

y la razn reconstituye su tranquila unidad. Lo que molesta a la dialctica de Hegel en

todos estos casos donde un fenmeno se muestra ajeno y extrao al hombre no es tanto la

capacidad de deshumanizacin que este fenmeno representa el envarar el despliegue de las

fuerzas esenciales humanas mediante falsas ilusiones (dios, el dinero, el estado), sino el

obstculo que este fenmeno representa para el desarrollo del pensamiento2. Dicho de otra

forma, lo que molesta no es tanto el objeto real determinado y concretamente existente que

le hace frente a la experiencia, sino el mero hecho de que algo se postule como objeto con

la pretensin de detener el movimiento del pensar, es decir, no importa la religin catlica

dogmtica, la economa capitalista o el estado burgus moderno con toda su carga de

opresin sobre los hombres concretos, sino el que la religin, la economa o el estado en

abstracto se hagan pasar por campos objetivos separados del poder de una razn que Hegel

concibe omniabarcante y absoluta3.

De esta forma, el grandioso hallazgo de la FE, a saber, la negatividad de la

experiencia humana, es decir el reconocimiento de que el hombre slo realiza su esencia al

ganarse a s mismo desde una enajenacin previa; esa intuicin fundamental que Hegel p.e

capt en el trabajo como la experiencia en la que el ser humano se objetiva y exterioriza

pero para recuperarse y ganar su verdadera esencia; ese hallazgo y esa intuicin, digo, se

2 Lo que pasa por esencia establecida del extraamiento y lo que hay que superar no es el hecho de que el ser humano se objetive de forma humana, en oposicin a s mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en oposicin al pensamiento

abstracto (Manuscritos, 192). 3 En el extraamiento lo chocante para la autoconciencia no es el carcter determinado del objeto, sino su carcter objetivo (ibid, 200).

echa a perder en Hegel ya que queda desactivada al ser puesta al servicio de la realizacin

de una razn absoluta. Lo que cuenta para Hegel es asegurar que en todo campo de

experiencia se puede constatar en ltimas la presencia positiva de esa racionalidad absoluta,

pero por ello mismo toda objetividad negativa se debe cancelar. Lo que Hegel llama

entonces experiencia humana tiene lugar slo en el campo de este pensar racional: hacer

experiencias es ir ampliando la razn individual hasta ponerla en ltimo trmino al nivel de

este espritu que todo lo gobierna, pero esto implica ir dejando atrs (aunque solo en el

pensamiento), o simplemente ignorar las contradicciones y oposiciones reales que se

encuentran en la vida social concreta.

Alcanzado este nivel la autoconciencia humana como saber absoluto se equipara

con la razn misma, o como lo dice Marx, el ser humano se espiritualiza por completo4. En

esto consiste, para Hegel, la esencia ms ntima del ser humano que slo el filsofo puede

poner de manifiesto: en ser razn y espritu y por ello en estar vinculado con todo lo real.

Frente a esa su verdadera esencia espiritual, toda la enajenacin que sufre el hombre en el

mundo social e histrico concretos resulta ser mero fenmeno5. Por supuesto, este ser

humano espiritualizado sigue siendo para Hegel sensibilidad, deseo e imaginacin, y no

mera racionalidad, pero el caso es que estas capacidades y fuerzas naturales son tambin en

su ms profunda esencia espirituales; por supuesto que el ser humano no slo hace filosofa

y no slo produce pensamientos especulativos sino que tambin fabrica objetos, crea obras

de arte o inventa religiones, pero en su verdad ms oculta estos productos slo tienen

sentido por ser expresin del espritu absoluto que se encarna en todo lo real. En

consecuencia, el modo verdadero en que la conciencia es, su genuina forma de realizacin

es el saber. El saber es su nico acto (ibid, 201), o dicho de otra forma, el nico trabajo

que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual (ibid, 194), o sea la actividad

filosfica. Y lo que sabe este saber no es la opresin a la que est sometido el ser humano

por los poderes econmicos o estatales, sino el saber abstracto de la unidad racional de todo

lo que hay, el no-ser diferente el objeto respecto de la autoconciencia (ibid, 201), el estar

junto a s de la autoconciencia an en su ser-otro.

4 As como la esencia, el objeto, aparece como esencia pensada, as el sujeto es siempre conciencia o autoconciencia; o mejor, el objeto aparece slo como conciencia abstracta, el hombre slo como autoconciencia (Manuscritos, 193). 5 El extraamiento de la conciencia no es considerado como expresin () del extraamiento real de la humana esencia. El extraamiento verdadero, que se manifiesta como real, no es, por el contrario segn su ms ntima y escondida esencia

(que slo la Filosofa saca a la luz) otra cosa que el fenmeno del extraamiento de la esencia humana real, de la

autoconciencia (Manuscritos, 196).

8. Hechas estas observaciones tenemos que dar paso ahora a una caracterizacin ms

cercana del propio pensamiento marxiano. En efecto, si esa dialctica del pensar abstracto

que hemos descrito es vista por Marx como una mistificacin, esto se debe a que, segn l,

Hegel efecta con ella una profunda falsificacin de la verdad ms concreta y evidente de

la experiencia. En ese sentido, y pese a la profundidad de algunos de sus planteamientos, la

FE, y en general la obra de Hegel, queda presa de una ideologa que para Hegel mismo no

lleg a ser visible6. Nosotros por nuestra parte debemos preguntar ahora en qu se apoya

Marx para juzgar este planteamiento dialctico como esencialmente ilusorio. Por supuesto,

no basta con decir aqu que mientras Hegel hace de un pensar abstracto el motor de la

dialctica, Marx pretende hacer gravitar toda la experiencia humana alrededor de las

relaciones materiales y econmicas concretas. Una respuesta as asumira que toda la

originalidad filosfica de Marx consistira en invertir el centro de desarrollo de la dialctica

dejando intacta en esencia la forma de realizacin de la misma. Ahora bien, es claro que en

Marx se busca dar ese paso desde la abstraccin de la especulacin hegeliana a lo concreto

del mundo econmico y social, pero justamente aqu hay un paso y un trnsito que debe

justificarse y no meramente imponerse como sera el caso si todo lo que su pensamiento

realizara fuera una inversin de Hegel.

El paso de lo abstracto a lo concreto queda justificado en Marx por la particular

concepcin del ser humano y su experiencia que este autor sostiene, una concepcin que

debe mucho a la antropologa de Feuerbach, pero que Marx llama en este Manuscrito un

naturalismo realizado o humanismo (ibid, 198). Contra la abstraccin hegeliana del ser

humano como autoconciencia que solo se realiza en el medio del pensamiento especulativo,

este naturalismo parte de afirmar al hombre real, corpreo, natural; frente a la subjetividad

absoluta hegeliana que elimina en ltimo trmino toda objetividad y extraeza por

considerarla ajena a su esencia, el hombre real de Marx es esencialmente objetivo, esto es

vive y se realiza necesariamente en confrontacin con realidades objetivas, pone objetos y

es puesto por objetos (ibid, 198); mientras la autoconciencia hegeliana termina convencida

de la irrealidad de toda relacin objetiva que no pueda resolver racionalmente, el hombre de

Marx vive naturalmente en medio de objetos y fuerzas naturales que lo limitan y

6 Hegel se coloca en el punto de vista de la economa poltica moderna (Manuscritos, 194).

condicionan, y frente a las cuales l busca imponer sus propias fuerzas esenciales. En ese

sentido la primera premisa del naturalismo de Marx es que el hombre es de inmediato un

ser natural (ibid, 198) y esto solo quiere decir que es un ser dotado de fuerzas naturales y

vitales (talentos, capacidades, impulsos) que tienen objeto, que apuntan por necesidad a un

mbito objetivo en la que se satisfacen (como el hambre apunta al alimento) pero que

tambin se le resisten y le imponen condiciones.

Ahora bien, esta postura no equipara al ser humano con un mero ente natural como

las plantas o los animales. En efecto, la segunda premisa de este naturalismo afirma que el

hombre no es slo ser natural, es ser natural humano, ser que es para s, o como dice Marx,

ser genrico (ibid, 199). Esto quiere decir que los objetos a los que tienden las fuerzas

esenciales del hombre no son simples objetos naturales: cada una de las relaciones humanas

con el mundo (ver, oir, sentir, pensar, desear, amar, etc) no es una mera relacin natural

inmediata como la que vincula los instintos animales con sus objetos; se trata ms bien de

relaciones humanas, o mejor de relaciones que se hacen humanas, en virtud de estar

mediadas por toda la historia de la humanidad hasta nuestros das. Es por ello que no

simplemente vemos u oimos como si se tratara aqu de puros actos perceptivos

naturales, sino que desarrollamos un ojo para la belleza de la forma o un oido musical

(ibid, 154), y es por ello tambin que desarrollamos sentidos espirituales que van ms all

de la pura satisfaccin de necesidades naturales, como la voluntad o el amor. En resumen,

slo en los seres humanos se desarrollan sentidos humanos (ya no solo naturales), capaces

de goces y objetos exclusivamente humanos. Pero esto quiere decir que el ser humano no

est dado de inmediato, sino que sus fuerzas esenciales se han formado y se continan

formando en la historia de la humanidad, en la confrontacin con los objetos humanos que

all se han ido conformando, y en la apropiacin de estos7. La historia se convierte as en el

acto de nacimiento (ibid, 200) del hombre como ser humano (su salida de la pura

naturaleza inmediata): en ella se van configurando los objetos de las fuerzas humanas como

objetos humanos y no simplemente inmediatos (el amor, el reconocimiento, la sed de

justicia), y en ella el hombre se va apropiando de estos objetos para formarse a s mismo

como ser humano.

7 La objetivacin de la esencia humana () es pues necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre como para crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural (Manuscritos, 154).

Todo esto por lo dems lleva ya implcito un elemento social: pues el mundo

devenido humano es un mundo compartido, y el ser humano que se forma al apropiarse de

este mundo es un ser social. La naturaleza que es objeto de las fuerzas humanas es

naturaleza humanizada, o sea una en la que ya est presente el vnculo con los otros, y el ser

humano que se forma en este medio es ya por ello mismo ser social. La sociedad no es pues

una creacin arbitraria de los hombres (contractualismo), sino la manera como la naturaleza

se da siempre para los seres humanos; el que en cada uno de sus actos el hombre reafirme

esta pertenencia a la vida social es lo que constituye lo que Marx llama el ser genrico del

hombre. El naturalismo humanista de Marx quiere as superar la dicotoma entre

espiritualismo y materialismo: ni la esencia del hombre reside en un principio trascendente

(el alma, dios), ni ella descansa en la materialidad de algn proceso puramente orgnico. La

esencia del hombre es su ser social o ser genrico, y esto no es mero naturalismo pues esta

esencia deviene en la historia, ni con esto se afirma un principio trascendente pues lo que

aqu se llama sociedad o humanidad no es una sustancia ideal presente en cada individuo,

sino algo transindividual (Balibar, 37), algo que solo existe entre los individuos en virtud de

sus mltiples interacciones (lenguaje, trabajo, amor, dominacin, etc.).

9. Tendramos que dedicar mucho ms tiempo a analizar en detalle este riqusimo

planteamiento de Marx que sin duda constituye uno de los elementos filosficos ms

relevantes de toda su obra. Para nuestros propsitos debemos contentarnos con los

elementos expuestos que, por incompletos que sean, dan luces sobre la relacin entre Marx

y Hegel. A primera vista, la antropologa marxiana esbozada parece muy cercana a la

propia del sistema hegeliano. En efecto, para Hegel, como para Marx, el ser humano no es

un ser meramente natural, esto es no tiende hacia una naturaleza inmediata no elaborada,

sino a una que ya ha sido trabajada y permeada por el espritu; no tenemos p.e. hambre a la

manera como un cocodrilo siente hambre; esta necesidad que en los animales es meramente

instintiva, en el ser humano se encuentra desde siempre espiritualizada, o sea revestida de

significaciones culturales o rituales, que rebasan el campo de la mera naturalidad. Sin

embargo, hay una diferencia fundamental y es que si bien para ambos pensadores el ser

humano es ms que naturaleza, en Hegel esto significa que el ser humano es en esencia

espritu (espritu que ha absorbido la naturaleza), mientras que para Marx el ser humano,

an en medio de las realizaciones ms excelsas de su espritu, sigue siendo naturaleza, es

decir fuerzas objetivas y corpreas, si bien naturaleza que en la historia ha devenido

humana y social, y se afirma as constantemente. Estara uno tentado a decir que mientras

que para Hegel el espritu es la verdad de la naturaleza, para Marx la naturaleza es la verdad

del espritu, pero una formulacin as peca por simple y parece cimentar el malentendido de

la inversin hegeliana. Habra que decir mejor que ms que de una inversin en Marx se

trata de un planteamiento de base sobre el ser humano radicalmente distinto al hegeliano.

Mientras que para este ltimo el ser humano tiene su esencia en devenir autoconciencia, o

sea en devenir conciente de que todas las relaciones del hombre con el mundo, desde la

mera sensibilidad hasta las ms complejas operaciones intelectuales, son reflejos de una

razn universal que gobierna todo lo real, para Marx el hombre no es simple autoconciencia

sino multiplicidad de fuerzas naturales objetivas siempre activas en correlaciones sociales.

Y entonces mientras la autoconciencia de Hegel disuelve todo lo objetivo en su propia

racionalidad, el hombre natural de Marx slo se gana a s mismo en medio de lo objetivo,

de los objetos humanizados que afirman y realizan su individualidad8.

10. Debe ser claro ahora en qu medida el paso a lo concreto que Marx realiza no puede

tomarse como una simple inversin de la dialctica hegeliana de la experiencia, como una

simple sustitucin del principio que genera su movimiento que dejara no obstante intacto

su despliegue y sentido. En efecto al sustituir la naturaleza por el espritu se introduce no

slo un contenido fundamentalmente distinto, sino que tambin se modifica la forma de

realizacin de la experiencia humana. Pues mientras que en Hegel la experiencia, como

experiencia del espritu, tiene un camino expedito asegurado progresivamente por el avance

de una razn monolgica que va superando las enajenaciones que le hacen frente, en Marx

la experiencia humana, movida como est desde mltiples fuerzas naturales condicionadas

y limitadas, es incapaz de dominar la complejidad de su proceso, con lo que puede siempre

envararse y fracasar. Esto ocurre, segn Marx, cuando las fuerzas genricas humanas

generan realidades solo imaginarias (dios, el dinero, o el estado moderno) que se erigen

entonces como objetos independientes en los que el ser humano ya no se reconoce ni se

8 Hegel dice: la autoconciencia tiene odos, ojos, fuerzas esenciales. Para Marx en cambio la autoconciencia es una cualidad del ojo, del odo, etc. (Manuscritos, 195)

realiza sino que se pierde. Visto de otro modo, la verdadera experiencia en Hegel es

experiencia hacia adentro de un sujeto que se sumerge en una razn que a priori se asume

como absoluta, de modo que ninguna extraeza radical puede surgir de all; en Marx en

cambio la experiencia est volcada en mltiples direcciones hacia fuera, hacia una

objetividad insuperable, que puede por ello reaparecer siempre en formas enajenadas que se

resisten a ser apropiadas por el hombre, desfigurando as su ser genrico. Hacer pues de la

naturaleza el principio que impulsa la experiencia genuina del ser humano significa

entonces introducir en ella una buena dosis de azar y de imprevisibilidad, de contingencia y

aleatoriedad. Es posible que esta contingencia haya desaparecido luego, en la obra de Marx,

con el materialismo histrico y con la introduccin de ciertas ideologas del progreso. Lo

cierto es que para este joven Marx la realizacin de la experiencia humana, la afirmacin de

la esencia del hombre desde su apropiacin de un mundo objetivo humano, no queda

asegurada de antemano, y menos por el recurso a una doctrina filosfica abstracta.

11. Al efectuar el paso que va de lo abstracto del espritu hegeliano a lo real y concreto de

lo natural humano, Marx reintroduce necesariamente avatares sociales y contingencias

histricas de todo tipo que brotan de esa interaccin permanente de las fuerzas humanas en

el medio de lo social y que nunca una razn dialctica como la de Hegel puede llegar a

dominar. Pertenece pues a las ilusiones de esta especulacin el llegar a creer que toda forma

de enajenacin se ha superado en esa etapa cumbre de la experiencia que es el saber

absoluto. En realidad, dice Marx, la autoconciencia que en Hegel reconoce y supera como

enajenacin el mundo espiritual, lo vuelve luego a confirmar y restaurar (Manuscritos,

202). En efecto, la superacin ltima y definitiva de toda forma de enajenacin que para

Hegel es el saber absoluto no es en realidad tal; aqu no se superan las formas de existencia

enajenada (p.e de la moral, el arte o la religin) pues lo que realiza el saber absoluto es slo

la conciencia de que estas son formas enajenadas de existencia e ilusorias idealizaciones.

Marx parece decir entonces que la vida de la conciencia que vive en el saber absoluto no ha

superado la enajenacin, simplemente es conciente de ella, y toma esa forma de conciencia

de la enajenacin por su vida verdadera. Por eso afirma que lo que en Hegel ocurre no es

una superacin de la vida enajenada en el estado o la religin, sino ms bien una

acomodacin9 de Hegel a la religin, al estado, etc. (Manuscritos, 202), de modo que

estas esferas quedan entonces confirmadas en su carcter enajenado. En el fondo de esta

crtica, yace la idea de que las superacin de la enajenacin en Hegel slo tiene lugar en el

medio del pensamiento abstracto, pero que con esto se dejan sin considerar formas de

enajenacin que brotan de la mera contingencia del mundo natural humano, de la

interaccin social y la movilidad de la historia que no encuadran nunca plenamente en el

camino especulativo de la razn. En otras palabras, para Hegel parece bastar tomar

conciencia en el pensamiento de la enajenacin que representa un fenmeno para superar

este extraamiento; Marx dice que lo que se logra superar con esa toma de conciencia es

solo la forma conceptual del fenmeno no su realidad objetiva, se supera por ejemplo el

concepto alienado de religin o de estado, no el estado o la religin reales como poderes

concretos con toda su carga enajenante.

12. Con todos estos elementos podemos ahora hacer una evaluacin de esta crtica de

Marx. En algn sentido ella no parece hacer justicia a la dialctica hegeliana de la

experiencia. En este movimiento, la superacin de la enajenacin (la famosa negacin de la

negacin) no representa solo una toma de conciencia de la primera negacin sino la

instauracin real de una nueva experiencia, de una nueva forma concreta de existencia

humana. Aqu parece equivocarse Marx: para la FE la superacin de la moral individual

p.e. no significa permanecer en la forma de vida que ella encarna, recabando en sus

equvocos aunque con conciencia de su carcter enajenado; significa ms bien el abandono

real de esa forma de existencia y el paso a una nueva, determinada por otras verdades y

otros valores. Sin embargo, esto que vale para todas las estaciones de la experiencia

humana, parece no valer para esa etapa ltima de la experiencia que Hegel llama el saber

absoluto. En efecto, esta forma de experiencia no parece hacer referencia a una forma

concreta de existencia, sino tan solo a una posicin del pensar que ha ganado conciencia de

la enajenacin presente en todas sus formas de existencia previas. En ese saber absoluto

entendido as no se ve con claridad cmo se ha superado efectivamente la enajenacin, a no

ser que se piense que saber de la enajenacin es haberla superado ya.

9 El trmino es de Bauer quien lo haba utilizado en un sentido distinto, a saber, para indicar la prudencia calculada de

Hegel al disimular voluntariamente lo subversivo de sus textos religiosos o polticos. (Cf. Bue 2008: 40)

El punto en que divergen ambos pensadores parece residir as en la cuestin del fin

de la experiencia. Hegel imagin en el saber absoluto un final para la experiencia humana,

que alcanza all la iluminacin definitiva de todas las enajenaciones posibles que puede

sufrir la existencia humana individual y social. Para este joven Marx un final de la

experiencia sera imposible, no slo porque el saber pleno de la enajenacin (si algo as

fuera posible) no significa an haberla superado efectivamente, sino sobre todo porque

surgiendo de las fuerzas naturales humanas, limitadas y condicionadas por su mundo

objetivo (afectivo, social, econmico, poltico) la experiencia est siempre sujeta a

contingencias y acontecimientos cuyo potencial de extraeza no puede nunca anticiparse.

Sin embargo, dejando de lado este espinoso asunto del fin de la experiencia cabe

an defender la dialctica de Hegel de la implacable crtica marxiana, iluminndola desde

una ptica distinta a la de la perspectiva de Marx. Este ltimo, condicionado quizs por una

visin sobre la totalidad del sistema, entiende el camino de la experiencia que se traza en la

FE como el trayecto nico de la formacin de la conciencia que desemboca necesariamente

en la autoconciencia absoluta. Sin embargo, esa necesidad dialctica que parece encadenar

rgidamente las estaciones de ese camino puede matizarse de mltiples formas. En primer

lugar, tendra que considerarse que la exposicin de la FE no es sino una reconstruccin del

camino del espritu recorrido hasta ahora en la historia, esto es la necesidad del camino es

retrospectiva y no prospectiva; todo lo que hace Hegel es revisar las formas de experiencia

que se han dado histricamente para unirlas con el hilo conductor de un despliegue

racional, pero no se permite proyectar este hilo hacia delante. As, con esta dialctica nada

puede decirse sobre los acontecimientos por venir, con lo que siempre queda abierta para la

experiencia un potencial de contingencia y alteridad. Pero adems, en segundo lugar, Hegel

tiene perfectamente claro que el camino de la experiencia trazado en la FE no corresponde

al camino real de la misma. El trayecto que l nos ofrece es el despliegue que idealmente, y

desde el punto de vista de la razn, recorrera una conciencia pura, pero la conciencia que

hace experiencia es siempre conciencia concreta, corprea y real. Para esta conciencia

natural, como la llama Hegel, el camino idealizado se pierde constantemente, pues

constantemente se abren falsas rutas y se positivizan objetos slo imaginarios que la

conciencia toma falsamente por su verdad.

Por qu entonces, podra preguntarse, perfila Hegel el horizonte ideal de una

experiencia que seguira a pie juntillas el despliegue del espritu en lo real, a sabiendas que

un horizonte tal nunca representa plenamente el curso accidentado e imprevisible de la

experiencia concreta? En esa especie de inconsecuencia de Hegel, Marx ve en accin un

elemento ideolgico deformador de la realidad. As como ante la miseria de la vida humana

la religin inventa un ser de ficcin que se hace pasar por verdadero, pero frente al cual se

pierde la autntica fuerza del hombre natural, as tambin la filosofa de Hegel, conciente

de la alienacin de la experiencia real, inventa un cielo dialctico ficticio lleno de armona

y reconciliacin que consuela a la razn, pero que no elimina la miseria y alienacin reales.

Por ello, para Marx, la filosofa de Hegel representa en ltimas una de las expresiones ms

refinadas de la alienacin que impera en el mundo moderno.

Me parece, sin embargo, que es posible ir ms all de esta visin marxiana, y

sealar en ese horizonte ideal de la experiencia espiritualizada, un elemento profundamente

crtico. Pues en efecto, Hegel asume que esta racionalizacin de la experiencia, si bien no

corresponde a la experiencia real histrica, s puede sostenerse como punto de referencia

para evaluar el grado de enajenacin de la realidad concreta. Este no corresponde a una

verdad sustancial y trascendente frente a la cual toda experiencia histrica sera imperfecta.

De hecho la idea absoluta hegeliana no representa un contenido positivo al que se

aspirara siempre sin nunca alcanzarlo; la idea absoluta no es, en este sentido, una idea

regulativa, sino ms bien la puesta en evidencia del carcter procesual, fluido y mvil de

toda la realidad, de modo que el saber de esta idea, el saber absoluto, no es sino el

reconocimiento del carcter relacional no absoluto de toda presunta verdad. Es este

reconocimiento, esta conciencia de la transitoriedad y falta de sustancia de todo lo que se

presume como objetividad absoluta, el que sirve de punto de referencia para medir la

enajenacin de una sociedad. Pues bien, un elemento de este tipo falta en la doctrina de

Marx. Para este, y contra Hegel, la lucha contra la enajenacin no se hace en el

pensamiento sino mediante la transformacin real de las estructuras econmicas, sociales y

polticas que mantienen sometido al ser humano real y le impiden la afirmacin de su

genuina esencia. Lo que se puede aprender de Hegel, es que esta transformacin no basta

pues la instauracin de una nueva forma de existencia social siempre corre el riesgo de

crear una nueva positividad, y a la larga una nueva tirana. Esta es la leccin ms profunda

de la FE, y este es el ncleo del llamado saber absoluto: Inmersos en el reino de lo

concreto, contingente e inmediato, la conciencia olvida, no una verdad metafsica oculta en

las cosas, sino la movilidad y relacionalidad de todo lo que existe y es efectivo, y por ello

tiende espontneamente a substancializar una forma de vida y a implantar un nuevo dogma.

Hegel no se pronuncia, es cierto, sobre esta experiencia real enajenada ni sobre su

transformacin efectiva, pero sabe que ella tiene que ir acompaada de un saber sobre lo

contingente, del saber sobre la necesidad de lo contingente que es el saber absoluto, para no

recaer en una nueva objetivacin arbitraria. Con Marx tenemos que reconocer que este

saber absoluto es una experiencia solo de la razn y no una que involucra todas las fuerzas

vitales del hombre, contra Marx habra que recordar que una experiencia as no es mera

ideologa, sino precisamente el necesario correctivo a recaer en la ideologa, en la

absolutizacin de dogmas y una nueva tirana.

Luis Eduardo Gama Barbosa

Bibliografa

Althusser, Louis, La revolucin terica de Marx, Mxico: Siglo XXI

Balibar, Etienne, La filosofa de Marx, Buenos Aires: Nueva visin

Bue, Jean-Michel, Les critiques de Hegel entre 1843 et 1845. En: e. Renault (ed), Lire les

Manuscrits de 1844, Paris: PUF

Marx, Karl, Manuscritos, Barcelona: Alianza editorial.