Monadialogía .

I. Las siguientes líneas pretenden cumplir un doble objetivo, por un lado

exponer un esquema fácil de manejar, pero que de cuenta del segundo objetivo: ser útil

para la lectura de una obra tan compleja como es la Monadología. Por tanto, el esquema

ha de ser complejo, sino sería imposible que algo no complejo de cuenta de lo que es

complejo o compuesto. Y este doble objetivo se pone en práctica o se ejercitará

esperando ulteriores resultados a través de la noción de agreggatum1 que aparece en el

párrafo segundo. La noción de agregado se contrapone a la de mónada que es de lo que

trata la Monadología, un agregado es algo, en principio, indeterminado, de lo que hay

que dar cuenta, un conjunto, un montón como dice el propio Leibniz según la traducción

que manejo. Dar cuenta de ello es constatar tal montón decir algo de él, y decir algo de

él es hacerlo sujeto de predicación y por ello sometido a cierta delimitación, unidad o

totalidad. La Monadología tiene como objetivo identificar realmente, físicamente, qué

es lo primero en el orden de las cosas, en el orden ontológico e identificar, nombrar cuál

es esta primera realidad, quizás, sería mejor decir imaginar esta realidad, que es lo

propio de la metafísica, así puede ser visto la metafísica indicándonos el primer

elemento, esto es lo que hacen los presocráticos o las Ideas de Platón o el Primer Motor

inmóvil de Aristóteles. Pero la dificultad no es nombrar o imaginar tal realidad sino dar

cuenta de ella, y señalar por qué es la primera en el orden de las cosas y sin embargo y

en la medida que la metafísica no es misticismo, aparece o suele aparecer la último en el

orden del pensamiento. En este sentido las Ideas de Platón más o menos tópicamente se

han visto como el objeto de una investigación que no cesa, y que quizás parece ser

abandonada hacia el final de su obra. Pero este no es el lugar para interpretar por

enésima vez el pensamiento de Platón o de Aristóteles, sino constatar que la metafísica

puede verse como la disciplina que imagina una realidad como la primera de toda la

realidad, y sin embargo, en el orden del pensamiento es el último porque siempre está

por investigar, y certificar las condiciones últimas de lo imaginado.

1 2. Tiene que haber substancias simples, puesto que hay compuestas; pues lo compuesto no es más que un montón, o aggregatum, de simples. Las notas que introduciré solamente harán referencia a la Monadología, preferentemente citaré párrafos enteros, que sirvan a modo de ilustración.

1

Y en este sentido y desde estos parámetros la mónada es una imagen que ejerce

de primera realidad y como ultimidad del pensamiento.. Desde el principio de la obra

Leibniz nombra la mónada como realidad primera pero en la exposición de las

condiciones necesarias para pensar la mónada esta se resiste a ser pensada

completamente, es decir, coincidiendo ser y pensar. De ahí que el concepto de mónada

sea difícil hacerse una idea de él, exacta o precisa, no se “deja” representar.. Y por ello

aunque toda metafísica sea producto de la imaginación y por tanto mera conjetura y en

cierto modo resultado de las creencias de aquel que lo imagina, en tanto que disciplina

filosófica la potencia de la metafísica radicará en ofrecernos condiciones para pensar lo

que se nos ha ofrecido de manera inmediata como algo imaginado. Como una imagen.

II. Si la mónada de la que habla la Monadología es la imagen de la unidad y la

totalidad, imagen y no la sustancia misma (una de los objetivos es mostrar el carácter

aporético de la noción de mónada), elijamos una imagen cualquiera un agregado un

montón, del que tengamos que dar cuenta: tengo sobre mi mesa de estudio tres

elementos un papel con algunas notas un bolígrafo y además junto a ellos el ratón del

ordenador estos tres elementos son un montón de cosas, pero cómo puedo constatar lo

más exactamente posible tal montón, determinarlos completamente, puedo referirme a

ellos como material escolar, y aunque el papel y el bolígrafo son material escolar el

ratón lo es también pero no parece que lo sea en el mismo grado que los otros dos;

tampoco me puedo referir a ellos ni por el material que están hechos plástico, papel, la

tinta que lleva el bolígrafo y algún otro componente que desconozco, pero que sin duda

llevan; o si elijo la forma que comparten los tres objetos constato apenas nada. La

constatación más simple y exacta y que precisa muy poco es la que hemos utilizado en o

para referirme a ellos y es el número 3, un garabato único, un término, que da cuenta de

manera unitaria y total de lo que es un montón. La precisión real de lo que designa el 3

es nula, no obstante podemos apelar a una precisión o distinción interna en tanto que el

3 se diferencia del 4 y del resto de los números.

Otro modo de constatar exactamente o claramente el agregado en el que he

fijado mi atención, es la de apelar a la figura que se dibuja considerando las distancias

que hay entre ellos lo que sin duda representa un triángulo cualquiera, la precisión del

triángulo, el triángulo efectivamente dibujado por la disposición del papel, de bolígrafo

y el ratón sobre la mesa, supone que cada desplazamiento de uno de los elementos el

triángulo que genera es distinto, a diferencia de la enumeración que independientemente

2

de la disposición sobre la mesa sigue determinando exactamente el número o el

agregado que quería determinar. La pregunta qué es lo que distingue o precisa el 3 o el

dibujo que podamos realizar según estén dispuestos los tres objetos, es muy poco,

apenas nada, sin embargo, es mucho poder representar exactamente el agregado que he

indicado. Ahora bien, lo que interesa es que la determinación completa en un caso como

en otro no es de la misma naturaleza, porque envuelve recíprocamente otros elementos o

términos que dan cuenta de 3 o del triángulo en cuestión. En el caso del 3, es un número

natural pero que envuelve recíprocamente toda una serie infinita de operaciones que dan

efectivamente 3, en ningún caso esta determinación dice nada sobre el agregado que ha

determinado, pero sí sobre la operatividad de la cifra, en el caso del triángulo la

determinación recíproca es la que establecen dos lados o dos ángulos para determinar el

otro. La clave de la cuestión y de la relación entre determinación completa y

determinación recíproca es que no coinciden absolutamente, que es lo que resuelve

infinitamente las mónadas. En el caso de la determinación aritmética el 3 determina

completamente al montón, sin embargo, no se precisa nada del montón, pero también en

tanto que no conocemos las relaciones que interioriza el 3, como solución, queda

indeterminada toda la determinación recíproca que envuelve el número 3. En el caso

del tríangulo la determinación recíproca de los elementos está actualizada en la misma

figura, pero como es el caso de la diagonal del cuadrado del lado uno, la determinación

completa no es posible ya que genera un número sin fin de decimales. Lo que se

advierte es que es posible determinar exactamente el montón, pero a su vez envuelve la

infinitud, tema central en la filosofía de Leibniz.

La infinitud leibniciana es actual, sin embargo, la infinitud que representan los

problemas posibles que tienen como solución 3, y en el caso del triángulo pitagórico

como modelo representa la infinitud de la solución, es decir, tanto de un lado como del

otro se desliza lo irracional.

El problema es que las matemáticas en tanto que aritmética y geometría no

designan la irracionalidad fundamental, de lo real pongamos por caso, sino que en tanto

no coinciden operatoriamente, es decir, no hay forma de reducir una disciplina a otra, lo

que designa es un espacio determinable, de cálculos no solamente posibles que no

añaden nada a los cálculos, sino reales pero que han de encontrar las verdaderas

condiciones para plantearlos, para qué me sirve restar 25 menos 22 sin más, ni siquiera

los niños a partir de cierta de edad realizan estas operaciones han de precisar, si el 25

3

son peras, y el 22 también, si es posible restarlos entonces como peras para no confundir

categorías, o incluso para envolverlas en categorías superiores como fruta. La solución,

pues, que es 3 para el agregado sobre mi mesa o el triángulo que disponen es el mínimo

imprescindible para observar que efectivamente todo tiene una razón aunque se esté

lejos de ser lo más profundo, por el contrario la determinación es extremadamente

superficial. Y este conocimiento superficial es el más elevado e ir más arriba es perder

de vista las condiciones reales de los problemas aquellos que nos violentan a

formularlos2.

III. Los dos principios que identifican a la mónada, que la distinguen, como

sustancia son la percepción y la apetición3. La percepción es la expresión, la

exteriorización, incomunicable en realidad, de la apetición. Estos dos principios pueden

ser considerados como internos, propios, los que cualifican una mónada y no otra.

También son indistinguibles, el resultado de la apetición da la percepción que la mónada

es, y la percepción es la consumación de la apetición. Su distinción sólo puede

plantearse posteriormente, una distinción anterior es, en sentido estricto, sólo posible

para Dios. Una primera dificultad es la de caracterizar tales principios: la apetición

puede ser entendida como la diferencia de tiempo entre un antes y un después, pero que

considerado en la propia mónada queda para nuestra perspectiva completamente

indeterminado, sobre todo porque en la mónada misma no se puede hablar de tiempo,

que es efecto de la sucesión de mónadas, como el espacio es el efecto de la coexistencia

de las mónadas. La percepción no es más que la consumación o el acabamiento entre el

antes y el después de la apetición de ahí que toda mónada es substancia, o entelequia4.

La dificultad de concebir, de pensar la mónada radica en que debe de dar cuenta

de un doble movimiento a un tiempo, los ya denominados como percepción y apetición,

2 29. Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de los simples animales y nos hace poseedores de la razón y de las ciencias, elevándonos hasta el conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo que, en nosotros, se llama alma racional o espíritu.

3 15. La acción del principio interno que verifica el cambio o tránsito de una percepción a otra, puede llamarse apetición; ciertamente, el apetito no puede conseguir siempre enteramente toda la percepción a que tiende; pero siempre obtiene algo de ella y consigue percepciones nuevas.

4 18. Podría darse el nombre de entelequia a todas las sustancias simples o mónadas creadas, pues tienen en sí mismas cierta perfección, y hay en ellas una suficiencia que las hace fuente de sus acciones internas y, por decirlo así, autómatas incorpóreos.

4

y esto es inexplicable por las figuras o los movimientos, la mónada entonces queda

como producto de la imaginación, o como la imagen de toda cancelación de la realidad,

como puede ser el primer motor inmóvil en Aristóteles (que se denomina reflejando ese

doble carácter de producto del movimiento y e inmovilidad). No hay posible

explicación mecánica5.

Deleuze ha señalado a este respecto que la diferencia de Descartes respecto de

Leibniz y de Espinosa, es que estos últimos realizan una filosofía de la expresión, frente

al mecanicismo cartesiano. Y en cierto modo el párrafo citado (17), contradeciría al

propio Leibniz cuando afirmaba que pensar o razonar es calcular, de manera mecánica

se entiende. Y no es cuestión de entrar a discutir esta posible contradicción más propia

de especialistas y de eruditos de la obra de Leibniz. Pero para lo que aquí nos interesa

señalar es que el propio Leibniz parece dejar claro que el mundo no admite una

explicación mecánica sin más, pero que el mundo, no el imaginado constituido por

mónadas, sino este mundo, el mero agregado que representaría aquellas mónadas debe

tener una explicación o una razón suficiente, del mismo. La importancia de la expresión

en la filosofía, en la de Leibniz o en la de cualquiera es que no resuelve, mejor

disuelve la aporía del primero y del último. Y adopta como método insertarse entre las

cosas, pensar in media res. Las consecuencias de llevar al extremo tal metodología,

conlleva al ateísmo como es el caso de Espinosa, y que no parece adoptar Leibniz, y de

ahí que en cierto sentido pueda seguir afirmando que pensar es calcular, pero en esta

obra que expondría su sistema más potente, puede entenderse como que pensar no es

tanto calcular como poner a prueba o dar cuenta de algo.

De esta manera es como el título de la Monadología puede trocarse en

monadialogía, como la unidad a través de la razón (moné – dia – logos), quedando

como problema de la unidad no ya como un problema de la sustancia, ya que la aporía

en este caso del monismo – pluralismo no se disuelve, quedando la unidad como

5 17. Es forzoso, además, confesar que la percepción, y lo que de ella depende, es inexplicable por razones mecánicas, es decir, por las figuras y los movimientos. Si se finge una máquina cuya estructura la haga pensar, sentir, tener percepción, podrá concebirse aumentada, conservando las mismas proporciones, de suerte que pueda entrarse en ella como en un molino. Supuesta tal máquina, no hallaremos, si la visitamos por dentro, más que piezas empujándose unas a otras; pero nunca nada que explique una percepción. Así pues, habrá que buscar esa explicación en la substancia simple y no en lo compuesto o máquina. Por eso, en la substancia simple no puede hallarse nada más que esto: las percepciones y sus cambios. Y sólo en esto pueden consistir también todas las acciones internas de las substancias simples.

5

problema de la expresión no solamente de lo que hay, de la mónada misma, sino de las

razones con las que se da cuenta de lo que hay, y las razones no las encontramos en lo

que hay en la medida como ya decíamos que mantenemos la aporía del primero y el

último, sino que se han de construir. Y en la construcción se constata lo que hay, que

aparece como mero agregado.

Pero la tarea de construcción no es sencilla porque la forma, la causa formal, que

está actualizada en la mónada, en el mundo como representación, de estas mónadas, no

es más que una forma virtual. En la medida que no conocemos tal mundo por sus causas

o principios internos o intrínsecos, sino por los extrínsecos, y de estos principios o

causas sólo es posible dar una razón suficiente. Y esta razón suficiente ha de ser

expresada, y por tanto, tal expresión a su vez está sujeta al principio de razón

suficiente6. Aunque el principio por el cual evaluamos la expresión sea el principio de

contradicción, en su sentido más literal, el que acuñara Aristóteles: no se puede decir de

una cosa algo y su contrario en el mismo sentido y al mismo tiempo.

IV. La lectura no metafísica de la Monadología que proponemos recoge algunas

lecturas de la obra de Leibniz de diversos autores. En todos los casos hay implícito la

aceptación de la potencia imaginativa de la mónada como figura última de lo que hay,

pero sobre todo hay una aceptación del sistema para pensar tal mónada. En primer lugar

señalaremos la noción de symploké de Gustavo Bueno, que no usa estrictamente

pensando en Leibniz, aunque el propio Gustavo Bueno tiene un artículo sobre la

Monadología, parece que la noción de symploké entendida como no todo está

relacionado con todo y que recoge de Platón, está pensada contra Leibniz, porque la

mónada es a un tiempo la expresión de una relación interna en la que todo está

relacionado con todo, y externamente en la que nada está relacionado con nada, y que

resulta en realidad un atajo para pensar inmediatamente la mónada (según el

misticismo), o para hacerla ininteligible (fundamento de todo escepticismo), en el caso

del misticismo se práctica un reduccionismo no crítico de la aporía de lo primero y el

6 36. Pero la razón suficiente debe encontrarse también en las verdades contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas dispersas por el universo de las criaturas; en el cual la resolución en razones particulares podría llegar a un ilimitado número de detalles, a causa de la variedad inmensa de las cosas de la naturaleza y de la división de los cuerpos hasta lo infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos presentes y pretéritos que entran en la causa eficiente de mi escritura presente; y hay una infinidad de pequeñas inclinaciones y disposiciones de mi alma, presentes y pretéritas, que entran en la causa final.

6

último, y en el segundo se la disuelve por ser inoperativa o mero juego. Ya que tal

aporía debe darnos resultados concretos según evaluemos tal o cual agregado.

En segundo lugar la noción de vicedicción propuesta por Deleuze pretende

ponernos sobre aviso sobre el problema de la expresión. La mónada dice lo que es, pero

vicedice lo que no es, que es el resto del mundo interiorizado7. Las mónadas son, al

modo del motor inmóvil tal y como lo define Hegel al final de la Enciclopedia,

contemplaciones pensantes en la que cualquier acto pensado ejercido es inmediatamente

contemplado, este es el imposible doble movimiento metafísico que antes señalábamos

a propósito de los principios de apetición y percepción, que en Leibniz adquiere la

forma de un movimiento hacia lo infinitamente pequeño. Ahora bien, una mónada dice

algo y no más bien nada que parece la consecuencia de esta representación órgica tal y

como la llama Deleuze. Lo que dice en realidad no es tanto lo que no es esa mónada

ahora, sino toda una realidad de relaciones virtuales que son las otras mónadas, y que

sólo tiene sentido pensadas exteriormente y esa exterioridad sólo adquiere sentido

tomando como referencia un montón cualquiera, y no tanto como interiores a una forma

que es la mónada misma. El racionalismo es con Leibniz el colmo de la antítesis

empirista sobre todo humeana en las que las relaciones son exteriores a los términos. El

3 o la figura del agregado que tengo sobre mi mesa no señala más que unas relaciones

que quedan exteriores a los términos que relacionan, y las relaciones interiores del 3 o

de la aritmética o de la geometría no distinguen realmente sólo numéricamente e incluso

formalmente. En este sentido la causa formal no distingue la realidad del mundo como

representación, y tal distinción real sólo puede ser dialógica o funcional. El 3 o la figura

sustraen cancelando un tipo de relaciones que nos permite el papel, el boli y el ratón.

Material escolar, sin embargo, en tanto que dice vicedice mucho más y aunque precise

más que 3, introduce una ambigüedad que nos invita a seguir precisando.

Sin embargo, es con Ortega, que empieza su libro sobre Leibniz con esta frase:

Formal o informalmente, el conocimiento es siempre contemplación de algo a través de

un principio, para que la propuesta de lectura dialógica de la Monadología adquiera

algún sentido, el principio se han de aplicar a través de. Los principios que cita Ortega

7 56. Este enlace, pues, o acomodo de todas las cosas creadas con una y de una con todas las demás, hace que cada substancia simple tenga relaciones que expresan todas las demás, y sea, por consiguiente, un viviente espejo perpetuo del universo.

7

son los siguientes: 1. El principio de los principios. 2. Principio de identidad. 3.

Principio de contradicción. 4. Principio de la razón suficiente. 5. Principio de la

uniformidad o principio de Arlequín. 6. Principio de la identidad de los indiscernibles o

principio de la diferenciación. 7. Principio de continuidad. 8. Principio de lo mejor o de

la conveniencia. 9. Principio del equilibrio o ley de justicia (principio I de simetría en la

actual matemática). 10. Principio del mínimo esfuerzo o de las formas óptimas. Además

añadiríamos dos principios más el principio de armonía establecida y el principio de

perfección (este principio ha sido tratado sobre todo por Copleston), que diferencia a las

mónadas en tres formas simples, almas y espíritus, de menor a mayor perfección, según

imiten en mayor o menor grado a Dios. Pero lo que añade Ortega es la utilización de

Leibniz de la noción de principio como forma de prueba para pensar, pensar es razonar,

pero también es probar (la concomitancia de significado entre prueba y razón es la que

Ortega esgrime para utilizar la noción de principio en este sentido).

V. Un ejercicio interesante puede ser el de apuntar algunas consecuencias que se

pueden sacar del principialismo de Leibniz según Ortega. Consecuencias para la lectura

ontológica de la Monadología por lo que hay que enfrentarse a la metafísica que

envuelve en forma de las constantes metafísicas que ya enunciara Descartes. En primer

lugar destacar que el primer principio o principio de los principios puede ser

denominado como principio de razón, en el sentido de que todo tiene una razón. A este

respecto hay una razón para prescindir del principio de armonía preestablecida que sólo

puede sostenerse por la existencia de Dios, y es que Dios es el único capaz de crear o

aniquilar mónadas8 pero desconocemos las razones de tal creación o aniquilación. La

armonía preestablecida es producto de una voluntad creacionista que desconocemos y

de la que no podemos dar razón, de ahí que lo preestablecido no sea tal, porque puede

ser de otro modo según la lectura voluntarista de la teología que se deriva de Occam y

que tendría en Leibniz en este punto un seguidor. Sin embargo, Espinosa es en este

8 6. Puede decirse, por lo tanto, que las mónadas comienzan y acaban de una vez, es decir, que sólo pueden comenzar por creación y acabar por aniquilamiento; en cambio, lo compuesto comienza y acaba por partes. 47. Así, pues, Dios sólo es la unidad primitiva o substancia simple originaria, y todas las mónadas creadas o derivativas son producciones suyas, y nacen, por decirlo así, por fulguraciones continuas de la Divinidad de momento en momento, limitadas por la receptividad de la criatura, a la cual pertenece esencialmente el ser limitada.

8

punto mucho más coherente y nos sirve para descalificar tanto la idea de metafísica de

Dios como el principio de armonía prestablecida, aludiendo al argumento que niega la

relacion entre voluntad y conspiración: Si todo sucede merced a una voluntad que no

podemos conocer, tampoco es posible conocer que todo suceda merced a esa

desconocida voluntad.

El principio de razón es un principio que puede servir tanto para las verdades de

razón como para las verdades de hecho, pero para estas el principio que funciona es el

de razón suficiente en el que ante la incesante búsqueda de razones que den cuenta de

un hecho es posible parar aludiendo a la suficiencia de las razones encontradas. De ahí

que el principio de razón pueda tener su ámbito propio en la lógica y el de razón

suficiente en el ámbito de la física. Tanto en un caso como en otro lo que no puede ser

determinado es la serie completa de razones o causas que den cuenta de tal hecho, o de

tal solución. O en el caso de la geometría lo que tenemos es la serie completa de las

razones diagonal del cuadrado pero lo que falta es el término la razón simple de la

medida de tal diagonal cuando el lado es 1.

El principio de razón en nuestro ejemplo puede aplicarse del siguiente modo: 3

es una razón simple que identifica, el principio de identidad no tiene sentido al margen

de su uso, es decir, sino se piensa como una posible prueba que de resultado o no. Pero

para distinguir el 3, no ya de lo que nombra sino del sistema que lo distingue es decir el

sistema de los números (naturales, enteros…), no sirve para nada el principio de

identidad, sino que ha de aplicarse el principio de no contradicción, y este a su vez no

tiene sentido más que por su uso. La lógica o la axiomatización de la matemática es el

intento de contemplar el efectivo uso de las matemáticas (sin embargo, la lógica sólo

adquiere sentido alguno en su ejercicio) como modelo de coherencia sinóptica. El

principio de razón puede entenderse a su vez como el principio de tercio excluso A o

noA, noA puede verse como el mundo completo que no está representado en A que es

una mónada completa, pero como venimos diciendo el acceso directo a la mónada es

imposible y A, el 3 que identifica mi agregado, no es muchas cosas pero lo que no es,

está determinado por las condiciones del mismo agregado, el 3 puede ser descompuesto

en 2 y 1, 3 y 0, pero parece un absurdo plantearse la operación 1253-1250. Es algo

parecido a lo que ocurre con los problemas que hacen los niños de primaria, cuando tras

obtener un resultado exacto de varias operaciones no precisan si se trata de manzanas o

peras. Incluso cuando nos referimos al agregado como material escolar lo identificamos

9

e incluso es coherente tal identificación, pero hay que dar cuenta de las razones

suficientes de esta coherencia aún a sabiendas que tal coherencia no está exenta de

cierta dificultad, y puedo ser contradicho, porque el ratón no puede ser considerado

material escolar. Pero estas objeciones no puede darse al infinito según el principio de

continuidad que presupone la relación de todo con todo y que imposibilitaría discernir,

distinguir o precisar que es lo que se nos pide, y es lo que permitiría el principio de

identidad de los indiscernibles. Ahora bien, la tríada principialista de continuidad,

indiscernible y razón suficiente es operativa según las condiciones de los problemas

reales, y lo que se entienda por problema real sólo es posible hacerse una idea si

consideramos efectivamente lo que hacemos, frente a lo que es.

Mucho más difícil es analizar el uso o el posible uso de los principios que

pueden ser considerados pertinentes para el ámbito de la moralidad, mientras que en los

anteriores hemos aplicado muy sucintamente el uso para cosas fácilmente enumerables

mucho más difícil es dar razones de las prácticas mismas. Las de este mundo concreto

en el que la percepción y la apetición se encuentra en desarrollo, mientras que la física y

la lógica, según grado permite dibujar o representar un mundo, cuando nos

preguntamos por este mundo en proceso, en el sentido de la praxis humana,

necesariamente debe incluso influir en el dibujo y representación del mundo tanto desde

la lógica como de la física. Y una de las claves es que las mónadas no son todas iguales

las almas y los espíritus tienen memoria, que no puede ser otra cosa que el recuerdo de

la apetición que les hace ser lo que son y no otra cosa9. Pero he aquí que Leibniz señala

que la apetición no alcanza completamente aquello a lo que tiende pero siempre alcanza

un objetivo10, en forma de percepciones nuevas, de ahí que el alma e incluso el espíritu

como mónadas lo que conservan es el recuerdo de un fracaso, lo que el apetito sin

embargo, no consiguió. Este mundo puede ser considerado como el mejor de los 9 19. Si queremos dar el nombre de alma a todo aquello que posee percepciones y apetitos, en el sentido general que acabo de explicar, todas las substancias simples o mónadas creadas podrían llamarse almas; pero como el sentimiento es algo más que una simple percepción, concedo que el nombre general de mónadas y entelequias baste para las substancias simples que sólo contengan eso; llámense entonces almas solamente a aquellas cuya percepción es más distinta y va acompañada de memoria.

10 15. La acción del principio interno que verifica el cambio o tránsito de una percepción a otra, puede llamarse apetición; ciertamente, el apetito no puede conseguir siempre enteramente toda la percepción a que tiende; pero siempre obtiene algo de ella y consigue percepciones nuevas.

10

mundos posibles, pues es el resultado de un apetito que señalaría la perfección inherente

a la realidad monádica, y de esta perfección no tenemos noticias directa más que a partir

del mundo que nos representamos y la forma de representarnos más completa y

determinada vuelven a ser las matemáticas como la forma de las verdades de razón.

Pero esto, para unos sujetos físicos no puede hacerse gratuitamente, la verdad no es sólo

una cosa de razón, la razón también depende del hacer y del principio de orden mora. Y

junto con el principio de perfección que se le supone a las mónadas pero que ha de

reflejarse en el mejor mundo de los posibles, hay que añadir el principio del mínimo

esfuerzo o de las formas óptimas, que daría cuenta de lo que efectivamente hacen los

seres humanos evaluando el gasto que hacen como se hace en la sociobiolgía. Los

problemas de justificación del mal y de la posibilidad de toda teodicea irrumpen con una

fuerza que, por ejemplo, Hegel retomará en relación con la formación del espíritu, no ya

de las mónadas sino del espíritu de ese mundo que es el mejor de los posibles. La

vinculación de los tres estratos (lógica, física y moral según una clasificación de los

estoicos) y por consiguiente de los principios aplicados a un y otro estrato es también

cuestión de principio y su aplicación no es arbitraria, pero tampoco supone una armonía

preestablecida, en este caso de los problemas o de las preguntas pertinentes a plantear

en cada estrato, y según el principio o prueba que se aplique determinará un tipo de

soluciones o respuestas.

VI. La imagen de un mundo en el que todo quede compensado no tiene sentido

para sujetos (y de ahí la respuesta a la posibilidad de toda teodicea) en los que el sentido

de lo que hacen no es reversible, su apetición supone un antes y un después como ya lo

es, por otro lado, la apetición de la mónada. Y el recuerdo de una perfección fracasada

en forma de tragedia pasada de un sujeto que no alcanza a calcular los castigos y

recompensas hace de la armonía preestablecida, la justificación irracional desde la

perspectiva concreta de tal sujeto. Y por tanto cualquier representación efectiva que

hagamos de este mundo siempre es profundamente decepcionante, y hacemos de la

confianza un acto de fe, y no como resultado del ejercicio efectivo de representarnos el

mundo.

La imagen de Dios viendo el mundo completamente desenvuelto es una imagen

en la que no hay estrictamente representación. La representación sólo es posible para

una mirada limitada como la del ser humano. La lengua entonces distingue la realidad

pero esta distinción siempre es problemática, pero ocurre, y esta distinción que ocurre

11

en el lenguaje es a la que debemos encontrar su razón suficiente. Y que mantiene a

cierta distancia a los otros dos principios que hemos considerado ontológicos, respecto

del principio de continuidad si el todo fuera un continuo (o infinito) no se ve como

podemos distinguir unas cosas de otras, respecto del principio de indiscernibilidad, lo

que se discierne ulteriormente (las mónadas) es ilocalizable para nuestro entendimiento

por ser infinitamente pequeño. Lo continuo y lo discreto es pues una aporía general del

pensamiento que a cada momento ha de ser reducida, según las condiciones del

problema que se plantee, y esta reducción no puede ser más que crítica o dialógica.

Frente a la visión profética del principio de armonía preestablecida11. El filósofo como

personaje es un visionario, como lo es Leibniz, pero corre el peligro del profeta, que es

el de convertirse en un justificador de lo que hay.

Si rechazábamos la idea de Dios por el voluntarismo que introduce en el sistema

y que anula todas las virtualidades efectivas de la lógica como figura de la

representación de nuestro mundo. Rechazamos la idea de mundo en su doble aspecto,

físico: la mónada no es más que un producto de la imaginación, que sin embargo,

resulta operativo según sus dos principios internos combinados con los principios con

los que efectivamente pensamos este mundo; y si hay alguna idea de unidad (la moné

de nuestro título) del mundo que conforman en perspectiva las mónadas es una unidad

moral, según el principio de lo mejor pero este principio supone la imagen desenvuelta

completamente del mundo que calcula Dios que termina anulando lo que da sentido a la

praxis humana la diferencia entre un antes y un después (el sentido diacrónico en el que

se desenvuelve la dialogía). La visión sincrónica que efectúa Dios, la síntesis completa

de la realidad, es la que para nosotros es un sinsentido. 11 90. Por último, bajo ese gobierno perfecto, no habría acción buena sin recompensa, ni acción mala sin castigo; y todo debe parar en el bien de los buenos, es decir, de los que en este gran Estado no se hallan descontentos, de los que fían en la providencia, después de haber cumplido con su deber, y aman e imitan como es debido al Autor de todo bien, complaciéndose en considerar sus perfecciones según la naturaleza del puro amor verdadero, que nos hace saborear la felicidad de lo amado. Por eso, los que son sabios y virtuosos trabajan en todo lo que parece conforme con la voluntad divina presunta o antecedente, conformándose, sin embargo, con lo que Dios ordena que suceda efectivamente, por su voluntad secreta, consiguiente y decisiva; reconociendo que si pudiéramos entender bien el orden del universo, hallaríamos que sobrepuja los más sabios anhelos y que es imposible tornarlo mejor de lo que es, no sólo para el todo en general, sino aun para nosotros mismos en particular, si nos adherimos como es debido al Autor de todo, no sólo como arquitecto y causa eficiente de nuestro ser, sino también como maestro y causa final, que debe constituir el objeto entero de nuestra voluntad y sólo puede cimentar nuestra ventura.

12

Sin embargo, el rechazo de la idea de alma12 es técnicamente mucho más difícil

porque indica algo directamente de nosotros, y aunque la operación de Descartes del

cogito nos pueda parecer simplista, sin embargo, es más efectiva que las operaciones

para demostrar la existencia de Dios y la del mundo. Una de las dificultades para su

rechazo es que aunque Leibniz afirma la simplicidad del alma sin embargo, es

consciente de que no puede plantear su conocimiento directo al modo cartesiano, y que

aún simple envuelve, como toda mónada, una muchedumbre de la que tiene memoria, y

en el ser humano el alma se denomina espíritu13, como alma racional.

Y es que en Leibniz como en Hegel una dificultad que entraña toda filosofía

idealista o espiritual es la formación del espíritu, sea este espíritu el que concibe Leibniz

a la manera de Hegel. Y ello porque mi conocimiento como alma racional del agregado

que tengo sobre mi mesa y que soy capaz de identificarlo enumerándolo, o en su

ordenación espacial, o según cualquier otra característica, sin embargo, no estoy

estrictamente haciendo nada sobre el agregado la labor más importante repercute en la

formación de mi espíritu, en la que el conocimiento de las verdades de razón adquiere

un papel central, y como ésta no se adquiere de golpe, necesita de un tiempo de

desarrollo14.

12 29. Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de los simples animales y nos hace poseedores de la razón y de las ciencias, elevándonos hasta el conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo que, en nosotros, se llama alma racional o espíritu.

13 61. Y los compuestos, en esto, simbolizan o se conforman con los simples. Pues como todo es lleno, lo cual hace que la materia esté trabada toda, y como, además, en lo lleno todo movimiento produce un efecto en los cuerpos distantes, según la distancia, de tal suerte que un cuerpo no solamente es afectado por los cuerpos que lo tocan y no sólo se resiente en cierto modo de lo que a estos sucede, sino que también, por medio de ellos, recibe el influjo de los que tocan a los primeros, por los cuales es inmediatamente tocado, se sigue que esta comunicación se transmite a cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuerpo resiente los efectos de cuanto pasa en el universo, de tal modo, que aquél que todo lo ve podría leer en uno lo que en todos sucede y aun lo que ha sucedido y sucederá, advirtiendo en el presente lo lejano, tanto en los tiempos como en los lugares: sympnoia panta, («todo conspira») que decía Hipócrates. Pero un alma no puede leer en sí misma sino aquello tan sólo que en ella está representado distintamente, y no puede de un golpe desenvolver todos sus repliegues, que llegan al infinito.

14 83. Entre otras diferencias que hay entre las almas ordinarias y los espíritus, algunas de las cuales ya he indicado, hay ésta además: que las almas en general son espejos vivientes o imágenes del universo de las criaturas; pero los espíritus son, además, imágenes de la Divinidad misma o del mismo Autor de la naturaleza; son capaces de conocer el sistema del universo y de imitar algo de él en ciertas muestras arquitectónicas, siendo cada espíritu como una pequeña divinidad en su departamento. 84. Y por esto son los espíritus capaces de entrar en una como sociedad con Dios, el cual, con respecto a ellos, es no solamente lo que un inventor

13

VII. La mónada como producto de la imaginación desempeña la función, en el

sistema de la Monadología, de dar cuenta de la completud de la realidad, de su

absolutización (recordemos que el significado etimológico de ab – soluto, es desligado,

la mónada es como se relaciona lo desligado con toda ligazón, y que aquí se ha

intentado ensayar desde el principialismo de Ortega en la medida que aceptamos la

noción de symploké, no todo está ligado con todo), aunque en última instancia tal

absolutización sólo le corresponde a Dios y cada mónada es copia en distinto grado de

Dios.

Si hemos declarado siguiendo los principios del propio Leibniz que es posible

dar razones y darlas de manera completa, lo que hemos denominado determinación

completa, también, no es menos cierto que esta determinación completa no puede

coincidir directamente con lo que es. En la mónada, siguiendo la caracterización de

Deleuze coincide lo que es y lo que expresa, y lo que afirmamos es que la mónada

configura en qué consiste tal determinación completa, dicho de otro modo, es la imagen

de toda consistencia tanto teórica como práctica, y lo que aceptamos de tal esquema es

que tiene sentido la defensa de la determinación completa, tanto para la teoría como

para la praxis, frente al relativismo. A Leibniz se le ha visto fundando la verdad del

relativismo, frente al relativismo de la verdad. Ahora bien, la mónada es la

representación infinita de un movimiento de clausura o cancelación, que pasa por la

interiorización de las relaciones en proceso15, pero tal movimiento queda indeterminado

desde la perspectiva del agregado, sin embargo, la mónada es caracterizada

genéricamente como entelequia (movimiento acabado según Aristóteles, y que en

español recoge en una de sus acepciones el sentido negativo de ilusión). La entelequia

es la reducción de los dos principios internos de la mónada, lo que es una ilusión en

con respecto a su máquina (que Dios lo es con respecto a sus criaturas), sino lo que un Príncipe con respecto a sus súbditos o hasta un padre a sus hijos.

15 64. Así en cada cuerpo orgánico de un viviente hay una suerte de máquina divina o un autómata natural que sobrepuja infinitamente a todos los autómatas artificiales.Porque una máquina hecha por el arte humano no es máquina en todas sus partes. Por ejemplo, el diente de una rueda de metal tiene partes o fragmentos que no son ya, para nosotros, nada artificial ni poseen nada que tenga carácter de máquina con respecto al uso a que la rueda está destinada. Pero las máquinas de la naturaleza, o sea, los cuerpos vivos, son máquinas hasta en sus más mínimas partes, hasta el infinito. Esta es la diferencia entre la naturaleza y el arte; es decir, entre el arte divino y el humano.

14

nuestro agregado, en lo complejo, en el montón. La veracidad o constatación de un

agregado cualquiera, sólo puede darse de manera insatisfactoria y que desde el punto de

vista subjetivo (la del espíritu que la contempla, o da cuenta de ello), o hay un exceso de

apetición que indicaría la determinación ilusoria (operando una cancelación no real), o

si la consideramos del lado de la carencia de la percepción la determinación, que se

esperaría, según la apetición de consumar los movimientos, funcionaría confiando en

lograr alcanzar tal determinación, la razón está sin duda en los vaivenes de la ilusión –

desilusión y la confianza – decepción, por los que inevitablemente pasa la formación de

cualquier espíritu.

Y he aquí que volvemos sobre nuestros primeros pasos para concebir la

constatación como un modo de determinar lo real verazmente, arrostrando las

dificultades que pasan por la decepción y la desilusión. El apetito constituye el principio

ontológico para concluir la tarea de constatar tal agregado, su sentido es, sin más,

diacrónico va de un antes a un después que en la mónada es el fundamento de todo

tiempo (general, existente y necesario), pero no constituye tiempo alguno. La

percepción constituye el principio ontológico de la delimitación o agrupación del

agregado16, en la mónada es el fundamento de todo espacio pero sin constituir espacio

alguno. De ahí que la primera determinación que podemos considerar es la de la mera

enumeración, que dura lo que dura el recuento o el inventario. Esta tarea no es menor,

depende de la técnica capaz de enumerar, cuestión bien distinta es que para enumerar ya

seamos capaces de delimitar la figura de lo que enumeramos (el ratón, el papel…). Este

elemento que enumeramos tiene una disposición sincrónica capaz de eludir el recuento

de sí mismo. En el ejemplo que vamos llevando, cada uno de los elementos del

agregado se presenta distintamente, en tanto que se distinguen unos de otros y no es

necesario aclarar en el agregado boli, papel o ratón, que es cada unidad. La mónada

garantiza, según lo imaginado por Leibniz, la unidad como conclusión de un

movimiento que va de un antes a un después. Lo mismo ocurre con la percepción del

espacio que configura tal agregado sobre la mesa.

16 79. Las almas obran según las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos obran según las leyes de las causas eficientes o movimientos. Y ambos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armónicos entre sí.

15

El sistema pues de todo conocimiento de lo complejo tiene como herramienta

más elemental la matemática que tiene la virtud de expresar exactamente una razón del

agregado, pero qué es lo que precise es mucho más difícil de caracterizar, y como ya

decíamos la aritmética y la geometría son las disciplinas con las que expresamos las

verdades de razón, aquellas que valen para todos los mundos posibles, intercambiables,

pues, sin embargo, en Leibniz son susceptibles de una fundamentación ontológica, que

no metafísica, por lo que la fundamentación de las matemáticas depende de su

capacidad operatoria, de ser exactas y generar precisión interna al sistema, son capaces

de una consistencia que a las verdades de hecho, en la que es posible su contrario, les

falta.

La mónada está sujeta como decíamos a dos principios internos la percepción,

como estado (transitorio) y el apetito. Y ambos principios son el fundamento ontológico

o pueden ser visto como el fundamento ontológico de la geometría y la aritmética tal y

como luego lo planteará explícitamente Kant con las denominadas formas puras a priori

de la sensibilidad, y como ya anticipábamos, también, las mónadas son el fundamento

del espacio y del tiempo, por tanto la relación entre aritmética – tiempo, y geometría –

espacio es la de las disciplinas (las primeras) que dan razones de fenómenos físicos (los

segundos). Mientras que la fundamentación de la matemática en Kant puede ser

considerada epistemológica, la lectura que proponemos de Leibniz no puede ser

considerada metafísica sino que es ontológica porque de estos principios internos sólo

podemos tener noticias, como por otra parte de las mónadas mismas, más que según los

principios que enumeramos con Ortega, probando, operando.

Y de ahí que en este sentido la ontología plantearía o problematizaría la

diferencia entre las verdades de razón y las verdades de hecho, a saber, las primeras

eternas y las segundas contingentes, las primeras intercambiables para todos los mundos

posibles, y las segundas propias de este mundo, las primeras estarían regidas por el

principio de no contradicción y las segundas por el principio de razón suficiente.

La cuestión, pues, sería la siguiente que las razones que podemos encontrar de

una mónada, en tanto, que es un signo o un sustancia, y no pueden serlo a la vez ya que

la cancelación o la completa determinación es el verdadero problema, son de dos tipos

una de orden exterior en la que la mónada encontraría sus razones en las dos mónadas

más próximas que acotarían geométricamente la mónada en cuestión y decir próximas

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no tiene exactamente sentido (por tanto es imposible aplicar la geometría directamente

sobre las sustancias), ya que la proximidad es un efecto posterior, sin embargo, esta

fundamentación es anterior al espacio como coexistencia de mónadas, y este espacio, no

– espacio, pude ser llamado lugar que es generable y no generable a la vez, y es lo que

Platón llama tercer género de realidad17. Pero lo mismo ocurre con el tiempo, y que

encuentra en la apetición como la diferencia de un antes y un después, aún no temporal,

el acabamiento que toda unidad de la aritmética supone. Y es que la mónada es el

resultado unitario de todo número y la fundamentación de todas sucesión posterior, una

mónada no es 3, porque 3 supondría ya una sucesión de mónadas (en realidad

cualesquiera, y desde esta perspectiva Leibniz critica la indeterminación espacio

temporal de Newton, tal indeterminación sólo es achacable a las verdades de razón),

sino que es en tanto que movimiento consumado, completo la condición de toda

aritmética, en este sentido de las dos concepciones del tiempo sería primera la del

tiempo asociado al alma, sin embargo, como esta medida se acaba en sí misma sólo

tenemos noticia de ella en la exteriorización, es decir, no hay diacronía sin una mínima

sincronía (aunque sea en forma de memoria como en las mónadas almas y en la de los

espíritus), y no hay sincronía que no alcance su sentido más que en la expresión

diacrónica que diferencia un antes y un después.

La mónada es la condición de toda síntesis tanto diacrónica, como sincrónica y a

las que hay que añadir una de tipo disyuntivo que denominaremos dialógica, como

17 Al final me he decido por añadir una cita que no es de Leibniz, pero creo que

explica perfectamente el componente ontológico de la dialogía, que ensayamos: Al ser esto, así hay que admitir que existe una primera realidad: lo que tiene

una forma inmutable, lo que de ninguna manera nace ni perece, lo que jamás admite en sí ningún elemento venido de otra parte, lo que jamás se transforma en otra cosa, lo que no es perceptible ni por la vista ni por sentido alguno, lo que solo el entendimiento puede contemplar. Hay una segunda realidad que lleva el mismo nombre: es semejante a la primera pero cae bajo la experiencia de los sentidos, es engendrada, siempre está en movimiento, nace en un lugar determinado para enseguida desaparecer; es accesible a la opinión unida a la sensación. Finalmente, existe un tercer género, el del lugar: no puede morir y brinda un sitio a todos los seres que nacen. El mismo no es perceptible más que gracias a un razonamiento híbrido, que no va de ninguna manera acompañado de sensación: apenas se puede creer en ello. Ciertamente es eso lo que nosotros percibimos como en un sueño cuando afirmamos que todo ser está forzosamente en alguna parte, en un determinado lugar, que ocupa un determinado sitio y que lo que no está en tierra ni en parte alguna del cielo no es absolutamente nada. Platón. Timeo, 50c

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imposibilidad de cancelar el discurso. Y dialógico, a través de la razón, es todo discurso,

poético, retórico, lógico.

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