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25r e v is ta d e f i lo s o fƒa

La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un in-forme de expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial. Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que co-rresponde en última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la misma.

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Eikasia. Revista de Filosofía 25 (mayo 2009)www.revistadefilosofia.com

INDICE

1.- Silverio Sánchez Corredera. Sobre la filosofía de Urbina: El «materialismo fenomenológico» ¿Qué se filosofa hoy en España?, pp.1-8. Resumen

2.- Juan Ignacio Guarino. La doble concepción de la subjetividad presente en el Tractatus logico-philosophicus, pp.9-16

3.- Sebastián A. Contreras Aguirre. Pontificia Universidad Católica de Chile. Sobre el ‘ser’ y el ‘referir’. Teorías de referencia y filosofía del lenguaje, pp.17-23

4.- Adolfo Vásquez Rocca. UNIVERSIDAD ANDRÉS BELLO – UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID. Peter Sloterdijk y Walter Benjamin; Air Conditioning en el Mundo interior del Capital, pp.25-38 Resumen/Abstract

5.-Giacomo Marramao. Dopo babele. Per un cosmopolitismo della differenza, pp. 39-56

6.-Julián Arroyo Pomeda. Mitos contemporáneos y filosofía, pp. 57-71

7.-Maximiliano Korstanje, Universidad de Palermo, Argentina. Capitalismo, criminalidad y abuso: una mirada crítica, pp. 73-117 Resumen/Abstract

8.-Luis Álvarez Falcón. Universidad de Zaragoza (UNIZAR). Departamento de Filosofía. Humanidad y Adversidad, pp. 119-134 Resumen/Abstract

9.-Leonardo Álvarez Álvarez. La Función De La Lealtad En El Estado Autonómico, pp. 135-169

FILOSOFÍA E IMAGEN

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Safo y sus discípulas. (Cuestiones de estética que suscita la lírica de Safo), pp.171-182

EL TONEL DE DIÓGENES

Tractatus humoremathicus (3).Por Antonio José López Cruces, pp.183-188.

NOTICIA Y CRÍTICA DE LIBROS

Muere Franco Volpi, filósofo y germanista italiano, pp. 189-192

Jesús Padilla Gálvez, Wittgenstein I. Lecturas Tractarianas. Plaza y Valdés, Madrid, 2009, 274 páginas, pp. 193-195

Andrés González Gómez, I.ES. Doctor Balmis, Alicante José Luis Villacañas Berlanga: ¿Qué imperio? Un ensayo polémico sobre Carlos V y la España imperial (Editorial Almuzara, S.L., abril, 2008, 462 páginas), pp. 197-204

Sobre Michel Onfray. A propósito de La fuerza de existir. Manifiesto hedonista. Silverio Sánchez Corredera, pp. 205-207

Sobre Menéndez Pelayo. A propósito de la reedición de la “Historia de los heterodoxos españoles”, un siglo después. Silverio Sánchez Corredera, pp. 209-210

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009) 1-8. http://www.revistadefilosofia.org

Sobre la filosofía de Urbina:

El «materialismo fenomenológico» ¿Qué se filosofa hoy en España?

Silverio Sánchez Corredera

I. Introducción

II. Flash sobre la vida y la obra de Urbina

III. Algunas coordenadas genéticas de su sistema

IV. El problema del «Ego trascendental» (tres pinceladas)

V. La importancia del sujeto.

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.org 1

Sobre la filosofía de Urbina: El «materialismo fenomenológico»

¿Qué se filosofa hoy en España?


I. Introducción

II. Flash sobre la vida y la obra de Urbina



V. La importancia del sujeto.

I. Introducción

Encarar la cuestión para saber qué se filosofa hoy en España, en un artículo,

puede resultar pretencioso. Se necesitarían cientos de páginas para ser serios en la

respuesta. Ahora bien, sí podemos descubrir que alguien está haciendo filosofía de

verdad y que nos da la impresión de que estamos asistiendo al momento inaugural de

una novedad importante: la fenomenología materialista que Ricardo Sánchez Ortiz de

Urbina está proponiendo en el presente. El «materialismo fenomenológico», en

expresión de su autor.

Sánchez Corredera, Silverio: «Sobre la filosofía de Urbina»

2 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.org

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina y Pelayo Pérez, con ocasión del Congreso «¿Es la realidad virtual

real?», Gijón, diciembre de 2008, organizado por la Sociedad Asturiana de Filosofía.

II. Flash sobre su vida y obra

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina nace en Salamanca en 1930. Catedrático

emérito ahora de la Universidad de Valladolid, fue probablemente el primer discípulo

que tuvo Gustavo Bueno, ya desde la etapa de juventud salmantina. Fue catedrático de

enseñanzas medias en el Instituto femenino de Oviedo y profesor ayudante en la

Universidad de Vetusta, en los setenta. Participó en los momentos fundacionales del

materialismo filosófico, impronta que formará parte esencial de su obra.

Posteriormente, a partir de los años ochenta, Urbina ha seguido su propio periplo

personal, como materialista filosófico heterodoxo, trabajando en temas de psicología y

de sociología de la educación, pero sobre todo en temas de estética, siempre desde su

método fenomenológico. Recordemos que su dedicación, la de catedrático en la

Universidad de Valladolid, estuvo ligada a la Estética. Sus recientes traducciones de los

Poemas de Safo y de la obra completa de Arquíloco nos dan una idea del anclaje en que

se mueve.



Una amplia decena de libros (La fenomenología de la verdad: Husserl, Ciencia y

Arte, Interpretación y escucha a la luz de la fenomenología, La recepción de la obra de

arte, Perspectivas actuales de la psicología infantil, Introducción a la sociología de la

educación, Dialéctica: filosofía (3º de bachillerato)...) y múltiples artículos ( algunos de

ellos: «Cuerpo y materia» (publicado en Filosofía y cuerpo, E. Libertarias, págs. 21-34),

«Merleau-Ponty desde el materialismo fenomenológico» , «¿Para qué el Ego

Trascendental?», «Post-scriptum al artículo para qué el Ego Trascendental», «¿La

fenomenología del espíritu como Bildungsroman?», (éstos cuatro en Eikasía ), y «Kant

y Husserl», «El lugar de la crítica del arte», «La estética de la recepción desde la teoría

platónica del arte», –estos tres en El Basilisco–) nos asoman a una obra que ha estado

poco a poco intensificándose. Su libro anunciado promete un nuevo sistema, el

«materialismo fenomenológico», pergeñado ya en sus escritos previos.


Urbina lleva años elaborando un sistema, minuciosamente, con el método del

orfebre, y justo ahora está dando a luz toda esta gestación. Por algunos artículos

aparecidos en la Revista de Filosofía Eikasía (2008) y en El Basilisco, y por las

conferencias de los congresos filosóficos sobre realidad virtual, en Gijón, organizado

por la SAF (2008), de fenomenología (Zaragoza, 2008) y de Murcia (en torno a la

filosofía de Gustavo Bueno) de 2003, algunos (Pelayo Pérez1, Luis Álvarez Falcón,

Alberto Hidalgo, Pérez Herranz...) hemos venido siguiendo con interés sus posiciones,

porque suponen, entre otros impactos, una reordenación y extensión de la geografía que

venía pisando el materialismo filosófico de Gustavo Bueno, que es, según creo, la más

potente con mucha diferencia de cuanto se filosofa en España. Lo hasta ahora publicado

a ráfagas y parcialmente por Urbina, muy pronto quedará organizado en un libro de

aparición inmediata. Y para salvar los problemas de hacerse con una terminología asaz

difícil y elaborada, en mayo de 2009 tendrá lugar en Oviedo un curso abierto sobre su

sistema filosófico, organizado por la SAF.

1 Tengo que agradecer muchos de los datos que se reflejan en este artículo a varias conversaciones habidas con mi entrañable amigo Pelayo y a libros y artículos que en todo momento me facilitó, con la generosidad que le caracteriza.



En Urbina confluyen con fuerza dos líneas filosóficas: el materialismo filosófico

de Gustavo Bueno y la fenomenología, muy próximas por su propósito original pero

que vinieron a separarse, por las geometrías de ideas que en uno y otro ámbito fueron

configurándose. Además, en la fenomenología son frecuentes las recaídas en el

idealismo o en la metafísica. Los Ensayos materialistas (1972) de Bueno no pretenden

seguir la senda de las «Ideas» de Husserl o de la Fenomenología de la percepción de

Merleau-Ponty, pero el materialismo del filósofo ovetense no es de vía estrecha porque

reconoce que «el idealismo fenomenológico de Husserl resulta ser necesario para el

materialismo, a título de un material cuya negación es conformadora del propio

materialismo» (Vid. G. Bueno: Prólogo a La fenomenología de la verdad: Husserl, pág.

12, cita algo reelaborada).

Urbina nunca abandonó ese método de hacer filosofía que es la fenomenología, a

pesar de formar parte de aquel grupo (con Vidal Peña, Pilar Palop, Alberto Hidalgo,

Juan Cueto Alas...) que asistió a la fundación del materialismo filosófico. Ahora bien,

ha pretendido desarrollar una fenomenología materialista, línea que se ha dedicado a

rescatar, resultando de este trabajo una intensificación del materialismo. Prevenimos,

aunque los que están en el asunto lo saben bien, que no se toma aquí nunca el concepto

de «materialismo» en su acepción positivista, reduccionista o fisicalista, porque

reconoce no una sola materia (la física) sino una triple materialidad: también la materia

psíquica y la materia eidética.

La tesis doctoral de Urbina, La fenomenología de la verdad: Husserl (publicada

en 1984), ponía su mirada en el fundador de la fenomenología, y, desde entonces ha

profundizado sin descanso en él, y en quienes fueron sus seguidores, entre los cuales

cabe destacar la influencia de Merleau-Ponty, Henri Maldiney y Marc Richir, autor este

último, vivo aún, con una línea estrechamente ajustada a la suya. Vemos, también,

entrar en juego fuertes influencias provenientes de la «filosofía de la diferencia»,

especialmente de Deleuze y Badiou, y del psicoanálisis de Lacan.



La fenomenología materialista de Urbina asume que el edificio conceptual del

materialismo filosófico de Bueno es válido, pero sus investigaciones le llevan a ampliar

la densidad de la materia aquí considerada. Se distancia también de Deleuze, sin dejar

de ser muy deleuziano, y reordena las aportaciones de Husserl y de Merleau-Ponty,

advirtiendo algunos callejones sin salida. Va codo con codo con Richir, pero éste sin la

influencia de Bueno.

Dejando el enmarque genético y entrando algo en materia, veamos muy de

pasada dos cuestiones centrales: el «Ego trascendental» y la importancia del sujeto.

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, durante su conferencia. A su lado, Luis Álvarez Falcón (Universidad de

Zaragoza), que le presentó.


El «Ego trascendental» está siendo disputado en estos momentos en la

Fundación Gustavo Bueno y en las páginas de algunas revistas de filosofía españolas

(Eikasía, El Catoblepas), desde el artículo de Urbina: «Para qué el Ego trascendental».

Tres de los enfoques fuertes a considerar son éstos:



• Para Bueno el «Ego trascendental es la misma práctica o ejercicio (de índole

histórico-social) en la cual el Mundo se constituye como objeto». No hay que

entender este ego como si fuera un sujeto individual psicológico sino como la

instancia donde los tres géneros de materialidad quedan unidos por las

operaciones del sujeto corpóreo y social.

• Para Deleuze ni hay ego ni trascendentalidad sino puro plano de inmanencia con

pluralidades que difieren, y a la vez se repiten, entre sí y respecto de sí mismas.

El sujeto concreto, siempre un precipitado plural y dinámico, puede moverse en

la producción de algún sentido en aquel intersticio donde la apropiación

sistemática del sentido por el Poder no haya llegado.

• Para Urbina, el Ego trascendental se disuelve al abrirnos a las nuevas

posibilidades del «cuerpo interno», y de él sólo se mantendrían sus funciones a

otra escala. Sí tendría cierto sentido hablar de «Ego trascendental» limitados al

«cuerpo externo», pero ahora sólo ya referido a la intersubjetividad. En la óptica

del «cuerpo externo» parece coincidir con Bueno, pero en la óptica del «cuerpo

interno» se reconstruye una función trascendental (no un ego), que ha de

ordenarse en una nueva arquitectura fenomenológica, distante de Deleuze y, al

parecer, también de Bueno.

V. La importancia del sujeto

Una de las cuestiones que están en juego apunta a un problema que atraviesa por

su médula toda la filosofía del siglo veinte y que no ha alcanzado todavía su grado de

estabilidad: ¿qué es en definitiva el «sujeto»?, ¿qué es el sujeto psicológico y el

gnoseológico después de Darwin, de Freud, de la teoría de la relatividad, de la física

cuántica, de la etología y del arte abstracto? La vieja respuesta del alma y el cuerpo ya

no se interpreta más que como una simplificación mitológica o una inercia religiosa.



El cogito cartesiano y el ego trascendental kantiano se han quedado demasiado

enquistados y rígidos para atender a las nuevas demandas. Hegel, Fichte, Schelling y

Schopenhauer hacen sus propuestas, dispares pero coincidentes en algo: el sujeto

individual mortal se halla subsumido dentro de un proceso englobante histórico en el

que se diluye y del que forma parte: Voluntad o Espíritu.

A partir de Nietzsche el sujeto, si quiere estar a la altura de los tiempos de la

muerte de Dios, ha de reconstruirse y transvalorarse, ha de ser otra cosa muy distinta a

lo que la cultura desde Sócrates y San Pablo nos ha marcado. Deleuze, con Foucault y

Guattari, sigue esta senda nietzscheana, y defenderá que ya no hay sujeto, «sólo

individuaciones dinámicas sin sujeto que constituyen los agenciamientos colectivos».

Esta tesis queda refrendada en los trabajos de la arqueología del saber foucaultiana: «el

hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología

de nuestro presente y podría apostarse que el hombre se borrará, como en los límites del

mar un rostro de arena» (M. Foucault: Las palabras y las cosas, final, cita algo

rehecha). No se refiere, como se sabe, a su desaparición física, sino a la desaparición de

la propia autopercepción cultural reciente del sujeto humano sobre sí mismo.

Frente a Deleuze, cuyo concepto de subjetividad se defiende como puro

«simulacro de ser» sólo salvado por la donación de sentido que pueda llegar a

promover, Sánchez Ortiz de Urbina mantiene al sujeto operatorio integrado en una

subjetividad arquitectónica que no se disuelve en los simulacros pero que tampoco

viene a coincidir con la postura de Bueno. Urbina afirma que hay una densidad mayor

de la materia, por explorar (el objeto de la fenomenología), que él llama «cuerpo

interno», que no se reduce:

1) a las cosas dadas que aparecen (materia física), ni...

2) a la actividad de los sujetos (materia psíquica) ni...

3) a las identidades sintéticas de las ciencias o de sus correlatos filosóficos

(materia eidética), planos en los que operaría Bueno...

sino que ha de extenderse correlativamente a:



1.1) (complemento del uno de arriba) la «aparencia» de lo no dado (la «aperencia» es el

modo de aparición inconsciente en el cuerpo interno), a 2.1) las síntesis pasivas (más

acá del cuerpo operatorio directamente activo) y 3.1) la esquemática (que amplía la

eidética) en la que la subjetividad y la materia se anudan.

Quedan por conocerse los detalles de esta nueva articulación y, sobre todo, los

argumentos probatorios y los datos «empíricos» (extraídos, según hemos inferido, de las

ciencias, del arte, de la estética, de la psiquiatría, de la psicología, de los mitos, del

mundo simbólico y de la «fantasía») sobre los que poder constatar la consistencia de la

nueva teoría. Se trata, de momento, de un trabajo filosófico muy serio y novedoso2.

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina con Pelayo (derecha) y con Silverio.

Gijón, diciembre, 2008.

2 Este artículo fue redactado en un primer momento para la prensa diaria. Se publicó en La Nueva España, «Cultura», nº 833, el jueves, 5 de marzo de 2009. El contenido es casi idéntico, sólo lo hemos reestructurado un poco (sin las limitaciones de espacio de la prensa escrita). Lo reproducimos a la vez que aclaramos que su redacción obedece a un puro espíritu divulgador y clarificador, y que por ello, como se verá, hemos renunciado a cualquier intento de profundización.


La doble concepción de la subjetividad

presente en el Tractatus logico-philosophicus Juan Ignacio Guarino

Introducción

La noción de subjetividad presente en el Tractatus logico-philosophicus es

bastante más compleja de lo que suele advertirse; el estilo expositivo de la obra es

oscuro y lacónico y consecuentemente resulta difícil distinguir los tipos de sujetos

latentes en ella. Resulta adicionalmente problemático la utilización de una multiplicidad

de expresiones para referirse a ellos, entre las cuales podemos mencionar: “das

denkende, vorstellende Subjekt“, “das metaphysiches Subjekt“, “das Subjekt“ (a secas),

“das Ich des Solipsismus“, “das philosophische Ich“, Ich (en la sentencia “Ich bin meine

Welt (der Mikrokosmos)“ ), “der Wille als Phänomen“, “der Wille als Träger des

Ethischen“, entre otros1.

El objetivo del presente trabajo será precisar cuántas concepciones de la

subjetividad aparecen en el Tractatus y caracterizar cada una ellas. Partiremos de la

distinción presentada por Wittgenstein entre un sujeto compuesto y uno simple,

mostrando luego, que estos dos conceptos cubren la totalidad del análisis

wittgensteiniano del sujeto.

Actitudes proposicionales y sujeto empírico

La problemática de la subjetividad en el Tractatus suele analizarse mediante la

exégesis de las sentencias 5.54 a 5.5421, las cuales se refieren a las actitudes

proposicionales epistémicas del sujeto, tales como pensar o creer entre otras.

Comenzaremos nuestro análisis por este pasaje.

1 Estas denominaciones se encuentran en Wittgenstein (2001), Tractatus logico-philosophicus. Traducción propia, según el orden en el que son nombradas arriba: “el sujeto pensante y representante” (§5.631), “el sujeto metafísico” (§5.633 ), el sujeto” (§5.632 ), “el yo del solipsismo” (§5.64 ), “el yo filosófico” (§5.641), “yo (yo soy mi mundo, el microcosmos)” (§5.63 ), “la voluntad como fenómeno” (§6.423), “la voluntad como soporte de lo ético” (§6.423).

Guarino, Juan Ignacio: «La doble concepción de la subjetividad presente en el Tractatus…»


La función de esta serie de aserciones es resguardar la teoría figurativa del

lenguaje (Abbildungstheorie) presentada por Wittgenstein frente a “ciertas formas

proposicionales del psicología” y de “la teoría moderna del conocimiento (Russell,

Moore, etc.)”.2

§5.54 In der allgemeinen Satzform kommt der Satz im Satze nur als Basis der Warheitsoperationen vor. 3 §5.541 Auf den ersten Blick scheint es, als könne ein Satz in einem anderen auch auf andere Weise vorkommen. Besonders in gewissen Satzformen der Psychologie, wie „A glaubt, daß p der Fall ist“, oder „A denkt p“, etc. Hier scheint es nämlich oberflächlich, als stünde der Satz p zu einem Gegenstand A in einer Art von Relation. (Und in der modernen Erkenntnistheorie (Russell, Moore, etc.) sind jene Sätze auch so aufgefaßt worden.)4

Esta concepción de la naturaleza de las actitudes epistémicas claramente entra en

contradicción con la teoría wittgensteiniana de la proposición según la cual, una

proposición aparece dentro de otra solamente como base de las funciones veritativas, es

decir, como un elemento o argumento mediante el cual se alimenta a la función

veritativa. En las formas proposicionales del tipo “A piensa que p”, la proposición “p”

aparece coordinada con un objeto “A”, lo cual sería inadmisible ya que debería fungir

como elemento argumental, i.e. estar subordinada a ella y adicionalmente, el objeto

debería estar en relación con otros objetos (en vez de con un proposición), conformando

una proposición.

2 Cfr. Ibidem. §5.41. 3 Wittgenstein (2001). Traducción: “En la forma general de la proposición aparece una proposición dentro de otra sólo como base [i.e. como argumento o elemento] de las funciones veritativas.” 4 Ibidem. Traducción: “Parecería a primera vista que una proposición podría suceder de una manera diferente en otra proposición. En especial en ciertas tipos de proposiciones de la psicología, como “A cree que p es el caso” o “A piensa que p”, etc. En estos casos parecería superficialmente como si estuviera la proposición p en algún tipo de relación con un objeto A. (Y en la gnoseología moderna (Russell, Moore, etc.) se interpreta de la misma manera a tales proposiciones”



Esta doble falta a la Abbildungstheorie es más que suficiente para que

Wittgenstein declare a tales tipos proposicionales absurdos y exponga su propia

concepción.

§5.542 Es ist aber klar, daß „A glaubt, daß p“, „A denkt p“, „A sagt p“ von der Form „’p’ sagt p“ sind: Und hier handelt es sich nicht um eine Zuordnung von einer Tatsache und einem Gegenstand, sondern um die Zuordung von Tatsachen durch Zuordung ihrer Gegenstände.5

Dado que Wittgenstein encuentra superficial (oberflächlich) el análisis lógico

presentando por formas proposicionales continua el análisis hasta completarlo,

descubriendo que en realidad no se trata de una correlación entre un objeto (el sujeto) y

un hecho (el hecho mentado por la actitud), sino que se trata de una correlación de

hechos mediante la correlación de sus objetos. Se tratan estos objetos de los misteriosos

elementos ontológicos que posibilitan la efectividad de los estados de cosas, mientras

que su correlación es el isomorfismo figurativo entre una proposición y el hecho al que

se refiere. Así, “A dice que p” y formas similares no significan más que “’p’ dice que

p”6; no hay un sujeto substancial simple al que le pertenezcan las creencias sino que la

creencia misma es una representación figurativa del hecho al que se refiere.

§5.5421 Dies zeigt auch, daß die Seele –das Subjekt, etc.– wie sie in der

heutigen oberflächlichen Psychologie aufgefaßt wird, ein Unding ist.

Eine zusammengesetzte Seele wäre nämlich keine Seele mehr.7

Consecuentemente, no habría lugar para un sujeto pensante simple al estilo de la

res cogitans cartesiana o la mónada leibniziana, sino más bien se trataría el sujeto

representante de una multiplicidad, un bundle o haz al estilo humeano, ya que cada

5 Ibidem. Traducción: “Pero es claro que “A cree que p”, “A piensa que p”, “A dice p” son de la forma “‘p’ dice p”. Y aquí no se trata de la coordinación de un hecho y un objeto, sino de la coordinación de hechos mediante la coordinación de sus objetos.” 6 Podría objetarse que esta visión de las actitudes epistémicas confunde las diversas modalidades epistémicas (creencia, duda, pensamiento, etc…); sin embargo, tal cuestión sería empírica y por lo tanto no sería objeto de la filosofía. Cfr. 4.1121. 7 Ibidem. Traducción: “Esto muestra también que el alma -el sujeto, etc.- tal como se la comprende en la superficial psicología actual es un absurdo. Un alma compuesta no sería realmente un alma.”



pensamiento es por sí una multiplicidad8 y el sujeto, por su parte, una multiplicidad de

pensamientos. Sin embargo, como veremos en el próximo parágrafo, Wittgenstein

analizará la necesidad de un sujeto que reúna tal multiplicidad.

El sujeto filosófico: inexistencia empírica y carácter perspectivo.

El análisis de las actitudes proposicionales ha revelado por un lado un sujeto

empírico, consistente en una multiplicidad de estados mentales, como también el

concepto de un sujeto simple, aislado del resto de la ontología tractariana. La

introducción de este concepto aparentemente estéril suele verse criticada por algunos

comentaristas del texto que se limitan a las cuestiones empíricas de la obra, dejando de

lado la concepción del sujeto como límite e ignorando la importancia del valor de la

ética y la mística en el Tractatus. El propósito de este parágrafo será el de mostrar la

presencia de un sujeto limitante en la obra y servir de puente para la temática mística.

Así como anteriormente Wittgenstein había presentado un concepto de sujeto

compuesto (zusammengesetz), en la sentencia 5.631 y siguientes analizará el status

ontológico de un sujeto trascendental al estilo kantiano:

5.631 Das denkende, vorstellende, Subjekt gibt es nicht. Wenn ich ein Buch schriebe „Die Welt, wie ich sie vorfand“, so wäre darin auch über meinen Leib zu berichten und zu sagen, welche Glieder meinem Willen unterstehen und welche nicht etc., dies ist nämlich eine Methode, das Subjekt zu isolieren, oder vielmehr zu zeigen, daß es in einem wichtigen Sinne kein Subjekt gibt: Von ihm allein nämlich köntte in diesem Buche nicht die Rede sein.- 9 5.632 Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern ist eine Grenze der Welt.10

5.633 Wo in der Welt ist ein metaphysisches Subjekt zu merken?

8 Wittgenstein afirma que una proposición debe tener la misma complejidad lógica (logische Mannigfaltigkeit) que el estado de cosas representado. De este modo es posible y coherente con el Tractatus hablar de la complejidad de una proposición. Cfr. 4.04. 9 Ibidem. Traducción: “El sujeto pensante, representante no existe. Si escribiera un libro El mundo tal como lo encontré también habría allí que informar sobre mi cuerpo y decir cuáles miembros se encuentran bajo mi voluntad y cuales no. Puesto que se trata éste de un método para aislar al sujeto o más bien para indicar que en un sentido importante no existe el sujeto; del sujeto aislado no podría tratarse en este libro.” 10 Ibidem. Traducción: “El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo.”



Du sagst, es verhält sich hier ganz, wie mit Auge und Gesichtfeld. Aber das Auge siehst du wirklich nicht. Und nicht am Gesichtsfeld läßt darauf schließen, daß es von einem Auge gesehen wird.11

En estos pasajes Wittgenstein se pronuncia por la inexistencia del sujeto mediante

un simple argumento. La búsqueda del sujeto en el mundo nos revela una serie de

objetos en comercio con el sujeto, pero jamás al sujeto mismo, revelándose así que éste

no pertenece al mundo12. Su carácter limitante (i.e. trascendental) es sugerido por la

metáfora del ojo: sujeto y mundo son análogos al ojo y su campo visual; así como el

campo visual depende del ojo, el mundo requiere de un sujeto. Sin embargo, del mismo

modo que el contenido del campo visual no permite deducir la existencia el ojo, no hay

nada en el mundo que suponga la existencia del sujeto.

Tales conclusiones permiten que a continuación Wittgenstein refute el solipsismo

al llevarlo a sus últimas consecuencias (streng durchgeführt):

5.64 Hier sieht man, daß der Solipsismus, streng durchgeführt, mit dem reinen Realismus zusammenfällt. Das Ich des Solipsismus schrumpft zum ausdehnungslosen Punkt zusammen, und es bleibt die ihm koordinierte Realität.13

El solipsismo pone como primera y única certeza la propia existencia del sujeto.

Pero el sujeto mismo no puede encontrarse realmente y se descubre como “un punto

inextenso” y “la realidad permanece coordinada a él”. Mediante la refutación del

solipsismo, Schopenhauer reitera la tesis de la inexistencia empírica del sujeto,

reforzando el carácter perspectivo de su experiencia ya sugerido mediante la metáfora

del ojo.

11 Ibidem. Traducción: “¿Dónde puede encontrarse en el mundo un sujeto metafísico? Dices que sucede aquí del mismo modo que con el ojo y el campo visual. Sin embargo, al ojo realmente no lo ves. Y nada en el campo visual permite inferir que es visto por un ojo.” 12 Fácilmente se puede apreciar la correspondencia entre el sujeto pensante wittgensteiniano y el sujeto trascendental kantiano y schopenhaueriano; ambos están a la base de toda representación pero no pueden ser jamás representados o intuidos. 13 Ibidem. Traducción: “Aquí se ve que el solipsismo, al ser llevado a sus últimas consecuencias, coincide con el realismo puro. El Yo del solipsismo se encoge a un punto sin extensión y permanece la realidad coordinada a él.”



Sin embargo, la afirmación más clara de este par de tesis puede leerse en el

siguiente fragmento, que nos servirá de resumen y conclusión de este parágrafo, así

también como puente para la próxima sección:

5.641 Es gibt also wirklich einen Sinn, in welchem in der Philosophie nicht-psychologisch von Ich die Rede sein kann. Das Ich tritt in die Philosophie dadurch ein, daß die „Welt meine Welt ist.“ Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der die Psychologie handelt, sondern das Metaphysiche Subjekt, die Grenze – nicht ein Teil der Welt.14

El sujeto filosófico y su dimensión mística

Un problema fundamental –aunque a menudo ignorado- en el Tractatus logico-

philosophicus es el problema de la vida (Problem des Lebens), i.e. del sentido de la

vida. Se trata empero de un problema toto genere diferente a los problemas de la

ciencia, pues a su resolución no se arriba mediante una respuesta sino que, como afirma

Wittgenstein:

6.521 Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems. (Ist nicht dies der Grund, warum Menschen, denen der Sinn des Lebens nach langen Zweifeln klar wurde, warum diese dann nicht sagen konnten, worin dieser Sinn bestand.)15

El sentido o problema de la vida es entonces una cuestión de una naturaleza

totalmente diferente que requiere de un análisis consecuentemente diferente al análisis

lógico del lenguaje y de la realidad. Esta dimensión de análisis engloba a una serie de

cuestiones que Wittgenstein considera pertenecientes a la ética, estética, religión y

14 Ibidem. Traducción: “Hay así realmente un sentido en el cual la filosofía puede hablar del yo de una manera no psicológica. El Yo entra en la filosofía puesto que el “mundo es mi mundo.” El Yo filosófico no es el ser humano, ni el cuerpo humano, ni el alma humana de la que trata la psicología, sino que es el sujeto metafísico, el límite – no una parte del mundo.” 15 Ibidem. Traducción: “La solución al problema de la vida se nota en la desaparición de este problema. (No es ésta la razón, por la que aquél al que el sentido de la vida se le ha clarificado después de largas dudas no puede decir en qué consiste tal sentido?)



mística. Por razones de simplicidad metodológica nos referiremos a todos ellos

mediante el término “místico”. Precisemos entonces qué es lo místico:

6.45 Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als – begrenztes – Ganzes. Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das Mystische.16

Resulta llamativo que Wittgenstein crea en la posibilidad de una intuición del

mundo como un todo, es decir, en la posibilidad de abarcarlo, puesto que la misma

representación (Bild) del mundo debería pertenecer a él y consecuentemente, no sería

posible representar la totalidad del mundo. Sin embargo, como ya hemos dicho antes,

se trata de una problemática totalmente diferente a las cuestiones científicas (empíricas)

y, por ende, debe ser analizada mediante otra perspectiva.

Es necesario ante todo preguntarnos ¿De qué modo sería posible que el sujeto se

posicione frente al mundo, contemplándolo desde fuera? Aquí es donde se revela el

verdadero valor del concepto de sujeto filosófico. Se trataba éste de un sujeto limitante,

i.e. que sin estar en el mundo posibilitaba la existencia del mundo.

Así, es posible que ofrezcamos una definición más clarificadora de lo místico; la

mística consiste en el posicionamiento del sujeto como radicalmente diferente a

cualquiera de sus intuiciones, sean estas empíricas -es decir, el contenido de sus

representaciones figurativas (Bilder)- o trátese simplemente del sentimiento del mundo

como un todo limitado, como algo ajeno. En pocas palabras, lo místico consiste en

situarse como sujeto filosófico más que como sujeto empírico.

Conclusión

A partir del análisis de las actitudes proposicionales del sujeto hemos arribado al

concepto de un sujeto empírico como una multiplicidad o haz de estados mentales, a la

16 Ibidem. Traducción: “La intuición [i.e. contemplación] del mundo sub specie aeterni es su intuición como un todo-limitado. El sentimiento del mundo como un todo limitado es lo místico.”



vez que hemos mostrado que Wittgenstein impugna la tradición de un sujeto simple

representante al estilo cartesiano y leibniziano.

Sin embargo, no rechaza a un sujeto limitante o trascendental kantiano sensu. Se

detiene en mostrar que no pertenece al mundo sino que es un supuesto o límite del

mundo, utilizándolo además para explicar la naturaleza perspectiva de la experiencia.

Mediante la metáfora del ojo ilustra esta característica como así también su ausencia de

la esfera de la experiencia, i.e. del mundo.

Posteriormente analizamos la problemática en torno a la mística, entendiendo a

ésta como el autoposicionamiento del sujeto como radicalmente diferente a toda

representación posible. En este ámbito se revela la riqueza del concepto de sujeto

filosófico, ya que a partir de éste analizará Wittgenstein una serie de vivencias que

incluyen a la ética, a la estética y a la mística.

Bibliografía

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Wittgenstein, Ludwig. (2001) Logisch-philosophische Abhabdlung. Kritische Edition herausgegeben von Brian McGuiness und Joachim Schulte. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, zweite Auflage.


Peter Sloterdijk y Walter Benjamin; Air Conditioning en el

Mundo interior del Capital1. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de Madrid Resumen:

A partir de la metáfora del Palacio de Cristal Sloterdijk desarrolla un análisis

filosófico-arquitectónico de cómo el capitalismo liberal encarna una particular

voluntad de excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto,

confortable, decorado, suficientemente grande como para que no se perciba el

encierro. La transparencia del Palacio genera la ilusión en los habitantes de los

márgenes de poder participar de su confort y seguridad. El palacio se hace desear,

se propone como ideal de desarrollo para los "perdedores de la Historia"

ocultando las fronteras que los dividen, invisibilizando sus rigurosas medidas de

control.

Palabras Claves:

Mundo, interior, capital, política, mercado, ciudad, política, globalización,

arquitectura, pasajes.

1.- Este Artículo –“Peter Sloterdijk y Walter Benjamin; Air Conditioning en el Mundo interior del Capital”– es parte del Proyecto de Investigación "Ontología de las distancias en Sloterdijk, hacia una teoría antropotécnica de las comunicaciones", DI-10-09/JM, 2009 – Dirección de Investigación de la Universidad Andrés Bello –UNAB.


Peter Sloterdijk y Walter Benjamin; Air Conditioning en el Mundo interior del Capital1.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de Madrid

1.- Este Artículo –“Peter Sloterdijk y Walter Benjamin; Air Conditioning en el Mundo interior del Capital”– es parte del Proyecto de Investigación "Ontología de las distancias en Sloterdijk, hacia una teoría antropotécnica de las comunicaciones", DI-10-09/JM, 2009 – Dirección de Investigación de la Universidad Andrés Bello –UNAB.

Vásquez Rocca, A.: «Peter Sloterdijk y Walter Benjamin; Air Conditioning en el Mundo …»


1.- De los Pasajes a los Invernaderos de la posmodernidad.

Si hubiera que ampliar las investigaciones de Walter Benjamin al siglo XX y

principios del XXI, sería necesario –según Sloterdijk2– además de algunas correcciones

en el método– tomar como punto de partida los modelos arquitectónicos del presente:

centros comerciales, recintos feriales, grandes estadios olímpicos, edificios

corporativos, centros de convenciones y estaciones orbitales3. Los nuevos trabajos

tendrían títulos como grandes úteros para masa infantilizadas, Estados Uterotopos, etc.

Sin duda alguna, los pasajes encarnaron una sugestiva idea del espacio en los principios

del capitalismo. Consumaron la fusión, que tanto había inspirado a Benjamin, entre

salón y universo en un espacio interior de carácter público; eran un “templo del capital

mercantil”, “voluptuosa calle del comercio”4, proyección de los bazares de Oriente en el

mundo burgués y símbolo de la metamorfosis de todas las cosas bajo la luz de su

venalidad, escenario de una féerie que embruja a los clientes hasta el final de la visita.

Una feria de vanidades donde el ceremonial social del lujo no sólo exige su

vendibilidad, sino que la presupone –del mismo modo como los altos honorarios

médicos del psicoanálisis forman parte del proceso de curación del enfermo, en cuanto

hace digna de crédito su voluntad–. Sin embargo, el Palacio de Cristal, el de Londres –

en 1850, que primero albergó las Exposiciones Universales y luego un centro lúdico

consagrado a la “educación del pueblo”, y aún más, el que aparece en un texto de

Dostoievsky5 y que hacía de toda la sociedad un “objeto de exposición” ante sí misma,

apuntaba mucho más allá que la arquitectura de los pasajes; Benjamin lo cita a menudo,

pero lo considera tan sólo como la versión ampliada de un pasaje. Aquí, su admirable

capacidad fisonómica lo abandonó. Porque, aun cuando el pasaje contribuyera a

2.- SLOTERDIJK, Peter, El Palacio de Cristal, Conferencia pronunciada en el marco del debate “Traumas urbanos; La ciudad y los desastres”, Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, CCCB. 2004. 3.- SLOTERDIJK, Peter, Esferas III: Espumas, cap. 1, sección A, pp. 317-337. 4.- BENJAMIN, Walter, Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt 1989, vol. 1, pp. 86 y 93. 5.- Los ecos literarios de la estancia de Dostoievsky en Londres se encuentran en su suplemento literario de viajes “Anotaciones de invierno sobre impresiones de verano», 1863, un texto en el que el autor se burla, entre otras cosas, de los «sargentos primeros de la civilización» de Occidente, de los “progresistas de invernadero”, y expresa su angustia acerca del triunfalismo baálico del palacio de la Exposición Universal. Dostoievsky reconoce ya en la burguesía francesa la equiparación europea occidental y posthistórica entre seres humanos y poder adquisitivo: “La posesión de dinero [es] la más elevada virtud y deber del ser humano”.



glorificar y hacer confortable el capitalismo6, el Palacio de Cristal –la estructura

arquitectónica más imponente del siglo XIX– apunta ya a un capitalismo integral, en el

que se produce nada menos que la total absorción del mundo exterior en un interior

planificado en su integridad.

Si se acepta la metáfora del “Palacio de Cristal” como emblema de las ambiciones

últimas de la Modernidad, se reconoce sin esfuerzo alguno la simetría entre el programa

capitalista y el socialista: el socialismo no fue otra cosa que la segunda puesta en

práctica del proyecto de construcción del palacio. Después de su liquidación, se ha

hecho evidente que socialismo y comunismo fueron estadios en el camino hacia el

capitalismo. Ahora se puede decir abiertamente que el capitalismo es algo más que un

modo de producción; apunta más lejos, como se expresa con la figura de pensamiento

"mercado mundial".Implica el proyecto de transportar todo el contexto vital de los seres

humanos que se hallan en su radio de acción a la inmanencia del poder de compra.

2.- Los shopping-mall como sistemas autorregulados.

Los shopping-mall son un capítulo de la tecnologización de la ciudad. En ellos,

el mercado ya no recurre a ningún artificio para ocultar su naturaleza universal. Una

misma técnica se utiliza en la producción escenográfica de mercados idénticos. Por eso,

la tecnología es un factor decisivo: nada puede entregarse al azar o a las ocurrencias

individuales, ni la circulación de las personas, ni la circulación de las materias, ni el

espacio. Si el mercado tuvo su origen a cielo abierto, y persistió en la calle, las galerías

decimonónicas descubrieron, por primera vez, las ventajas de un continuum espacial y

temporal independizado radicalmente de cualquier peripecia que perturbe su

funcionamiento. El ideal del shopping-mall no es el pintoresquismo (que el capitalismo

reserva para las excursiones turísticas o los enclaves miserables) sino el confort. La

6.- Acerca del motivo del “capitalismo confortable”, cfr. CLAESSENS, Dieter y CLAESSENS, Karin, Kapitalismus als Kultur: Entstehung und Grundlagen der bürgerlichen Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt 1979.



calle nos recuerda, aunque de manera intermitente, que la intemperie existe y no todo

está bajo control.

Los shopping-malls, en cambio, son un invento que se separa definitivamente de

la temporalidad y la intemperie. Como sistema autorregulado, el shopping-mall se

anticipa a todas las necesidades de sus visitantes: no existen ni el frío ni el calor, no hay

montaje aleatorio de sonidos mecánicos y naturales, no hay conflicto de estilos (el

shopping-mall destruye los estilos incluso cuando pretende conservarlos). Sobre todo:

no existen las diferencias nacionales. Los shopping-malls y los resorts turísticos

unifican su forma y repiten escrupulosamente una tipología, que varía sólo en algunos

elementos accesorios. Esto se puede probar en cada una de las piezas ensambladas en un

shopping-mall.

Así, el shopping-mall quiere decirnos que no renuncia a la naturaleza. No

obstante, se separa de ella de manera completamente nueva y radical. En el shopping-

mall respiramos aire reciclado, las luces son siempre artificiales y jamás se mezclan con

la luz atmosférica, los sonidos del exterior, por decisión arquitectónica, no deben

traspasar las paredes fortificadas del recinto; la ausencia de ventanas niega toda

comunicación con el afuera. Sin embargo, de manera infantil y con voluntad de producir

un efecto de escenografía “ecológica”, los patios del shopping-mall no pueden

prescindir de sus árboles, los mismos árboles en todo el planeta, indiferentes al desierto

que rodea al shopping-mall, o a la ciudad decimonónica en la que éste se ha incrustado.

En el shopping-mall, la jardinería no busca el efecto maravilloso del artificio, ni

la inspiración romántica del paisaje campestre, ni la culminación abstracta de las

miniaturas de un jardín japonés. Lejos de estos ejemplos, su originalidad se apoya en la

buscada incongruencia entre arquitectura y decoración “natural”. En medio de la

polución visual de los carteles, los anuncios y los letreros, los árboles del shopping-mall

están allí para probar que, si un shopping-mall es el universo bajo su forma de mercado,

nada del universo puede serle ajeno. La tecnología del shopping-mall necesita, para

cumplir adecuadamente sus fines, expulsar cualquier recuerdo del mundo exterior y

convertirse en un espacio abstracto y universal. Sin embargo, como en la sociedad



hipertecnológica prospera una ideología “naturista” (una especie de ecologismo blando

y romántico), se necesita del verde de los árboles como garantía, precisamente, de que

la universalidad tecnológica no deja nada afuera. Ni siquiera a los árboles que,

embutidos en sus macetas y detenidos en la mitad de su crecimiento, son una

escenografía de ciencia ficción: hierbas verde esmeralda en un paisaje de silicio o, como

escribió Benjamin, la orquídea imposible en que se ha convertido la realidad.

En concordancia con estas intuiciones estético-políticas Walter Benjamin elige

en sus minuciosas descripciones precisamente los objetos que ponen de manifiesto el

inminente advenimiento -a través del fetiche de la mercancía y el templo del escaparate-

del capitalismo integral, esto es, del paisaje urbano convertido en ideología. Basta leer

el índice del libro de Los Pasajes para notar la descripción de la cultura mercantil ad

portas: pasajes, panoramas, exposiciones universales, interiores, calles, barricadas.

Nadie hasta entonces había pensado a la cultura tan profundamente sumergida en su

medio material y urbano7.

El hábitat del ser humano no es ya ni la naturaleza en estado puro ni la casa o el

domicilio, sino una organización intermedia que asegure la calidad urbana de la estancia

humana.

Los espacios vitales –entendidos como estancias de cobijo– cada vez están más

amenazadas, baste sólo pensar en los peligros que comporta el terrorismo no

convencional, de allí que el aire de los grandes centros urbanos sea acondicionado,

filtrado, purificado. Después de la utilización de gases mortales en atentados en el metro

de Tokio el aire ha perdido su inocencia y se ha transformado en un elemento

7.- En Iluminaciones II, por su parte, fue condensando en la figura del flaneur, ese paseante urbano, consumidor, neurasténico y un poco dandi que, para Benjamín, sintetizaba una idea: la del anonimato en la ciudad moderna y en el mercado, espacios, espacios donde se imponen nuevas condiciones de experiencia. El volumen presenta, sin embargo, no sólo ese retrato de paseante sino una serie de subjetividades cuyo rasgo común bien podría ser una frase de Banjamin: “La difuminación de las huellas de cada uno en la multitud de la gran ciudad”. La sociedad burguesa es captada en el momento en que se pierde una forma de la vida privada, en el momento en que se rearman las relaciones entre privado y público, entre mundo de los objetos y mundo de las mercancías, entre arte original y reproducción fotográfica, entre tradición y moda.



amenazador8. El aire y el medio ambiente forman parte de la estrategia militar de allí

que el hombre necesite inmunizarse contra esos peligros. Esto acelera la construcción de

esferas protectoras, sean ellas el espacio aéreo, nuestras ciudades climatizadas o

nuestras oficinas y apartamentos. Nuestro mundo occidental quisiera ser un inmenso

Palacio de Cristal9.

Algo parecido al ya referido Palacio de Cristal de los británicos, ese invernadero

gigante y lujoso construido en Londres en 1850 para la Exposición Universal. Occidente

ha reemplazado el mundo de los metafísicos por un gran espacio interior organizado por

el poder adquisitivo. El capitalismo liberal encarna la voluntad de excluir el mundo

exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable, decorado, suficientemente

grande como para que no nos sintamos encerrados. Ese palacio de cristal urbano, con

sus calles peatonales, sus casas con aire acondicionado, parece constituir una respuesta

adecuada a ese deseo. Walter Benjamin ya lo decía en la época de la Restauración en

Francia, cuando hablaba de las galerías comerciales, los Pasajes y las calles comerciales

de París. Para él, construyendo esos pasajes, el régimen de Napoleón III mostró su

verdadera naturaleza tratando de transformar el mundo interior en una especie de

fantasmagoría: un gran salón abierto donde uno recibe el mundo sin estar obligado a

salir de su casa. Para él, ése era el fantasma burgués de base: querer disfrutar de la

totalidad de los frutos del mundo sin tener que salir de su casa.

8.- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización , Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008. 9.- SLOTERDIJK, Peter, El Palacio de Cristal, Barcelona, 2004.



3.- Traumas urbanos. La ciudad y los desastres.

La reflexión acerca del impacto que producen los influjos inhibitorios y los

influjos desinhibitorios en el funcionamiento de nuestra sociedad presente es

desarrollada por Sloterdijk en su conferencia “El Palacio de Cristal”, pronunciada en el

marco del debate Traumas urbanos10. La ciudad y los desastres, la cual tuvo lugar en

Barcelona, en el año 2004. En esta conferencia, Sloterdijk establece una articulación

entre ambos tipos de influjo y otros temas que forman parte de la meditación

contemporánea como el capitalismo, la globalización y el terrorismo.

10.- Los traumas urbanos corresponden no sólo a la destrucción física, sino también a las consecuencias psicológicas de los desastres.



Con la globalización el camino hacia “las sociedades de paredes finas” parece

inevitable. Los lugares se entrelazan a la vez que confunden su propia identidad

mientras las identidades se desplazan perdiendo su lugar natural. Nace, lo que Sloterdijk

denomina, la posthistorie, conjunto de relatos que matizan la absorción interna que nos

permite la climatización artificial.

Lo que antes era historia de expediciones, aventuras e intrusiones, ahora es

descubrimiento de las facultades ajenas y reacoplamiento de los flujos generados en las

dos globalizaciones anteriores. Hemos pasado de un reino de la necesidad a un reino de

la libertad donde la tele-comunicación ya no es una herramienta sino un constitutivo

ontológico de las relaciones sociales, un medio de descarga generalizada sobre la base

del bienestar en un parlamento ficticio.

Sloterdijk sostiene que el terror no es más que el intento de crear molestias

dentro del sistema que puedan afectar al consumismo (el terrorismo islámico sería un

ejemplo de ello). "El fenómeno de la globalización nos lleva a la generalización del

confort y hacia la idea de un palacio de cristal -concepto utilizado por Dostoievski para

denominar el mundo occidental- que representa la vida que nos gustaría vivir, aunque

mantiene una mirada hacia fuera para saber quién es su enemigo"11, asegura el filósofo.

Las ciudades responden de manera distinta a las catástrofes. Existe una nueva

forma de terror: el urbicidio. Su objetivo es aniquilar las ciudades, lo que implica la

deshumanización y la destrucción de los lugares simbólicos. El urbicidio tendría que ser

definido como un crimen de guerra, pero las ciudades tienen la capacidad de adaptarse y

superar la catástrofe.

Existe una larga historia de catástrofes urbanas. Muchas ciudades han

desaparecido a lo largo de la historia. Pero lo que realmente se desvanece son las formas

de vida de esas ciudades, ya que la vida vuelve después del desastre. Ejemplo de ello es

la ciudad de Jerusalén, a la que, a pesar de las repetidas destrucciones de las que ha sido

11.- SLOTERDIJK, Peter, El Palacio de Cristal, Barcelona, 2004.



víctima, la vida ha vuelto siempre. Aun cuando hay quienes sostienen que las ciudades

están muertas: sólo las vidas de sus habitantes las hacen existir. La necrópolis es la

verdadera ciudad ya que "la ciudad siempre ha estado muerta y ha sido construida por

los muertos".

Las ciudades se enfrentan de distintas maneras a su reconstrucción después de

las catástrofes. Algunas están obsesionadas con su memoria (en Italia, por ejemplo) y

necesitan recordar lo que era esa ciudad. La mejor manera de recordar las cosas es a

través de rituales. El ritual es la memoria que sobrevive.

4.- La Metáfora del Palacio de Cristal: capitalismo y globalización.

Sloterdijk utiliza el concepto de “densidad” para definir el estado esencial que

caracteriza la convivencia en el mundo globalizado.

El concepto de telecomunicaciones tiene una gran seriedad ontológica, en tanto

que designa la forma procesual de la densificación. La elevada densidad implica, a su

vez, una probabilidad cada vez más elevada de encuentros entre los agentes, ya sea bajo

la forma de transacciones, o en la de colisiones.

Lo que ahora cuenta es una transferencia de pensamientos12 des-regulada de

cierta manera, y mixta, en dirección horizontal y vertical, a través de medios

simultáneamente comunicativos e informativos. En este proceso, la verticalidad es

desplazada cada vez más por la horizontalidad, hasta que se llega a un punto desde el

cual los participantes comprenden en los juegos de sociedad que son comunicativos e

informativos, que ya nada les llega desde arriba y que están, con sus cerebros, sus

12.- Transferencia de pensamientos entendida como actio in distans, esto es como acciones tele-comunicativas.



medios, sus equivocaciones y sus ilusiones, solos en este mundo decantado13 . Están

condenados a una ciudadanía mundial electrónica, cuyas categorías son dadas mediante

los hechos de la densificación del mundo y de la tele-vecindad de todos con todos. Lo

que de hecho se define con la palabra telecomunicación, implica una forma de mundo

tele-operativa, que es a su vez definida por actiones in distans de toda naturaleza. A ella

le corresponde una conciencia que debe convencerse cada vez más de sus tareas tele-

morales y políticas.

Las telecomunicaciones producen una forma de mundo cuya actualización

requiere diez millones de e-mail por minuto y transacciones en dinero electrónico por

un monto de un billón de dólares diarios, transacciones a distancia. Tan sólo este

concepto fuerte de las telecomunicaciones como forma capitalista de la actio in distans

es el adecuado para describir el tono y el modo de existencia en el Palacio de Cristal14

ampliado. Gracias a las telecomunicaciones, parece haberse realizado por medios

técnicos el viejo sueño de los moralistas de un mundo en el que la inhibición se

imponga a la desinhibición. Sin embargo grandes regiones, los perdedores del juego de

la globalización, se separan, en huelgas latentes o manifiestas, del dictado mundial del

capital globalizado, dando lugar a destempladas reacciones desinhibitorias.

Igualmente, como es posible constatar en muchas regiones, que sectores de población

dignas de ser tomadas en cuenta le vuelven la espalda al sistema político con una

indiferencia enemiga. Así, la elevada densidad de la “convivencia” mal avenida genera

la resistencia de la periferia contra la expansión unilateral de los negocios, maquillada

de intercambios y acuerdos políticos bilaterales de libre comercio.

13.- SLOTERDIJK, Peter, “Actio in distans. Sobre los modos de formación teleracional del mundo”, En Revista NÓMADAS Nº 28 – 2008, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos, Facultad de Ciencias Sociales, Humanidades y Arte –Universidad Central, Colombia. pp. 22 - 23 14.- El Palacio de Cristal, el de Londres en 1850, que primero albergó las Exposiciones Universales y luego un centro lúdico consagrado a la “educación del pueblo”, y aún más, el que aparece en un texto de Dostoievsky y que hacía de toda la sociedad un “objeto de exposición” ante sí misma, apuntaba mucho más allá que la arquitectura de los pasajes; Benjamin lo cita a menudo, pero lo considera tan sólo como la versión ampliada de un pasaje. Aquí, su admirable capacidad fisonómica lo abandonó. Porque, aun cuando el pasaje contribuyera a glorificar y hacer confortable el capitalismo, el Palacio de Cristal –la estructura arquitectónica más imponente del siglo XIX– apunta ya a un capitalismo integral, en el que se produce nada menos que la total absorción del mundo exterior en un interior planificado en su integridad.



El rasgo distintivo de la globalidad establecida es la situación de proximidad

forzosa con todo tipo de elementos. Creemos que lo más adecuado es designarla con el

término topológico «densidad». Este término designa el grado de presión para la

coexistencia entre un número indefinidamente grande de partículas y centros de acción.

Mediante el concepto de densidad, se puede superar el romanticismo de la cercanía con

el que los moralistas modernos han querido explicar la abertura del sujeto hacia el

Otro15.

En El palacio de cristal Sloterdijk desarrolla una metáfora que permite describir

el estado actual de la evolución económica y social, especialmente en los países

desarrollados de Occidente, cuestión que profundizará en el reciente “En El Mundo

Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de la Globalización”16. El mundo que él

denomina capitalismo integral, donde el espacio exterior es absorbido y extrapolado

hacia un espacio interior completamente delineado y esquematizado. Este palacio de

cristal desempeña el rol de cápsula que separa y protege a sus miembros de las

amenazas del mundo exterior; en él, los consumidores pueden acceder a distintos tipos

de productos provenientes de todas partes del globo sin tener que abandonar su burbuja

de privilegio.

La existencia en comunidad, al interior del Palacio de cristal, acontece bajo la

forma de la densidad. La globalización impone un grado enorme de cercanía, tanto

material como virtual, entre los mismos consumidores y entre éstos y los artículos de

consumo. Basta pensar lo que ocurre en los centros comerciales, espacios gigantescos

atiborrados de tiendas y de potenciales compradores, que ofrecen infinidad de productos

comerciales destinados al consumo masivo de las multitudes, o lo que sucede con

Internet, a través de esta red global los seres humanos trascienden los límites impuestos

por las distancias físicas y pueden comunicarse entre sí desde cualquier lugar del orbe,

15.- SLOTERDIJK, Peter, El Palacio de Cristal, Barcelona, 2004. 16.- SLOTERDIJK, Peter, En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de la Globalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007.



además las personas tienen la posibilidad de realizar toda clase de transacciones

económicas sin siquiera desplazarse de su computador.

Desde el punto de vista de Sloterdijk, el fenómeno de la densidad conduce a la

primacía social de la inhibición sobre la desinhibición.

A causa de la densidad, la inhibición se transforma en nuestra segunda

naturaleza. Allí donde se manifiesta, la agresión unilateral adopta la apariencia de una

utopía que ya no se corresponde con ninguna praxis. La libertad para actuar obra

entonces como un motivo de cuento de hadas procedente de la época en que la agresión

aún prestaba algún servicio17.

La excesiva cercanía entre los miembros del palacio de cristal, que se expresa a

través de un exorbitante nivel de densidad, tiene como consecuencias más relevantes,

para el análisis que realiza Sloterdijk, la declinación de los dictados unilaterales, y la

constitución hipercomunicativa de la sociedad, ambos acontecimientos confluyen para

la determinación de la primacía de la inhibición.

En épocas anteriores y bajo distintas formas de organización social, los

habitantes menos afortunados de una determinada comunidad debían realizar un arduo

esfuerzo por satisfacer sus necesidades básicas, mientras otros, pertenecientes a clases

dominantes, accedían con relativa facilidad a todo tipo de lujos. Este orden social

desembocó frecuentemente en la competencia entre los miembros de un mismo estrato

social, y en la lucha de las clases inferiores por obtener mejoras en su calidad de vida.

5.- Densidad y problemas migratorios en el Palacio de Cristal.

En la actualidad, el estadio de desarrollo que ofrece el palacio de cristal permite

una considerable disminución de los inconvenientes propios de sistemas sociales más

primitivos. Existen programas de protección social que permiten complacer las

17.- SLOTERDIJK, Peter, El Palacio de Cristal, Barcelona, 2004.



necesidades básicas de la mayoría de la población y la brecha económica entre los

estratos sociales es menor que en sociedades menos desarrolladas.

Los habitantes contemporáneos del Palacio de Cristal llevan a cabo una vida

marcada por el bienestar social, esto influye en el modo en que se interrelacionan, ya no

se consideran unos a otros competidores en la batalla por la supervivencia, ni tampoco

existen acentuados antagonismos entre las clases sociales que puedan dar pie a

revoluciones o golpes de estado, manifestaciones unilaterales de la agresión.

La elevada densidad garantiza la resistencia permanente del entorno contra la

expansión unilateral, una resistencia que desde el punto de vista cognitivo se puede

calificar como entorno estimulante para los procesos de aprendizaje, puesto que los

actores suficientemente fuertes en medios densos se hacen unos a otros inteligentes,

cooperativos y amistosos (y, como es natural, también se trivializan entre sí). Esto es así

porque se interponen efectivamente el uno en el camino del otro, y han aprendido a

equilibrar intereses opuestos. Al cooperar tan sólo con las miras puestas en el reparto de

beneficios, dan por supuesto que las reglas de juego de la reciprocidad también son

evidentes para los demás. Es lo que Rorty llamaría “compartir una esperanza egoísta

común”.

Si bien la coexistencia en el Palacio de Cristal se desarrolla principalmente bajo

las normas generales de la cordialidad y la empatía, esto no implica la ausencia de

problemas de convivencia de los que hemos sido testigos – durante las últimas 3

décadas– en el escenario político internacional.

Actualmente existe un conflicto de carácter étnico en muchos de los países

desarrollados. Una cantidad elevada de inmigrantes, provenientes principalmente de

África, Medio-Oriente y América Latina, tanto legales como ilegales, ingresa

diariamente a Europa y Estados Unidos. Esto produce serias alteraciones en el orden

social. Una parte de la población residente no ve con buenos ojos la llegada de

extranjeros, lo consideran una invasión al Palacio de cristal. Los ciudadanos de menos



recursos afrontan este hecho con mayor malestar, en tanto son los principales afectados,

ya que los inmigrantes constituyen una mano de obra más económica que compite con

ellos en forma ventajosa, en la carrera por conseguir empleos de baja calificación.

Adicionalmente, este problema étnico produce otro tipo de repercusiones. El

incremento progresivo de extranjeros provoca que éstos vayan adquiriendo mayor poder

e influencia en la construcción de la sociedad. Los extranjeros introducen sus

costumbres y su religión en el contexto general, modificando – a través de procesos de

hibridación– el panorama cultural de cada país.

BIBLIOGRAFÍA:

SLOTERDIJK, Peter, El Palacio de Cristal, Conferencia pronunciada en el marco del debate “Traumas urbanos; La ciudad y los desastres”, Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, CCCB. 2004.

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Dopo babele. Per un cosmopolitismo della differenza1

Giacomo Marramao

1. Universale multiplo

Compito arduo, tentare di afferrare il cuore del presente: coglierne logica e

struttura al di là del rumore dell’attualità per portarle-al-concetto. Arduo lo è sempre

stato: anche al tempo di Hegel e di Marx, anche al tempo di Weber e di Lenin. Ma, se

possibile, lo è ancor più oggi: nel presente del nostro “mondo finito”, spazialmente

compresso e temporalmente accelerato, e tuttavia sempre meno riconducibile a una

mono-logica. Un mondo che sembra in realtà dominato dagli effetti stranianti di una bi-

logica, in virtù della quale alla struttura uniformante della tecnoeconomia e

dell’Emporio globale fa riscontro una diaspora crescente delle identità, dei valori, delle

forme di vita. Mi è spesso capitato in passato di ricorrere, per la descrizione di questo

“stato delle cose”, a suggestive metafore attinte dalla grande letteratura, come la

Kakania di Musil: non è forse il nostro mondo una mondializzazione di Kakania?

Oppure ricavate da “scene influenti” (nel senso della Ur-szene freudiana) risalenti al

retaggio mitico-religioso della nostra civiltà, come nel caso di Babele: non è forse il

nostro mondo uniformato sempre più simile, come la Torre di Babele, a un compendio

cacofonico di proliferanti e intraducibili idiomi? Difficile, però, trovare oggi un testo

letterario o saggistico in grado di dar conto della stregante bi-logica della Babele

globale (a parte, forse, la splendida raccolta di saggi After Babel di George Steiner,

risalente all’ormai lontano 1975) con la stessa intensità e presa simbolica di alcuni film,

o meglio: testi cinematografici. Anche i film sono testi – ossia, secondo

l’impareggiabile lezione di Roland Barthes, tessuti – che per dignità espressiva e

ricchezza di stimoli al pensiero hanno ben poco da invidiare ai testi scritti.

1 Il presente testo costituisce un capitolo aggiunto alla nuova edizione del mio libro Passaggio a Occidente (che apparirà nei prossimi mesi presso la casa editrice Bollati Boringhieri di Torino). Della prima edizione del libro (2003) esiste una traduzione spagnola: Pasaje a Occidente. Filosofía y globaluización, Katz Editores, Buenos Aires 2006.

Marramao, Giacomo: «Dopo babele.Per un cosmopolitismo della differenza»


Babel (2006) è il titolo di un suggestivo film del regista messicano Alejandro

Gonzáles Iñárritu. Il mondo globalizzato vi è descritto come uno spazio babelico,

composto a mosaico da una molteplicità di quadri di vita diasporici – a un tempo

materialmente diseguali e culturalmente differenziati – unificati da flussi di eventi che li

attraversano. Eventi macroscopici, come le grandi crisi finanziarie, o microscopici,

come nel caso dell’evento da cui la trama del film prende le mosse: un proiettile vagante

che, sparato da un fucile supertecnologico maldestramente maneggiato da un ragazzo

che l’ha sottratto al padre pastore sulle montagne desertiche del Marocco, va a finire per

caso contro un pullman di turisti, ferendo gravemente una giovane americana in viaggio

con il marito. Gli effetti dell’evento casuale si ripercuotono, secondo il meccanismo

fisico della reazione a catena, in diversi contesti di mondo, resi d’un tratto

interdipendenti dall’esplosiva puntualità dell’accadimento: dal Marocco ancora arcaico

all’opulenta California, dove la coppia di turisti risiede; dal mix di modernità e

tradizione di un villaggio messicano (da cui proviene la governante dei figli della

coppia) ai problemi esistenziali e intergenerazionali delle comunità giovanili nella

condizione metropolitana della Tokyo contemporanea (dove abita il global hunter

giapponese – cacciatore giramondo, vedovo con moglie suicida e ambigui rapporti con

la figlia adolescente sordomuta – che, prima di rientrare in Giappone, aveva regalato il

fucile al pastore marocchino).

Difficile negare che la carica di suggestione del film dipende dalla sua

paradossale pertinenza descrittiva: dall’efficacia con cui dà conto dell’enigmatica

interdipendenza di un mondo glo-calizzato, in cui la differenziazione procede di pari

passo con l’uniformazione e le spinte centrifughe, autonomistiche e idiosincratiche

s’intrecciano in un plesso inestricabile con l’omologazione tecnologico-mercantile degli

stili di vita e di consumo. E tuttavia qualcosa di essenziale sembra sfuggire a questa pur

pertinente e perspicua istantanea della nostra èra globale. La vera posta in gioco della

drammatica fase di passaggio che stiamo vivendo dalla modernità-nazione alla

modernità-mondo, dal non-più del vecchio ordine interstatale egemonizzato

dall’Occidente al non-ancora di un nuovo ordine sovranazionale da costruire

multilateralmente, non é riducibile all’alternativa tra liberalismo e comunitarismo – o

meglio: tra individualismo liberal e olismo communitarian – né risolvibile in una sorta

di compromesso o di sintesi tra le istanze dell’universalismo redistributivo e del



differenzialismo identitario. Come ha opportunamente notato nei suoi lavori degli ultimi

anni Seyla Benhabib, si tratta ormai non solo di sciogliere il falso dilemma tra

universalismo e relativismo, ma di venire a capo dell’impasse di una filosofia politica

normativa che tende ad oggettivare le “identità culturali” e le “lotte per il

riconoscimento”, assumendole come dati anziché come problemi. Ma superare una tale

situazione di stallo (che ipoteca pesantemente l’efficacia delle teorie contrattualiste

liberali e la stessa proposta rawlsiana dell’overlapping consensus), è possibile solo a

una duplice condizione:

1.- pezzare l’equazione tra cultura e identità;

2.- sottrarre l’universale – a dispetto della sua etimologia – alla logica

dell’uniformazione e della reductio ad Unum, per ascriverlo al regime del multiplo e

della differenza.

Il che equivale, in parole povere, a “rompere lo specchio”, ad infrangere la

relazione speculare che tendiamo ad istituire tra “noi” e “gli altri”: una rottura che non

può consistere in una semplice inversione prospettica (sapere come gli altri ci vedono

anziché come noi vediamo gli altri può essere oltremodo istruttivo, ma non basta a

sfatare i nostri “orientalismi”), ma piuttosto in una capacità di scorgere negli altri

un’autonoma e originale prospettiva universalizzante. Importante, ai fini del problema

che la presente Babele ci pone, non è, dunque, sapere come le cosiddette “differenze

culturali” si-guardano (nel doppio senso della riflessività e della reciprocità), ma come

ciascuna di esse immagina e pensa l’universale. Non solo, aggiungo, come lo immagina

e lo pensa, ma come lo ha collettivamente trascritto e codificato nei propri enunciati di

valore e nelle proprie dichiarazioni di principi e di diritti fondamentali.

2.- Le Costituzioni degli altri



Per questa decisiva ragione il discorso – attualmente carico di equivoci – intorno

al multiculturalismo è in grado di divenire fecondo e di aprirsi al futuro solo allargando

lo spettro della comparatistica fino ad abbracciare le differenti concezioni dei diritti e

dei valori fondanti di un ordine costituzionale. Le carte – siano esse dichiarazioni di

diritti fondamentali o costituzioni in senso proprio – rappresentano sempre, con

differenti gradi di approssimazione, il condensato di specifiche dinamiche

socioculturali. Lungi dal costituire un’astratta dimensione ideale o una mera

sovrastruttura ideologica, esse ci restituiscono, stando a quanto ci dicono gli approcci

più recenti della storia giuridico-costituzionale, la traccia di processi reali: di conquiste

e acquisizioni valoriali ottenute, a seconda dei casi, tramite aspri conflitti o soluzioni di

compromesso. Il caso, ad esempio, delle dinamiche di costituzionalizzazione presenti in

Africa è quanto mai istruttivo, proprio in quanto quelle dinamiche paiono proiettarsi

verso un superamento del modello continentale di dogmatica giuridica fondato su una

gerarchia rigida delle fonti, dando luogo a una logica diversa, basata sulla circolazione

infrasistemica di una pluralità di issues.

Una volta congedati i vecchi schemi otto-novecenteschi imperniati sul

binomio struttura/sovrastruttura, molti dei processi in corso nelle diverse aree del

pianeta ci appariranno come altrettante declinazioni del fenomeno della

“contemporaneità del non-contemporaneo”: come diversi modi in cui i diritti di ultima

generazione tentano di trovare uno sbocco in una compagine costituzionale capace di

legittimarli e consolidarli. Non altro se non espressione – sul terreno giuridico – del

modo in cui la sincronia dell’asincronico, la pervasività dell’interdipendenza globale,

opera sui contesti locali, è la tendenza che da più parti emerge a delineare i contorni di

un diritto post-statuale. Il discorso sarebbe a questo punto molto lungo e naturalmente

molto tecnico, qualora volessimo dar luogo ad analisi specifiche e differenziate. Ma,

limitandoci ai profili generali della comparazione, è possibile in drastica sintesi

affermare che qui si apre un serissimo problema: il problema relativo al carattere

reticolare dei diritti e, di conseguenza, della stessa dinamica costituzionale (intesa come

ricerca di un ponte tra morale e diritto, traduzione-positivizzazione di princìpi

assiologici in diritti fondamentali). In breve: le diverse generazioni di diritti si

richiamano l’una l’altra, dando luogo a una trama di implicazioni reciproche. La

questione presenta diverse analogie con quanto è avvenuto nei tentativi di



costituzionalizzazione dell’Unione Europea (Marramao, 2003, cap.9). Ma da questo

punto di vista appaiono altrettanto istruttivi i risultati delle ricerche più innovative che –

nel quadro di un ampio confronto tra le carte dei diritti occidentali e le “carte degli altri”

– vengono da alcuni anni condotte sull’Africa. Alla luce di queste analisi, l’area

rappresentata da quel grande (e negletto) continente risulta assai più complessa di

quanto non si sia abitualmente portati a credere: si presenta, cioè, come un vero e

proprio spazio a geometrie variabili. Ritengo necessario andare più a fondo su questo

punto, per la decisiva ragione che il continente africano non può più essere fatto oggetto

di indifferenziata negligenza o di populistica demagogia: due facce – in fondo – della

stessa medaglia. L’analisi differenziale mi pare a tale proposito molto importante: in

questo senso, il discorso che le nuove ricerche svolgono, per un verso, sul ruolo giocato

dalle due “superpotenze” rappresentate dal Sud Africa e dalla Nigeria, per l’altro sulla

“linea d’ombra” – per usare una celebre espressione letteraria – tra l’Africa islamica e

l’Africa nera, su cui si è finora concentrata non a caso l’attenzione assai poco

disinteressata degli Stati Uniti d’America, offre una serie di spunti molto importanti.

Su un altro versante, occorre cogliere alcune decisive implicazioni teoriche

contenute in quelle analisi puntuali e differenziate del contesto arabo-islamico (uso

l’endiadi con beneficio d’inventario, cautelandomi con il trattino), che appaiono meno

inclini a cavalcare temi à la page come l’islam radicale, il jihad e lo “scontro delle

civiltà”, invitando a non confondere le dinamiche sociali profonde con le espressioni più

drammaticamente eclatanti, le trasformazioni interne alle condizioni materiali e

simboliche delle masse musulmane con una rete transnazionale di soggetti precisi

(riconducibili in larga misura ai ceti intellettualizzati e “occidentalizzati” dell’islam

della diaspora). Alcune di queste analisi hanno addirittura affermato la necessità di

accostarsi alle Carte dell’area arabo-islamica con un approccio comparativo improntato

all’idea di secolarizzazione. D’altra parte, occorre rendersi conto che il processo di

secolarizzazione, se per un verso ha reso possibile in Europa la creazione dello Stato

laico sovrano, superiorem non recognoscens, e dunque della separazione dei poteri, per

l’altro verso ha dato luogo a un processo altrettanto importante: a un progressivo

(quantunque nient’affatto lineare) trend di deterritorializzazione del diritto, riscontrabile



nella traiettoria che, dalla Dichiarazione d’indipendenza degli Stati Uniti e dalla

Déclaration del 1789, giunge fino alla Dichiarazione Universale del 1948.

L’altro aspetto che emerge con grande chiarezza dai contributi sopra ricordati

è che non possiamo più pensare i processi di universalizzazione facendo riferimento a

un modello-standard di modernità. In altri termini: l’universalismo non può essere più

inteso in modo uniforme, ma – per parafrasare la celebre battuta di Amleto – deve

essere invece riformulato a partire dalla consapevolezza che ci sono più vie alla libertà e

alla democrazia di quanto la nostra povera filosofia ci abbia dato finora a intendere. Ma

alla povertà della filosofia occorre oggi aggiungere anche altre povertà: come ad

esempio quella della stessa sociologia. E non certo della peggiore.

Eccezione e contingenza

Alcuni recenti contributi nell’ambito dell’orientalistica (dalla comparatistica

filosofica di Amina Crisma, François Jullien e Giangiorgio Pasqualotto alle ricerche di

Renzo Cavalieri e Luigi Moccia sull’evoluzione del diritto cinese, oltre ai fondamentali

lavori di Jürgen Osterhammel sul “disincantamento dell’Asia” e di Heinz Roetz

sull’“etica cinese dell’età assiale”, da me discusso nel primo capitolo di Pasaje a

Occidente) mi hanno ulteriormente convinto – confermando le tesi da me avanzate –

della necessità di metter mano in maniera seria e circostanziata a una revisione del

maggiore (e concettualmente più pregnante) quadro comparativo delle civiltà a tutt’oggi

disponibile: vale a dire la Religionssoziologie di Max Weber. La sezione di quest’opera

dedicata al confucianesimo e al taoismo conteneva un’analisi del modello confuciano

sotto molto rispetti puntuale e attenta. Ma con una conclusione drastica: il modello

confuciano veniva posto agli antipodi del puritanesimo ascetico e dichiarato

assolutamente disfunzionale alla nascita di una società capitalistica produttiva e

dinamica. L’esperienza storica degli ultimi decenni ci ha dimostrato quanto quella

sentenza fosse erronea ed affrettata. Molto opportunamente, uno dei più autorevoli

interpreti italiani dell’opera di Max Weber ha di recente affermato che, a quasi un

secolo di distanza, “l’impostazione weberiana richiede di essere riveduta e corretta in

modo sostanziale”, essendo ormai radicalmente cambiata “l’immagine delle società



europee in base alla quale Weber sosteneva l’esclusività del nesso tra capitalismo

razionale ed etica protestante, e quindi il carattere peculiare dello sviluppo

dell’Occidente moderno” (Rossi 2007, p. 172). A differenza di quanto sostengono i

fautori della tesi dell’eccezionalismo, il cosiddetto “miracolo europeo” non costituisce

un presupposto ma piuttosto il risultato contingente di un intreccio di circostanze

storiche (dentro le quali hanno certo giocato un ruolo non secondario il razionalismo

tecnico-scientifico e il potenziale racchiuso nella combinazione, per dirla con Carlo

Cipolla, di “vele” e “cannoni”) che ha consentito a un’area relativamente limitata e

marginale del globo di acquisire una posizione egemonica rispetto alle altre civiltà.

Rispetto al giudizio sulle civiltà asiatiche, mi pare oggi legittimo sostenere

che esso è stato formulato, non solo da Weber ma dallo stesso Marx, sotto la pesante

ipoteca di quello che ho prima definito modello-standard della modernità: un modello in

ultima analisi dipendente da una teoria lineare degli stadi di sviluppo delle formazioni

economico-sociali, per la quale il “modo di produzione asiatico”, nella sua logica

strutturale intimamente dispotico, si presentava nella sostanza privo di fattori dinamici

endogeni in grado di innescare una “transizione” al capitalismo moderno. Come

spiegare, alla luce di tali presupposti paradigmatici, il miracolo economico asiatico che

si viene dispiegando sotto i nostri occhi? Vero è che questo miracolo – in cui

l’imperativo della produttività si sposa con quello dell’innovazione tecnologica – si

accompagna a una rivendicazione apparentemente passatista dei valori comunitari e

paternalistici propri della tradizione asiatica. Vero è che, con l’appello agli asian values,

ci troviamo di fronte a una sorta di manifesto propagandistico allestito dalle élite

governative dei paesi del Sudest asiatico come mossa ritorsiva volta a giocare contro

l’Occidente lo stereotipo “orientalista” (Fornari 2007). E tuttavia si tratta di una mossa

strategica, non di un mero meccanismo reattivo. Sotto questo profilo, le ben note

critiche rivolte da Jürgen Habermas e da Amartya Sen alla “Dichiarazione di Bangkok”

del 1993 (redatta nel meeting preparatorio per l’Asia della Conferenza mondiale di

Vienna sui diritti umani), se sono quanto mai pertinenti e legittime in sede teorica,

appaiono viceversa sfocate in sede di valutazione politica. Il problema posto dalla

strategia imperniata sui “valori asiatici” non è risolvibile con la rilevazione – di per sé

inoppugnabile – del loro carattere di ideologia di legittimazione dell’“autoritarismo



dittatoriale – più o meno ‘soft’ – dei paesi in via di sviluppo” (Habermas 1996) né con

l’altrettanto indiscutibile stigmatizzazione del carattere strumentale di un contenitore

indifferenziato che, sorvolando sulla specificità di esperienze, storie e civiltà diverse,

“utilizza la forza politica dell’anticolonialismo per rafforzare l’assalto contro i diritti

civili e politici fondamentali dell’Asia postcoloniale” (Sen 1997).

La domanda alla quale occorre rispondere è se e in che misura quello slogan si

è rivelato politicamente efficace, fungendo da collante di consenso e fattore

motivazionale della stessa crescita economica in realtà così differenti. La singolare

quadratura del cerchio operata dalla “Dichiarazione di Bangkok” consiste nel tenere

insieme universalismo e contestualismo, principio di mondialità e principio di

territorialità, cosmopolitismo e sovranità statale, muovendo dalla denuncia dell’uso

strategico-strumentale dei “diritti umani” da parte dell’Occidente. Sintomatico, in tal

senso, il testo dell’articolo 8 della Dichiarazione: “Si riconosce che i diritti umani, pur

essendo per loro natura universali, vanno considerati nel contesto di un processo di

adozione di norme a livello internazionale che è dinamico e in via di sviluppo, avendo

ben presente il valore delle peculiarità nazionali e regionali e dei diversi retaggi storici,

culturali e religiosi” (Dichiarazione finale 1993, p. 181). Le ragioni che stanno alla base

di questo enunciato sono tutt’altro che ‘occasionali’. Come è stato notato da diversi

studiosi, esse affondano piuttosto le loro radici in un retroterra etico-culturale che – a

partire non da ieri, ma dal VI secolo a. C. – si è venuto concentrando (soprattutto in

Cina) su due questioni cruciali: 1) la questione del nesso tra autonomia individuale e

“rete” delle relazioni comunitarie (guanxi wang) in cui l’individuo è inserito; 2) la

questione del rapporto biunivoco tra “legge” e “rito” (li), norme codificate e complesso

dei rituali sociali e comportamentali che in Occidente siamo soliti ricondurre, lungo una

tradizione filosofica che va dalle tre Etiche di Aristotele ai Saggi di Montaigne,

all’efficacia performativa del “costume” e della “consuetudine”. È in questo punto di

intersezione tra congiuntura presente e lunga durata che va riconsiderato il problema

relativo alla ripresa o alla perdurante efficacia dell’etica confuciana, nella prospettiva di

un confronto tra modello “occidentale” e modello “asiatico” dei diritti: “quando oggi si

parla dei minimi comuni denominatori sui quali impostare una riflessione universale sui

diritti umani, si deve avere coscienza del fatto che al mondo ci sono storie ed esperienze

diverse dalla nostra delle quali è necessario tener conto, e che non è più sufficiente



limitarsi a sostenere che in Asia orientale ci sono dei despoti che utilizzano il pensiero

tradizionale confuciano per contrastare una maturazione che noi ci ostiniamo a

presupporre spontanea e progressiva dei diritti e delle libertà individuali dei cittadini”

(Cavalieri 2007, pp. 74-75).

Ci troviamo così, a ben guardare, davanti a un progetto che, lungi dall’essere

una meccanica “reazione”, punta invece a delineare i contorni di una globalizzazione

alternativa in nome non più del primato dell’individualismo competitivo, bensì della

scommessa sull’efficacia produttiva di una comunità di tipo gerarchico, dove il goal,

l’obiettivo, è non già quello dell’individuo singolo ma di un “singolare collettivo” inteso

come una vera e propria famiglia allargata: sia essa l’azienda, la municipalità, la

regione, lo Stato. Viene così a delinearsi un modello di modernità radicalmente diverso

da quello occidentale: un modello che, spezzando il nesso idealtipico di

razionalizzazione e disincanto, modernizzazione e sradicamento, sta producendo una

crescita economica dalle proporzioni paurose destinata a fare della Cina, nel giro dei

prossimi due-tre decenni, la prima economia del pianeta. A favorire questo processo

concorrerà senz’altro la particolare natura dell’ethos confuciano: la cui concezione

dell’ordine è bensì gerarchica ma, a differenza del karma indiano, non immutabile, in

quanto prevede la possibilità dell’ascesa sociale e del cambiamento.

Cartografie della modernità-mondo: dal “fatto del pluralismo” al “fatto del

meticciato”

Uno degli effetti più perniciosi del contrappasso esercitato dalla strategia

identitaria dei “valori asiatici” sul dibattito teorico europeo e americano è costituito dal

frequente ricorso a un’accezione indifferenziata di Occidente. Si annida qui il rischio di

dar voce a quegli atteggiamenti ideologici da “scontro di civiltà” che trovano

corrispettivi materiali in un mondo sempre più interdipendente e intimamente

“meticciato”. Discende di qui il movente della critica alla coppia “noi/altri”. La critica

nasce dalla presa d’atto che, ad onta dell’antitesi speculare di logiche identitarie che sta

alla base dell’odierno disordine globale, non abbiamo un Oriente e un Occidente, ma



un’insopprimibile (e, per parafrasare Hannah Arendt, attualmente “irrappresentabile”)

pluralità interna ad entrambi i poli. Ragion per cui, se è giusto raccogliere l’invito,

formulato a suo tempo da Edward Said, a congedare lo stereotipo “orientalista”, è

altrettanto necessario applicare il medesimo trattamento allo stereotipo “occidentalista”.

Oriente e Occidente vanno pertanto assunti come dei cartelli indicatori che coprono al

loro interno una pluralità di fenomeni. Giustamente è stato detto che non esiste l’Asia

come unità, che non c’è una cultura asiatica. Quando mi è capitato di tenere delle

lectures ad Hong Kong nel 1997, i colleghi della Hong Kong Baptist University non

cessavano di ricordarmi che eravamo noi occidentali ad apparire ai cinesi standardizzati,

mentre loro si percepivano come differenziatissimi. E qualche tempo dopo, invitato da

Marc Augé a tenere una relazione a un convegno internazionale su “Dynamiques

culturelles et mondialisation” (tenutosi ad Avignone nell’ottobre 2003), ho avuto modo

di ascoltare dal comparatista Wang Bin che la stessa identità culturale cinese, lungi

dall’essere omogenea, è un costrutto storico che si è venuto configurando nel corso dei

secoli come un collage di esperienze, storie e forme di vita diverse. Lo stesso

confucianesimo va inteso, di conseguenza, non come una sorta di statica radice o

un’invariante originaria, ma come un dispositivo etico-comportamentale che ha subito

nel corso dei secoli numerosi adattamenti e rimodellamenti. Quindi: più “Orienti” e più

“Occidenti”. E inoltre: non solo pluralità sincronica ma anche diacronica.

Nel confronto con “gli altri”, con forme culturali differenti dalla “nostra”

civiltà, è indispensabile non perdere mai la consapevolezza del fatto che una serie di

prerogative di cui legittimamente ci vantiamo – lo Stato di diritto, la libertà,

l’eguaglianza, il suffragio universale allargato alle donne, ecc. – sono in realtà delle

acquisizioni recentissime (e mai scontate una volta per tutte) dell’Occidente. Altrimenti,

autorevoli esponenti dell’intelligentsia anglo-indiana come Amartya Sen o Homi

Bhabha continuerebbero con pieno diritto a ricordarci che quando noi in Europa

avevamo la caccia alle streghe, l’Inquisizione e i roghi degli eretici, in India

governavano principi illuminati. E un islamico potrebbe rammentarci che, nella Spagna

del XII secolo, il Califfato di Cordoba era talmente tollerante che vi potevano

convivere tanto Mosheh Ben Maimôn, alias Maimonide, quanto Ibn ‘Arabī, vale a dire:

il massimo filosofo ebraico e il massimo filosofo islamico medievale. Mi pare, pertanto,

quanto mai necessario tenere viva la percezione del doppio carattere



sincronico/diacronico della pluralità che contrassegna la Babele globale: dal momento

che la diacronia contempla in sé non solo la possibilità dell’evoluzione ma anche il

rischio dell’involuzione. Da questo punto di vista, un fenomeno decisamente involutivo

rispetto ai processi di secolarizzazione è ravvisabile in quella sorta di fondamentalismo

indigeno dell’Occidente rappresentato oggi in America dall’ideologia teocon.

La cartografia di problemi che la modernità-mondo ci esibisce conferma,

dunque, che l’unica maniera per cogliere quello che sta avvenendo è partire dall’idea

che noi viviamo in una sorta di doppio movimento di contaminazione e di

differenziazione. Da tutti gli esempi trattati emerge da un lato la pervasività del

fenomeno dell’interdipendenza e della mescolanza (anche le Carte islamiche – ci

ricordano le indagini sopra menzionate – si sono a loro modo contaminate con i valori

occidentali), dall’altro la trasversalità del fenomeno speculare-opposto della diaspora.

Ritengo che questi due aspetti vadano assunti nell’analisi non separatamente ma

contestualmente. Dobbiamo, in altri termini, partire dal fatto del meticciato, e non

semplicemente, come affermano le filosofie politiche variamente ispirate al

neocontrattualismo di John Rawls, dal “fatto del pluralismo”. La pluralità non è soltanto

un infra, ma anche un intra: non è solo interculturale ma anche intraculturale, non solo

intersoggettiva ma intrasoggettiva, non solo fra identità ma interna alla costituzione

simbolica di ciascuna identità – sia essa individuale o collettiva. Sta qui la decisiva

ragione che, nel corso della mia riflessione degli ultimi anni, mi ha spinto a proporre la

formula del cosmopolitismo della differenza, inteso come fuoriuscita dal paralizzante

dilemma teorico e politico tra universalismo identitario (postulato delle concezioni

assimilazioniste della cittadinanza) e differenzialismo antiuniversalista (postulato delle

versioni forti del multiculturalismo): ovverosia, e per semplificare all’estremo, tra

modello-République e modello-Londonistan. In questa direzione mi paiono muoversi

alcuni importanti studi interdisciplinari: i quali, facendo interagire comparatistica

giuridica e antropologia culturale, puntano alla delineazione dei possibili codici di una

democrazia interculturale fondata su un diritto multipolare e “meticcio” (Ricca 2008).

Per quanto mi riguarda, sono da tempo convinto che le tendenze sotterranee al

meticciato culturale e istituzionale siano da tempo in atto e che la forma dominante del

conflitto del nostro tempo sia da ricondurre a un meccanismo simbolico di reazione ai



fenomeni di ibridazione crescente e – come aveva intravisto anni fa uno studioso di

frontiera come Ernest Gellner, rovesciando di senso una celebre espressione di Willard

Van Orman Quine – di “esilio cosmico” che investe in gradi diversi tutte le culture. La

natura di questo meccanismo attiene alla logica dell’identità e dell’identificazione: ha,

in altri termini, dei tratti marcatamente identitari. Nella prima edizione di Pasaje a

Occidente (2003) ho sostenuto, prima che lo sostenesse Amartya Sen nel suo brillante

saggio Identity and Violence (Sen 2006), che i conflitti dell’èra globale presentano

caratteri assai più prossimi ai conflitti fondamentali che avevano segnato le guerre civili

di religione nella fase pre-Westfalia che non ai conflitti di interesse tipici dell’era

industriale. La drammaticità che oggi viene ad assumere il nesso identità-violenza può

essere pertanto spiegata solo alla luce di una diagnosi circostanziata dei meccanismi che

hanno prodotto l’emergenza della dominante identitaria del conflitto.

Oltre il riconoscimento

Come è possibile gettare un ponte fra “gli Occidenti”, le varianti occidentali, e

“gli altri”, a loro volta plurali al loro interno? Negli ultimi anni ho discusso a lungo con

Jürgen Habermas sul tema dell’“Occidente diviso”. Questa formula funziona solo a

condizione di circoscriverla nei termini di un’autodiagnosi del nostro contesto culturale.

Rischia invece di tradursi in un enunciato edificante se, parlando di “Occidente diviso”,

riteniamo – e in parte temo Habermas lo ritenga – che un Occidente ricomposto sia in

grado di risolvere endogenamente, a partire dalla propria tradizione culturale, tutti i

problemi della democrazia globale. Io penso di no: sono convinto – come ho cercato di

motivare con la mia tesi del passaggio – della non autosufficienza dell’Occidente. Su

questo punto mi trovo “in divergente accordo” con i riabilitatori contemporanei di

quell’ingegnosa architettonica dell’okzidentaler Rationalismus rappresentata dal

normativismo giuridico. Non credo che la tradizione del razionalismo moderno – come

è stato elaborata in Occidente anche nella sua forma più nobile: l’universalismo etico

kantiano per un verso, il garantismo giuridico per l’altro – sia autosufficiente, capace di

trovare da sola una soluzione ai conflitti del nostro tempo e di dar mano alla costruzione

di una “repubblica cosmopolitica”. Per dirla con Raimon Panikkar: la casa



dell’universale non è già pronta, ma va edificata multilateralmente. Non possiamo dire

agli altri: venite e sarete ospitati nella nostra casa, integratevi e sarete annessi alla nostra

civiltà del diritto. Si tratta viceversa di negoziare un nuovo spazio comune, di costruire

insieme una nuova casa dell’universale. Se saremo in grado di volgere uno sguardo

meno viziato da pregiudizi ad altri contesti di esperienza, ci accorgeremo dell’esistenza

in altre regioni del mondo di concezioni della libertà e dignità della persona altrettanto

nobili (o, in ogni caso, non meno rispettabili) delle nostre. Tant’è vero che Martha

Nussbaum, quando ha dovuto riproporre l’idea della felicità nel senso del fulfillment,

della “fioritura”, si è riallacciata per un verso a una nobile matrice della cultura

occidentale, la tradizione aristotelica, per l’altro verso a una tradizione indiana. È

emersa così la consapevolezza che la libertà è una parola vuota se viene intesa come

mera libertà di scelta. La categoria di scelta, intesa come espressione di una

“preferenza”, appare ormai seriamente pregiudicata dalla sua sempre più pervasiva

accezione mercantile: si è di conseguenza indotti a credere che la scelta del proprio

“piano di vita” sia in tutto e per tutto analoga alla scelta di un capo griffato o di un

hamburger nell’emporio globale. Di ordine qualitativamente diverso è invece la

decisione consapevole – libera e responsabile – che permette alla singolarità di una

donna o di un uomo di svilupparsi: non può essere una rational choice, per la semplice

ma decisiva circostanza che include in sé la dimensione relazionale degli affetti e

dell’emotività. Di qui l’esigenza di porre al centro dell’agire e del progetto politico

l’idea della felicità come fioritura: come dispiegamento dei talenti e delle passioni, delle

capacità e della personalità di ciascuna/o.

Ancora poche considerazioni, prima di concludere. Trovo condivisibile la critica

di Benhabib al monolite cultura: l’idea di tolleranza multiculturale, postulando

un’immagine reificata delle civiltà come entità monolitiche, determina il terreno di

coltura più propizio all’insorgere dei fondamentalismi. Ma sono altresì convinto che si

debba andare oltre, prendendo atto della crisi radicale che oggi investe entrambi i

modelli di inclusione democratica che abbiamo sperimentato nella modernità: il

modello assimilazionista repubblicano e il modello multiculturalista “forte” (o, come lo

chiama Seyla Benhabib, “a mosaico”). Abbiamo visto con i nostri occhi dal caso

francese come l’assimilazionismo determini un occultamento delle identità, le quali di



conseguenza si organizzano sotterraneamente ed esplodono con violenza. La tematica

del riconoscimento, dei conflitti di riconoscimento, e del suo rapporto con i conflitti

redistributivi – l’ormai famosa coppia redistribution/recognition – rappresenta non a

caso il tema cruciale con cui si sta misurando la teoria politica tra Europa e Stati Uniti.

Il confronto tra l’approccio binario di Nancy Fraser (distinzione/coabitazione tra

conflitti redistributivi e conflitti di riconoscimento) e l’impostazione monista di Axel

Honneth (subordinazione dei conflitti redistributivi alla lotta per il riconoscimento)

rappresenta, in questo senso, un tentativo importante di venire a capo delle due aporie

che sono state messe in luce da una delle voci più acute del dibattito internazionale: la

giurista Amy Gutmann. Secondo Gutmann, il “riconoscimento” multiculturale, riferito

ai gruppi anziché agli individui, implica in sé un duplice rischio: in primo luogo, il

potere pubblico risulta impotente a intervenire sui criteri con cui ciascun gruppo

seleziona le proprie classi dirigenti e sui modi in cui tratta il proprio dissenso interno; in

secondo luogo – conseguenza ancora più grave – un individuo che non intenda

riconoscersi in alcuna appartenenza di gruppo ha ben poche chances di vedere garantiti

e rispettati i propri diritti. Si sta così creando una sorta di delega o di deroga alla

normativa universale. Contro questa tendenza, è necessario operare una distinzione

chiara e netta tra diritto alla differenza e differenza nel diritto. In nessun caso possiamo

dimenticare che la prima differenza è la differenza del singolo, che il primo e

fondamentale diritto è il diritto della singolarità. Naturalmente qui si apre una serie di

delicatissime questioni: stiamo attenti, quando ci confrontiamo con gli altri, a ritenere

che essi siano effettivamente “rappresentati” da coloro che si propongono come

rappresentanti per “autoinvestitura”. Spesso gli elementi più attivi e meglio organizzati

di un gruppo culturale o religioso sono quelli che poi vengono accolti come

rappresentanti effettivi, mentre il più delle volte essi rappresentano in realtà solo una

ristretta minoranza di quello stesso gruppo. Ma questo fenomeno non riguarda soltanto i

diversi gruppi di immigrati nelle democrazie occidentali, ma gli stessi paesi di

provenienza. Alcuni anni fa – più precisamente, il 13 novembre 2002 – ho partecipato

presso il mio ateneo, l’Università di Roma Tre, a un seminario di Rina Khalef Hunaidi,

Segretaria Generale Aggiunta delle Nazioni Unite e responsabile per lo sviluppo dei

paesi arabi. In quell’occasione, presentando l’Arab Human Development Report 2002,

la Hunaidi ci faceva osservare che la maggioranza della popolazione dei paesi arabi era



sostanzialmente favorevole alla modernizzazione e alla democrazia – sia pure intese in

una forma diversa da quella invalsa nel mondo occidentale – mentre solo una ristretta

minoranza si dichiarava favorevole alle posizioni integraliste e una minoranza ancora

più ristretta guardava con favore ai metodi della violenza terroristica o “jihadista”.

Questo significa che dobbiamo operare maieuticamente, facendo in modo che le voci

provenienti dalle società civili di quei paesi abbiano un peso adeguato. Ma a tale scopo

dobbiamo ricordare ancora una volta la raccomandazione di Amleto ad Orazio: vi sono

più cose tra il cielo e la terra di quanto la nostra povera filosofia possa immaginare; vi

sono più vie alla democrazia e alla libertà di quanto il razionalismo occidentale abbia

immaginato. Una politica adeguata nei confronti degli “altri” non può essere dunque in

nessun caso quella improntata alla formula dell’esportazione della libertà, ma piuttosto

quella di favorire una lievitazione di processi a favore dei diritti e della democrazia sulla

base di vie e di metodi del tutto autonomi. La dinamica globale successiva al 1989, alla

data-spartiacque della caduta del Muro di Berlino, sta a dimostrarci che ogni tentativo di

imposizione di un modello-standard, etnocentrico e suprematistico, di modernizzazione

è destinato inevitabilmente a produrre un’estensione e un inasprimento dei conflitti. È

qui il vero nodo. È qui l’Occidente rischia di fallire, gettando il mondo intero in uno

stato di guerra civile endemica.

Signa prognostica

Vengo così – last, but not least – alla vexata quæstio della validità e della tenuta

della visione proceduralistica della democrazia. Il modello procedurale costituisce il

presupposto, o se si vuole la conditio sine qua non, di una concezione della democrazia

in cui mi riconosco profondamente: senza procedure, senza certezza del diritto, senza

formalismo giuridico, nessuno di noi potrebbe dirsi veramente libero. E tuttavia la

democrazia non è soltanto procedura, non è soltanto diritto: è anche altre cose. Per

questo è necessario, quando ci confrontiamo con i princìpi degli altri, non perdere mai

di vista la varietà delle Weltanschauungen, delle concezioni religiose e delle

“metafisiche influenti” che li sottendono. Non trascuriamo il fatto che la ricerca di una



definizione assiologicamente univoca dei termini, lungi dal produrre pace, ha sempre

prodotto guerre. È stato lo stesso Hobbes a ricordarci, nel Leviatano, che i filosofi

morali, proprio quando, armati delle migliori intenzioni universalistiche, hanno tentato

di definire in modo univoco il bene e la pace, hanno puntualmente prodotto guerre. E,

dal canto suo, nel Traité sur la tolérance, Voltaire – guardando retrospettivamente ai

conflitti confessionali tra cattolici e ugonotti – ha sentito il bisogno di rammentare che

noi europei ci siamo “sterminati per dei paragrafi” (cfr. sul tema Marramao 2003, cap.

7). Se è vero che il rigore formale delle procedure è essenziale, è altrettanto vero che

l’ossessione dell’univocità ha spesso generato conflitti mortali e interminabili lutti.

Penso che dovremmo aprirci di più a quelli che una vecchia e blasonata antropologia

chiamava «equivalenti funzionali», ponendoci come programma un ulteriore, decisivo

compito teorico: il passaggio dal metodo della comparazione alla politica della

traduzione. Dovremmo essere in grado di rintracciare in altre culture princìpi, valori,

criteri normativi altrettanto validi, anche se definiti diversamente dai nostri: senza

cedere alla tentazione di sovrapporre ad essi le nostre definizioni, riproponendo

surrettiziamente la vecchia divisione manichea tra il bene e il male. È opportuno non

dimenticare che le categorie di bene e male vanno in politica maneggiate con estrema

accortezza. Per questo mi sento egualmente distante sia dalla filosofia politica che

assume come punto di partenza l’idea del bene, sia da quella che prende le mosse dal

valore normativo del male. Penso piuttosto a una politica che, collocandosi “al di là del

bene e del male”, sia capace di muovere dalla scena influente rappresentata

dall’esperienza del dolore. Forse dovremmo cominciare a pensare alla democrazia come

a una comunità paradossale, a una comunità di senza-comunità, i cui princìpi costitutivi

discendano direttamente dalla priorità normativa del dolore o, adottando la formula di

una teologia politica rovesciata, dall’“autorità di coloro che soffrono”.

Si potrà legittimamente obiettare che, considerata la drammaticità dei conflitti

e dei fronti di inimicizia che attraversano il mondo globalizzato, una tale proposta

appartiene ancora alla dimensione del controfattuale. Ma non accorgersi di quanto

questa esigenza sia radicata, di quanto ormai pervada le dinamiche dei soggetti nella

nostra Babele globale, significa semplicemente non cogliere i “segni dei tempi”: quei

signa prognostica del nostro presente che indicano un possibile cambio di rotta,

orientando le differenti dinamiche storiche lungo una traiettoria anti-identitaria.



Nella direzione – appunto – di un cosmopolitismo della differenza.

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Mitos contemporáneos y filosofía.

Julián Arroyo Pomeda "¿Hacia dónde apunta la enorme necesidad histórica de la insatisfecha cultura moderna... sino a la pérdida del mito?" (Nietzsche, Intempestiva segunda).

1. La filosofía entre la cultura y los mitos.

Hay dos afirmaciones comunes entre los antropólogos: que el hombre es un ser

cultural y que no existe cultura sin mitos. La filosofía se ha ocupado siempre de hacer

una reflexión crítica de la cultura, tanto en la época de los griegos como en la etapa

posmoderna. La función de la crítica es una, pero sus enfoques se van modificando en la

medida en que las realidades culturales son distintas.

Las expresiones o manifestaciones humanas se hacen posibles a través de la

instancia mediadora que es la cultura. De donde resulta que sólo hay cultura humana y

que la vida de un pueblo está relacionada con su nivel cultural. A lo largo de la

existencia se ha ido dando sentido a lo que no lo tenía, haciendo que los

acontecimientos de la naturaleza expresen igualmente algún significado que el mito se

encarga de clarificar, mediante las imágenes ofrecidas en la narración. De este modo,

cultura, vida, mito y filosofía se encuentran profundamente relacionados, tanto que la

filosofía misma no puede entenderse sino como una producción de la cultura. El

ejemplo paradigmático de esto es la cultura griega.

Así, la expresión, dudosamente afortunada, del "milagro griego" simplifica y

oculta lo que sucedió allí realmente. No es que en el ambiente brotara un panorama de

temas y problemas que la filosofía acogió propicia e interesadamente, elaborando un

conjunto de propuestas para su resolución. Esta es una imagen puramente "idealista".

Aquellos seres humanos vivían en una sociedad en la que se les plantearon necesidades

de tipo práctico, como navegar para transportar mercancías a otros pueblos, organizar la

sociedad (polis) o fabricar instrumentos, entre otras. Y pidieron a sus "sabios" ideas

Arroyo Pomeda, Julián: «Mitos contemporáneos y filosofía»


para solucionarlas. Es decir, su modo de vida (material) constituyó la base para

construir las teorías, que son expresión de su cultura, entendida como modo de vida.

En la sociedad griega, las esferas no estaban delimitadas; tenían una cultura

unitaria, siendo la separación muy posterior. Había una exigencia sentida por los

griegos de hacer justa la polis, que mediante la industria artesanal y el comercio con

otros pueblos fue desarrollando un considerable nivel económico y una situación de

bienestar para los ciudadanos. Según la tragedia de Esquilo, la cultura fue creada por el

titán Prometeo, que se ofrece como mediador de los hombres ante los dioses y acaba

robándoles el fuego, que representa la luz de la cultura. De este modo el mito ha

convertido a Prometeo en el signo y representación del género humano.

Jaeger ha señalado el contraste entre dos interpretaciones de la figura de

Prometeo: un ladrón, que merece ser castigado por su mala acción (Hesíodo), y un

héroe, que debe ser siempre glorificado por liberar a los hombres de la oscuridad y la

ignorancia, estimulando su emancipación intelectual para regir su destino en lugar de

guiarse por la actuación de los dioses.

La filosofía fue una planta nacida en esa situación cultural, en la medida en que

necesitó otro tipo de explicaciones más universales, cuando se dieron las condiciones

para ello. De modo que estuvo vinculada a la tradición, al mismo tiempo que intentaba

superarla, formando una experiencia universal. Mientras que las tradiciones pertenecen

a pueblos determinados, la filosofía se despega de las particularidades para extender por

todas ellas el vuelo de su reflexión, lanzando claros sobre sombras en diálogo crítico y

con el deseo de equilibrar las distintas experiencias.

2. Doble cara de los mitos.

Las narraciones mitológicas han sido siempre atractivas y sugerentes, tanto por

la forma como por los contenidos. Si el contenido es en sí mismo interesante, las formas

de presentación aumentan todavía más el interés. De este modo se han convertido en

verdaderas piezas literarias. Eran irreales en su contenido, mezclaban lo natural con

dioses, seres humanos y otros acontecimientos. Por eso a la filosofía se le ocurrió la



necesidad de ordenarlos y descubrir razones que evitaran las posibles confusiones. No

sólo son objeto de lecturas diversas, sino que su amplitud, variedad y complejidad hace

difícil su interpretación. Además, los mitos del pasado eran la única explicación de los

acontecimientos, mientras que los de la actualidad se convierten fácilmente en

mitificaciones de la realidad1. Por eso su carácter de racionalidad es discutible y sus

aspectos esenciales de irracionalidad más evidentes.

Si la filosofía nació a partir del mito y como forma de explicación

cualitativamente diferente y hasta enfrentada muchas veces a este tipo de narraciones,

entonces no es extraño que deba intervenir en la interpretación de los mitos o

mitificaciones de la actualidad. Mas no se trata de colaborar a su historiografía -esto

pertenece a otros saberes-, sino de buscar sus trasfondos y clarificar mejor su sentido.

Por tanto, la filosofía tiene una función legítima ante los mitos en una línea crítica, que

establecieron más expresamente los pensadores de la Ilustración.

La cultura científica actual, como la renacentista y la moderna, se identifican por

su enfoque desmitificador de tantos aspectos y matices que quedaron pendientes en la

historia, contribuyendo así al desarrollo del pensamiento humano, mediante la

ordenación racional de las cosas. Esta labor es muy necesaria, y en la actualidad

contribuye a esto también la ciencia, sin la que nada es posible hacer. Se pueden

construir bombas e industrias, y producir energía nuclear, pero también se pueden

alcanzar conocimientos que realicen nuestra felicidad y bienestar. La ciencia nació de la

herencia griega, al lado de las artes, la filosofía y el mito, y en una vida intelectual

unitaria. Los científicos son también el resultado de preguntas que surgen de la sorpresa

ante sus miradas al mundo, en el que se encuentran con la luz, las especies o los

electrones. No es otra cosa lo que hicieron los filósofos: miraron y se admiraron de lo

que veían, naciendo en ellos el deseo de saber para salir de la ignorancia porque "la

superioridad del hombre reside en el saber"2.

No obstante al serio intento de la Ilustración, lo de menos es que permanezcan

los mitos antiguos; lo significativo es que surgen mitos nuevos como un importante

1 Vernant, J-P., Mito y realidad en la Grecia Antigua. Ariel, Barcelona 1991. 2 Horkheimer, M. y Adorno, Th. W., Dialéctica de la Ilustración. Trota, Madrid 1994, pág. 60



contra argumento a la labor desmitificadora de la razón. Tanto que los más ilustres

representantes de en la Escuela de Frankfurt han podido titular el excursus dedicado a

Odiseo como "mito e Ilustración", exponiendo la tesis de que la pretensión de "disolver

los mitos y derrocar la imaginación mediante la ciencia"3 se ha vuelto contra la

Ilustración misma, que ha quedado inmersa en la mitología.

Independientemente del tono negativo y crítico de los frankfurtianos, indicando la

perversión racionalista de los ilustrados, hay que preguntarse por las razones de la

permanencia de los mitos, de una parte, y por las diferencias entre los propuestos por las

tradiciones de la antigüedad y los dibujados por la situación contemporánea, por otra.

La visión del mito, como simple ficción, engaño o ilusión fabulosa, ha sido

superada en la actualidad, sin aceptar ya el estilo de la crítica racionalista. El mito no

puede verse como la fábula ingenua y primitiva que cree en los espíritus del universo;

supone el gran esfuerzo de la cultura de la antigüedad para decir bajo esa forma lo que

no era posible comunicar de otra manera. Esta estructura simbólica constituye el único

cauce del que disponía para expresar sus experiencias vitales. Por eso no se trata de un

déficit de ciencia o de discurso racional, sino del intento de explicar y articular lo que

acontecía, haciéndose cargo de ello. Desde este enfoque, los mitos presentan las

experiencias de la vida y la cultura de los seres humanos de una época4, con sus

sentimientos más profundos y directos. Esto es lo que la hermenéutica se propone

rescatar para llegar al verdadero fondo del mito, que no expresa una organización

racional de la realidad, sino el sentido de la existencia, una dimensión no reducible a la

simple lógica, objetiva y absoluta.

Así cabe reducirlo todo a cierto contenido que escribimos incluso con

mayúsculas, como "Progreso", “Estado", " Historia", Mercado”, “Globalización”,

“Ciencia”, etc. De ello hay ejemplos históricos. Para los ilustrados la idea de

"Progreso", acompañado de los descubrimientos científicos, resolvería los problemas de

la humanidad.

El siglo XIX pone en el liberalismo la base garantizadora del progreso en todos los

3 Horkheimer, M. y Adorno, Th. W., Dialéctica de la Ilustración. Trota, Madrid 1994, pág. 59 4 Kirk, G. S., El mito. Su significado y función en las diversas culturas. Barral, Barcelona 1973.



órdenes: intelectual, moral, político, técnico, económico y de bienestar social. Ahora

bien, en cuanto se profundiza su contenido aparecen las grietas, que la mistificación se

encarga de ocultar. En economía, lo que interesa es la propiedad del capital que

garantiza (?) la creación de riqueza. Intelectualmente la tolerancia está garantizada, ya

que existe el derecho individual a expresar libremente ideas que el Estado o la autoridad

deben proteger, aunque siguen existiendo intolerantes que llevan las riendas. En

definitiva, "la unidad del liberalismo, al igual que la unidad del progreso, se nos

presenta como un mito", según Touchard.

Para otros autores, la historia ha llegado a su final, pues, una vez concluido el

bloque soviético, la humanidad terminaría en la ruta de la democracia liberal, con la

economía de mercado como la única estructura económica posible. Además, la

globalización confirma que se había marcado el cauce correcto. El futuro ha llegado y la

mitificación con él.

3. Mitos antiguos y mitos contemporáneos.

La verdad de los mitos de la antigüedad presenta una comprensión del mundo en

forma simbólica, revelando el sentido de la existencia. Claro está que lo hacen de una

forma pre-racional y sin crítica ninguna. Sin embargo, si se trata de valorar la eficacia

en su función de poner de manifiesto el sentido del mundo, puede decirse que son

correctos culturalmente. No podían hacerlo más que desde la racionalidad pre-lógica

que entonces existía.

En cambio, los mitos contemporáneos -algunos proponen la denominación de

"mitificaciones"- ofrecen un intento consciente de explicar la realidad del modo

simplificador y parcial. Ahora existe la racionalidad humana en la forma de

racionalidad crítica, pero cabe manipularla, recogiendo únicamente alguno de sus

aspectos en función de los intereses de una parte. Así sucede cuando se establece una

razón dominadora y unidimensional, de modo que se dirija hacia la eficacia material

exclusivamente. En este caso se sitúa la razón científica y técnica al servicio de

intereses determinados (es la razón instrumental, que convierte todo en medios,

ahogando u ocultando los fines).



De esta forma, los mitos contemporáneos mantienen la función social de los

mitos antiguos, pero con una diferencia fundamental que cuestiona su justificación

racional: los mitos de la antigüedad eran precríticos, y los contemporáneos son

transcríticos, esto es, rechazan ser valorados por la razón crítica y, por eso, es definitivo

eliminar este aspecto de la racionalidad. Su intento es justificar la situación en que se

encuentra el orden social, mediante la ocultación de los problemas reales vigentes.

Desfigurando y manipulando las formas actuales de existencia tratan de inventar nuevas

ilusiones y de reencantar de nuevo el mundo, no insertándolo en la dimensión de lo

sagrado, sino en el de la más sucia y grosera materialidad. Describiendo la realidad

mediante ideologías y principios alienantes, no confirmados por la práctica social,

terminan no sólo adaptando a los seres humanos a lo que hay, sino que llegan incluso a

sublimar la realidad, haciendo de la razón un instrumento de dominación. Mientras, la

internacionalización de la economía o globalización ni siquiera ha conseguido que el

mundo se libere del hambre y la miseria. ¿Cómo se puede trabajar entonces en otro tipo

de emancipaciones? ¿Cómo se puede afirmar que nos encontramos en una "historia

poshumana"5? Lo cierto es que el orden político de occidente carece de vena moral

alguna, cuando el sometimiento de la mayoría es el precio del bienestar de unos pocos.

Confiarlo todo a las fuerzas del mercado, destruyendo cualquier otra alternativa, es la

mayor mitificación que el mundo occidental ofrece a la sociedad contemporánea.

Legitimar la realidad existente es en la actualidad la función de las

mitificaciones contemporáneas, que puede pasar desapercibida, dada la compleja

contextualización en que vivimos. La cumbre de todo esto se alcanza cuando se llega a

"sacralizar" la misma realidad existente. Con ello se pone de manifiesto la contradicción

del espíritu de la Ilustración. "Bajo la etiqueta de los hechos brutos, la injusticia social,

de la que éstos proceden, es consagrada hoy como algo inmutable, de la misma manera

que era sacrosanto el mago bajo la protección de sus dioses"6. Trasladando tales hechos

al trabajo humano, éste se ha liberado del mito, cayendo en el dominio de otros, bajo la

economía mercantil. Ha cambiado someterse a la naturaleza por la esclavitud del

5 Fukuyama, F., El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica. Ediicones B, Barcelona 2002, página 342. 6 Horkheimer, M. Y Adorno, Th. W., Dialéctica de la Ilustración. Trota, Madrid 1994, página 81.



dominio de otros: "La maldición del progreso imparable es la imparable regresión"7. De

este modo la irracionalidad se impone con fuerza.

4. Urbanización del mito.

Hay que plantearse, por fin, qué tiene que hacer la filosofía ante el mito. Esto

sólo podrá hacerse con rigor tomando como referencia las bases históricas.

¿Cómo nació la filosofía? Se ha indicado ya el contexto general del mundo

griego como el lugar donde se originó. El desarrollo de la industria artesanal y el

comercio, junto con la organización de las polis, concentradas muchas veces a la fuerza

para poder responder al ataque de los enemigos exteriores, fue la base. La experiencia

de la democracia fue igualmente determinante, imponiendo la necesidad de la discusión

y el convencimiento por la persuasión. Los sofistas, tan denostados no sólo por Platón,

sino por toda la historia posterior, contribuyeron al progreso mediante la dialéctica y la

retórica.

Todo esto dio lugar a un proceso que fue diseñando el paso del mito al logos. No

tiene sentido establecer un punto histórico determinado, siglo o año, en el que comienza

la explicación racional, eliminando de pronto el pensamiento mítico. Los cambios se

producen lentamente en la historia y la nueva sabiduría fue también un largo camino

hasta que la interpretación lógica se impuso a la mágica, aunque en su dominio

conviviera con elementos mitológicos. De este modo la sabiduría, como nueva forma de

pensar, fue "urbanizando" la provincia del mito.

Comenzaron analizando la "naturaleza" y observando sus acciones irregulares,

que permitieron la objetivación. Paralelamente entra el ejercicio crítico ante la

consideración mitológica de la misma para entenderla ofreciendo las razones de los

análisis en lugar de encerrarla en los secretos mágicos. Así se desarrolla el ejercicio

público de la racionalidad, despegándose de la pre-racionalidad anterior.

¿Supone tal ejercicio crítico continuidad o ruptura? La expresión de urbanizar el

mito, tomada de Gadamer, en otro contexto muy diferente, sugiere que el cambio se

7 Horkheimer, M. Y Adorno, Th. W., Dialéctica de la Ilustración. Trota, Madrid 1994, página 88.



produce desde la continuidad. Pensemos en lo que hace Platón sembrando nuevas ideas

desde mitos. Platón es el filósofo de los mitos, que tiene plena conciencia de que la

Sabiduría no es ya el mito. Cuando identifica el nuevo saber frente al mito, no teme

contar y expresarse con mitos. Solamente si uno se mueve en la ambigüedad, recurrir a

las formas mitológicas puede resultar peligroso, al poner los dos saberes en contraste

dialéctico. En cambio, con Platón el saber filosófico está ya asegurado porque se ha

consolidado la racionalidad. A la filosofía no le preocupa vivir entre mitos y convivir

con ellos porque es consciente de que el futuro de la racionalidad crítica y tiene la

seguridad de que se trata de una apuesta superior. Esta es la posición de la sabiduría

naciente ante los mitos de la antigüedad.

¿Cambia la posición ante los mitos actuales? Si las dos denominaciones siguen

manteniendo la identidad, entonces la función de la filosofía será, a la fuerza, similar.

Lo que permanece del mito es la búsqueda de sentido de la existencia, que "la imposible

teodicea"8 no ha resuelto. No se trata de seguir la explicación mítica, anclada en la

antigüedad, pero sí de mantener la pregunta por el sentido y la raíz que implica. En este

caso, Ricoeur distingue entre "desmitización" y "desmitologización"9, aceptando esta

última, pero no la primera, para quedarse con el verdadero fondo del mito, que sigue

dando que pensar al logos filosófico porque es imposible subsumir lo simbólico en lo

conceptual.

En la actualidad las mitificaciones irracionales suelen ir encubiertas en capas

metafísico-religiosas o científicistas, ante lo que la filosofía debe permanecer muy

atenta, situándose en un “pensamiento postmetafísico", según propone Habermas10, que

hará posible mantener la racionalidad en su forma comunicativa.

5. Función crítico-utópica de la filosofía.

Aquí se señala una tendencia mediante la que la filosofía puede ir por el buen

camino, su función crítico-utópica. No puede permanecer sólo en la primera, ni tampoco

sólo en la segunda, el par de contenidos terminológicos se fecunda mutuamente,

superando las deficiencias de su exclusividad de raíz. Con ello se recoge el verdadero

8 Véase: Estrada, J. A., La imposible teodicea. Trotta, Madrid 1997. 9 Véase: Ricoeur, P., Finitud y culpabilidad. Taurus, Madrid 1982. 10 Véase: Habermas, J., Pensamiento postmetafísico. Taurus, Madrid 1990



fondo del mito, pero desde un discurso no mitológico, que, al contrario, se sitúa

culturalmente en los saberes fragmentados, buscando la mediación que apunta a la

necesidad de un nuevo reequilibrio necesario. Únicamente obedeciendo a la naturaleza

se podrá mandar en ella, según la idea de F. Bacon.

La filosofía ejerció desde el principio su función crítica frente a la cultura mítica

existente y, en la medida en que fue produciéndose el giro, ocupó todo el espacio como

episteme o conocimiento verdadero, es decir, científico, por contraposición a doxa u

opinión. Sólo más tarde sucedería la fragmentación de lo que en su raíz era matriz

unitaria de la que nacerían igualmente las ciencias. Desde entonces tendría que contar

con la ciencia, que, si se exceptúa la etapa medieval de apogeo teológico, avanzaría de

modo irreversible hasta inclinar a la filosofía a su territorio diferenciado. Así ocurrió

especialmente con los siglos XVII y XVIII, gradualmente, y definitivamente, con la

labor positivista del siglo XIX, que concluyó reduciendo el conocimiento a ciencia. El

cientismo afirma la exclusividad del conocimiento científico con su absolutización. Lo

demás -y entre ello la filosofía- queda, a lo sumo, como un último vestigio cultural. ¿A

qué puede conducir todo esto desde la base del paradigma positivista?

Husserl ofrece un modelo de respuesta en su obra de 1934, la Crisis de las ciencias

europeas, con la deshumanización consiguiente y la llegada de la barbarie. La razón

instrumental se ha vaciado del contenido que la civilización griega la atribuyó,

convirtiéndose en objetivismo y matematización, perdiendo así el mundo de la vida y

del sentido. El diagnóstico es acertado porque ha desaparecido la pasión por el

conocimiento de los griegos –por mucho que quiera sustituirse por el imperio de las

ciencias-, no así la solución fenomenológica que propone. Los científicos son los

primeros en reconocer que las posturas unidimensionales, sean humanistas o científicas,

constituyen una perversión. Las dos corrientes tienen que fluir juntas porque en ello nos

va el futuro, dice el físico teórico Fernández Rañada. Por eso escribe su libro para hacer

una crítica de tal unidimensionalidad, indicando que la ciencia tiene muchos rostros11,

de lo que deduce que la arrogancia intelectual del centrismo no es asumible.

La crisis de las ciencias es la crisis misma de la razón, que procede de la

modernidad, habiéndose extraviado hacia el objetivismo y el naturalismo, es decir, hacia

11 Fernández Rañada, A. Los muchos rostros de la ciencia. Nobel, Oviedo 1995.



un modelo de ciencia de corte positivista, muy limitada y simplista, cuando la ciencia

misma ha concluido en el paradigma de la complejidad para la realidad y el

pensamiento. Quizá por esto nos encontremos en el mejor momento para que la filosofía

ofrezca su mediación crítica, planteando la necesidad de conectar los saberes

especializados con el mundo de la vida (Lebenswelt) para lograr así un enfoque u

orientación de sentido, cosa que no está entre las funciones de ninguna ciencia y que

corresponde propiamente a lo que ha sido históricamente la función principal de la

filosofía. Habermas lo sintetiza en las tres funciones que atribuye a la filosofía: a) saber

critico, que ha de ejercer como tal en relación con la cultura de su tiempo, de la forma

más ordenada y sistemática posible, poniendo en práctica el ejercicio público de la

razón, como quería Kant; b) saber constructivo de la racionalidad en los distintos

discursos, y especialmente en los científicos, trabajando en la idea de evitar la

fragmentación de los saberes a los que conduce la especialización unidimensional,

estableciendo conexiones a través de la metodología dialógica y comunicativa; y c)

saber transdisciplinar y estimulador del mantenimiento de la racionalidad que hay que

guardar, cuidando y vigilando permanentemente de que no se incline a una

parcialización de la razón que se instrumentalice en el dominio de una sola de las

perspectivas posibles, perdiendo así la visión de conjunto de la realidad y el sentido del

mundo. En esta última función de relación entre las ciencias y la conexión necesaria

entre los dos paradigmas culturales -científico y humanista- la filosofía tiene todavía

que cumplir un papel en la civilización de la actualidad.

Una vez descrito el lado crítico de la filosofía se impone plantear el lado

complementario a la crítica misma. En efecto, toda crítica supone y exige una propuesta

alternativa inevitable. La línea utópica pertenece también a la tradición filosófica, ya

que desde lo que se barrunta que debería ser se hace evidente, igualmente, la

insatisfacción ante la realidad presente. Alguna referencia futura ilumina las evidencias

de lo que está presente para superarlo mediante la razón utópica sin la que no podría

haber tampoco crítica.

6. Mito, utopía y filosofía, otra vez.



No se trata del puro sueño quimérico y fantasioso que de modo muy negativo

descarta, de entrada, el "pensamiento utópico", sin profundizarlo.

La cultura utópica ha constituido siempre una presencia en la historia de la

filosofía, bien como matriz griega o judía, con su expresión en Platón y San Agustín,

respectivamente, o bien en diferentes desarrollos a partir del Renacimiento.

En su fondo late la exigencia de organizar la vida social de modo que sea posible

la realización humana. Dos instancias contribuyen a poner en práctica tal deseo, la

política y la ética, que tienen sus ejemplos más conocidos en el realismo político de

Maquiavelo y en la aspiración ética de Tomás Moro, ambos del primer tercio del siglo

XVI.

La herencia ético-política del Renacimiento recibe nueva modulación en la Ilustración

del siglo XVIII. Ahora es la razón la que impulsa la idea de progreso, después de haber

limpiado con los rayos de su luz las tradiciones míticas y oscuras del saber. Progreso es

realización de los horizontes propuestos, que concluirán en la emancipación de los seres

humanos.

Tal emancipación ilustrada vuelve a ser modulada por la tradición dialéctica del

socialismo marxista. La emancipación comienza con una crítica radical de las

superestructuras que legitiman el orden social, y concluye con su transformación:

interpretar el mundo cede paso en la etapa socialista a una filosofía transformadora de la

realidad.

Sin embargo, la experiencia de la primera Guerra Mundial proporciona un fuerte

golpe al pensamiento utópico, dándole la vuelta para poner de manifiesto distopías

reales de deshumanización en una sociedad técnico-industrial, en la que el terror y la

barbarie han aparecido. Los sueños del progreso de la razón han producido monstruosas

esclavitudes. ¿Qué lugar hay para la utopía en un orden social que tienden más a la

barbarie que a la civilización?

El siglo XX introduce la crisis de la utopía con el peligro de echar el cierre y

abandonarla, tanto como el impulso de una nueva esperanza de regeneración. Las dos

tendencias resultan posibles y apostar por una u otra dependerá de nuestras propias



posiciones como seres humanos. En esto, el mito puede ayudar desde su fondo positivo

y mejor. ¿Por qué?

La cuestión está en que mito y utopía tienen en común un aspecto importante, el

que se ha descrito como dimensión de sentido, con su indicación de la necesidad de

realización del hombre en la historia y como tal ideal utópico es susceptible de

desviaciones, por eso la vigilancia a que la razón crítica se hace imprescindible. Ahora

hay una variante fundamental en relación con la sociedad griega gobernada por la

sombra protectora de los dioses, cuya expresión en los mitos y símbolos muestran su

presencia innegable. La sociedad contemporánea está organizada constitucionalmente

de modo secular, siendo los proyectos políticos los encargados de realizar la utópica

idea de la emancipación, que no es otra cosa que concreción y cumplimiento de la

realización humana general y singular en el individuo real. El dibujo de esta idea

utópica se mueve entre los pliegues de la ética y la política, y es la utopía la que pueda

regularlo. De este modo se podrá configurar, según Pérez Tapias, una "eticidad

democrática"12.

El pensamiento utópico se apoya en una base ética que hace superar la ceguedad

del destino para proponer un sentido a la historia que los seres humanos se esfuerzan

por alcanzar, en lugar de someterse al simple determinismo natural, renunciando así a

buscarlo. Ante la afirmación de que no hay sentido o desentenderse de él, se alza la

frágil esperanza de que la utopía que puede ser vivificada y cuidada por la razón crítica

como identidad de la filosofía.

Por último, en el mito se manifiesta lo misterioso y hasta lo sagrado. Para la

razón utópica en la sociedad contemporánea secular es digno de respeto -sagrado, por

tanto- todo ser humano con la garantía de sus derechos que le sitúan en un nivel de

dignidad personal. Progresar en esta línea es avanzar en el mejor sentido utópico de una

Ilustración no acabada, una de las cosas que el pensamiento crítico tiene todavía

pendiente hasta que la filosofía consiga la utopía de una humanidad no deformada.

12 Pérez Tapias, J. A., “Moralidad política y eticidad democrática”, en Éxodo, 7, 22-7 (1991).



7. ¿Es la ciencia un mito contemporáneo?

Apenas superada la mitad del siglo XX, Husserl analiza, en el texto que será

considerado su testamento intelectual, "la crisis de las ciencias europeas". De una parte,

se constata el impresionante desarrollo de ciencia y técnica, junto con el cansancio y

vacío de sentido que se produce en el mundo occidental13 por haber olvidado el contexto

de la vida.

Su primer parágrafo planteaba lo paradójico de la situación: "¿Puede

efectivamente hablarse de una crisis de las ciencias dado lo continuo de sus éxitos?"14.

Reconoce que el científico protestará, sin duda, contra semejante contenido. Sin

embargo, deja su título porque lo que se propone es someter a crítica la cientificidad de

las ciencias, su exclusividad y prosperidad, e igualmente la exclusión de sentido en

relación con la existencia humana, lo que sintetiza así: "Meras ciencias de hechos hacen

meros hombres de hechos"15.

Se comprende entonces que la crisis consiste en que para las ciencias sólo es

verdad lo objetivo, lo constatable, la concatenación de acontecimientos, pero ya no

significan nada para la vida. Esta racionalidad tan corta de miras exige a la filosofía

emprender la búsqueda de la verdadera racionalidad porque "la crisis europea hunde sus

raíces en un racionalismo que se ha extraviado"16. He aquí, de nuevo, la tarea de la

filosofía.

Cuando se afirma que la ciencia es uno de los mitos de la actualidad, hay que

ofrecer seguidamente los argumentos que confirmen la tesis. Existen, al menos, tres

series de ideas que pueden mostrar la realidad de lo dicho.

A) En primer lugar están las características generales que identifican a la

ciencia, entre las que sobresalen la verdad absoluta, definitiva y total de sus enunciados

y leyes. Acostumbrarse a pensar que si lo dice la ciencia es indiscutible porque lo habrá

13 Argullol, R., y Trías, E., El cansancio de Occidente. Destino, Barcelona 1992. 14 Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental. Crítica, Barcelona 1990, página 3. 15 Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental. Crítica, Barcelona 1990, página 6. 16 Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental. Crítica, Barcelona 1990, página 347.



confirmado rigurosamente antes de hacerlo público. En efecto, las proposiciones

científicas se verifican y son susceptibles de nueva experimentación por quien esté

capacitado para ello y disponga de los medios adecuados.

Ante esto, hay una explicación de peso a tener en cuenta, que la ciencia ha

tenido una evolución a lo largo de la historia y en ella se han abandonado teorías

consideradas en su momento como definitivas, o han sido objeto de modificaciones y

aclaraciones. A pesar de ello, desde el punto de vista social mantenemos la actitud de

que la ciencia es un conocimiento seguro. En cuanto sujetos, lo que hacen los científicos

es trabajar con sus experimentos para acertar en la solución de los problemas y, aunque

se equivoquen, prosiguen incansables, sin que el desánimo les afecte, produciendo así la

impresión de que progresan. De este modo la ciencia se encuentra siempre en avance.

B) En segundo lugar está la idea de neutralidad de la ciencia, que contribuye

fuertemente a la objetividad de sus procedimientos y métodos. En cuanto tales, la

ciencia es independiente de su utilización por empresarios, comerciantes y políticos o

gobiernos. Los científicos investigan para obtener los resultados esperados, pero en sus

formulaciones no se encuentran sometidos a objetivos y acciones determinadas. El

científico trabaja en hechos, no en teorías interpretativas de los mismos. Los hechos son

lo contrario de las normas y los valores en los que no es posible la objetividad.

Sin embargo, lo cierto es que para realizar observaciones se necesitan previamente

supuestos teóricos de interpretación. Las observaciones pueden ser interesadas en

función de expectativas que se quieren alcanzar. Incluso se "provocan" hechos para

observarlos mejor. Los mismos experimentos se hacen de forma controlada para

orientar así la investigación. De la misma manera, el método es un criterio o norma a

seguir. Igualmente hablamos de los valores científicos, de donde se sigue que la ciencia

misma es ya un valor y, como tal, implica apreciaciones en relación con otras instancias

e introduce valoraciones sociales.

C) En tercer lugar se califica la ciencia de autónoma. La autonomía de las

ciencias es base de su desarrollo, al que contribuye la tecnología y la industria en las

que se aplique. En este caso, no está desencaminado suponer cierta dependencia de las

investigaciones científicas respecto a las industrias que las necesiten, por lo que las



financian de acuerdo con sus intereses. Claro que existen otros medios e instituciones de

financiación, pero el peligro de convertir a la ciencia en la mejor colaboración de

justificación de los objetivos deseados no se puede negar, con lo que la enfatizada

autonomía queda evidentemente mermada.

Definitivamente, de todo lo dicho se deduce la necesidad de desmitologizar la

ciencia, que influye fuertemente en la organización social y política y tiene mucha

relación con los comportamientos morales y valoraciones de los seres humanos.


Capitalismo, criminalidad y abuso: una mirada crítica1 Prof. Korstanje, Maximiliano

Universidad de Palermo, Argentina.

Resumen

Los ciudadanos tienen para sí prohibido (con la excepción de la legítima defensa) el uso de la fuerza para lograr determinados fines o someter a otro ciudadano. Esta lógica legal racional tiene como objetivo la “defensa del más débil”. No obstante, y aun cuando en teoría se promulgue, las sociedades capitalistas no promueven la igualdad entre los ciudadanos sino todo lo contrario. Si partimos de la base que los hombres son naturalmente iguales en un estadio de naturaleza, en la sociedad son notablemente desiguales acorde a diferentes criterios, poder, riqueza, carisma, previsión del riesgo, tecnología etc. En tal contexto, el poder de uno recae abusivamente sobre el otro, y así las brechas entre unos y otros se va haciendo más grande. En consecuencia, las sociedades capitalistas occidentales no sólo son altamente diferenciadas sino también abusivas. Por ese motivo, la delincuencia amerita ser repensada y deconstruida como una forma discursiva de actores sociales que equivocados o no, pueden ayudarnos a re-pensar nuestros propios valores. Palabras Claves: Capitalismo – Delincuencia – Jerarquías – Abuso. Abstract

In Modern Times, citizenship is censored to use and monopolize the usage of violence and force in detriment of weakest. Anyway, even though this doctrine promotes that capitalist societies are cooperative and egalitarian, it seems to be that this point of view is false. Since we admit that men are friendly in the state of nature, in a form of civilization such virtues become in ambition, economic imbalances, and conflictive relationships. Under such a context, the authority of few falls over the rest generating a mounting gap between ones and others (perversion). In consequence, it is not surprising that modern societies look to be not only high specialized but also abusive. For that reason, criminality merits to be studied and investigated as a discursive mechanism wherein actors (for better or worse) conform as a vehicle to understand the values of our own realm. Key Words: Capitalism – Criminality – Hierarchies – Abuse. 1 Korstanje Maximiliano es Diplomado Superior en Antropología Social y Política por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales y Ph D. (cand) en Psicología Social. Trabaja Profesor-investigador de La Universidad de Palermo, Argentina. Con más de 100 artículos publicados en América Latina, Europa, Asia y Estados Unidos es investigador miembro de la International Society for Philosophers, Sheffield y de la England Philosophical Society, Newcastle, Reino Unido.


Capitalismo, criminalidad y abuso: una mirada crítica1 Prof. Korstanje, Maximiliano

Universidad de Palermo, Argentina.

Introducción

El tema de la delincuencia, el crimen y la desviación social ha y sigue

preocupando profundamente a la opinión pública de todas las sociedades occidentales;

pero también resulta paradójico el sentimiento negativo de la población (en general)

contra los mecanismos socialmente instituidos y represivos del crimen como la policía;

o en el caso de amenaza externa el ejército. Según estadísticas del Latino-barómetro, el

tema de “la inseguridad” conmueve a gran parte de la población en Latino-américa. Uno

de los informes comparativos 1995-2008 correspondientes a la victimización sugiere

“en promedio la ocurrencia de delitos ha aumentado de 29%, en el año 1995, a 17% en

el año 2008. Sin embargo, en el año 1995 cuando la delincuencia era un problema para

sólo 5% de los habitantes de la región… un 29% dijo haber sido víctima de un delito.

Hoy por contraste, cuando ha aumentado la delincuencia como problema principal,

aparecen menos personas que el año pasado que dicen haber sido víctimas de un

delito”2. En parte, el informe apunta a que las Democracias han traído consigo mayor

transparencia en cuanto a la concreción de los delitos, y que por ese motivo ha

aumentado la tasa de victimización en la sociedad o mejor dicho han empeorado los

índices de percepción de la seguridad.

Lo cierto parece ser que la percepción de inseguridad comienza a crecer en la

población civil en las grandes urbes de la Republica Argentina. En efecto el 18 de

Marzo de 2009, casi 10.000 personas se congregaron en la mítica Plaza de Mayo para

1 Korstanje Maximiliano es Diplomado Superior en Antropología Social y Política por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales y Ph D. (cand) en Psicología Social. Trabaja Profesor-investigador de La Universidad de Palermo, Argentina. Con más de 100 artículos publicados en América Latina, Europa, Asia y Estados Unidos es investigador miembro de la International Society for Philosophers, Sheffield y de la England Philosophical Society, Newcastle, Reino Unido. 2 Fuente: Latino-barómetro. Informe 2008 14 de Noviembre. Disponible en http://www.latinobarometro.org/docs/INFORME_LATINOBAROMETRO_2008.pdf.

Korstanje, Maximiliano: «Capitalismo, criminalidad y abuso: una mirada crítica»


exigir al gobierno “mayor seguridad”3. En este sentido, la conceptualización de

seguridad no se encuentra vinculada a otra cosa más que a la delincuencia y el delito del

cual son víctimas (o se perciben como tales) los manifestantes. No obstante, otros datos

en Argentina, de fuentes periodísticas sugieren que existe un gran desconcierto en

cuanto a la tasa real de delitos agudizando la crisis existente en materia de seguridad4.

Por otro lado, según la información del servicio penitenciario Bonaerense (a una

actualización del 2005), del total de delitos cometidos: 63.6% se ha hecho contra la

propiedad privada, 18.3% contra personas, 4.2% contra la integridad sexual, 3.6%

contra la seguridad pública, 2.4% contra el orden público, 1.2% contra la libertad, y 0.3

contra la salud pública.

Dentro de este contexto, observamos que la propiedad privada junto a las

personas encabezan los objetivos de los delitos con un porcentaje de 81.9% del total de

delitos5. En cuanto a las edades, la mayoría tiene entre 25 / 30 años 26.9%, seguido de

21 a 25 con 26.7%, y de 30 a 35 años con 17.3% entre otros. El menor índice en cuanto

a la edad lo representan los mayores de 60 años con 1.8%. Los datos suministrados, de

la misma fuente, sugieren que la muestra de internos se compone mayoritariamente con

gente en edad laboralmente activa que pasiva. En tal contexto, surgen preguntas

interesantes de ser pensadas, tales como ¿Cómo comprender el sentido de la

delincuencia?, ¿Cuáles son sus valores? Y ¿Cuál es el rol que ejercen esos valores en la

forma de construir sus propias estructuras políticas?.

El siguiente ensayo es un intento (teórico) de análisis sobre este fenómeno que

se hace llamar delincuencia, para algunos un producto del egoísmo materialista

moderno, para otro derivado de políticas desiguales o la desaparición del Estado nación

frente al poder del mercado. Desde nuestra perspectiva, consideramos oportuno señalar

3 Fuente: “Marchas por la Seguridad”. 19-03-2009. Clarín virtual. Disponible en http://www.clarin.com/diario/2009/03/19/policiales/g-01880183.htm. Extraído 20-03-09 4 Fuente: “Estadística sobre Delitos”. Clarín. Edicion Lúnes, 03-08-1998. Material Disponible en http://www.clarin.com/diario/1998/08/03/i-01402d.htm. 5 Fuente: Servicio Penitenciario Bonaerense. Ministerio de Justicia de La Provincia de Buenos Aires. Clasificación gráfica por tipo de delito cometido y edad del imputado, sobre muestra de 24.870 internos. Material Disponible en http://www.spb.gba.gov.ar/index.php?option=com_ponygallery&Itemid=28&func=detail&id=2.



que la delincuencia no es un desvío de nuestra estructura productiva, sino todo lo

contrario un regulador y una proyección de nuestras propias culpas reprimidas.

La Desviación y el Orden Social

Uno de los primeros pensadores en dilucidar el tema del lazo social y su relación

con el delito fue Emile Durkheim quien suponía que la pena representa parte oculta de

la moral que regula una sociedad. En el castigo al culpable, los hombres ejercen no sólo

el repudio hacia el hecho, sino que además se aseguran no ser ellos mismos objeto de

ese delito en el futuro. Cuando se condena a un asesino, o a un violador con la mayor

fuerza moral lo que subyace es el repudio a que alguien cercano o nosotros mismos

seamos objeto de ese acto (Durkheim, 1985).

Otro autor de renombre que se ha ocupado del tema ha sido, B. Malinowski para

quien las normas que rigen en una sociedad son generalmente rotas por los mismos

miembros en diferente grado dependiendo de sus objetivos personales. En efecto, el

hombre en sociedad tiene la habilidad de detectar lo que la mayoría piensa con respecto

a un tema, como así también las normas que regulan sus acciones. Debido a la

complejidad y la ambigüedad de todas las reglas, los hombres optan seguir o romperlas

según sus propios intereses; según la postura de Malinowski todos los integrantes son

potenciales infractores al orden social y moral (Malinowski, 1967; 1985; 2003). En esta

última línea de pensamiento, adhieren otros pensadores de talla como ser Victor Turner

o Perrow entre otros varios. (Turner 1999) (Garfinkel, 2006) (Sudnow, 1965) (Perrow,

1984).

El sociólogo estadounidense R. Merton se introduce en la discusión por medio

de su trabajo sobre la anomia. Para el autor, los desvíos se explican a través de dos

componentes distintos, los objetivos y los métodos. En este sentido, la anomia es un

desequilibrio de fuerzas entre ambos elementos. Así, el sociólogo americano construye

un modelo con cuatro diferentes tipos de anomia: innovación, ritualismo, rebelión y

retraimiento. Cuando la fuerza de los objetivos es mayor a los métodos (ética)

necesarios para el fin, entonces obtenemos un tipo de anomia por innovación mientras



cuando los métodos son superiores en fuerza a los objetivos se da una forma tradicional

de anomia llamado ritualismo. Por el contrario, el tipo rebelión hace referencia a un

sujeto que rechaza los métodos pero acepta los objetivos a la vez que el retraimiento es

un rechazo profundo tanto a los métodos como a los objetivos de la sociedad (Merton,

1964).

El mismo F. Dostoievski (preso varios años en Siberia) se ha referido al tema

condenando a las mismas sociedades como espejos represivos de aquello que no quieren

ver, los presos o convictos representan no sólo lo peor de la misma sociedad (y su

producto) sino sus propios valores invertidos (Dostoievski, 2004). Es por lo tanto la

misma sociedad que condena la que ambiguamente promueve al crimen. En efecto, no

es extraño observar como cuando las más rígidas cláusulas morales recaen sobre la

población juvenil por los excesos de velocidad en las rutas, diversos programas y Films

alientan esa práctica en forma implícita por medio de la exacerbación de la velocidad

como una forma de lograr status y reconocimiento social; asimismo tampoco nada raro

es que mientras el estado explota el miedo de la ciudadanía a ser encarcelado, por el

otro diversos documentales televisivos o novelas promocionan el estilo de vida de las

poblaciones carcelarias como un ideal a seguir. Sin embargo, lo que aún no se ha

estudiado son lo que denominamos “teoría de las posiciones jerárquicas” como

estructuras que pueden ser comparadas en relación a los valores que promueven.

Contribuciones y limitaciones de la teoría hobessiana

Por lo general y sin ningún tipo de conocimiento previo en filosofía, existe una

evidente atracción por parte de los especialistas mediáticos en temas de seguridad en

citar Thomas Hobbes como un referente de la “tesis de la coacción del poder

monopólico del estado” sobre la delincuencia. Claro que para tal afirmación, tendríamos

que discutir profundamente el contexto y los alcances de la filosofía de Hobbes con

respecto al Leviatán. El hombre en estado de naturaleza (nos explica Hobbes) se

encuentra con respecto al otro en completa igualdad. Es en el temor, que se constituye la

sociedad como tal. En este contexto, la cultura profesional tiene como objetivo -doble-

por un lado captar todos los temores de los ciudadanos y reconvertirlos en certezas. El



filósofo británico considera que la naturaleza ha hecho a los hombres iguales en sus

facultades físicas y de espíritu; así “de esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva

la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa

de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla

ambos, se vuelven enemigos…y en el camino que conduce al fin (que es principalmente,

su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o

sojuzgarse uno a otro. De ahí que un agresor no teme otra cosa que el poder singular

de otro hombre” (Hobbes, I, Del Hombre, XVIII, p. 101). Véase en Aristóteles de

Estagira un tratamiento similar (pero que ha pasado desapercibido por los críticos)

cuando afirma “a lo anterior debe seguir sin duda el tratado del placer, porque el

placer parece estar en íntima relación con la naturaleza humana; y por esto a los

jóvenes se les educa gobernándolos por medio del placer y la pena” (Aristóteles, X, v.

I, p. 131). Sin embargo, Hobbes (como bien lo observa L. Strauss) rompe

definitivamente con Aristóteles al introducir a la historia en la filosofía y sugiere un

nuevo debate, o mejor dicho una nueva forma de debatir como actúa el temor en el

hombre.

Inicialmente, Hobbes plantea un tema que no había sido planteado hasta antes de

su intervención; una naturaleza dual en el sujeto por el cual por un lado, desea los

bienes del próximo a la vez que teme ser otro lo despoje de los propios. Para ello,

básicamente los hombres confieren por medio de un pacto de común acuerdo el uso de

la fuerza a un tercero que es el Leviatán. El motivo, es claro a grandes rasgos, evitar la

“guerra de todos contra todos” y establecer un estadio civil que garantice cierta

estabilidad. De esta misma forma, dice el autor “de esta ley de naturaleza, según la cual

estamos obligados a transferir a otros aquellos derechos que, retenidos, perturbaban la

paz de la humanidad, se deduce una tercera ley, a saber: que los hombres cumplan los

pactos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras

vacías, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos

hallándonos en situación de guerra”. (Hobbes, I, Del Hombre, XV, p.118).

Esta transferencia de derechos que presupone el pacto sugiere la idea que los

hombres –a diferencia del estado de naturaleza- no puedan acceder todos a lo mismo; el



temor a que el otro rompa con su parte del tratado, se basa en el origen de la justicia por

el cual el poder coercitivo del estado interviene. Sin él, los hombres retornarían todo el

tiempo a su estado inicial de naturaleza. Asimismo, el miedo continúa por otros canales

al ser en este aspecto, utilizado para la obediencia del hombre al servicio del Leviatán.

Es decir, que la obediencia se funda en el temor a ser castigado en mayor cuantía al

beneficio esperado por esa acción. Hobbes resuelve así el dilema propiedad – Estado –

Justicia por la cual deduce que no existe Estado sin propiedad que proteger, a la vez que

no existe la propiedad donde no hay justicia. Implícitamente, por lo tanto donde no

existe el Leviatán nada es injusto.

En este sentido, obtenemos tres causas que explican la naturaleza discordante y

conflictiva del hombre en estado natural: a) la competencia, por la cual los hombres se

impulsan a atacarse para obtener algún beneficio; en segundo lugar, la desconfianza

cuya función se encuentra vinculada a lograr una seguridad interna y por último, la

gloria cuya dinámica estima reputación y honor (ser reconocido frente a los demás).

Pero en condiciones de constante conflicto, los hombres corren grandes riesgos de

perder la vida y con ella la posibilidad de ser estimados dando como origen la necesidad

de convenir la paz y gozar de sus beneficios. El Estado tiene como causa final, el

cuidado de sus miembros y el “logro de una vida más armónica” promoviendo el deseo

de abandonar la condición de guerra constante por medio de la imposición del temor al

castigo. En efecto, si un poder superior a todos los hombres en fuerza no se fijara por

encima de todos ellos, éstos se vincularían sólo por la voluntad de poseer lo que tiene el

vecino. La confianza es proporcional al temor que tenemos de ser expropiados,

expoliados, asesinados por otros semejantes. Pero ese temor, no es un horror

generalizado ni un estado de pánico sino sólo un temor regulante y regulado que genera

obediencia.

Este mismo análisis se puede observar en John Locke para quien los hombres

deben renunciar al estado de naturaleza por la inseguridad que implica ser invadidos, o

despojados de sus propiedades. Al efecto que, dice el autor “si el hombre en estado de

naturaleza fuera tan libre como se ha dicho, si fuera amo absoluto de su propia

persona y posesiones, igual al más grande y súbdito de nadie, ¿Por qué renunciaría a



su libertad y su imperio, y se sometería al dominio y el control del otro poder?. A esto

la respuesta es obvia, aunque en el estado naturaleza un hombre tiene semejante

derecho, su posibilidad de disfrutarlo es muy incierta y está constantemente expuesta a

la invasión de otros, pues al ser todos los hombres tan reyes como él, todo individuo su

igual, …lleva a querer dejar una condición que, por libre que sea, está llena de temores

y peligros continuos”. (Locke, IX, v. 123, p. 92). De esta forma, el pasaje del estado

natural al civil se explica por medio de la noción de propiedad. Según el filósofo esto se

debe a las propias limitaciones de la ley natural por cuanto que:

1. No puede establecer un criterio común para dirimir todos los problemas

entre los hombres por tanto que su obligatoriedad puede ser cuestionada.

2. El estado natural no puede proveer un juez que haga respetar la ley

establecida.

3. Cuando la sentencia es justa, no existe poder alguno que la haga respetar.

Y entonces, la humanidad a pesar de todos los beneficios que implica un estado

de libertad tal como lo es el natural, sacrifica esa libertad por uno que otorgue mayor

seguridad y estabilidad para desarrollar el trabajo y el apego a la propiedad. Por otro

lado para Locke al igual que para Hobbes, los hombres no sólo garantizan su protección

uniéndose a otros hombres, sino también sometiéndose a la autoridad de un poder civil.

En resumidas, cuentas hemos intentado brevemente sumariar la postura de

Hobbes con respecto al miedo en su obra póstuma el Leviatán, o la materia, forma y

poder de una Republica Eclesiástica y Civil; y como por medio de la manipulación de

este sentimiento los hombres convienen coexistir en paz y armonía sujetos a la

autoridad de un Estado administrador. En este sentido, la tesis hobbessiana no sólo ha

sido sometida al más detallado escrutinio por los pensadores modernos, sino que

además se ha oscurecido el sentido de las contribuciones originales del autor según la

perspectiva de cada uno de los intelectuales intervinientes. Por ese motivo, además de

un análisis de texto de referencia, es conveniente discutir los aportes de otros autores

(manteniendo la mayor claridad posible).



Hobbes y sus críticos

En concordancia con lo expuesto, según la visión católica de L. Luckac de Stier

(1999: 212), Hobbes aclara que su noción de temor, por el cual se funda el orden

societario no se relaciona más que con el estado de naturaleza o guerra de todos contra

todos; de esta manera, los hombres en su estadio de naturaleza no obtienen ningún tipo

de seguridad ya que atenta contra su propia supervivencia. La tranquilidad en esta fase

de la convivencia se considera precaria en cuanto a que la paz sólo se hace posible por

el uso de una continua hipótesis de conflicto. Ante la incertidumbre, los hombres

recurren al acuerdo mutuo o a la conquista para conformar una sociedad que les permita

resolver esa angustia en forma satisfactoria. Las pasiones que inclinan a la paz son el

miedo a morir y la recompensa por el trabajo. Paradójicamente, los mismos

sentimientos que los mueven a querer poseer los bienes del prójimo son aquellos que

meditante la imposición del temor garantizan la convivencia por cuanto intentan evitar

el conflicto. Por último, a diferencia de Aristóteles, Hobbes no considera al ser humano

como un animal político por naturaleza; explica Lukac de Stier, el temor de todos contra

todos es transformado en el temor de todos contra uno, el Leviatán único capaz de

ejercer el uso de la fuerza y regular la conducta humana (por medio de la obediencia

civil). En sí, es erróneo suponer que en dicha unión el miedo desaparece mas porque

continúa presente y es a la vez el factor principal por el cual los súbditos obedecen al

soberano, sin temor no sólo el Leviatán perdería su razón de ser sino además la misma

sociedad (Luckac de Stier, 1999: 220-221).

Es cierto, existe sobre Hobbes cierto consenso por el cual los hombres se unen

por temor a la “guerra” o al conflicto derivado por la incompatibilidad de deseos. Como

todos los hombres tienen derecho a todo, en resumen ninguno tiene un derecho práctico

a nada. En su propia igualdad, desean y anhelan las mismas cosas convirtiéndose en

enemigos. Así, mientras no exista un poder que los atemorice seguirán en su proceso de

guerra continúa. Ahora bien, si construimos una casa por medio del temor, pues

entonces éste mismo estará presente en todas sus esferas y facetas. En el estado civil,

aún cuando los hombres logran cierta estabilidad, el temor a la pérdida y aún la muerte

violenta continúa presente aunque por otros medios (Pousadelas, 2000: 370-371).



Asimismo, una de las lecturas sobre Hobbes, realizadas por Renato J. Ribeiro

indicarían en el Leviatán una suerte de crítica indirecta y directa hacia el poder clerical,

temidos precisamente por ser los guardianes de las llaves del cielo y el infierno;

aquellos únicos capaces de infligir el perdón y la absolución para disfrutar de una vida

“eterna”. Esta articulación del miedo, según Ribeiro los medievales no temían tanto a

que no existiera la vida eterna, como a la idea de una condenación eterna (castigo). En

este sentido, la tesis hobbesiana (por antonomasia anti-aristotélica) acerca del poder

estatal se apoya en nuestra propia insociabilidad. El impacto de semejante afirmación

sugiere Ribeiro implica una invitación al lector a imaginar el texto, a la vez que en el

capítulo IV lo excluye diplomáticamente. Algo similar, a la neurosis freudiana por la

cual el paciente ve en cierta manera los hilos de su conducta, pero de ninguna manera es

consciente de cuales son sus causas. Así también, Hobbes sugiere una paradoja que

luego le cuesta resolver en torno al binomio sociabilidad / insociabilidad. En otras

palabras, si el hombre recurre el poder civil (la sociabilidad) sólo por temor, se deduce

que entonces el estado natural del hombre es la insociabilidad (Ribeiro, 2000:15-22).

No obstante, la función del Leviatán implica una paradoja de difícil solución. A

saber, si el Estado se impone por medio del temor, ¿quién juzga al Estado?. En su

arquitectura, Hobbes pensó al Leviatán sin ninguna obligación hacia sus súbditos, ni a

las leyes civiles. Pero el problema de esta postura, resalta Pousadelas, es en la posición

donde se sitúan las leyes. Si se colocan las leyes sobre un Estado, ello implica también

poner sobre él a un juez, y así sucesivamente bajo el riesgo de disolver el poder del

mismo en otro y así sucesivamente. En consecuencia, el poder el Estado estaría en sí

mismo destinado a fracasar (Pousadelas, 2000: 375).

Con respecto a nuestro tema de estudio en sí, es más que interesante el análisis

que hacen de Hobbes, Claudia Hilb y Matías Sirczuk en cuanto a la relación entre la

gloria como elemento de las acciones pasadas, la vanagloria comprendida como la

escapatoria ante el peligro ante la inminente pérdida del honor, y el miedo propiamente

dicho. “Si la gloria es la pasión que procede de nuestra imaginación –conforme con la

experiencia- de nuestra superioridad sobe el prójimo, que da fundamento a nuestra



aspiración de procurar mayor poder, la vanagloria es la imaginación sin fundamento,

basada en ensoñaciones, de esta misma superioridad” (Hilb y Sirczuk, 2007:16). No

obstante, en su igualdad natural la mayoría de los hombres se creen superiores a sus

semejantes y consideran deben ser valorados en igual grado en que ellos se valoran. Por

tanto, obsesionados por legitimar un constructo anclado en la imaginación individual,

toda gloria es por sí misma también vanagloria. Los autores sostienen, la vida humana

es como una carrera todos los participantes se esmeran por ser los primeros por medio

de la búsqueda de poder y la supremacía. Pero ésta última raras veces puede ser

asegurada, por lo cual se acrecienta la competencia entre todos ellos.

Sin embargo, no todos los hombres persiguen los mismos fines en sus vidas; hay

quienes se entregan a los placeres sensuales y aquellos que buscan la gloria por otros

canales como la formación o satisfacción intelectual. La desmedida necesidad de

placeres hedonistas lleva al hombre hacia la estupidez a la vez que la gloria lo conduce

hacia la curiosidad. La tesis central en Hilb y Sirczuk, de la lectura de los textos

hobbesianos se orientan a demostrar que los hombres “hábiles, e inteligentes” tienden a

la competencia y por lo tanto a la guerra mientras los “estupidos” prefieren la paz. En

este sentido, se introduce el tercer elemento en cuestión, el miedo (Hilb y Sirczuk,

2007:23-24).

Para Hilb y Sirczuk (2007:38) la tipología del hombre hobbesiano se distingue

de la siguiente forma: a) hombres temerosos, interesados únicamente en su propia

preservación, en ocasiones obligados a atacar para defenderse; b) hombres

vanagloriosos, quienes sacrifican la gloria ante momentos en que peligra la propia vida;

c1) hombres vanagloriosos basados en el conocimiento, generalmente impulsados por el

reconocimiento de otros que buscan el origen de las causas y la explicación de los

hechos. En estos hombres la necesidad de paz los obliga a subsumirse bajo el poder del

Leviatán; en cambio c2) obedece a hombres sabios preocupados en la búsqueda de

gloria por medio del desarrollo del talento o el conocimiento; d) hombres honrosos que

desean la muerte antes que el deshonor y por último e) hombres irreductiblemente

vanagloriosos imposibles de ser sometidos al orden del Leviatán. De la tipos puros

descritos, nos interesan de sobremanera los así llamados intelectuales o sabios en tipos



c1 y c2 respectivamente. En efecto, la curiosidad pasión predominante en esta clase de

hombres, lo guía hacia el interés por el futuro, por la ciencia, y también por la religión.

La necesidad de protección y tiempo llevan a los intelectuales a dejarse someter por el

poder civil (ibid: 50).

El miedo, en Hobbes, no es otra cosa que el temor hacia la muerte (pero no

cualquier muerte sino a la violenta). Básicamente, el miedo se comprende como la

aversión a ser dañado o la anticipación a un displacer. La constante posibilidad de

hacerse daño y darse muerte unos a otros, lleva a una situación de mucha angustia. Por

ese motivo, los hombres no sólo entran en sociedad sino que anhelan la paz y la

prosperidad. Como ya se ha señalado en varias ocasiones, la misma sociedad se

constituye como tal en base al miedo o el sentimiento de pérdida; es el propio instinto

de preservación. En este sentido, dos pulsiones entran en conflicto: vanidad y miedo.

Empero, el miedo finalmente triunfa sobre la vanagloria y los hombres se ven

inclinados por el uso de su razón a convenir la paz entre ellos. Más específicamente,

“para que el miedo se imponga sobre la vanidad debe hacerse manifiesta la

desigualdad de poder. O dicho a la inversa, sólo la desigualdad manifiesta de poder

puede hacer triunfar el miedo sobre la vanagloria; y ésta desigualdad manifiesta no

puede presentarse, en estado de naturaleza, sino en el momento mismo del combate”

(ibid: 30).

Por el contrario, la situación del hombre en Hobbes es puramente paradojal; ya

que la misma muerte llega de la mano del deseo de poder y vanagloria que nos lleva a

desear lo que el prójimo posee; no obstante, es ese mismo miedo a perder lo propio el

hecho que fundamenta la renuncia del uso violento de la fuerza en un tercero cuya

función es asegurar la convivencia de todos, el Leviatán. Pues, si el deseo trae consigo

la idea de perdida, es el miedo una reacción conservadora que reduce la tensión entre

ambos elementos deseo/pérdida. Este dilema lleva a los autores a cuestionarse si es que

realmente los hombres buscan poder para huir de la muerte, o mueren por su búsqueda

de poder. En el primer caso primaría el deseo de auto-preservación (miedo), en los

segundos el reconocimiento de superioridad frente a los demás.



En resumen, el brillante análisis hobbesiano hecha luz sobre nuestro problema

aun cuando existen dos puntos teoréticos que ameritan ser debatidos aún. El primero de

ellos es el centro (foco) en el cual se aloja el temor, el segundo su acción sobre el miedo

a la pérdida en el individuo. Aun cuando, Hobbes no se equivocó en establecer que el

principio de la sociedad es la relación entre miedo y vanagloria, su argumento se

debilita por las siguientes razones. Principalmente, los hombres no convienen un pacto

por temor a ser asesinados o dañados como ha propuesto el filósofo inglés sino al propio

sufrimiento de ver morir a sus “seres queridos”, “a su genealogía” o “linaje”, lo cual

obviamente no es lo mismo. En efecto, la propia muerte no implica otra cosa más que el

mismo principio de realidad como fundamentó el pragmatismo.

Sin embargo, no hay peor tormento para el “alma” que ver sufrir o morir a

quienes amamos. En la búsqueda de poder y el miedo se basan el deseo de bienestar de

nuestros propios congéneres que no son otros que nuestro propio grupo (familia, ciudad,

comunidad o nación dependiendo la percepción de cada uno). Claro ésta, a Hobbes se

le dificulta muchísimo explicar como es que si por temor personal los hombres se

lanzan a la batalla en busca de reconocimiento, y mucho más aún como es que otros dan

su vida por intereses que le son ajenos. La concepción antropológica de Hobbes no

permite resolver este dilema en forma satisfactoria. ¿Quien entierra a sus semejantes

sufre en mayor grado que quien muere?, por tanto no sería extraño que las pasiones

humanas no sólo se encuentren orientadas a preservar la vida sino también las de

aquellos que nos generarían mayor dolor (así como lo observó Malinowski). Para el

antropólogo anglo-polaco la religión surge de la presencia de la muerte, pero no de la

propia sino de los integrantes de nuestro propio grupo. Así, su acción disgregadora y

nefasta se regula por medio del culto a los antepasados (Malinowski, 1993). El segundo

problema que se suscita es el tercer caso de aquellos que no se alinean ni con el deseo

de poder ni con el miedo a morir, ejemplo algunos delincuentes, suicidas depresivos,

etc. En estos casos, la muerte llega por opción voluntaria y contradice de lleno las

pulsiones naturales de preservación en Hobbes. En este punto, consideramos el temor

no sólo se encuentra relacionado con la posibilidad de ser dañado uno mismo, sino

también con la idea que otros sean atacados o lastimados; “un otro” cercano a mi como

un familiar, amigo, padre, hermano o hijo etc. Es entonces, que no es el miedo a morir



aquello que fundamenta la sociedad sino más bien el miedo a sufrir con las diversas

variaciones que éste implica.

Por último, los hombres a diferencia de lo que pensaba Hobbes no parecen tan

egoístas ni egocéntricos desde el momento en que parecen estar demasiado preocupados

en buscar la gloria y el reconocimiento social que un tercero puede darles o negarles.

Por otro lado, no queda claro como es que el miedo debe llevar a la obediencia y no es

al revés; es decir al centro del conflicto mismo. En otras palabras, si invertimos la tesis

hobbesiana observaremos más claramente el planteo, a saber las conductas humanas

entran en disputa sí debido a la escasez y el temor a la pérdida, pero (a la vez) sugieren

la paz si logran imponerse.

En contraste con la tesis hobessiana la cual sugiere que el conflicto es el

resultado de un supuesto estado de escasez y la paz una derivante del miedo a la muerte

violenta, consideramos que el pacto social surge como respuesta a la necesidad de

distinción; la tendencia que experimentamos todos a sentirnos superiores que nuestros

semejantes el hecho que consolida una paz duradera. Por el contrario, cuando ese

estadio se ve amenazado por cualquier evento sucedido externa o internamente el

hombre incurre en una respuesta agresiva con un notable efecto de conservación. Así,

no es el miedo -in facttum esse- el aspecto fundamental que explica la obediencia civil,

como bien lo argumentaron Oakeshott (1975) y Strauss (2006), sino la vanidad y la

vanagloria de quienes proclaman su superioridad. El apetito de conquista es tan humano

como la tendencia a regocijarse en sus frutos; quien es alabado no necesita ser violento.

Por ese motivo, los animales que no se encuentran en estado civilizatorio sienten miedo

pero carecen de vanidad.

Es cierto, que Hobbes en su desarrollo ha reparado en esta diferencia ya marcada

por la filosofía aristotélica entre los animales y los hombres, a saber que “entre esas

criaturas, el bien común no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a

su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficio común. En cambio, el hombre,

cuyo goce consiste en compararse a sí mismo con los demás hombres, no puede

disfrutar otra cosa lo que es inminente” (Hobbes, II, Del Estado, XVII, p.139). Según



lo expuesto, Hobbes considera que el principio de la vanidad no se funda mas que en la

necesidad de distinguirse de los otros, cosa que no sucede entre los animales.

La última cuestión, en concordancia con las afirmaciones de M Jenkins versan

en la bipolaridad de Hobbes en concebir al hombre como un ser mecánicamente

explicable en el sentido de su naturaleza. Así, es desde cierta perspectiva, polémico y

cuestionable el hecho de afirmar que las minorías llevan a las mayorías a la paz o a la

guerra según sus conveniencias; en efecto la historia ha sido testigo de casos inversos

(Jenkins, 2008).

Sin embargo, como bien lo ha señalado Robert Castel, Thomas Hobbes (a pesar

de sus limitaciones) fue uno de los intelectuales más profundos en temas vinculados a la

seguridad interna de las sociedades modernas; así estar protegido no es un estado

natural sino una construcción social adquirida ya que la inseguridad no es otra cosa más

que una dimensión consustancial de la coexistencia humana en sociedad a la vez que

una mano invisible que atemoriza a los individuos estableciendo las normas de

convivencia o la aplicación cruel del poder (Castel, 2006:21).

El Hobbes de Leo Strauss.

Ahora bien, detengámonos un segundo en el análisis que hace de Hobbes, Leo

Strauss. Para este scholar, existen diferentes contradicciones en la obra de Thomas

Hobbes sobre todo de una obra a otra. Por lo tanto su estudio, puede dividirse en dos

etapas: la primera se encuentra vinculado al análisis del joven Hobbes antes de sus

incursiones en las Ciencias Exactas; la segunda, busca examinar la marcha hacia la

emancipación de lo tradicional. Como es de común conocimiento, la filosofía política

de Hobbes no sólo intento reflejar la civilización moderna sino además fue impulsor de

otros intelectuales como Kant, Hegel y Rousseau entre otros. Sin embargo, a diferencia

del resto de los autores críticos que han releído al filósofo británico, Leo Strauss sugiere

que el principal motor de los deseos humanos no es el temor (aunque le reconoce gran

impacto en la psicología mecanicista de Hobbes) sino la vanidad.



El apetito natural en relación a la naturaleza humana se explica en dos

dimensiones: animal y humana. Como parte animal, el hombre posee un apetito que una

vez saciado es satisfecho, pero además es el único que puede disponer de la razón y

contraer insatisfacciones en forma premeditada anticipándose al suceso. Estos deseos y

aversiones se articulan por medio del poder de la razón. En este sentido, L. Strauss

advierte “ahora bien, el afán irracional de poder, apetito natural humano, tiene su

fundamento en el placer que el hombre encuentra en la consideración de su propio

poder, es decir, en la vanidad. El origen del apetito natural del hombre no es, por

consiguiente, la percepción sino la vanidad” (Strauss, 2006:34). De ella incluso, se

desprende el nombre de Leviatán (rey de los orgullosos). En la guerra de todos contra

todos, no existe ningún deseo del aniquilamiento total sino la búsqueda de ser

reconocido en su propia superioridad. En efecto, el Hobbes de Strauss considera que el

Estado es el único capaz (por sobre todos) de imponer orden y contener el orgullo de

todos sus miembros.

Desde esta perspectiva, entonces, evitar la muerte (auto-preservación) es tomado

como la tendencia a evitar ese estadio de placer que genera estar vivo y ser admirado. Si

entendemos a la vida como bien “primordial” su contralor, la muerte se convertirá en un

mal primordial. El disfrute del espíritu humano es ilimitado de no ser por las fronteras

de la propia vida, es decir la presencia de la muerte (mal) es la única norma absoluta que

los hombres obedecen naturalmente. El sentido de vivir, los objetivos del hombre y su

deseo de felicidad se encuentran ligados a la propia muerte, sin ellas todas estas

ilusiones perderían su razón de ser sobre todo si es violenta y anticipada. Es cierto,

como señala, Strauss que uno puede elegir una muerte rápida ante un tormento lo cual

evidentemente resulta la mejor opción; pero la muerte como mal supremo se refiere al

deceso violento. Pues, “no es el conocimiento racional, y por tanto siempre incierto, de

que la muerte es el mal máximo y supremo, sino el miedo a la muerte, esto es, la

aversión emocional e inevitable, y por tanto necesaria y cierta, a la muerte, lo que

constituye el origen de la ley y el Estado. Este miedo es un miedo recíproco, es decir, es

el miedo que cada hombre tiene respecto de cada uno de los demás como posible

asesino suyo. Según Hobbes, es este miedo una muerte violenta, pre-racional en su



origen pero racional en sus efectos, y no el principio racional de la autoconservación,

el que constituye la raíz de todo el derecho” (Strauss, 2006: 41-42).

En este sentido, Strauss está convencido de que Hobbes reduce el apetito

humano a la vanidad, sentimiento por el cual el hombre se esmera por superar a sus

compañeros y experimentar en los otros esa superioridad; por esta vía se genera una

especie de placer en sí mismo al poder subyugar y dominar al prójimo. Este deseo de

dominación (de un hombre constantemente insatisfecho) es el principio de la felicidad.

Es en parte cierto que existe en la vida de los profesionales la tendencia a superar a sus

contendientes, y que en parte como la vida misma, ese proceso puede muy bien llamarse

“carrera”. El punto central en la tesis que aquí se discute, es hasta que punto el miedo o

la vanidad infieren en la necesidad de ser feliz; entonces, Strauss hace mención a la

intervención del principio de realidad. Los hombres y sus vanidades pueden vivir en sus

mentes sin molestar a nadie; su superioridad es percibida por ellos en su mundo de

ensueño pero tarde o temprano sienten la herida o la “resistencia del mundo real”. Esta

experiencia basada en el uso de la razón da origen al miedo, como forma anticipada de

repetir esa nueva experiencia. Esta batería de desgracias previstas, pueden derivar en un

ataque preventivo. En el fondo, el argumento hobbesiano se esmera en demostrar que el

temor (a la muerte violenta) es una derivada del “desaire a ser rechazado” y con ese

rechazo terminar bruscamente con el mundo imaginario “en donde todo lo puedo”. Esta

herida exige su venganza sin necesidad de preocuparse por la autoconservación. “Desde

el comienzo del conflicto, los dos contendientes, sin darse cuenta de ello ni preverlo,

han abandonado completamente el mundo imaginario. En algún momento del conflicto,

una herida real o más, precisamente, un dolor físico, hace surgir un miedo por la vida.

El miedo modera la ira, coloca el sentimiento de ser desairado en el trasfondo, y

transforma el deseo de venganza de odio. El objetivo del que odia ya no es más el

triunfo sobre el enemigo, sino su muerte”. (ibid: 45).

Por último, considera Strauss, los intelectuales (hombres de Ciencia) temen al

prejuicio como los “caballeros” temen a una muerte brusca e injusta. La vanidad actúa

en esta dimensión como la incapacidad última de aprender llevando al hombre hacia la

superstición y la injusticia. La supremacía mental por la cual se proclama la inteligencia



de uno sobre otro no es otra cosa que la propia vanidad o sentimiento de orgullo dando

por sentado que ninguno ha alcanzado un grado tal de entendimiento superior al que él

ha alcanzado. Influenciado filosóficamente por el aristotelismo, la retórica, la

concepción del honor aristocrático en B. Castiglione y la historia de Tucídides que el

mismo Hobbes tradujo al inglés, es claro para nosotros como el filósofo inglés relaciona

el honor con la virtud heroica de la vieja aristocracia mientras asume que la honestidad

es propia de las clases plebeyas.

En consecuencia, en Hobbes la guerra y el honor están inequívoca aunque

también erróneamente unidas. No obstante, en el curso de sus meditaciones el autor

parece distanciarse de esta clase de ideas, y acercarse a una sublimación burguesa del

honor aristocrático. En consecuencia, escribe L. Strauss “el honor de un hombre es, de

acuerdo con la definición de Hobbes, el reconocimiento por parte de los demás de su

superioridad con respecto a ellos. Por lo tanto, aquellos signos en virtud de los cuales

un hombre reconoce a otro un poder o exceso sobre su competidor son honorables. En

particular, todas las emociones o acciones que surgen de la conciencia de la

superioridad son honorables. Esta conciencia es llamada gloria u orgullo” (ibid: 83).

Desde lo político, si los hombres se esmeran por superarse entonces la mejor

forma de gobierno del Estado es la Monarquía Absoluta, ya que por hereditaria es ajena

(o pretende serlo) a la continúa idea de usurpación de los grupos que pugnen por el

poder. Asimismo, Hobbes introduce la interpretación de la historia (historiografía)

como una herramienta indispensable para alcanzar la verdad; si la filosofía se encargará

de los hechos universales, la historia hace lo propio en el mundo de lo concreto. Por

otro lado e influido por la tradición retórica, si la aristocracia monárquica piensa su estar

en este mundo por medio de la “gloria y el honor” que más cerca de la historia y la

memoria se encuentra Hobbes para explicar el comportamiento humano. En efecto, los

hombres apelan a la historia para vanagloriarse y recordar sus triunfos, para ser

ensalzados y alabados.

En resumidas cuentas, la interpretación straussiana de Hobbes sugiere un

hombre cuya conducta es movida por los hilos de la vanidad y el orgullo en vez del



miedo a ser castigado. Si bien, el filósofo alemán coincide en que el miedo es un

aspecto regulador en la vida de los hombres en sociedad, no es el criterio fundante o

mejor dicho fundador. Los hombres, en este punto, desean ser admirados y al hacerlo

sienten un placer inconfesable. El miedo a la muerte brusca, es en realidad la amenaza

que sugiere un corte brusco con el deseo de ser admirado. Por consiguiente, la filosofía

política de Hobbes se asienta sobre las bases del orgullo y la vanidad y sobre ellos se

construye; para ser más exactos, el proceso por el cual se construye su modelo va desde

“el movimiento desde el honor como principio hacia el miedo a la muerte violenta como

principio” (ibid: 179). Por último, si admitimos que la vanidad es el origen propio de

todo mal que ciega y encandila el alma de los hombres, entonces el miedo trabaja como

principio rector de toda conducta por el cual los hombres limitan esas pasiones y se

entregan a la obediencia. Sin embargo, Hobbes introduce un elemento hasta antes

desconocido en este análisis, el miedo surge del hombre en soledad mientras la vanidad

adquiere una naturaleza social. En este sentido, la vanidad se vincula a lo público

(reconocimiento) mientras el miedo se asienta en el seno de su debilidad individual y

personal. Una vez reseñados los aportes y limitaciones más importante del tratamiento

del miedo en Aristóteles y Hobbes.

¿Es lo urbano una explicación de la delincuencia?.

Uno de las cuestiones que llevo a la Escuela de Chicago al estudio de la

urbanidad, fue el estudio de las conductas que llevaban a cabo ciertos grupos y su

relación con el espacio territorial. De esta manera, se asociaba a los atributos

geográficos y de clase ciertas cuestiones que hacían al desarrollo personal. En pocas

palabras, se suponía erróneamente que los grupos socialmente relegados eran más

proclives al desorden, y la delincuencia que los socialmente aceptados.

En efecto, el interés de la antropología por lo urbano comienza a definirse a

través de los primeros pasos de la Escuela de Chicago en 1892 con la fusión de los

departamentos de Antropología y Sociología. Uno de los trabajos pioneros en el tema

fue The polish peasant de Thomas y Znaniecki; en donde se conjugaban las actitudes

individuales de los inmigrantes (campesinos) polacos en Estados Unidos y las reglas



que éstos encontraban en la adaptación a su nuevo destino. Los resultados de este

abordaje van a influir notablemente en la Escuela de Chicago por algunas décadas.

(Cambiasso; Grieco y Bavio, 2000).

Por otro lado, la diversidad en la formación de los integrantes de esta corriente

coadyuvó en la aplicación de métodos ajenos a la sociología, como se el culturalismo

boasiano, la etnografía o las “historias de vida” entre otros. Estos primeros

investigadores observaban que la ciudad crecía desproporcionalmente en cuanto a los

sectores que la integraban. La “teoría de las partes naturales” propugnaba una

característica social sobre la cuestión física. Como resultado de esta postura, para 1940

surge la tesis “de la desorganización social” como producto del cambio y de las crisis

institucionales. Se comienza a observar como los individuos pierden su lazo de

solidaridad y se intenta explicar ese fenómeno por medio de la anomia, la desconfianza

y la disgregación. (Wirth, 1964) (Beals y Hoijer, 1981) (Signorelli, 1999) (Korstanje,

2008).

La posición de la antropología con respecto a los estudios urbanos ha sido

discutida en relación a su objeto epistemológico; un “otro” no tan alejado o diferente a

aquellos quienes esta disciplina “colonial” estaba acostumbrada a estudiar. Por otro

lado, tampoco había quedado clara la distinción entre el medio y el objeto. En otros

términos, ¿es cualquier estudio urbano antropología urbana?. En este sentido, la ciudad

puede ser comprendida tanto como espacio social en donde se llevan a cabo ciertas

dinámicas o como propio espacio condicionante de determinadas prácticas. Si se analiza

el parentesco de los inmigrantes en la ciudad, no necesariamente se está haciendo

antropología urbana; para hablar de antropología urbana, como bien sugieren Beals y

Hoijer, el parentesco de los inmigrantes debe ser condicionado por ciertas dinámicas

propias de la urbanidad (Beals y Hoijer, 1981:746) (Signorelli, 1999).

Ahora bien, el contexto urbano no sólo da forma a las actitudes humanas sino

que además realiza una división del trabajo asociando vínculos de diversas naturalezas.

Entre los aportes que la antropología urbana y la Escuela de Chicago han hecho a los

estudios de dinámicas propias de la ciudad, se encuentran: la división conceptual entre



lo rural y lo urbano, la etnografía como método de relevamiento y análisis de datos y la

relación entre las estructuras de producción capitalista y la vida social entre otras.

Sobre el tema, de la concepción territorial para definir que es lo urbano y cuando

un espacio se configura como tal, Wirth observó la vida urbana se caracteriza por una

concentración importante de tecnologías, transporte y comunicaciones (Wirth, 1964).

Empero, existen tres características principales las cuales sugieren se está en presencia

de una zona urbanizada, a) número de habitantes, b) densidad de construcción y c)

heterogeneidad de los habitantes. A medida que aumenta la complejidad de las

relaciones en los actores urbanos, disminuye la solidaridad entre ellos. Esta disminución

en la solidaridad aumenta los casos de delitos, consumos de drogas, suicidios y

violencia social (desorganización). Sin embargo, al igual que la teoría del desorden

existen algunos puntos que deben ser puestos en consideración. (Wirth, 1964)

Según la posición de Castells, la escuela de Chicago ha tomado una posición

“romántica”, al suponer ingenuamente que las diferencias entre lo rural y urbano se

deben a ciertos procesos culturales de desorganización, disgregación y anomia social en

vez de enfocar la causalidad hacia los procesos estructurales capitalistas. (Castells,

1999). De todos modos, la perspectiva de Castells también demuestra algunas

limitaciones debido a su marco marxiano, el cual presupone que los efectos

disgregadores de la ciudad son producto de la lógica capitalista. El culturalismo, para el

autor, sólo refuerza una ideología dominante urbana la cual supone que un pobre es

pobre por pertenecer a una cultura específica.

En este sentido, la teoría de Castells no puede explicar los procesos de

urbanización en los países socialistas como así tampoco las conductas desviadas en esas

sociedades (alcoholismo, violencia y adicciones). A nuestro modo de ver, el problema

radica en la concepción y la operalización de lo que se comprende por capitalismo. De

alguna u otra manera, las sociedades socialistas son tan capitalistas como las

occidentales si comprendemos con Weber al capitalismo dentro de una lógica legal-

racional con arreglo al control de resultados y “no al fetichismo de la mercancía

marxista”. Dentro de este contexto, los procesos de urbanización sugieren la idea de una



super-estructura condicionante que explica como Kiev y Moscú se asemejan (en cierta

forma y dinámica) a Washington o Chicago. A tal punto, la tesis de Castells no es

menos romántica que aquella a la cual critica (Weber, 1985) (Berger, 1989).

Por el contrario, en Richard Sennett lo urbano amerita ser re-interpretado a la luz

de una nueva posición. La abundancia (económica), no conlleva al conflicto

desintegrador (como pensaba Marx), sino a un conflicto de tipo comunicacional. El

autor, considera al desorden propio de las ciudades como una forma profiláctica la cual

disminuye la violencia. Se plantea así un dilema: la opulencia sirve para enfrascar a los

hombres en una eterna adolescencia, y les permitirá una plenitud en su crecimiento. En

otras palabras, Sennett sugiere la idea de que la proximidad, la pluralidad normativa y

convivencia en la diversidad disminuyen el poder coercitivo e influencia de las

instituciones; en consecuencia libera al individuo. Los conflictos, que pudieran

sucederse, lejos de ser caóticos (precisamente por su gran número y menor intensidad)

implican cohesión (Sennett, 2001).

La tesis de Sennett parece algo original al revertir la noción marxiana de

concebir la acumulación del capital como un factor desencadenante de la lucha o el

conflicto; no obstante, ya esta idea se encontraba presente en Coser (varías décadas

antes) cuando sugería que la densidad del conflicto era más sana en su cantidad. A

mayor cantidad de conflictos, menor es la intensidad de todos ellos y en consecuencia

su efecto disgregador (Coser, 1961). Análogamente, para Sennett el anónimato y la

pluralidad del mundo urbano, implica un orden nuevo de conflicto y reconciliación.

Desde nuestra perspectiva, consideramos que existen ciertas inconsistencias

teóricas (ya expuestas) por parte de los autores citados, las cuales nos llevan a tomar una

posición intermedia en el tema de las normas, las prácticas sociales y los espacios

geográficos. En primera instancia, la concentración tecnológica no necesariamente

implica un sistema social normativo, y dentro del mundo urbano existen innumerables

afinidades y pertenencias institucionales, como observó Sennett. No obstante a ello,

(segundo) suponer que la pluralidad institucional aumenta el potencial liberador

humano parece algo ingenuo. Los procesos de desintegración pueden variar de un grupo

a otro, pero se encuentran con mayor presencia en los ámbitos de aceleración y



crecimiento industrial como podría serlo una ciudad (Cambiasso; Grieco y Bavio,

2000).

Según una recopilación de estudios, los psicólogos Smith y Harris Bond

sugieren la idea que aquellas sociedades en donde existe un mayor nivel de estrés y

competencia asociados a una red de contención defectuosa, existen mayores

probabilidades de que el crimen y la violencia sea mayor que en sociedades donde está

situación no ocurre. Claro que la violencia puede ser dirigida y tomar diferentes formas

según cada cultura (Smith y Harris Bond, 1999: 86). Estudios previos respaldan dicha

tesis tales como Landau (1984), Archer y Gartner (1984), otros sugieren la idea del

clima como posible explicación en ambientes de mayor humedad y calor existen

mayores crímenes que en lugares fríos (Robbins, de Walt y Pelto, 1972).

Por último y lo más importante, si creemos que un individuo está sujeto a las

pautas de su grupo en cuanto a espacio físico específico, debemos suponer que una

institución regula la acción del agente en forma hegemónica. Así, las instituciones

urbanas regularían la vida urbana y las instituciones rurales la vida rural. Pero, ¿qué

pasaría cuando el agente decide desplazarse voluntariamente de un medio a otro?, ¿qué

normas rigen su conducta?. La eterna discusión entre el ego y la norma, se resuelve (en

este caso) a favor del primero. Cuando un individuo emprende un viaje hacia un destino

no habitual, lleva consigo las normas de su propio grupo y no las del lugar que visita.

En primer lugar, ello se debe a que no las conoce y segundo por falta de costumbre

(hábito). Si un viajero urbano se desplaza al mundo rural, es posible que le cueste

dormir la siesta (aún cuando todos lo hagan). En estos casos, el hábito y la costumbre se

conforman como integradores de las prácticas sociales. Por lo demás, uno de los

problemas coyunturales que ha encontrado la Antropología urbana no poder responder a

si la delincuencia o la desviación es una característica urbana o natural al hombre. Claro

que a mayor cantidad de personas conviviendo en un espacio, mayor será el índice de

interacciones y mayor la potencialidad del delito, pero no nos autoriza a afirmar que es

la urbanidad la causante del delito. Pues, ¿entonces será el mundo material que nos toca

vivir?.



La Materialidad y la Protección del Estado

El concepto de propiedad material es de capital importancia para comprender la

vida social en las sociedades modernas. En este sentido, Robert Castel en su trabajo La

Inseguridad Social nos explica porque a pesar de los avances tecnológicos en materia de

protección es incesante la percepción que existe sobre temas de inseguridad.

Inicialmente el autor establece en su capítulo introductorio una clasificación de los

derechos a la protección en civiles y sociales. Los primeros están vinculados a las

libertades fundamentales como así también a la garantía de los bienes mientras que en el

caso de los segundos corren criterios de seguridad relacionados a la enfermedad, la

pobreza, los accidentes y la vejez entre otros tantos.

Paradójicamente, las sociedades modernas equipadas con todo tipo de bienes

materiales y protecciones, son aquellas en donde el sentimiento de inseguridad no sólo

que es moneda corriente sino que atraviesa todos los estratos sociales. Esta paradoja,

lleva a R. Castel a plantear una hipótesis por demás interesante; la inseguridad moderna

no sería la ausencia de protecciones o medios sino todo lo contrario, una obsesiva manía

vinculada a la búsqueda incesante de seguridad en un mundo social interrelacionado.

Esa propia búsqueda frenética en sí es la que genera el constante sentimiento de

inseguridad. En este sentido, no toda sensación sobre la inseguridad es proporcional a

un peligro real, sino mas bien el desfase entre una expectativa desmedida y los medios

proporcionados para poner en funcionamiento la protección; en otros términos estar

protegido –sugiere el autor- implica estar amenazado; a medida que las sociedad va

alcanzando nuevas metas en la materia, otras nuevas surgen dando origen a riesgos que

no habían sido tenidos en cuenta plasmado en una especie de aversión colectiva al

riesgo.

Luego de su clara presentación del problema, en el primer capítulo Castel

analiza comparativamente el rol interno de los grupos que conformaban en la edad

media a los entramados sociales con las sociedades modernas. En el pasado, la

seguridad estaba circunscripta a una protección por proximidad es decir entre redes

asociadas con un fuerte grado de cohesión y dependencia; su fin último evitar una



agresión o amenaza externa. Las sociedades construidas en base a un sistema de

producción industrial como ha afirmado Hobbes se constituyen para evitar la “guerra de

todos contra todos” en una sociedad civil, cuyos resortes continúan siendo manejados

por la manipulación del miedo y la seguridad. En detrimento del vínculo social, el

ciudadano propietario puede y tiene a su disposición todos los recursos legales del

Estado moderno para protegerse así mismo. Y claro, como sólo la seguridad puede ser

total en Estados absolutos –mérito hobbesiano-; en la mayoría de los casos estas

estructuras no pueden regular en una dimensión total los comportamientos e

interacciones individuales. Paradójicamente, un estado de este tipo transgrede los pilares

básicos de la sociedad liberal de mercado moderna creando indirectamente una

sensación de inseguridad. En su vulnerabilidad, el ciudadano recurre excesivamente a la

protección del Estado y este a su vez se complejiza burocratizando sus procedimientos;

hecho que resulta de una ambigüedad aún mayor y a vez mayor demanda.

Como si advierte Hobbes, la seguridad total viene acompañada de la total falta

de garantías y libertades. La constante frustración que sienten los individuos en cuanto a

este creciente sentimiento de “estar protegidos” y las carencias de un Estado cada vez

menos omnipresente, sugieren la idea de una economía del miedo o mejor dicho una

economía de la protección como acertadamente ha sugerido Castel.

Los capítulos subsiguientes del libro serán de capital interés desde el momento

en que cuestionan precisamente la necesidad de valoración material e individual por

sobre los derechos colectivos. Más específicamente, como el sentido de propiedad

afecta, moldea y condiciona el de estatus social. No tener trabajo, caer en la enfermedad

no sólo representan para el sujeto una desgracia personal, sino además un retroceso en

su estatus por cuanto no puede valerse por sus propios medios. La inseguridad social en

aquellos que no tienen accesos a los niveles básicos de materialidad es constante, y hace

sus existencias una lucha constantes por la supervivencia. En este sentido y a diferencia

de la tesis hobbesiana, la precariedad alude a un Estado que no garantiza la coexistencia

de todos sus miembros. Evidentemente, un rastreo historiográfico de los avances en

materia salarial, juvilatoria y asistencial muestran una mayor protección del Estado en



cuanto a muchos –aunque no a todos- ciudadanos. No obstante, por dos causas

principales hoy día la eficacia del Estado está sometida a debate.

En principio, el crecimiento en la productividad económica desde 1953 a 1970

ha generado un alza en el consumo y los ingresos. Este hecho no sólo generó menor

desigualdad entre las clases sociales sino además generó lo que Castel llama “principio

de satisfacción diferida” referida a la posibilidad o esperanza de vivir en un futuro mejor

al presente a la vez que toda privación es entendida como provisoria. El segundo punto

se estructura por medio de la pertenencia colectiva al grupo que ha logrado esos

derechos, como por ejemplo asociaciones, sindicatos, grupos políticos de presión etc.

En este sentido, el empleado queda en inferioridad de condiciones con respecto al

empleador precisamente porque la fuerza colectiva lo ha despojado de casi todas sus

pertenencias. A diferencia del empresario que no sólo no pertenece a ningún gremio

sino que además posee un nivel patrimonial superior, el empleado o trabajador queda

sujeto a negociaciones que lo exceden por doquier.

Como sea el caso, el ciudadano queda protegido por el colectivo que lo

envuelve. Las negociaciones en bloque, y la creciente economía de mercado han

debilitado al Estado Moderno confinándolo a una mera función de asistencia residual.

Esta idea de des-colectivización de la situación colectiva encierra una nueva paradoja o

dilema por el cual los sujetos se encuentran insertos en bloques profesionales pero

dejados a su suerte en un mercado laboral cada vez más competitivos. De esta forma,

grupos marginales quedan excluidos de los beneficios sociales más elementales

generando así sentimientos de rencor y resentimiento que no hacen otra cosa que

agravar el sentimiento de inseguridad.

La problemática del riesgo, mejor tratada en el capítulo cuarto, nos recuerda que

desde 1980 se ha instalado en la sociedad un nuevo problema con respecto a la

inseguridad; un aumento en los canales de incertidumbre y una especie de malestar

frente al porvenir quedan subordinados a que ocurran posibilidades inverosímiles de

manera compensatoria; en otras palabras, hablamos no de inseguridad en sí misma sino

de una “problemática del riesgo” o una percepción de que ninguna solución es



suficiente frente a lo imprevisto. En palabras del propio autor, las sociedades modernas

se encuentran viviendo una especie de “inflación del riesgo” en donde no existe una

solución radical que aniquile el factor ansiogéno. Paradójicamente, a la vez que aumenta

la demanda de protección decrece la posibilidad de estar protegido.

La relación entre la explosión de los riesgos y la ultra-individualidad de los actos

se encuentran ligadas también a la proliferación de los diferentes seguros que venden

seguridad y otorgan una supuesta protección. El sujeto queda así expuesto a asegurarse

así mismo en un mercado competitivo que le resta identidad propia. “El individuo se

vuelve así, al menos tendencialmente, liberado en relación con ellas, mientras que el

Estado se tornó su principal sostén, es decir, su principal proveedor de protecciones.

Cuando estas protecciones se resquebrajan, este individuo se vuelve a la vez frágil y

exigente, porque está habituado a la seguridad y corroído por el miedo a perderla”

(ibid: 85). La falta de un Estado omnipresente y omnipotente en materia de seguridad

obliga a los ciudadanos a construirse sus propios mecanismos de protección. Es cierto,

que la modernidad ha despojado tanto al Estado como a Dios de su omnipotencia

natural en el punto en que ya no se escucha tanto como antes la frase “que Dios lo

proteja”. A diferencia de sus ancestros quienes luchaban día a día por su subsistencia, el

hombre moderno se encuentra consternado por una búsqueda de seguridad que nunca

satisface plenamente.

En este sentido, la inflación de la inseguridad instala el miedo en el seno de la

vida social, pero uno que se encuentra sujeto a incontinencias improbables. Así, la

exacerbación del riesgo lleva consigo y alimenta a la mitología de la protección. Por lo

visto, luego de esta exposición sobre los puntos que nos han parecido más importantes

en R. Castel consideramos que el trabajo de referencia resalta la relación entre la

estructura de mercado y la sociedad moderna explicando hasta cierto punto como la

constante demanda psico-social de protecciones conlleva una constante idea de

fragilidad que no puede ser superada. A la vez, el autor establece una ilustrativa

clasificación sobre los diferentes tipos de protecciones (sociales o civiles) que aplican

sobre los ciudadanos. No obstante, existen dos problemas sustanciales en la obra de

Robert Castel que ameritan ser discutidos. El primero de ellos se vincula a una



imposibilidad de vencer la paradoja y la complejidad. En efecto, si al comienzo de su

trabajo el autor mencionara el dilema entre la materialidad y la inseguridad, en el

transcurso del mismo sugiere otras de diferente tipo como el binomio dependencia-

independencia; inclusión-exclusión etc. De esta forma, saltamos en el desarrollo de un

estado de tensión entre dos irreconciliables a otro, sin una definición exacta del

problema. Segundo (y quizás producto del primer escollo), no quedan claras las causas

principales por las cuales las sociedades modernas exigen mayor seguridad y de que

manera opera la modernidad en esas pretensiones.

Luego de lo expuesto, cerramos la siguiente recensión bibliográfica invitando al

lector a indagar sobre este interesante trabajo de Robert Castel titulado La inseguridad

Social. Una obra además de consulta obligada para profesionales de la seguridad,

terapeutas, antropólogos, filósofos, sociólogos y asistentes sociales. Hoy día las

contribuciones de Castel en la materia pueden ser aplicadas tanto a los estudios sobre las

fobias (en un nivel microsocial) como también a otros de índole más extensa como la

secularización, el milenarismo, y la delincuencia o la exclusión entre otros. Lo reseñado

hasta el momento, permite repreguntarnos acerca de la culpa como construcción

teorética y re-dirigirla hacia el problema en estudio.

El origen de la Culpa

La siguiente sección versa sobre el trabajo de Soren Kierkegaard Temor y

Temblor publicado por Editorial Losada en 2003. La obra se presenta al lector, en lo

general, como cautivadora y sugestiva aun cuando a nuestro gusto se lee en ciertas

partes repetitiva. El acto de fe, parece estar vinculado en algunos pasajes al amor. Quien

ama como quien cree, no reconoce los obstáculos ni los problemas del mundo.

Entonces, tomando como arquetipo a Abraham (a quien le da el nombre de padre de la

fe), Kierkegaard sostiene que “la conducta de Abraham desde el punto de vista moral se

expresa diciendo que quiso matar a su hijo, y, desde el punto de vista religioso, que

quiso sacrificarlo; es en esta contradicción donde reside la angustia capaz de dejarnos

entregados al insomnio y sin la cual, sin embargo, Abraham no es el hombre que es”.

(Kierkegaard, 2003:35)



Precisamente dice el autor, más allá de los límites de la fe se encuentra el temor.

El objetivo de la filosofía no debe ser dar fe, sino darle al hombre la fortaleza para

enfrentar los avatares de la vida y trascender los límites de lo conocido. Quien se

entrega a ella, sin resquemores se abandona a sí mismo. En uno de sus párrafos más

elocuentes, Kierkegaard subraya “en general se cree que el fruto de la fe, lejos de ser

una obra maestra, es una grosera y ardua labor reservada a las más incultas

naturalezas; pero eso está muy lejos de lo cierto. La dialéctica de la fe es la más sutil y

la más sorprendente de todas, tiene una sublimidad de la cual puedo tener idea, pero

tenerla apenas” (ibid: 45). El punto central en la tesis de nuestro autor es que “la

resignación infinita es el último estadio precedente a la fe, y nadie alcanza la fe si antes

no ha hecho ese movimiento previo, porque es en la resignación infinita donde, ante

todo, tomo conciencia de mi valer eterno, y únicamente así puedo entonces alcanzar la

vida de este mundo en virtud de la fe” (ibid: 55). Siguiendo este mismo razonamiento,

la fe no permite mirar a la imposibilidad de frente ya que su impulso obedece a la

naturaleza de lo no estético. Es la propia paradoja de la vida, que presupone la propia

resignación ante la desgracia. La fe es una especie de consuelo frente a la finitud y la

limitación; en un sentido, utilizo mis fuerzas para renunciar al mundo y por eso no

puedo recobrarlo, pero recibo lo resignado en “virtud de lo absurdo”.

El temor y la ansiedad surgen como respuestas cuando el sujeto se abandona a lo

individual y en consecuencia se desprende de lo infinito. Esta paradoja a la cual se

refiere el autor, no es otra cosa que la pérdida de la razón; en efecto, la fe comienza

donde sucumbe la razón. En otras palabras, por medio de la misma existe una

suspensión teleológica de lo moral ya que el sujeto reivindica su individualidad frente a

la generalidad entonces peca. El pecado no es mas que un reclamo por lo propio, que

contradice las reglas de la eternidad. En palabras del propio Kierkegaard “la fe es esa

paradoja según la cual el Individuo está por encima de lo General y siempre de tal

manera que, cosa importante, el movimiento se repite y como consecuencia el

Individuo, luego de haber estado en lo general se aísla en lo sucesivo como Individuo

por encima de lo general” (ibid: 55).



Esta idea va a estar presente una y otra vez en el texto de referencia; el punto

central (conviene aclarar) radica en la siguiente relación conceptual. Lo general regla

por medio de la moral a lo individual, en nuestra vida hay cosas que nos son permitidas

y otras que no. Si amar al prójimo es un lema máximo, amar el hijo es el más sublime

de los lemas. Si Abraham hubiera asesinado (o sólo pensarlo) y se hubiera abandonado

a lo individual como fue el caso de la leyenda griega del rey Agamenón, hubiera sufrido

terriblemente y su acto hubiere sido considerado un sacrificio. Ésta es, precisamente, la

figura del “héroe trágico”, personaje que se diferencia notablemente del “caballero de la

Fe”.

Siguiendo este razonamiento, Kierkegaard nos explica “convengo que el

Individuo corre el riesgo de confundir esta paradoja con una crisis religiosa, mas no es

ésta una razón para ocultarla. Es verdad también que el sistema de ciertos pensadores

es tal que se sientan rechazados por la paradoja, pero no es un motivo para falsear la

fe con el fin de integrarla al sistema; que se confiese mejor no tenerla y que aquellos

que sí la poseen den algunas reglas permitiendo discernir la paradoja de la duda

religiosa. La historia de Abraham comporta esta suspensión teleológica de lo moral”

(ibid: 68).

Abraham, a diferencia del rey griego, puede ser considerado un caballero de la

Fe; su acción no tenía ningún fin personal, “el patriarca de la Fe” se abandona así

mismo para cumplir el designio de Dios mientras Agamenón acude a los Dioses para

cumplir su propio deseo. Ambos intentan sacrificar lo que más aman, pero mientras uno

se refugia en lo individual y se opone a lo general, el otro se ubica por encima de lo

general llegando a lo absoluto. El héroe es conducido y admirado por su virtud moral, el

caballero suspende la mismísima moral. En consecuencia, el héroe trágico necesita

llorar su pérdida por tanto que renuncia a lo cierto por lo más cierto, en cambio el

caballero de la fe es grande en su fe y no lamenta su sacrificio. Ésta no desafía a su

tiempo en tanto que supera lo general entregándose a la Fe y rehusando la mediación

entre lo individual y lo general.



Así, escribe Kierkegaard “lo moral es lo general y como tal, también lo divino.

Por consiguiente, se tiene razón al decir que todo deber en el fondo es un deber hacia

Dios; pero si no puede enunciarse nada más, se dirá al mismo tiempo que hablando con

propiedad yo no tengo ningún deber hacia Dios” (ibid: 81). Es decir, todo acto de Fe

implica una crisis y una fractura del sujeto con su propio entorno y la comunidad. Esta

tesis explicaría en parte, como las acciones de ciertas personas en ciertos momentos (las

cuales pueden ser consideradas amorales) como inmolarse sacrificando miles de

“incontentes” o el sacrificio de los propios hijos entregándolos estoicamente a la guerra,

pueden ser hechos conmocionante para algunos y actos de verdadera fe para otros. En

todos ellos subyace la misma lógica que denuncia con acierto Kierkegaard, un abandono

de lo individual por lo general. No obstante, estos mártires pueden ser muy bien

llamados héroes porque su fin es personal renuncian con un propósito que puede ser la

defensa o gloria de la propia nación; pero no “caballeros de la Fe”. Estos últimos, no

piden recompensas individuales y por ese motivo se ubica por encima de lo general (en

lo absoluto). El mismo acto, si no hay una suspensión de lo moral, puede ser catalogado

como un simple asesino. En la guerra podemos, entonces, afirmar existe una suspensión

temporaria de lo moral aunque no todos sus combatientes pueden ser considerados

“caballeros de la fe”; pero sí “héroes”. En toda conflagración bélica parece evidente una

pizca de heroicidad y sacrificio, más también una cuota de egoísmo personal. A

diferencia del mártir, el guerrero no busca el bien común sino la gloria personal. Pero

entonces, ¿cuál es el principio del temor según Kierkegaard?.

Para responder a esta cuestión es menester analizar el capítulo III en donde

advierte: “por una parte la fe es la expresión del supremo egoísmo: ella cumple lo

terrorífico, y lo cumple por amor así mismo; por la otra parte es la expresión del más

absoluto abandono; ella obra por amor a Dios. No puede entrar por mediación en lo

general puesto que de ese modo es destruida. La fe es esa paradoja y el Individuo no

puede absolutamente hacerse comprender de nadie” (ibid: 84-85). La moral encierra

dentro suyo dos extremos bipolares, amor y odio. Pero Abraham no odia a Isaac, lo ama

y por ese amor lo sacrifica al pedido de Dios, este acto permite a Abraham no sólo a

diferenciarse de Caín (quien asesino a su hermano por envidia) sino que lo ubica por

fuera del orden moral. Abraham es en el dominio de lo moral un asesino, pero en el



absoluto un hombre de Fe. Cuando el hombre se entrega a los placeres de este mundo,

siente con temor y temblor de las funestas e imprevisibles consecuencias que implica el

designio divino.

Interesante se torna también el tratamiento que Kierkegaard hace en relación al

rol del “falso caballero”; éste sigue un papel sectario, su posición frente a la vida

considera la unión como una forma de lograr saltar ciertos obstáculos. Los sectarios no

se abandonan a la soledad de lo general, sino que se ensordecen con gran ruido y tienen

tras de sí el deseo imperioso de dominar y guiar al resto. Si el caballero de la fe, no tiene

otro apoyo que él mismo y no pide devoción (aun cuando se siente incomprendido), el

falso caballero (quien siquiera es un héroe) exige devoción para calmar el dolor y el

terror que él mismo siente (obligando a todos a pensar como él). El primero, puede ser

considerado un hombre extraordinario, el segundo también lo pretende mas es sólo un

dictador moral.

El secreto, es otro de los elementos tratados en el capítulo IV en el cual se

observa una tensión entre lo estético y lo ético. Si Abraham hubiese revelado a Sara que

iba a asesinar a Isaac en sacrificio, seguramente ella lo hubiera evitado. Así, piensa el

autor “lo moral es, como tal, lo general, y bajo este último título, aun lo manifiesto.

Definido como ser inmediatamente sensible y psíquico, el individuo es el ser oculto. Su

tarea moral consiste entonces en revelar su secreto para manifestarse en lo general.

Cada vez que quiere permanecer en lo oculto comete un pecado y entra en una crisis de

la cual puede salir sino manifestándose” (ibid: 97). Es el caso, de aquellos que

confiesan un crimen o piden la absolución divina al confesarse. Como en la tragedia

griega, el hecho oculto (por ejemplo en el caso de Edipo) es un resto de un principio de

fatalidad que adquiere su carácter dramático en cuanto a que se torna público. Edipo

mata a su padre, sin saberlo, cuando se entera se ha dado cuenta que es un parricida.

Pero el drama moderno tiene o mejor dicho sigue, otras características pues se ha

disociado del destino. Lo oculto y su posterior manifestación son esenciales también

para el drama moderno. En él, se preserva la integridad del grupo. La estética premia la

heroica capacidad de admitir el propio sufrimiento secretamente en la dama a la vez que



la ética no se involucra en la experiencia ni en el tiempo. Para la ética, lo importante es

la manifestación y la condena del sentido oculto. El ladrón roba, y por medio de ese acto

se oculta de los poderes de la policía que lo persigue, si confiesa cae en terreno de la

ética sino lo hace continúa en campo estético. Específicamente en el caso del héroe

trágico, se invierten los roles por medio de un tercero en cuestión. Por el contrario al

caso citado, la ética no dispone de ningún siervo y exige la propia manifestación. Su

coraje se encuentra ligado a la posibilidad de evidenciar él mismo haber sido el

responsable del asesinato de su hija.

Ahora bien, si como en el caso de Abraham se calla, entonces pone sobre sí la

responsabilidad de un doble sufrimiento por el acto cometido. Lo estético brinda

magnanimidad, lo ético humildad. Los dioses pueden entrar en contacto con los

hombres por medio de un intermediario, a saber un profeta o un augur quien manifestará

la decisión de la divinidad sin que nadie pueda hacer nada para evitarlo. Pero cuando la

voluntad divina es anunciada privadamente, sin intermediarios públicos, eso es un acto

de Fe. No sólo para el ejemplo que Kierkegaard piensa para Abraham sino también a los

Santos, y a la Virgen María. Todos ellos han creído, cuando podrían no haberlo hecho, y

ocultaron su secreto de la esfera ética. Cuando afirmamos que nuestro mundo necesita

héroes, lo que implícitamente añoramos es la predisposición de la ética por sobre el

mundo estético. En este sentido, suponemos que lo ético engloba la pérdida de la Fe y

viceversa. La martirización del engañador, en manos del engañado es el despertar de lo

“demoníaco”. Al igual que lo divino, lo demoníaco tiene la habilidad de inducir al

Individuo en lo absoluto; el arrepentimiento salva al hombre de lo demoníaco y el

perdón redime el pecado y lo vuelve a vincular a lo Individual. Por ese motivo, es

importante comprender que quien tiene Fe en Dios también la tiene en su rival.

El desarrollo de lo demoníaco en Kierkegaard puede explicarse siguiendo el

siguiente esquema analítico: a) una tendencia a rehusarse a ser compadecido por una

falta que no es propia, b) un acto predestinado desde el nacimiento, c) siguen una

dialéctica paradojal, d) permite al hombre deshacerse de cualquier responsabilidad por

sus actos. No existe orden ético ni moral sobre los “demonios” y en la mayoría de las

mitologías humanas obedecen a figuras de entes revelados y negados ante la posibilidad



de acceder a la clemencia. El demonio no pide clemencia ni perdón, porque si lo hiciera

perdería inmediatamente su condición de tal y por ese motivo es temido; lo demoníaco

encarna las acciones que se ubican por fuera de la jurisdicción humana aun cuando

fuese realizada por humanos. Por medio de lo absoluto (paradoja demoníaca) el sujeto

se absuelve de la misma manera como el “caballero de la Fe” se hace responsable. Al

fin de cuentas, ambos tienen algo en común no son responsables moralmente ante otros

hombres por sus actos.

En su Epílogo, el autor considera a la Fe como la máxima pasión del hombre; es

posible que su pérdida progresiva haya despertado en el mundo temores que hasta

entonces se encontraban dormidos, mas también es posible vivir con amor pero sin fe.

El problema, según Kierkegaard puede trazarse en analogía con la jaula de hierro

weberiana, la cual no es otra más que “el desencantamiento del mundo” o la pérdida de

las pasiones. En la actualidad, la esfera racional ha invadido gran parte de la vida de los

hombres; seguramente quien llora de emoción en un tren es tildado “de loco” o de

enfermo. No es extraño tampoco, si alguien transgrede las normas sociales modernas

expresando sus emociones, la comunidad utiliza mecanismos alternativos de disuasión

como la medicina y la policía6. En este contexto, quizás sea oportuno preguntarse ¿cual

es la relación entre los más crecientes miedos generalizados y la falta de fe?.

El texto de Kierkegaard encierra en este sentido una serie de reflexiones que

muy bien pueden encuadras dentro de la filosofía del derecho, al igual que otros

pensadores como Heidegger y Hegel. Desde Aristóteles, la mayoría de los estetas acatan

su definición sin ningún tipo de cuestionamiento sobre lo que realmente es la tragedia,

sostiene un preocupado S. Kierkegaard por desentrañar las similitudes y diferencias

entre la tragedia moderna y la antigua. El autor comienza, así, su descripción del mundo

moderno con una frase que es común interés.. “la existencia está de tal manera

debilitada por la duda de los individuos que el aislamiento aparece hoy como una

tendencia de creciente desarrollo” (Kierkegaard, 2005: 13). Una de las atribuciones del

6 Hemos visto el caso, de una mujer que durante un viaje largó a llorar desconsoladamente. El pasajero que se encontraba junto a ella, no intento interiorizarse del tema preguntando a la mujer por su pesar sino que llamó a un policía. Como éste último se vio impotente para resolver la situación, en la parada siguiente hizo descender a la joven y atenderla por un médico.



aislamiento es enguanto a que se quieren hacer valer según su equivalentes numéricos.

Por ejemplo, un grupo de cien individuos se ubica en oposición de ciento uno, por lo

que no es la cantidad la que determina el aislamiento sino el número mismo. Ahora

bien, si la cuantificación denota cierto poder, como es el caso del Rey David quien

calculaba la cantidad de integrantes de su pueblo como demostración de su fuerza, en

este mundo moderno, por el contrario, los pueblos se recuentan para constatar su rol

frente a un poder que les es superior. No obstante, es el sentido de responsabilidad el

criterio que distingue la época antigua de la moderna.

En efecto, para Kierkegaard nuestra época parece lo suficientemente

melancólica como para reconocer la responsabilidad aun cuando pocas personas la

ejerzan. De esta forma, la aplicación de la autoridad se disocia de la responsabilidad

tanto del momento, como del cargo. La conservación de la figura del Rey en la mayoría

de las monarquías europeas pero a la vez carentes de responsabilidad directa sobre las

decisiones de la esfera política. Este hecho sugiere la máxima expresión del aislamiento

y el debilitamiento del Estado moderno. Si para Aristóteles de Estagira, las razones de

ser de la tragedia son razonamiento, carácter y fin con arreglo a una sustancial

indiferencia hacia la acción individual, la tragedia moderna –por el contrario- dota a su

héroe de una conciencia reflexiva aislada del Estado y la Familia. Lo importante, en

estos casos, es la situación por la cual el protagonista sucumbe o se mantiene y las

acciones individuales que lo llevan a tal fin.

La figura del héroe carga sus propias acciones y de ellas se lo responsabiliza

totalmente en un tiempo presente que no necesita de pasado. Su culpa

descontextualizada se convierte en ética y el mal en el objeto privativo de la tragedia. El

hombre es responsable de su propia vida; supongamos que de niño fue maltratado o

abusado y de joven incurrió en algún tipo de vicio que lo arruinó por completo; en este

ejemplo dice Kierkegaard, si el héroe sucumbiera y no se levantara no se estaría, pues,

en presencia de una tragedia sino de la maldad llana. Esta representación (cómica) del

hombre moderno ajeno a su Dios, Estado y Familia llevan al desarraigo espiritual.



Nuevamente, en Aristóteles la tragedia se componía de dos elementos: el terror y

la conmiseración. No obstante, diferente es el tratamiento en Kierkegaard en lo que

respecta a la tragedia moderna la cual se descompone en dolor y pena. En la tragedia

antigua la pena es más onda y el dolor más superficial, en la moderna el dolor es mayor

que la pena. En el dolor, el hombre ensaya una meditación sobre el sufrimiento que no

se observa en la pena. Psicológicamente, el niño no es lo suficientemente reflexivo

como para sentir dolor, como el adulto, pero su pena es profunda. En este contexto, en

la tragedia antigua –como en la niñez- la pena adquiere una mayor profundidad en

comparación a la moderna. El dolor, entonces, es vaciado de culpa y responsabilidad.

En resumen, el sufrimiento asociado a la piedad y la culpa dan origen a la

tragedia. Es una culpa original desprendida de la acción (delito). El ejemplo más claro

es en Kierkegaard la vida de Cristo por la cual su sufrimiento le es impuesto sin que su

propia acción individual pueda interferir. Su culpabilidad en el sentido griego bucea en

el mundo de la pena. A diferencia de ello, el hombre moderno supedita la

responsabilidad a la acción de cada uno pasando como ya se ha dicho de la pena al dolor

(pero sin destino). De esta manera, el dolor expresado en la leyenda de Edipo, cuando es

cubierto o desconocido dan origen a la angustia. Por lo demás, consideramos (más allá

de las circunstancias personales que hubiere vivido Kierkegaard cuando escribió esta

obra) un tratado de gran alcance en cuestiones normativas, útiles no sólo para aquellos

que hacen de la filosofía su objeto de estudio sino para todos los estudiosos de las

Ciencias Penales. El principio de la responsabilidad humana con respecto a lo absoluto

e individual es uno de las mayores contribuciones del autor en la materia. Por último,

aun en su propio escepticismo religioso, también ha sabido nuestro autor entregarse a

cuestiones de una mayor reflexión como es el caso de la espiritualidad y la fe aunque

solo las utilice como una metáfora.

El sentido de la autoridad y la Pena

El tema de la autoridad y su relación con los detenidos en el sistema carcelario

parece un tema que si bien interesa a varios investigadores, pocos lo han podido abordar

con detenimiento y seriedad. En este sentido, el profesor Daniel Miguez se orienta al

estudio de la reciprocidad en el sistema penal argentino. El autor sugiere la tesis que los



actores se interrelacionan formando verdaderos lazos sociales, los cuales por un lado

permiten reprimir, castigar el delito pero por el otro legitiman ciertas practicas de

violencia. Es decir, “su función es entonces simbólica y no instrumental. No reprimen el

delito suprimiendo su existencia, lo hacen condenándolo moralmente” (Miguez,

2007:25). Daniel Miguez, resume y describe el resultado de siete años de investigación

etnográfica en la cual recorre diferentes juzgados, institutos de menores, estableciendo

las diferentes historias de vidas tanto de los policías como los delincuentes

involucrados. En sus conclusiones, el profesor Miguez remarca las paradojas del

sistema penal, en cuanto a que: el poder de policía se ejerce sobre ciertos elementos

generando cierta obediencia, pero a la vez genera ciertos espacios de autonomía

(liminares) donde”reos y carcelarios” coexisten en su complicidad.

Sin embargo, no todos los delitos tienen la misma dimensión y sentido de

“clase” como así tampoco son construidos de la misma forma. En otro eje de discusión,

el profesor Javier Auyero estudia los saqueos sucedidos tras la renuncia del ex

presidente Fernando de la Rua. El autor, sostiene un modelo teórico (construido por

medio de diversas entrevistas) sobre el “buen saqueo” y el “bandidaje” como prácticas

discursivas tejidas por los mismos involucrados. Las preguntas que mueven su

investigación son “¿Qué estaban tratando de hacer los saqueadores?, ¿Cómo

construyeron su experiencia?, ¿Cuáles son los temas morales y sensuales presentes en

su actuar? (Auyero, 2007:31).” En el trabajo queda plasmada la ideología de los

saqueadores en cuanto a tres elementos: la experiencia del saqueo es utilitaria, se hizo

además posible por una “oportunidad creada”, y la acción destructiva que implicó tal

acto fue olvidada por los involucrados. No obstante, los traumáticos momentos vividos

por la pérdida repentina es memorada por los damnificados como así también la

ausencia de un Estado capaz de brindar protección.

La indeterminación surgida de los estados liminares condiciona al hombre al

temor. Citamos el caso de los leles y nyakyusa quienes ven en la mujer embarazada un

signo de desfavorecimiento económico. Entre estas tribus, los bebes en gestación son

considerados como agentes de peligro, los cuales pueden empeorar el estado de salud de

un enfermo o arruinar una cosecha. Como resultado, se les niega el contacto con



personas que poseen alguna dolencia o están trabajando la tierra. En este sentido,

Douglas no se equivoca cuando sugiere que la noción de peligro surge de los estados de

transición, en parte debido a que la misma no es un estado ni otro. Los estadios de

transición trabajan sobre un terreno ambiguo, desde el momento en que “la Persona que

ha de pasar de un a otro está ella misma en peligro y emana peligro para los demás. El

peligro se controla por el ritual que precisamente lo separa de su viejo estado, lo hace

objeto de segregación durante algún tiempo y luego públicamente declara su ingreso a

un nuevo estado. No sólo es peligrosa la transición sino que los rituales de la

segregación constituyen la fase más peligrosa de la serie ritual” (Douglas, 2007: 115).

Es el caso de los expresidiarios, quienes no son incorporados a la sociedad sin el ritual

que les antecede. Su marginalidad es puesta a prueba mediante procesos temporarios de

aislamiento (cárcel) en donde en suspenso, el delincuente espera su re-introducción a la

sociedad que lo ha castigado. En este sentido, escribe Douglas “los asistentes sociales,

en nuestra sociedad, que se ocupan de la suerte de los ex presidiarios, comprueban la

dificultad de asegurarles empleos fijos, debido a la actitud general de la sociedad. Al

hombre que ha pasado algún tiempo “adentro” se le coloca permanentemente afuera

del sistema social ordinario. Si no existe algún rito de asimilación que pueda asignarle

definitivamente un nuevo puesto, permanece al margen, junto con otras personas a

quienes de modo similar se atribuye irresponsabilidad, resistencia a la enseñanza y

todas las actitudes sociales equivocada” (ibid: 116). Por ese motivo, el presidiario que

es reinserto en la sociedad y que no ha resuelto su introducción es temido como un

factor peligroso de reincidencia. Internalizado su rol, evidentemente terminan algunos

reincidiendo.

El tercer trabajo, de Gabriel Kessler es un intento de reflexión sobre el miedo y

la inseguridad sentida en las grandes urbes. Según su autor, al margen de las estadísticas

reales sobre los delitos, existe un incesante aumento en los índices de percepción de la

inseguridad. En este sentido, Kessler asegura “las imágenes mediáticas en los últimos

años se estructuran en torno a dos ejes: uno cambiante, de repentina aparición, rápida

difusión y posterior decrecimiento que remiten a formas de delito novedosas

presentadas como olas…el segundo eje, a diferencia del primero, se mantiene estable:

se consolida la imagen de una nueva delincuencia: ladrones muy jóvenes, producto de



la crisis económica y social de la desestructuración familiar. (Kessler, 2007:74). A su

vez, la percepción de los delitos alcanza tres aspectos: los juicios, los valores y las

emociones. A la vez, que además alcanzan dos escenarios: el general, cuya percepción

es extensa en cuanto a los riesgos de los otros; y la particular en cuanto al propio. En

realidad, es artículo del profesor Kessler se orienta a criticar desde una perspectiva

epistemológica la construcción de las diferentes encuestas de inseguridad. En efecto, en

forma tautológica éstas no sólo reflejan el miedo sino además inducen a él, creando una

imagen de sí sobre la opinión pública.

El último trabajo reseñado, se titula culpa y castigo en las sociedades violentas.

Su autoría se le debe a la psicóloga Marta Gerez Ambertín. Para la autora, “la cuestión

de la culpa y el castigo en las sociedades violentas debe ser analizado. Si resaltamos la

íntima relación entre anomia y ley – esa anomia intrínseca al derecho, según Agamben-

es porque en las sociedades violentas la ley sólo es fuerza de ley”. (Gerez Ambertín,

2007:130). El párrafo que antecede, es de capital importancia para comprender el núcleo

teórico de Ambertín en su trabajo. En efecto, el espacio anómico es una derivante de la

diferencia o brecha entre el juego de la fuerza de ley y el derecho propiamente dicho. La

aplicación de la “fuerza de ley”, implica una supresión momentánea del derecho (es

decir de la ley). En la ejecución existen diversos mecanismos que subordinan al derecho

a la forma de autoridad vigente. La excepción a la regla, se aplica para aquellos los

cuales ejercen el poder, y en consecuencia se crean (en la concreción de las metas)

ciertos espacios donde el derecho es inocuo. En este sentido, la autora construye un

puente teórico entre la noción de Ley y Fuerza de Ley con el psicoanálisis; allí, donde la

“ley del Padre” sublima los propios desarreglos. En otras palabras, “el superyó es el

resultado de las paradojas de la ley del padre, el saldo desregulante de tal ley que

incita a gozar. En ese imperativo de goce se pierde la subjetividad –y lo que en ella

permite el lazo social, es decir, el deseo- y deja lastren a la desobjetivación o

deshumanización” (ibid: 133).

Este razonamiento, en cierta forma explica los postulados iniciales del profesor

Miguez. Sin embargo, para Gerez Ambertín es la culpa (nuevamente) aquel elemento

capaz de reinventar el lazo social perdido en las sociedades violentas. Mientras el



magistrado, se comporta como un interpretador de los textos, el acusado tiene dos

opciones (en su juicio), admitir su delito y por medio de la culpa aspirar a la condena

que lo redima; u ocultar su responsabilidad generando rencor y miedo. En esta línea, la

primera opción adquiere una tendencia a regular en forma integradora los vínculos; por

el contrario, el rencor y la venganza (formas negativas de reciprocidad) generan

disgregación y anomia. Así, en las sociedades violentas prima la “economía del castigo”

en cuanto a que promueve la deshumanización y en consecuencia la reincidencia en la

desviación. Sin embargo, aunque la autora describe magníficamente el proceso no

establece las causas que lo generan. Todo parecería estar sujeto a las fuerzas misteriosas

del azar y la casualidad.

Desde nuestro punto de vista, consideramos a los artículos reseñados como

contribuciones interesantes al estudio de la delincuencia, la desviación y el castigo. El

trabajo del profesor Miguez, hace lo propio estableciendo un espacio liminar (de

solidaridad) en donde poder represivo y agentes se reifican en forma recursiva en

contextos de aislamiento. A su vez, Javier Auyero nos ayuda a comprender la

subjetivación del desvío y los diferentes mecanismos socio psíquico para regular la

angustia acaecida por el hecho. Ser considerado, un saqueador o un delincuente implica

que el actor ponga en funcionamiento diferentes procesos de discurso capaces de

salvaguardar (olvidando y recordando) su estructura emocional. Es esa misma

estructura, por la cual los diferentes medios masivos de comunicación instauran el

temor al delito en las mentes urbanas. Como ya sostuvo, el profesor George Mead, nos

alegramos cuando vemos que nuestro prójimo ha sufrido un percance, no porque

seamos “malos” sino porque es una manera ritual de prevenir nos pase a nosotros

mismos.

Por ese motivo, sugiere el padre del interaccionismo simbólico que iniciamos

constantemente el ritual de contención al prendernos de esta realidad fabricada; lo que

subyace, es el miedo a que nos suceda a nosotros y en la repetición ritual del hecho

trágico, nos regocijamos en la desdicha ajena. Esta idea explicaría el porque

constantemente los individuos recurren a escenas o medios de comunicación los cuales

muestran noticias trágicas; como así también porque a pesar de ellas, existe una clara



fascinación en verlas una y otra vez. (Mead, 1999). En ese mismo proceso, de

interpretación y subjetivación del otro en mí; o en este caso, una clase de reversión de

las privaciones del otro en mí, es que se puede vincular las ideas de Mead con Gerez

Ambertín.

Concluyendo, entonces la presente reseña sostenemos que la culpa es parte

inherente del reconocimiento del daño en el otro. Si el agente, no puede admitir su

culpabilidad frente al texto, en consecuencia existe un “olvido” del daño. El hecho de

olvidar el daño hacia otro, implica tener que rememorarlo (en forma invertida) por

medio de los medios masivos de comunicación. De la misma manera, que los

saqueadores olvidan su daño pero se victimizan en cuanto a las carencias de su medio;

también los delincuentes (sin culpa) enfrentan la textualidad de los tribunales. Por

último, en oposición a Mead, creemos que la saturación en los medios gráficos y

visuales de noticias vinculadas a la inseguridad y el miedo generan una disgregación

paulatina, cuya máxima expresión es (en parte) una pérdida de la culpa como objeto

emocional vinculante. No es extraño, si jugamos con el sentido de las palabras, que el

término pena tenga dos significados distintos. Si decimos, ese evento me da pena:

sugerimos la idea de cierta tristeza en cuanto a un hecho que funciona como estimulante

de la misma; pero a la vez, también el mismo vocablo puede tener una significación

diferente relacionada al castigo, la sanción, la desviación, la represión o el

adoctrinamiento. Según J. Etkin nuestras organizaciones están sujetas a un doble

vínculo (discurso) por el cual se genera la corrupción y la perversión. Si bien por un

lado se promueve la dignidad, la cooperación, el bien común y el respeto, en la práctica

los objetivos de vida se concretan precisamente haciendo todo lo contrario a lo que se

promueve, confrontando, apropiando y dominando al otro (Etkin, 1997).

Teoría de las posiciones jerárquicas

Desde nuestra perspectiva, creemos que para analizar correctamente el tema de

los crímenes y las penas, es necesario recurrir al método comparativo. De esta forma, es

posible dilucidar ciertas inferencias hipotéticas que puedan ser validadas en un futuro o

refutadas a la luz de los datos empíricos.



En parte coincidimos con Gerez Ambertin que la pena puede ser capitalizada y

transformada en redención, pero ello no sucede en todos los casos. El brillante trabajo

del conocido scholar Jean-Pierre Vernant (2005) sobre el mito fundador del mundo

griego y la castración de Urano en manos de Cronos, es un elocuente relato de esa idea.

Un plan ingeniado por Gea (su madre) lleva a Urano a planear la castración de su padre

Urano quien aterrorizado por lo sucedido se eleva y deja el mundo de los hombres. Sin

embargo, movido por su culpa (no redimida) Cronos abusa de su autoridad sobre sus

hijos hasta que es enfrentado y derrotado por Zeus (el menor de ellos). Los griegos

simbolizaban el mundo de los hombres constituido en cuanto a dos elementos distintos,

Eride nacida de la discordia de los hermanos y Eros el amor que une al mundo.

Precisamente de allí, las Erinias eran las encargadas de recordar que los crímenes contra

los familiares no podía ser perdonado y por tanto la culpa acompañaba tanto a Urano

como a todos los hombres (Edipo, Heracles, Aquiles, etc.) (Vernant, 2005).

Claro que, éste ha sido (el greco-romano) el sentido que se le ha dado a la

fundación del mundo y el crimen; sobre todo el tratamiento de la culpa que tan bien han

estudiado los existencialistas alemanes. No obstante, nuestro aporte va por otros

rumbos. En las sociedades occidentales, los delitos (causantes de dolo) contra la

propiedad, la moral o la vida de otro hombre es castigada en ciertos casos con la

privación de la libertad individual. Es precisamente, esa privación la máxima pena

disponible aun cuando en otras sociedades se abogue por el ajusticiamiento (pena de

muerte). En este punto, cabe destacar que para el grueso de la sociedad, los delincuentes

son un grupo no deseable y en calidad de tal relegados físicamente de la convivencia de

otros grupos. El delincuente, no sólo atento contra el derecho del otro, sino contra los

valores que sustentan la vida en esa sociedad. Por lo tanto, como bien ha sugerido

Dostoievski los convictos hablan más de nosotros de lo que imaginamos.

Ahora bien, si partimos de la base que todos los grupos humanos forman

alrededor suyo un sistema recíproco de solidaridad basado en torno a ciertos valores, y a

través de ellos cierta cosmogonía u orden sagrado construye las pautas del poder o

autoridad que va a regular esa convivencia, es menester analizar como se conforman las



jerárquicas tanto dentro como fuera de las cárceles. En el sentido más hobbesiano el

Estado es el único agente capaz de monopolizar el uso exclusivo de la fuerza por medio

de la policía y la ley. Los ciudadanos tienen para sí prohibido (con la excepción de la

legítima defensa) el uso de la fuerza para lograr determinados fines o someter a otro

ciudadano. Esta lógica legal racional tiene como objetivo la “defensa del más débil”

(Hobbes, 1998) (Locke, 2003); no obstante, y aun cuando en teoría se promulgue, las

sociedades capitalistas no promueven la igualdad entre los ciudadanos sino todo lo

contrario. Si partimos de la base que los hombres son naturalmente iguales en un estadio

de naturaleza, en la sociedad son notablemente desiguales acorde a diferentes criterios,

poder, riqueza, carisma, previsión del riesgo, tecnología etc. En tal contexto, el poder de

uno recae abusivamente sobre el otro, y así las brechas entre unos y otros se va haciendo

más grande. En consecuencia, las sociedades capitalistas occidentales no sólo son

altamente diferenciadas sino también abusivas.

Por el contrario, los regimenes carcelarios y los grupos que conviven allí basan

sus solidaridades en cuanto al delito cometido. Y ¿que puede significar eso?. En el

curriculum penal como en el laboral no es el conocimiento un criterio de distinción,

tampoco la cantidad de crímenes o delitos cometidos sino contra quienes han sido éstos

dirigidos. En efecto, un ladrón de bancos goza de ciertos privilegios y posibilidades que

no puede tener otro delincuente como “un carterista o un violador”. Estas jerarquías se

constituyen en base a valores específicos que le dan una cosmogonía, sustento y

capacidad de reproducirse. Los delitos sexuales, abusos, y violencia dentro de estas

instituciones, obviamente se oponen discursivamente al mundo económico de las

sociedades occidentales. Es decir, aquellos que cometieron el delito haciendo uso de su

fuerza y abuso contra alguien más débil que él, es ubicado en la pirámide más baja de la

sociedad carcelaria; y es sobre él que recaen los diferentes y horrendos abusos de los

cuales ya mucho se ha hablado. Por el contrario, siguiendo la leyenda de Robin Hood,

aquellos que delinquen contra el más fuerte (el Estado o su poder de policía) son

ubicados en las jerarquías más altas. Esta pequeña observación, que ha pasado

desapercibida por la mayoría de los investigadores, habla más de lo que aparenta de la

relación entre el convicto y su sociedad. Es que quizás estamos entendiendo el mensaje

al revés; y tal vez por ello los estados que han adoptado la pena de muerte no han



podido resolver el tema de la delincuencia. El delincuente es parte discursiva creada por

una sociedad que basa su abuso en un sistema desigual de oportunidades y solidaridades

dispares. Si la fuerza y la violencia son dos aspectos que predominan en las cárceles, la

astucia y la imposición de la culpa como forma hegemónica de poder predomina en las

sociedades modernas. En este sentido, la creación del delincuente como una figura que

merece ser aborrecido o cancelada, sugiere la urgente revisión de nuestros propios

valores reprimidos. Nuestro terror es precisamente la reacción escondida a ese

sentimiento; la explotación del más débil.

Conclusión

Las sociedades modernas se caracterizan por un intensivo patrón material en

todas sus producciones, incluso una lógica legal-racional orientada a objetivos como ya

la pensara M. Weber. El tema de la autoridad y su relación con los detenidos en el

sistema carcelario parece un tema que si bien interesa a varios investigadores, pocos lo

han podido abordar con detenimiento y seriedad.

Según del siguiente ensayo se han derivado algunas ideas que sugieren re-pensar

el tema del delito y la pena. La mito-poiesis greco-romana ha impuesto la culpa como

una suerte de lazo solidario por el cual se pide a cambio un contra-don. Aquellos que lo

rompen, no sólo son encarcelados sino aborrecidos por la propia sociedad. De esta

forma, los grupos humanos reproducen su propio sistema de explotación económico.

Pero, mucho ha cambiado el mundo moderno de aquel mediterráneo clásico que hemos

estudiado en el colegio. Nuestro mundo capitalista está provisto de una lógica

impersonal que basa su acción en la desigualdad de “clase” y la explotación “del más

débil”. Por el contrario, el sistema carcelario basa sus rangos de solidaridad y jerarquía

en base a la violencia cometida contra le más fuerte. Por ese motivo, aquellos que

abusan de los más débiles (en sus delitos) son humillados y ubicados en la base de la

piramidal organizacional carcelaria a la vez que aquellos que han incurrido o enfrentado

al poder del Estado (o sea del más fuerte) son idealizados y re-conducidos a la cima de

la pirámide. En cierta forma, comprender el sentido y discurso oculto del sistema y de la

vida carcelaria es comprender a nuestra propia sociedad y sus imperfecciones. En



futuros abordajes, intentaremos profundizar en lo que hemos llamado “la teoría de las

posiciones jerárquicas” aplicado al fenómeno de la delincuencia y el sistema

penitenciario argentino.

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Humanidad y Adversidad. Humanity and Adversity.

Luis Álvarez Falcón Universidad de Zaragoza (UNIZAR). Departamento de Filosofía.

[email protected]

Resumen

El 10 de septiembre de 1951, en el contexto de los Rencontres internationales de Ginebra, Maurice Merleau-Ponty pronunciará su conferencia: L´homme et l´adversité (El hombre y la adversidad). En un lúcido diagnóstico de la cultura europea, su análisis partirá de las premisas fenomenológicas que Edmund Husserl delimitó en Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Einleitung in die Phänomenologische Philosophie, y que el contexto posterior a la Segunda Guerra Mundial modificará desde sus concepciones epistemológicas, morales y políticas. La urgencia de una respuesta a la nueva situación de la condición humana exigirá una transformación del conocimiento del hombre y de las zonas sensibles de nuestra experiencia. En consecuencia, una nueva experiencia de nuestra condición pondrá en tela de juicio el propio concepto de «humanismo», demandando una revisión profunda de la regresión de los dinamismos de experiencia que han desembocado en una pérdida, o fracaso, de las concepciones de la cultura occidental. Este ensayo tratará de reactivar y actualizar el sereno testimonio de un pensamiento, cuyas premisas laten en el origen inconcluso de una crisis radical: la experiencia de la contingencia y la adversidad.

Palabras clave: Experiencia, humanismo, cultura, crisis, contingencia, adversidad.

Abstract

On September 10th 1951, in the context of the Rencontres internationales of Geneva, Maurice Merleau-Ponty gave his lecture L´homme et l´adversité (Man and Adversity). In an accurate diagnosis of European culture, his analysis sprang from the phenomenological premises defined by Edmund Husserl in Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Einleitung in die Phänomenologische Philosophie that the post-World War II context modified in its epistemological, moral and political conceptions. The urgency for an answer to the new situation of human condition will entail a transformation of man's knowledge as well as of the sensitive areas of our experience. Consequently, a new experience of our condition will call into question the concept of «humanism» itself, demanding a profound revision of the regression of the dynamisms of experience that have ended in a loss -or failure- of Western culture’s conceptions. This essay will try to reactivate and upgrade the serene testimony of a thought whose premises lie in the unconcluded origin of a radical crisis: the experience of contingency and adversity.

Keywords: Experience, humanism, culture, crisis, contingency, adversity.


Humanidad y Adversidad. Luis Álvarez Falcón

Universidad de Zaragoza (UNIZAR). Departamento de Filosofía. [email protected]

«A veces nos ponemos a soñar lo que podría ser la cultura, la vida literaria, la enseñanza, si todos los que participan en ella, después de haber rechazado de una vez y para siempre los prejuicios, se entregaran a la felicidad de reflexionar juntos...

Pero este sueño no es razonable. Las discusiones de nuestro tiempo son tan convulsivas porque resiste a una verdad muy cercana, y porque está más cerca quizá que ningún otro de reconocer, sin velo que se interponga, las amenazas de la adversidad, las metamorfosis de la Fortuna». Maurice Merleau-Ponty. L´homme et ládversité.

§1. El 10 de septiembre de 1951, en el contexto de los sextos Rencontres

internationales de Ginebra, Maurice Merleau-Ponty pronunciará su conferencia:

L´homme et ládversité (El hombre y la adversidad)1. Cuatro años después de la

publicación de Humanisme et Terreur. Essai sur le problème communiste2, y tan sólo

diez años antes de su fatal desenlace, el autor hará un lúcido diagnóstico, cuya

actualidad, transcurrido un siglo de su nacimiento, y a escasos años del cincuenta

aniversario de su muerte, coincidirá con un contexto contemporáneo de crisis y

transformación, dominado por la preocupación constante por la deriva inevitable de una

inestable noción de «humanismo», de una inconsistente concepción del «ser humano»,

de una trillada especulación sobre la naturaleza del «lenguaje», y de una vaga y

equívoca reflexión sobre las relaciones entre «política» e «historia». Tal análisis

desembocará, ineludiblemente, en una honda meditación sobre la «contingencia» y la

«necesidad», en una clara denuncia de la urgencia de transformación del conocimiento

del hombre y de las zonas sensibles de nuestra experiencia.

1 .- Merleau-Ponty, M. «L´homme et ládversité» (Conferencia del 10 de septiembre de 1951 en los Rencontres internationales de Genève), en La connaissance de l´homme au XX Ÿ siècle, Neuchâtel, La Baconnière 1952, pp. 51-75; en Signes, Éditions Gallimard, Paris 1960, pp. 365-396. A partir de ahora S(HoAdv), siguiendo la notación de Emmanuel de Saint Aubert en Du lien des Êtres aux Éléments de l´Être. Merleau-Ponty au tournant des années 1945-1951, Éd. J. Vrin, Paris 2004. 2 .- Merleau-Ponty, M. Humanisme et Terreur. Essai sur le problème communiste, Éditions Gallimard, Paris 1947. «Idées», nº 432, 1980, con una introducción de Claude Lefort.

Álvarez Falcón, Luis: «Humanidad y Adversidad»


Algunos autores han querido ver en este trabajo la primera y más original

exposición de Merleau-Ponty sobre el problemático concepto de la «Chair»3. Sin

embargo, ya durante el curso 1948-1949, en su visita a México, tal noción aparecerá

implícitamente anticipada en el planteamiento de sus intervenciones, en concreto a

partir de la disertación sobre «La pluralité des consciences», que llevará por título el

enigmático rótulo de «Autrui»4. Sus disquisiciones girarán en torno a tres de los ejes que

ya habían estructurado su Phénoménologie de la perception: la percepción y el mundo

percibido, el «otro» y el mundo humano, y el sentido y la expresión. El lastre de las

conceptualizaciones sartrianas y la sombra más primitiva de la ortodoxia husserliana

harán converger las propuestas antropológicas con una profunda reforma gnoseológica

que estará en la base más inmediata de su reflexión sobre la realidad. En 1959, tan sólo

dos años antes de su fatal desenlace, coincidiendo con el centenario del nacimiento de

Husserl, en el nº 4 de «Phaenomenologica», bajo la dirección de Van Breda y

Taminiaux, el autor escribirá su artículo «Le philosophe et son ombre»5. En sus líneas

se advertirá la efectividad propia de la fenomenología y de sus propias y primitivas

intenciones, recordando el planteamiento inicial que aparecía en Ideen II: «Quand on dit

que la chose perçue est saisie “en personne” ou “dans sa chair” (leibhaft), cela est à

prendre à la lettre: la chair du sensible, ce grain serré qui arrête léxploration, cet

optimum qui la termine reflètent ma propre incarnation et en sont la contrepartie. Il y a

là un genre de l´être, un univers avec son “sujet” et son “objet” sans pareils,

lárticulation de lún sur láutre et la définition une fois pour toutes dún “irrélatif” de

toutes les “relativités” de léxpérience sensible, qui es “fondement de droit” pour

toutes les constructions de la connaissance»6.

La nueva experiencia de nuestra condición humana quedará patentemente

expresada en un nuevo y misterioso concepto: «la chair du sensible». La sombra de las

premisas husserlianas planearán sobre una concepción antropológica, cuyos

antecedentes implícitos descansarán en la evidencia fenomenológica del Leib, leibhaft, o

Leibhaftigkeit; noción ambigua y enigmática, sin una clara correspondencia conceptual 3 .- Saint Aubert, E. o. c. p. 117. 4 .- Inéditos de 1945-1949 transcritos por Kerry H. Whiteside. 5 .- Merleau-Ponty, M. «Le philosophe et son ombre», en Edmund Husserl 1859-1959, ed. H.-L. Van Breda y J. Taminiaux, Martinus Hijhoff, La Haye 1959, «Phaenomenologica», nº4, pp. 195-220; recogido en Signes, Ed. Gallimard, Paris 1960, pp. 259-295. 6 .- Merleau-Ponty, M. o. c. pp. 272



en la historia del pensamiento occidental. Sin embargo, mientras que en «Le philosophe

et son ombre» las referencias a la ortodoxia husserliana serán explícitas y evidentes, en

«L´homme et l´adversité» habrá una ausencia, probablemente deliberada, de referencias

expresas al pensamiento del autor. No obstante, en su análisis, de un modo implícito y

sobrentendido, las posiciones fenomenológicas se harán patentes en un diálogo crítico

con los presupuestos teóricos de Jean-Paul Sartre, con la recepción existencialista del

psicoanálisis, con las concepciones antropológicas de la época, con la crítica dominante

de la cultura occidental, y con una filosofía de la expresión, encubierta quizá por el

debate práctico de las relaciones «política-historia».

Si bien algunos comentaristas se han detenido en los aspectos coetáneos de la

discusión teórica en los años cincuenta, en el presente artículo trataremos de resaltar, a

la luz negra de la fenomenología, los presupuestos husserlianos que sostienen

implícitamente su exposición, así como la gran relevancia de sus consecuencias para la

comprensión de nuestro actual contexto de crisis y transformación. De este modo,

restituiremos el polémico concepto de la «Chair» a su contexto gnoseológico,

recordando la necesidad de ir desde la teoría del conocimiento a la ontología para

comprender, de este modo, y como consecuencia teórica de este itinerario, la necesaria

evolución en Merleau-Ponty de las concepciones antropológicas del «ser humano» y de

la empañada noción de «humanismo». Ello nos conducirá a establecer un diálogo

fecundo con algunos de los autores inmediatamente anteriores, y cuyos presupuestos,

aunque aparentemente lejanos a los avatares de la fenomenología, anticipan y trazan el

sendero teórico de esta honda y necesaria transformación. Nuestra exposición no será

tanto una disertación más sobre la noción misma de la «Chair», sobre la torsión del

psicoanálisis freudiano, o sobre el perdurable litigio con los presupuestos sartrianos,

como una denuncia de los orígenes epistemológicos de una nueva concepción de la

experiencia y del estatus antropológico, moral y político, que ella misma condiciona. De

este modo, advertiremos las modificaciones de la situación humana en relación a la

historia, sus presupuestos en las condiciones que hacen posible la experiencia, y sus

consecuencias en una nueva experiencia de nuestra condición. Sólo así podremos

entender las constantes referencias a Guide, Proust o Valéry. Sólo así conseguiremos



concebir la relación objetiva entre la filosofía de Husserl y la obra de Faulkner7. Sólo así

alcanzaremos a comprender la experiencia de un tiempo quebrado en el que asoma un

nuevo concepto de «pobreza», asociado, una vez más, a nuestra nueva e inesperada

condición.

§2. En el citado estudio de Emmanuel de Saint Aubert, Du lien des Êtres aux

Éléments de l´Être, el autor se empeña, quizá no con demasiado éxito, en dilucidar la

posible confusión semántica entre los conceptos husserlianos de «Leib» y «Körper», y

los conceptos merleau-pontianos de «Corps» y «Chair». Si bien es cierto que su

meticuloso análisis goza del rigor pormenorizado que caracteriza su peculiar modo de

enfrentarse a la obra de Merleau-Ponty, sin embargo, quizá no ahonde lo necesario en

los motivos teóricos que hacen de este problema algo más que un conjunto de hechos

lexicográficos.

El camino recorrido por el concepto de la «Chair» es adaptado por Merleau-

Ponty a sus propios intereses teóricos, pero sin abandonar nunca un horizonte originario

y puramente husserliano que resuena, más de lo que en principio pudiera parecer, en sus

desarrollos conceptuales. Recordemos que será en el curso de 1959, ocho años después

de la conferencia de la que aquí nos ocupamos, donde Merleau-Ponty exponga su

concepción acerca del pensamiento husserliano, distinguiendo claramente tres periodos:

1. El periodo inaugural de las Investigaciones Lógicas; 2. El periodo idealista de

Ideas;

3. El periodo de las Meditaciones cartesianas, que corresponde a la retractación

del idealismo y a la exploración de la “verticalidad”. Si en el primero, las nociones

básicas eran las de intencionalidad, esencia y facticidad; en el último, el análisis girará

en torno al Leib, a la pasividad y a la intersubjetividad. Es aquí donde deberemos situar

el interés de Merleau-Ponty8. Aquí deberemos buscar, no tanto una diferencia semántica

o léxica entre las nociones de «Leib» y «Chair» sino, más bien, el origen teórico de la

modulación de este último concepto, y de su relación con la pasividad y con la

intersubjetividad; lo que nos deberá conducir necesariamente a una interpretación 7 .- Merleau-Ponty, M. S(HoAdv), p. 367. 8 .- Sánchez Ortiz de Urbina, R. «Merleau-Ponty desde el materialismo fenomenológico», en Coloquio Internacional Merleau-Ponty 1908-2008, Universidad de Zaragoza, Zaragoza, octubre 2008.



fenomenológica de su concepción de «humanismo». Por consiguiente, no nos

demoraremos en la búsqueda de los lugares comunes donde el autor parece utilizar un

concepto u otro, como si esperásemos encontrar en su itinerario conceptual las pistas de

este cambio de uso, sino que iremos directamente al orden de las razones, en busca de

una explicación mucho más coherente que la eventual confusión semántica. Tal

aclaración nos permitirá entender las intenciones iniciales de Merleau-Ponty en el año

cincuenta y uno, al abordar el problema de «lo humano» y «lo adverso». Despleguemos,

a partir de ahora, algunas cuestiones fundamentales en el análisis fenomenológico.

En efecto, en el inicio de la intervención de Merleau-Ponty en Ginebra, al tratar

de las concepciones tradicionales de «cuerpo» y «espíritu», el autor hace su primera

mención al problema: «Le XX� siècle a restauré et approfondi la notion de la chair,

c´est-à-dire du corps animé»9. Ya en 1945, en su Prólogo a la Phénoménologie de la

perception, justo después de hacer una referencia expresa a la Crítica del juicio, y, en

concreto, a la naturaleza de los juicios estéticos y a la condición de los juicios

reflexionantes, y en el momento de anunciar su ingreso en una «fenomenología de la

génesis», Merleau-Ponty aludirá a la distinción husserliana entre la «intencionalidad de

acto» y otro tipo de intencionalidad, aquella que constituye la unidad natural y

antepredicativa del mundo y de nuestra vida; la que se manifiesta en nuestros deseos, en

nuestras evaluaciones, en nuestro paisaje, de una manera más clara que en el

conocimiento objetivo10. Tal intencionalidad «operante», la «fungierende

Intentionalität», había aparecido tanto en las Lecciones de fenomenología de la

conciencia interna del tiempo11 como en la Lógica formal y trascendental12, y ya Eugen

Fink había destacado su existencia en El problema de la fenomenología Edmund

Husserl13. De este modo, en sus últimas notas de trabajo, Merleau-Ponty advertirá de la

necesidad de retomar y desarrollar esta intencionalidad «latente», que parecía ser una

9 .- Merleau-Ponty, M. S(HoAdv), p. 370.

10 .- Merleau-Ponty, M. Phénoménologie de la perception, Éd. Gallimard, Paris 1945. Traducción española: Fenomenología de la percepción, trad. Jem Cabanes, Ed. Península, Barcelona 2000; p. 17. 11 .- Husserl, E. Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewussteins. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1980. Traducción francesa: Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, Presses Universitaires de France, Paris 1964. Traducción española: Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, trad. Agustín Serrano de Haro, Editorial Trotta, Madrid 2002. 12 .- Husserl, E. Formale und transzendentale Logik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1981. 13 .- Fink, E. Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls. Nijhoff, Den Haag 1966.



intencionalidad interior al ser y que, aparentemente, no era compatible con la

fenomenología de los actos de conciencia. Esta intencionalidad «operante», que

aparecía como condición de posibilidad de la intencionalidad de acto o tética, anterior a

toda tesis o a todo juicio, constituía un «Logos del mundo estético, un arte escondido en

las profundidades del alma humana, y que, como todo arte, no se conoce más que en

sus resultados»14. Merleau-Ponty acabará describiendo el mundo como medio natural y

campo de todas mis percepciones, acciones y pensamientos, caracterizando la apertura

primaria al mundo en términos de «intencionalidad operante», o «Chair», y definiendo

la relación experienciante-experienciado como «entrelazo» (l´entrelacs) y «quiasmo»

(le chiasme)15. Pero tracemos primero un panorama del desarrollo conceptual desde los

presupuestos de la ortodoxia husserliana.

Es evidente, tal como hemos dejado patente en otras ocasiones16, que Merleau-

Ponty, lamentablemente, no pudo llegar a conocer ni las investigaciones sobre las

«síntesis pasivas», editadas por Margot Fleischer17 en 1966, ni tampoco los estudios

sobre el Leib, cuerpo interno e intersubjetividad, publicados por Iso Kern18 en 1973. Por

supuesto, nunca llegó a tener noticia ni de la fenomenología de las “presentificaciones

intuitivas” (Vergegenwärtigung) que, posteriormente, en el año 1980, editaría Eduard

Marbach19, ni de las Lecciones sobre la teoría de la significación de 1908, editadas por

Ursula Panzer20 en 1987, siete años después de la edición de Marbach. Sin embargo,

tuvo un conocimiento preciso del tomo II de Ideas y de la Sexta meditación de Fink.

Ambas referencias aparecerán de un modo claro tanto en Phénoménologie de la

perception como en «Le philosophe et son ombre».

14 .- Merleau-Ponty, M. o. c., pp. 436-437. 15 .- Merleau-Ponty, M. Le visible et l´invisible, Ed. Gallimard, Paris 1964, pp. 170-201. 16 .- Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926. Edited by Margot Fleischer. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands 1966. 17 .- Álvarez Falcón, L. «La sombra de la subjetividad: el horizonte de la aparición y la génesis del sentido», en Coloquio Internacional Merleau-Ponty Vivant, Morelia, México, septiembre 2008; «El régimen de la Phantasia y la experiencia estética en Merleau-Ponty», en Coloquio Internacional Merleau-Ponty 1908-2008, Universidad de Zaragoza, Zaragoza, octubre 2008. 18 .- Husserl, E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil. 1905-1920. Zweiter Teil. 1921-28. Dritter Teil. 1929-35. Edited by Iso Kern. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands 1973. 19 .- Husserl, E. Phäntasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwartigungen. Texte aus dem Nachlass (1898-1925). Edited by Eduard Marbach. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands 1980. 20 .- Husserl, E. Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908. Edited by Ursula Panzer. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands 1987.



Si bien Husserl distinguió entre el cuerpo externo (Leibkörper) y el cuerpo

interno (Leib), Merleau-Ponty reorientará esta distinción esencial, adaptándola a sus

intereses teóricos. A ello habrá que añadirle, posteriormente, la lectura de un texto

fundamental para la cuestión que nos ocupa, y cuya relevancia será decisiva para el

autor: Umsturz der kopernikanischen Lehre in der gewöhnlichen weltanschaulichen

Interpretation. Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht. Grundlegende Untersuchungen

zum phänomenologischen Ursprung der Köperlichkeit der Räumlichkeit der Natur in

ersten naturwissenschaftlichen Sinne. Alles notwendige Anfangsuntersuchungen21. El

cuerpo que percibe será un cuerpo que se mueve, y la estructura estesiológica del cuerpo

humano será así una estructura libidinal. Por consiguiente, la percepción se convertirá

en un modo del deseo, una relación de ser y no de conocimiento. Aparecerá, pues, esa

estructura esencial de «Ineinander», tal como Merleau-Ponty nombrará en sus últimos

escritos; unidad por «empiétement», que permite la presencia de los “otros” en

“nosotros” y de “nosotros” en “ellos”, a través de una Urgemeinschaftung. Según el

autor, el Leib hace estar (wesen) del mundo lo que “se” siente de él. Lo que siente

responde a lo sensible, dado que la «Chair» es un sensible en el que todo se inscribe.

Aquello que Merleau-Ponty entiende por «Chair» es el Leiblichkeit del Leib

quinestésico, tal como aparecerá en La Tierra no se mueve. Este registro es el registro

primordial de lo que Marc Richir22 denominará en sus investigaciones fenomenológicas:

la «Interfacticidad», es decir, un ámbito excepcional donde la conciencia asiste a la

Sinnbildung, a la generación misma del sentido, en un extraño régimen que Husserl

denominaba «Phantasie», y que corresponde con el lugar kantiano de la «reflexión sin

concepto», de la primitiva «cohesión sin conceptos», de una «vibración» o «reajuste»

detenido en el curso de la «intencionalidad» y, en definitiva, de las ‘síntesis pasivas’,

21 .- Husserl, E. Umsturz der kopernikanischen Lehre in der gewöhnlichen weltanschaulichen Interpretation. Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht. Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Köperlichkeit der Räumlichkeit der Natur in ersten naturwissenschaftlichen Sinne. Alles notwendige Anfangsuntersuchungen, Texto D 17 (1934). En Marvin Farber (ed.), Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, Cambridge (Mass.) 1940; pp. 307-325. Traducción francesa: Lárcheoriginaire Terre ne se meut pas. Recherches fondamentales sur lórigine phénoménologique de la spatialité de la nature, trad. D. Franck, en La Terre ne se meut pas, Minuit, Paris 1989. Traducción española: La Tierra no se mueve, trad. Agustín Serrano de Haro, Facultad de Filosofía, Universidad Complutense, Madrid 1995. 22 .- Richir, M. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Jérôme Millon, Grenoble 2000; Phantasia, imagination, affectivité. Phénoménologie et anthopologie phénoménologique, Jérôme Millon, Grenoble 2004; Fragments phénoménologiques sur le temps et léspace, Jérôme Millon, Grenoble 2006; Fragments phénoménologiques sur le langage, Jérôme Millon, Grenoble 2008.



donde no hay presente intencional y donde afloran los sentidos no-intencionales que

caracterizan la naturaleza misma de la experiencia estética del arte. En esta

comunicación excepcional no se transmitirá lo establecido, lo previsible, sino la

resonancia propia de los procesos mismos de generación de sentido, es decir, aquello

que es imprevisible y que se sustrae a la conciencia explícita del “yo”. Tal régimen será

interpretado por Merleau-Ponty como la «región salvaje» (région sauvage) originaria, o

como el «inconsciente fenomenológico» (Unbewusstsein)23. En este registro originario

se darán habitus y sedimentaciones. Será un registro simbólico que constituye una

Stiftung o Institución. Aquí, en esta región “transposible”, en términos de Henry

Maldiney24, será donde se produzcan las quinestesias de la «Chair» y la génesis misma

del sentido. Por consiguiente, podremos decir, en su sentido simbólico, que ya hay

Historia.

Esta relación de comunión virtual aparecerá, tal como señalará Michel Henry25,

como una relación intersubjetiva primordial o, más bien, como un tipo de comunicación

por mera interfacticidad, pre-intencional y fusional, una especie de pathos comunitario

prediscursivo que es atravesado originariamente por el afecto, el cual, a su vez,

reverbera en auto-afección en cada uno de los sujetos. Esta «circulación

intersubjetiva»26 se dará cita en la profundidad de un Umwelt común, en el que

converge una pluralidad abierta de individuos, una trans-individualidad compuesta por

el eco mutuo de sus desfases27, que asiste al encuentro de un Stiftung colectivo en la

región originaria de la Phantasia, donde se ha producido la “parada” de toda

discursividad, en esa fase de presencia sin presente asignable28 donde se ha puesto en

suspenso la fluidez temporalizadora del sentido en su propia génesis. Este encuentro es

definido fenomenológicamente como «transpasibilidad»29 del Phantasieleib, y sucede

sin palabras, sin lengua, en una suerte de

23 .- Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis, o. c., p. 154 y p. 165. 24 .- Maldiney, H. L´art, l´éclair de l´être, Ed. Comp´act, París 1993. 25 .- Henry, M. Phénoménologie matérielle, Presses Universitaires de France, París 1990. 26 .- Richir, M. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, o. c., p. 419. 27 .- Álvarez Falcón, L. «Experiencia estética y comunicación: Merleau-Ponty y la voz del silencio», en Las dimensiones de la vida humana. VIII Congreso Internacional de Antropología Filosófica. Universidad Nacional de Educación a Distancia. U.N.E.D. Madrid 2008. 28 .- Richir, M. o. c., p. 148. 29 .- Maldiney, H. Penser l´homme et la folie, Jérôme Millon, Grenoble 1997.



sueño elaborado colectivamente. Richir lo definirá descriptivamente: «El

contagio de la Stimmung se efectúa pues por transpasibilidad, lo que significa que, tal

sujeto siendo transpasible a tal Stimmung de tal otro sujeto, esta Stimmung transita o

emigra en él por la mimesis activa inmediata e interna del Leib por el Leib»30. Hemos

de tomar posesión de la «región salvaje» de nosotros mismos, el estrato fenomenológico

originario, esa región que no se ha insertado en nuestra propia cultura y por donde nos

comunicamos con los demás. De este modo, comprenderemos las primeras

formulaciones de L´homme et ládversité cuando, antes de resituar, anticipándose al

discurso de sus últimas investigaciones31, los términos de la discusión (el inconsciente

fenomenológico, la reesquematización en lenguaje de esquematismos de

fenomenalización, y el registro simbólico de la Historia como Stiftung o institución)

para terminar con el pathos comunitario o protocomunidad, en tanto apertura al «fondo

del mundo», donde se fundamenta su propia concepción de «Humanismo», nos anuncie

con anticipación y certeza: «Cette transformation de la connaissance de l´homme que

nous ne pouvons espérer de déterminer par une méthode rigoureuse, à partir des

oeuvres, des idées et de l´histoire, elle sést sédimentée en nous, elle est notre

substance, nous en avons le sentiment vif et total quand nous nous reportons aux écrits

ou aux faits du debut de ce siècle»32.

La reversibilidad simetrizada de la «Chair» será esa resonancia del afuera de mi

adentro con el afuera del adentro del mundo que encontrábamos con dificultad en la

intersubjetividad. La lectura de la Sexta Meditación cartesiana de Fink será decisiva,

sobre todo en lo referente a la «mundanización de la actividad fenomenologizante»33.

Ya en el Prólogo de Phénoménologie de la perception, en su tercera referencia a Fink,

justo antes de aludir a la crucial relación entre Arte y Filosofía, Merleau-Ponty dejará

constancia de esta alusión: «El filósofo trata de pensar al mundo, al otro y a sí mismo y

concebir sus relaciones. Pero el Ego mediante, el “espectador imparcial”

(uninteressierter Zuschauer) no llegan hasta una racionalidad ya dada, “se establecen”

30 .- Richir, M. o. c., p. 424 (traducción del autor). 31 .- Merleau-Ponty, M. Le Visible et lÍnvisible, suivi de notes de travail, Éd. Claude Lefort, Gallimard, Paris 1964. 32 .- Merleau-Ponty, M. S(HoAdv), p. 367. 33 .- Fink, E. VI. Cartesianische Meditation. Teil I. Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre (ed. Hans Ebeling, Jann Holl y Guy van Kerckhoven), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 1988; pp.117-146.



y la establecen con una iniciativa que no tiene ninguna garantía en el ser y cuyo

derecho se apoya por entero en el poder efectivo que ésta nos da de asumir nuestra

historia»34. Ahí, a partir del tema universal del “espectador desinteresado”

(uninteressierter Zuschauer), profundizará en la constitución del carácter de mundo de

la subjetividad, como constitución de la «Humanidad», en tanto que auto-percepción

mundana del sujeto constituyente. Un tipo de mundanización impropia, o secundaria,

conllevará una re-humanización de la des-humanización reductiva, que inaugurará una

potencialidad no simplemente privada, sino una potencialidad intersubjetiva a partir de

lo que hemos denominado «interfacticidad», es decir, un reconocimiento trascendental

de los “otros” como co-sujetos constituyentes. Tal comunidad, y tal comunicación

potencialmente intersubjetiva, ya habían sido reconocidas por Kant en la Crítica del

Juicio35, y ejemplarmente analizadas por Hannah Arendt en sus Conferencias sobre la

filosofía política de Kant36. Esta «transpasibilidad», en los términos de Maldiney,

parece consistir en una especie de “contagio” de la Stimmung por pasaje de Leiblichkeit

a Leiblichkeit; lo cual entraña un encuentro «intersubjetivo» en el propio

“deslizamiento” hacia el régimen de la Phantasia. Este “encuentro” será descrito por

Marc Richir al exponer la función del Leib en la Phantasia y la función de la Phantasia

en el encuentro intersubjetivo37, y quedará perfectamente definido en los análisis de su

último trabajo: Fragments phénoménologiques sur le langage38. Desde los registros más

elementales y arcaicos, y desde sus diversas Stiftungen, todo lo que es “humano” es, al

menos en principio, “transmisible” por activación de las profundidades potenciales del

Leib que habita todo Leibkörper.

Quedará una cuestión todavía enigmática en esta dialéctica del «adentro» y del

«afuera», y que el propio Richir abordará en su último apéndice: Le primordial

husserlien et la conception merleau-pontienne du «dedans» et du «dehors», de la «chair

34 .- Merleau-Ponty, M. Fenomenología de la percepción, o. c., pp. 19-20. 35 .- Kant, I. Kritik der Urteilskraft, (Mit einer Einleitung und Bibliographie hrsg., von Heiner F. Klamme, mit Sachanmerkungen von Piero Giordanetti), §40., parágr. B160-161, Felix Meiner, Hamburg 2001; Traducción española: Crítica del discernimiento, trad. Roberto R. Aramayo y Salvador Mas, Antonio Machado Libros, Madrid 2003; p. 260. 36 .- Arendt, H. Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Paidos Studio. Barcelona 2003. Al respecto, véase el artículo de Álvarez Falcón, L. “La indeterminación en el Arte”, en Astrolabio. Revista Internacional de Filosofía, nº5, Barcelona 2007. 37 .- Richir, M. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, o. c., pp. 267-280. 38 .- Richir, M. Fragments phénoménologiques sur le langage, Jérôme Millon, Grenoble 2008.



du corps» et de la «chair du monde»39. En efecto, el dominio de la «Chair», es decir, de

la Leiblichkeit del Leib quinestésico, es el registro de la «intersubjetividad», entendida

como «interfacticidad». Es el dominio en el que tiene lugar la presencia desfasada, no

coincidente e inmediata, del “otro”: el dominio del registro más arcaico de la Phantasia,

es decir, la «región sauvage» en los términos merleau-pontianos. Esta “sombra” de la

propia subjetividad, el lugar del “yo puedo”, donde asistimos como testigos pasivos a

ese zócalo inhabitado de las cosas, naturaleza salvaje a punto de surgir, sin ningún orden

y sin plan previo, como un sentido en el instante anterior a su génesis, no subordinado

todavía a las finalidades de las significaciones civilizadas, pero inevitablemente dirigido

a lo que será su advenir. En ese Ineinander de los “otros” en “nosotros” y de “nosotros”

en “ellos” hay ya unas estructuras de orientación, «rayons du monde», que preparan

para la visibilidad, para la entrada en aparición del mundo. Son la “armadura” de lo

visible y en ellas ya hay habitus y sedimentaciones, orientando la posibilidad del

sentido. Parece seguirse que Merleau-Ponty no es capaz de distinguir en el Leib, por un

lado, el registro fenomenológico de la intersubjetividad concreta, donde tiene lugar la

Sinnbildung; por otro lado, otro registro no-intencional donde ya hay apercepciones de

lengua y Stiftung. Un hiato parece separar estos dos registros, de ahí que utilice las

expresiones «chair du corps» y «chair du monde», separando el ser sensible de mi “yo”

de todo el resto que se siente en mi. La expresión «chair du monde» hubiera podido

interpretarse como una especie de hilozoísmo, pero Merleau-Ponty nunca aceptará esta

acusación. El quiasmo, o la reversibilidad de la «Chair», hace posible que el afuera de

mi adentro entre en eco (Resonanz)40 con el afuera del adentro del mundo. Esta

dialéctica será denominada por el autor como la «doublé intercalation», sin

coincidencia eidética, y quedará ilustrada con la famosa analogía del dedo del guante

que se vuelve. La relación con “el otro” se extrapolará a la relación con “lo otro” y, por

consiguiente, será necesario hablar de una «chair du monde». Aquí, podremos

comprender su conocida afirmación de que las cosas son la prolongación de mi cuerpo y

mi cuerpo la prolongación del mundo. Podremos apreciar, pues, el anunciado itinerario

desde los presupuestos gnoseológicos hasta el ingreso radical en la ontología y sus

cruciales consecuencias para la concepciones antropológicas del ser humano: el

39 .- Richir, M. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, o. c., pp. 521-535. 40 .- Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis, o. c., Beilage XVIII (zu §28): Association und Synthesis, pp. 406-407.



encuentro de la Innenerscheinung de mi Leibkörper con la Aussenerscheinung del

Leibkörper de “lo otro”, y la Innenerscheinung del Leibkörper de “lo otro” con la

Aussenerscheinung de mi Leibkörper. La reversibilidad simetrizada de “la carne” en la

que aparecía la intersubjetividad será ahora la resonancia del afuera de mi adentro con

el afuera del adentro del mundo. Tal reversibilidad se manifestará como un parpadeo u

oscilación, quiasmo, entre dos registros arquitectónicos bien diferenciados. Ahí,

encontraremos el cuerpo interno en un plano real en el que el sentido se ha estabilizado

(hay habitus y sedimentaciones) y un plano virtual41 en el que los sentidos se hacen y

deshacen en una proliferación de Sinnbildungen, y un hiato, salto o transposición, que

nos permitirá acceder a lo absolutamente indeterminado y “fuera de lenguaje”.

§3. En su conferencia de 1951, L´homme et l´adversité, Merleau-Ponty, en un

finísimo ademán y ejercicio de alusión teórica, y en un oportuno contexto histórico y

filosófico, sabrá sugerir los elementos principales y la génesis in fieri de lo que será su

posterior discusión conceptual. La lectura de sus últimos trabajos y cursos a la luz

reveladora de este trazado inicial, quizá premeditadamente exegético y divulgativo, pero

también todavía prematuro, aunque sólidamente intuitivo, nos descubrirá las trazas de la

“sombra del filósofo” y el riguroso trazado que, posteriormente, revelarán las ediciones

y comentarios críticos de la Husserliana en la inevitable deriva del pensamiento del

siglo XX42. En sus primeras palabras, ya se advertirá la intención inicial: un hombre no

puede recibir una herencia de ideas sin transformarlas, sin inyectarles su propia manera

de ser. Este modo de progreso oblicuo en el movimiento de las ideas se exhibirá con

especial patencia en el devenir expuesto del concepto de «Chair». La adquisición de

ideas y la determinación de éstas por la lógica de las situaciones y contextos a partir de

los cuales son concretadas quedarán precisadas por una tarea de «absorción». En este

caso, Merleau-Ponty se propondrá rescatar los fenómenos de su tiempo en las ideas,

recordando, malgre lui, las intuiciones críticas que Walter Benjamin había programado

en el manifiesto introductorio a su Ursprung des deutschen Trauerspiels, bajo el título:

41 .- Sánchez Ortiz de Urbina, R. «La realidad de la realidad virtual: el Pliegue», en Congreso Internacional ¿La realidad virtual es real?. Sociedad Asturiana de Filosofía. Gijón 2008. 42 .- Álvarez Falcón, L. Realidad, Arte y Conocimiento. La deriva estética tras el pensamiento contemporáneo, Editorial Horsori, Barcelona 2009 (En prensas).



«Algunas cuestiones preliminares de crítica del conocimiento»43. El movimiento de las

ideas expresará tanto la representación de los fenómenos como su interpretación

objetiva.

La incertidumbre y la contingencia caracterizarán el tiempo de nuestro autor. Ya

en los cinco primeros minutos de su conferencia, anticipará uno de los ejes de su

pensamiento y, sin duda, uno de los pilares de la herencia husserliana: la noción de

Stiftung o «Institución». La protocomunidad, que más tarde tematizará, la dimensión de

la intersubjetividad concreta, pertenece al régimen de lo Invisible, y posee articulación

simbólica y sedimentaciones. La transformación del concepto de «hombre» dependerá

de esta Stiftung colectiva que se exhibe en las obras, las ideas y la historia, y que ha de

dar cuenta de las modificaciones de la situación humana y de la situación de la cultura.

En la institución simbólica racional hallaremos las “zonas sensibles” de nuestra

experiencia, y accederemos a una nueva experiencia de nuestra íntima condición. De ahí

ese repaso crítico a las grandes antítesis sobre el ser humano, a los dualismos entre las

concepciones pesimistas y optimistas, a las oposiciones materialismo/espiritualismo,

cuerpo/espíritu, exterior/interior, afuera/adentro. La noción de «Humanismo» ha sufrido

una honda devaluación, un desgaste y una inevitable regresión. En esto, volveremos a

recordar las palabras de Benjamin, quien en 1925, antes del desastre, y recordando a

Burdach, anunciaba la peligrosa hipóstasis de un concepto de «humanismo» disociado

de la existencia humana.

Tal como indicamos anteriormente, tres serán los pivotes principales sobre los

que gire la propuesta merleau-pontiana de El hombre y la Adversidad: el inconsciente

fenomenológico y su estructura libidinal, las apercepciones de lengua y la

reesquematización en lenguaje de esquematismos de fenomenalización, y el registro

simbólico de la Historia como Stiftung o institución. Estos tres ejes, por otro lado, serán

tres pilares fundamentales de la herencia husserliana, que serán recuperados hoy por las

nuevas investigaciones fenomenológicas, estrechando la relación entre las intuiciones de

Merleau-Ponty y las concepciones de Husserl tras La Crisis de las ciencias europeas y 43 .- Benjamin, W. Ursprung des deutschen Trauerspiels, ed. R. Tiedemann, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1963. Traducción española: El origen del drama barroco alemán. Trad. José Muñoz Millanes, Taurus, Madrid 1990; pp. 9-41.



la fenomenología trascendental44. En Viena, la afirmación será concluyente: «El peligro

más grande que amenaza a Europa es el cansancio (Europas gröβte Gefahr ist die

Müdigkeit)». La filosofía tiene que ejercer su función en la humanidad europea, y esa

función arcóntica45 debe representar la fundación o institución originaria (Urstiftung) de

un «humanismo».

La noción de «Chair», como ya hemos dicho, aparecerá en medio de la torsión

existencialista del psicoanálisis freudiano. Nosotros somos “carne”, y el quiasmo

alumbrará el núcleo fundamental de una nueva relación con los hombres: la serie

indefinida de reflejos reflejantes y de reflejos reflejados que hacen que el yo sea “otro”

y que el “otro” esté en mí. Esta nueva experiencia será, en definitiva, una nueva

concepción de la «expresión», que ya en 1945, en el número 8 de la revista Fontaine, y

bajo el título de Le doute de Cézanne46, había anunciado, y que, posteriormente, en

LÓEil et lÉsprit47, aparecerá tematizada en forma de teoría estética contemporánea.

De ahí, su especial detenimiento en el «pathos du langage», en el que se descubrirá la

circulación intersubjetiva, o interfáctica, que ya hemos expuesto, en el fondo de un

Umwelt común, de una «comunidad» que comparte el trastorno y la conmoción de la

vida intencional de cada sujeto, por una suerte de profundidad compartida sobre la

presencia de lo originario. Esta «comunidad»48 será tematizada por Merleau-Ponty

como una forma de «lenguaje indirecto»49, que es el signo de una tensión,

presuntamente universal, refundado sobre una memoria y una integración de lo

originario. Será, recordando, tal como lo hará otras veces, a Jean Paulhan, ese instante

44 .- Husserl, E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Einleitung in die Phänomenologische Philosophie, Editado por W. Biemel, Husserliana VI, Martinus Nijhoff, La Haya 1969. Existe una traducción española, sin los anexos, de Jacobo Muñoz y Salvador Mas, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, Editorial Crítica, Barcelona 1991. Buenos comentarios en Paci, Función de las ciencias y significado del hombre, FCE, México 1968; Gómez-Heras, El a priori del mundo de la vida, Anthropos, Barcelona 1989; San Martín (ed.), Sobre el concepto del mundo de la vida, UNED, Madrid 1993; Montero Moliner, Mundo y vida en la fenomenología de Husserl, Universidad de Valencia, Valencia 1994. 45 .- Husserl, E. Krisis, o. c. Texto complementario III, p. 336. 46 .- Merleau-Ponty, M. «Le doute de Cézanne», en Fontaine, nº 8, 1945, pp. 80-100; Sens et non-sens, Nagel, Paris 1948, pp. 15-44; Gallimard, Paris 1996, pp. 13-33; Sentido y Sinsentido, Ediciones Península, Barcelona 2000. 47 .- Merleau-Ponty, M. LÓEil et lÉsprit, Éditions Gallimard, Paris 1964. 48 .- Merleau-Ponty, M. Sens et Non-sens, Éditions Gallimard, París, 1996 ; p. 32.

49 .- Merlaeu-Ponty, M. «Le langage indirect et les voix du silence», en Signes, Éditions Gallimard, París 1960; pp. 49-104. Este artículo apareció por primera vez en Les Temps modernes. Se trata de una versión remodelada de un capítulo de la obra inacabada La Prose du monde, Éditions Gallimard, París 1969; pp. 66-160.



de pérdida donde el “yo” ha sido “tú”, donde las palabras muestran el poder

extraordinario de atraerme fuera de mis pensamientos, practicando en mi universo

privado unas “fisuras” por donde otros pensamientos hacen su irrupción.

Y en este decurso lógico de exposición, el orden de las ideas conducirá

inevitablemente a nuestro autor a la noción de «Historia». Sólo cuatro años después de

nuestra conferencia, en su curso de 1955, Merleau-Ponty dará la siguiente definición:

«Se entiende por Institución los acontecimientos de una experiencia que la dotan de

dimensiones duraderas, con relación a las cuales toda una serie de otras experiencias

tendrán sentido, formarán una serie pensable o una historia. O también, los

acontecimientos que depositan en mí un sentido, no a título de supervivencia o residuo,

sino como llamamiento hacia una continuación, una suite, como exigencia de un

advenir»50. Sus agudos análisis sobre las relaciones entre política e historia, con

referencias a los cambios en la concepción del «hombre», a las denominadas «zonas

neutras», regímenes provisorios o de transición, violencia bajo declaraciones de paz, o a

las visionarias descripciones de la crisis de las doctrinas occidentales y del impacto de la

emergencia de los países en vías de desarrollo, conducirán su discurso a un punto

último, radical, y definitivo: la experiencia de la «contingencia» y de la «adversidad».

El progreso no es necesariamente una necesidad metafísica. Será preciso

abandonar nuestra concepción del «humanismo» como una teología secularizada, y

volver a tomar conciencia de la «contingencia» del ser humano desde los presupuestos

gnoseológicos que hemos tratado de presentar en esta investigación. La contingencia de

las estructuras económicas, políticas, morales y sociales, es manifiesta, tanto en el año

1951 como en cualquier tiempo de incertidumbre. Bajo el pretexto de un “Estado de

Crisis”, un pensamiento ocultista volverá a instaurar instituciones, costumbres y tipos de

civilización que no responden al necesario devenir de la naturaleza humana. El miedo a

la contingencia se extenderá sin ninguna medida. De nuevo, la superstición y la brujería

harán que el diálogo entre “unos” y “otros” sea impracticable, y que la «adversidad»

cobre la forma de una amenaza oculta. Nuevos mecanismos regresivos que afectan a la 50 .- Merleau-Ponty, M. L´institution dans l´histoire personnelle et publique (curso del jueves, en el Collège de France, enero-mayo de 1955), notas de preparación de Merleau-Ponty, volumen XIII; transcripción y anotaciones de Dominique Darmaillacq en Maurice Merleau-Ponty, L´institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), prefacio de Claude Lefort, Belin, París 2003; pp. 32-122.



experiencia, y que la fenomenología programática ya había apuntado en sus intenciones

iniciales, caracterizarán el signo de un tiempo convulso. Experiencia y pobreza, tal

como nos recordaba visionariamente Walter Benjamin en su texto51 de 1933, serán los

síntomas de una sociedad contemporánea, cuya humanidad asiste confundida a las

amenazas de «lo adverso» y a las metamorfosis mismas de la Fortuna.

51 .- Benjamin, W. Gesammelte Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1977, tomo II-1, pp. 213-219. Traducción española: «Experiencia y pobreza», en Discursos interrumpidos I, trad. Jesús Aguirre, Taurus, Madrid 1982; p. 169.


La Función De La Lealtad En El Estado Autonómico*

Leonardo Álvarez Álvarez

INDICE:

1. El concepto de lealtad constitucional. La función de la norma de lealtad al principio autonómico en la CE a) Concepto y función de la lealtad constitucional. La lealtad autonómica. b) La función de la norma de lealtad al principio autonómico en la CE 2. La norma de lealtad autonómica como exigencia teórico-funcional del principio autonómico a) La lealtad como exigencia teórico-funcional del principio autonómico: la teoría de la consustancialidad de la lealtad autonómica. b) La supremacía constitucional como presupuesto para construir la norma de lealtad autonómica. c) La supremacía jurídico-normativa de la CE y la negación de la lealtad como norma consustancial al principio autonómico. 3. La plasmación jurídico-normativa de la lealtad autonómica. La concepción dogmática de la lealtad autonómica en la CE. a) El principio transversalidad como plasmación normativa implícita del principio de lealtad autonómica. b) La solidaridad y los institutos de colaboración como normas de lealtad y su concepción funcional al servicio de la eficacia del principio de lealtad autonómica. c) La facultad de coerción autonómica como norma de lealtad de cierre del sistema

ABSTRACT

The concept of “Constitutional Loyalty” has been hardly analyzed by the

Spanish Scholarship or Courts. Its treatment has been limited to the sphere of the Autonomous State. Nevertheless, the lack of a express rule of loyalty in the Spanish Constitution has tried to be replaced by the improper category of “federal loyalty”, which has been used by other systems of law. This paper purposes to prove how an implicit rule of “autonomous loyalty” can be deduced from the precepts of the Spanish Constitution. Likewise, this work has tried to specify the content that this rule has in the Constitution, due to its imprecise definition by the Scholarship and the Spanish Constitutional Court.


La Función De La Lealtad En El Estado Autonómico*

Leonardo Álvarez Álvarez

INDICE: 1. El concepto de lealtad constitucional. La función de la norma de lealtad al principio autonómico en la CE a) Concepto y función de la lealtad constitucional. La lealtad autonómica. b) La función de la norma de lealtad al principio autonómico en la CE 2. La norma de lealtad autonómica como exigencia teórico-funcional del principio autonómico a) La lealtad como exigencia teórico-funcional del principio autonómico: la teoría de la consustancialidad de la lealtad autonómica. b) La supremacía constitucional como presupuesto para construir la norma de lealtad autonómica. c) La supremacía jurídico-normativa de la CE y la negación de la lealtad como norma consustancial al principio autonómico. 3. La plasmación jurídico-normativa de la lealtad autonómica. La concepción dogmática de la lealtad autonómica en la CE. a) El principio transversalidad como plasmación normativa implícita del principio de lealtad autonómica. b) La solidaridad y los institutos de colaboración como normas de lealtad y su concepción funcional al servicio de la eficacia del principio de lealtad autonómica. c) La facultad de coerción autonómica como norma de lealtad de cierre del sistema

La existencia de ordenamientos jurídicos territorialmente descentralizados-- como

el que se reconoce en la CE de 1978--, además de presentarse en la actualidad como una

exigencia del principio democrático, se erige en un instituto prácticamente ineludible para

poder asegurar eficazmente la regulación del uso de la fuerza, como objeto de la actividad

normativa del Estado.1 En efecto, al igual que sucede con las funciones de creación y de

aplicación de normas—que incluso en los regímenes más autoritarios son objeto de una

mínima distribución orgánica--,2 también aparece como consustancial a todo ordenamiento

jurídico, siquiera una básica descentralización territorial de dichas funciones. Sin embargo,

la cuestión de la descentralización territorial sigue siendo todavía hoy en día objeto de

constantes construcciones tanto a nivel doctrinal como jurisprudencial, cuya finalidad ha

sido fundamentalmente atenuar los efectos de las fuerzas centrífugas que, derivadas del

instituto mismo de la descentralización, puedan poner en peligro el funcionamiento eficaz

* El presente trabajo fue considerado “ganador ex aequo” del II Certamen nacional para artículos científicos de jóvenes constitucionalistas convocado por la Revista Teoría y Realidad Constitucional. Como tal fue publicado originalmente en el número 22 (2008) de dicha revista (págs. 493-524). 1 Véase Kelsen, H., Reine Rechtslehre, ed. Franz Deuticke, Viena, 1976, pág. 34 y ss. 2 Cfr. Kelsen, H., Allgemeine Staatslehre, ed. Max Gehlen, Berlín, 1966, pág. 334 y ss.

Álvarez Álvarez, Leonardo: «La Función De La Lealtad En El Estado Autonómico»


del Estado como unidad normativa, en la que se integran las diferentes entidades

descentralizadas.3 Esta exigencia dogmática de unidad--—que, si bien con otros

parámetros, cabe identificar tanto en la teoría general del derecho como en la doctrina

tradicional del Estado—4 cobra una mayor intensidad en el seno de un ordenamiento

democrático—como el español (art. 1,1 CE)-- que reconoce a las entidades

descentralizadas, concretamente, el ejercicio de la potestad legislativa (autonomía política),

adquiriendo sus normas el mismo rango que las dictadas por el Estado Central.5

Este modelo de Estado, que ha sido asumido por la CE, y que puede ser calificado

formalmente de diversos modos--cantonal, regional o autonómico—, e incluso estructurado

internamente con arreglo a criterios definidamente propios—como puede ser la existencia o

no de una Constitución aprobada por las entidades descentralizadas --, responde a grandes

rasgos al modelo del Estado federal. Ha sido precisamente en el marco de la teoría del

Estado Federal donde se ha planteado de manera más intensa la exigencia de que las

funciones constitucionales de creación y de aplicación de normas, descentralizadas

territorialmente, bien se ejerzan para el desarrollo de la unidad del Estado de la que forman

parte, bien, al menos, de manera no lesiva de la misma.6 Esta exigencia dogmática es la que

permite explicar la plasmación en las Constituciones de normas tales como la prevalencia,

la supletoriedad o la coerción federal, cuya función normativa es precisamente garantizar el

funcionamiento eficaz del Estado federal unitario.7

Sin embargo, resulta curioso apreciar cómo en la práctica totalidad de los casos las

normas constitucionales que reconocen una pluralidad territorial de fuentes de producción 3 Cfr. Stein, E., Staatsrecht, ed. JCB Mohr, Siebeck, 1990, pág. 320. 4 Véase al respecto en la teoría general del derecho sobre el principio de unidad del orden jurídico, Larenz, K., Methodenlehre der Rechtswissenschaft, ed. Springer, Berlín, 1979, pág. 133 y ss. En el ámbito de la teoría general del Estado, en concreto, en la teoría clásica de la corporación, véase Jellinek, G., Allgemeine Staatslehre, ed. Julius Springer, Berlín, 1929, pág. 146 y ss. También en ese sentido Kelsen, H., “Der Staat als Integration” en idem., Drei Kleine Schriften, ed. Scientia, Aalen, 1994, pág. 9. 5 En el caso del principio autonómico, véase la STC 25/1981, FJ. 3º. 6 Véase Hesse, K., Der unitarische Bundesstaat, ed. CF. Müller, Heidelberg 1962, pág. 9 y ss., Smend, R., “Ungeschriebenes Verfassungsrecht im Monarchischen Bundesstaat”, en idem., Staatsrechtlichen Abhandlungen, ed. Duncker & Humblot, Berlín, 1968, pág. 12; Triepel, E., Unitarismus und Föderalismus im Deutschen Reiche, ed. JCB Mohr, Tubinga, 1907, pág. 29 y ss y Scheuner, U., “Struktur und Aufgabe des Bundesstaates in der Gegenwart”, Die Öffentliche Verwaltung, núm. 17/18, 1962, pág. 646. 7 Cfr. Bullinger, M., “Zum Verhälnis von Bundesaufsicht und Bundestreue”, Archiv des Öffentlichen Rechts, núm. 87, 1962; Anschütz, G., “Das Reichsaufsicht” en Anschütz, G., y Thoma, R., Handbuch des Staatsrechts, tomo I, ed. JCB Mohr, Tubinga, 1930, pág. 368.



normativa han requerido de una cierta corrección a través de una norma de naturaleza

hermenéutica—funcionalmente concebida como una cláusula de cierre del sistema--

destinada a reforzar la unidad y, en último extremo, la realización del ordenamiento

descentralizado. Esa norma que, como tal, paradójicamente no ha encontrado plasmación

expresa en los documentos constitucionales es la que se conoce en la ciencia del Derecho

Constitucional como lealtad federal.8 Esta exigencia de reforzamiento de la unidad del

Estado descentralizado que expresa la lealtad federal, y de la que traen su causa otras

categorías idénticamente hermenéuticas,9--también asumidas por el Tribunal Constitucional

español-- 10 surgen, desde luego, en la CE de 1978, que garantiza en el seno de la misma la

autonomía de las nacionalidades y regiones (art 2).

1. El concepto de lealtad constitucional. La función de la norma de lealtad al principio

autonómico en la CE

a.- Concepto y función de la lealtad constitucional. La lealtad autonómica.

El concepto de lealtad constitucional ha sido empleado por la ciencia del Derecho

Constitucional para referirse, con carácter general, a una norma plasmada en ciertos textos

constitucionales aprobados con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, que se

caracteriza por plantear una particular forma de infracción de las normas constitucionales.

Con la expresión lealtad constitucional se alude a una norma o un conjunto de normas

8 Véase en el caso del ordenamiento alemán Isensee, J., “Idee und Gestalt des Föderalismus im Grundgesetz” en Iseensee, J., y Kirchhof, P., (edits.), Handbuch des Staatsrechts, tomo IV—Finanzverfassung. Bundesstaatliche Ordnung--, ed. CF. Müller, Heldelberg, 1990, pág. 532. En el ordenamiento austriaco Pernthaler, P., Allgemeine Staatlehre, ed. Springer, Viena-Nueva-York, 1986, pág. 431. Para el caso del ordenamiento belga, véase Alen A., y otros, “Bundestreue im belgischen Verfassungsrecht”, Jahrbuch des Öffentlichen Rechts, núm. 42, 1995, pág. 492 y ss. Para Italia, Anzon, A., La Bundestreue e il sistema federale tedesco: un modello per la riforma del regionalismo en Italia, op. cit., pág. 75 y BARTOLE, S., BIN, R., FALCON, G. y TOSI, R., Diritto regionale. Dopo la riforme, ed. Il Mulino, Bolonia, 2003, pág. 203. En el caso suizo Kolz, A., “Bundestreue als Verfassungsprinzip?”, Schweizerisches Zentralblatt für Staats-und Gemeindeverwaltung, núm. 81, 1980, pág. 148 y ss. 9 Como ha sucedido, por ejemplo, con las categorías jurisprudenciales de la “Natur de Sache” o la competencia “Kraftsachzusammenhang”, que han sido utilizadas por el Tribunal Constitucional Federal alemán como normas metacompetenciales. Véase ejemplificativamente la BVerfGE 106, 62. Un análisis de las mismas desde la perspectiva de la realización de la eficacia del principio federal puede verse en Badura, P., “Verfassungsänderung, Verfassungswandel, Verfassungsgewohnheitsrecht” en Isensee, J. y Kirchhof, P., (edits.), Handbuch des Staatsrechts, vol. VII—Normativität und Schutz der Verfassung--, ed. CF. Müller, Heidelberg, 1992, pág. 57 y ss. 10 Véanse respectivamente las SSTC 61/1997, FJ 8º y 209/1990, FJ 4º.



constitucionales que desempeñan la función normativa consistente en dotar de eficacia al

contenido de uno o de varios principios estructurales. En ese sentido, lo definitorio de la

norma de lealtad es su objeto (un principio estructural) y su función normativa (dotarle de

eficacia). Sin embargo, y aunque con carácter general haya sido relativamente pacífico

ubicar la génesis de la lealtad constitucional en el periodo posterior a la Segunda Guerra

Mundial—en clara respuesta a los episodios de radicalismo político protagonizados por el

partido nacionalsocialista durante la vigencia de la Constitución de Weimar de 1919--,11 lo

cierto es que la categoría de la lealtad constitucional encuentra, en sentido estricto, su acta

fundacional en los albores mismos del Estado federal, incluso cuando ni siquiera los

Estados llegaron a asumir propiamente tal forma.12 Puede afirmarse efectivamente que, de

manera contraria a lo que ha sido usual en la doctrina, que ha venido a identificar la lealtad

con los modernos institutos destinados a responder frente a los enemigos de la

Constitución,13 el concepto de la lealtad constitucional tiene su origen históricamente en la

teoría y en la práctica del Estado federal.

En este contexto, instituto de la lealtad (federal) aparece como una norma--no

siempre jurídica—que desempeña la función de garantizar el funcionamiento eficaz del

Estado descentralizado, si bien los diferentes contenidos normativos a través de los que

pretendió desempeñarse su función fueron bien diversos, como se analizará más adelante.14

Sólo durante la última mitad del siglo XIX, con la difusión de la doctrina del positivismo

11 En particular, en respuesta a la propia supresión de la democracia consagrada en el texto constitucional de 1919 a través de los propios procedimientos democráticos. Eso es lo que permite explicar que el concepto de lealtad constitucional haya aparecido en las Constituciones actuales como una norma que pretende responder frente a las conductas que, aun por los procedimientos democráticos, pongan o puedan poner en peligro la eficacia del principio democrático fundamentalmente, pero también de los demás principios estructurales de la Constitución. Véase Becker, J., “Die wehrhafte Demokratie des Grundgesetzes” en Isensee, J. y Kirchhof, P., (edits.), Handbuch des Staatsrechts, vol. VII —Normativität und Schutz der Verfassung—, ed. CF. Müller, Heidelberg, 1992, pág. 316 y 317 y Stern, K., Zur Verfassungstreue der Beamten. Studien zum öffentlichen Recht und zur Verwaltungslehre, núm. 12, Múnich, 1974, pág. 12. 12 Sobre su surgimiento en el siglo XVI, parcialmente coincidente con el nacimiento de la moderna teoría del Estado, cfr. Bauer, H., Die Bundestreue, ed. JCB Mohr, Tubinga, 1992, pág. 30 y ss. Un poco más tardíamente, véase Smend, R., “Ungeschriebenes Verfassungsrecht im Monarchischen Bundesstaat”, op. cit., pág. 12. En realidad, a este autor se le debe la primera construcción teórica sobre la lealtad federal en el contexto de la Constitución del alemana de 1871. 13 Véase al respecto Röllecke, G., “Verfassungstreue und Schutz der Verfassung” en idem., Augeklärter Positivismus. Ausgewählten Schriften zu den Voraussetzungen des Verfassungsstaates”, ed. CF. Müller, Heidelberg, 1995, pág. 171, así como Denninger, E., “Verfassungstreue und Schutz der Verfassung”, Veröffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer, núm. 37, 1979, pág. 17. 14 En la doctrina española puede verse un detallado análisis de este aspecto en Albertí Rovira, E., Federalismo y cooperación en la República Federal Alemana, ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1986, pág. 235 y ss.



jurídico—y más tarde, ya entrado el siglo XX, con la teoría del positivismo-normativista--

el concepto de lealtad (federal) pudo ya ser objeto de un tratamiento propiamente

jurídico,15 aunque fuera en la mayor parte de las ocasiones para negar su concepción como

una categoría autónoma en el seno de lo que pudo denominarse ya verdaderamente una

ciencia del Derecho Constitucional, al achacar a la lealtad la adopción de un contenido

coincidente con la categoría de la sujeción al derecho.16 Esta posición ha encontrado, en

cierta medida, también un acomodo en la teoría constitucional actual, que ha llegado a

postular la irrelevancia del concepto de lealtad constitucional aplicado al funcionamiento

del Estado federal al constituir una reduplicación de categorías ya existentes que, en el

fondo, se vinculan a la categoría de la sujeción17 Sin embargo, desde una perspectiva

teórico-funcional hay buenos motivos para rechazar que ello pueda ser así.

Como se tuvo la ocasión de poner de relieve con anterioridad, la norma de lealtad,

al tener por objeto la eficacia de los principios estructurales, pretende construirse sobre la

base de una distinción entre lo que es la infracción de las normas constitucionales que

plasman los citados principios y la infracción del resto de las normas de la Constitución.

Tal diferenciación cobra una especial relevancia si se tiene en cuenta que el contenido de

los principios estructurales aparece materializado comúnmente en diferentes normas

constitucionales e incluso infraconstitucionales. Eso es lo que sucede precisamente en la

CE, en la que el principio autonómico del art. 2 se concreta en diferentes disposiciones

constitucionales, muy particularmente en las que se recogen en el Título VIII. Sin embargo,

el hecho de que la norma de lealtad tenga por objeto el contenido nuclear de un principio

15 Cfr. Laband, P., Das Staatsrecht des Deutschen Reiches, ed. JCB. Mohr, Tubinga, 1911-1914, pág. 143 y ss. 16 Cfr. Kelsen, H., Allgemeine Staatslehre, op. cit., pág. 274 y 275. Sin embargo, tal afirmación se produjo en el contexto del intento de juridificar desde presupuestos de derecho positivo, determinados nexos interpersonales (de lealtad) existentes en la doctrina política preestatal, caracterizada por la confusión de diferentes órdenes normativos, como el derecho, la moral o la religión. Conforme a estos elementos, la lealtad se concibió como el nexo moral de unión entre vasallos y seños feudal. Cfr. Gierke, O. von, Das deutsche Genossenschaftsrecht, tomo III, ed. Akad. Dr.- u. Verlagsanst, Graz, 1954, pág. 280 y ss. Véase también Merkl, A., “Die Staatsbürgerpflichten nach Katholischer Staatsauffassung” en Klekatsky, H., Marcic, R. y Schambeck, H., Die Wiener Rechtstheoretische Schule, tomo I, ed. Europa, Viena, Francfort, Zúrich, 1968, pág. 482 y s. Eso es lo que permite explicar lógicamente que la lealtad cuando tiene por objeto, en general, el Estado y el ordenamiento jurídico—que pasa ahora a concebirse como persona ficta y objeto de la norma de lealtad-- carezca de sentido hablar de lealtad al caer inequívocamente en el ámbito de la sujeción. 17 Como el abuso de derecho o la buena fe; véase al respecto Scheuner, U., “Struktur und Aufgabe des Bundestaates im Gegenwart”, Die Öffentiche Verwaltung, 1962, pág. 642 y Fuß, W., Die Bundestreue—ein unentbehrlicher Rechtsbegriff?, Die Öffentliche Verwaltung, núm. 2, 1964, pág. 40.



estructural, pone de manifiesto su intención de distinguir, en último extremo, lo que es la

infracción genérica de las normas constitucionales —que cabe ser tildada formalmente de

sujeción-- de aquella otra infracción que, por su particular intensidad, resulta susceptible de

poner en peligro la existencia misma del principio estructural que aquellas otras normas

concretan o desarrollan —lealtad constitucional--.

En consecuencia, plantearse en el ordenamiento español la posible existencia de una

norma de lealtad al principio autonómico del art 2 CE es preguntarse sobre qué tipo de

conductas pueden poner en peligro su existencia misma; más allá de aquellas otras

actividades que pueden constituir una infracción puntual de las disposiciones en las que se

materializa el principio autonómico.18 Sin perjuicio de que posteriormente se ahonde sobre

la cuestión, el objeto y la función propios de la norma de lealtad resultan compartidos por

diferentes disposiciones plasmadas expresamente de la CE, como la solidaridad, los

institutos de colaboración y la facultad de coerción autonómica que, en lo que tienen de

común, tratan de garantizar el funcionamiento eficaz del Estado autonómico a través de su

incidencia en la eficaz realización del modelo transversal de reparto competencial,19 que

conforma uno de los contenidos nucleares del principio estructural del art. 2 CE. Tales

normas han servido, en parte, para construir en el ordenamiento jurídico español lo que se

ha dado en llamar un principio de lealtad autonómica.20

18 Eso se ha puesto de manifiesto en la construcción jurisprudencial de la lealtad federal desarrollada por el Tribunal Constitucional alemán, que ha negado que una mera infracción competencial por parte de los miembros del Estado federal pueda constituir al mismo tiempo una vulneración del principio federal, sino tan sólo la que pueda poner en peligro su funcionamiento mismo. Véase la BVerfGE. 14, 197 (215). Las competencias atribuidas por la Constitución federal a sus miembros constituyen, en realidad, el desarrollo del contenido nuclear del principio estructural del Estado federal conformado, entre otras normas, por la que establece un reparto de competencias entre el Estado Central y los Estados federados. Pues bien, lo que se ha puesto de manifiesto por el Tribunal Constitucional alemán es efectivamente cómo la infracción de una determinada competencia no afecta a la eficacia misma del reparto competencial como principio general sobre la que se construye el Estado federal. 19 Véase en lo que se refiere a la solidaridad Muñoz Machado, S., Derecho Público de las Comunidades Autónomas, vol. II, ed. Cívitas, Madrid, 1984, pág. 184, 185 y 186. En lo que respecta a los institutos de colaboración, véase Albertí Rovira, E., “Las relaciones de colaboración entre el Estado y las Comunidades Autónomas”, Revista Española de Derecho Constitucional, núm. 14, 1985, pág. 139. 20 Véase al respecto Aja, E., El Estado autonómico. Federalismo y hechos diferenciales, ed. Alianza, Madrid, 1999, pág. 142, y más recientemente Biglino Campos, P., “Lealtad constitucional en el Estado de las Autonomías”, Revista Jurídica de Castilla y León, número extraordinario “25 años de Constitución: lo que nos une”, 2004, pág. 69.



b.- La función de la norma de lealtad al principio autonómico en la CE

La función normativa de lealtad constitucional consistente en dotar de eficacia al

contenido de uno o de varios principios estructurales plasmados en la Constitución no sólo

circunscribe sus efectos normativos sobre aquel específico objeto. La pretensión de eficacia

que expresa la lealtad constitucional se acaba proyectando, en último extremo, sobre la

eficacia generalizada del ordenamiento jurídico, que se presenta como una condición

teórica indispensable para que aquél pueda ejercer válidamente su función consistente en

regular las condiciones del ejercicio de la fuerza.21 En efecto, el derecho, si no pretende

quedar relegado a una mera construcción ideal carente de toda entidad práctica, sólo puede

considerarse válido si es susceptible de provocar a grandes rasgos una ordenación real de la

conducta humana.22 De acuerdo con este presupuesto cabe afirmar que la norma de lealtad

constitucional, al ejercer genéricamente la función de tutelar la eficacia de determinadas

normas de la Constitución pretende garantizar la eficacia del ordenamiento jurídico y, por

lo tanto, su diferenciación frente a otros órdenes sociales.23 Sin embargo, dicha función no

la desempeña en exclusividad la norma de lealtad constitucional, sino, en general toda

norma (de sujeción) que de una u otra manera pretenda responder frente a la infracción de

las normas del ordenamiento.

Sin embargo, del mismo modo que las normas que desean garantizar la eficacia de

las normas constitucionales inciden de una manera más intensa en la eficacia generalizada

del ordenamiento que las que tratan de responder frente a la infracción de las disposiciones

infraconstitucionales,24 también dentro de la propia Constitución parece oportuna una

21 Acerca de esta concepción de la eficacia generalizada del ordenamiento jurídico como una condición fáctica para la presuposición de su validez, véase Kelsen, H., Reine Rechtslehre, op. cit., pág. 219 y Allgemeine Staatslehre, op. cit., pág. 18 y 19. 22 Cfr. Kelsen, H., Reine Rechtslehre, op. cit., pág. 220 y 221. Cuando esto sucede, el derecho puede diferenciarse adecuadamente de otros órdenes sociales, como la política, la moral o la religión, que también desempeñan la función de regular la conducta humana, aunque mediante normas que predeterminan otra clase de sanciones (políticas, morales o divinas). En ese sentido, cabe afirmar que la eficacia generalizada del ordenamiento jurídico se presenta como una condición funcional indispensable de la diferenciación del derecho como sistema social. 23 Y así, por ejemplo, en la Constitución Española, esta es la función que también desempeñan el art. 9,1 en el que se impone el mandato de cumplimiento de las disposiciones del ordenamiento jurídico, o los arts. 161 y ss. que regulando la función garantista de la Constitución del Tribunal Constitucional, véase al respecto Tomás y Valiente, F., “La defensa de la Constitución”, Revista de Derecho Político, núm. 16, 1983, pág. 188. 24 Cfr. Kelsen, H., “Vom Geltungsgrund des Rechts” en Klekatsky, H., Marcic, R. y Schambeck, H., (edits.), Die Wiener Rechtstheoretische Schule, tomo II, ed. Europa, Viena, Francfort, Zúrich, 1968, pág. 1422.



distinción similar. Si la Constitución se concibe como una norma suprema y, por tanto,

como el fundamento de validez de las normas del ordenamiento, en la determinación de su

eficacia de conjunto debe tenerse en cuenta precisamente la eficacia de las normas que más

extensa e intensamente regulan el modo en la que se lleva a cabo la creación normativa en

sus niveles superiores, esto es, los principios estructurales. En consecuencia, cabe afirmar

que la norma de lealtad, al pretender garantizar la eficacia precisamente de los principios

estructurales, ejerce de la manera más intensa y directa posible la función de garantizar la

eficacia generalizada del ordenamiento jurídico como condición de su validez y de su

diferenciación frente a los demás órdenes normativos sociales. Por eso, la lealtad

constitucional constituye la plasmación más palmaria del principio de eficacia del

ordenamiento jurídico, algo que, sin embargo, no sucede en el caso de la norma de sujeción

a la Constitución.

En virtud de lo ahora expuesto, analizar la eventual existencia de una norma de

lealtad al principio autonómico plasmado en el art. 2 de la CE es examinar, en el fondo, una

de las condiciones dispuestas por el ordenamiento español para poder garantizar su propia

eficacia y diferenciarse del resto de sistemas sociales. Pero el estudio de la lealtad al

principio autonómico adquiere todavía una mayor relevancia si se tiene en cuenta que el

principio autonómico en la CE-- en el entramado normativo de los principios estructurales

reconocidos en los arts. 1,1, 2 y 93—constituye una materialización del principio de Estado

democrático de derecho,25 que establece las condiciones funcionales básicas para que un

ordenamiento pueda ser verdaderamente eficaz.26 Por eso, el análisis de la lealtad

autonómica aborda, indirectamente, buena parte de las condiciones funcionales de la

eficacia y de la diferenciación del ordenamiento español en su conjunto. Pues bien, una vez

aclarado el concepto de lealtad constitucional y, sobre todo, la función llamada a ser

ejercida por ella, y muy particularmente de la norma de lealtad al principio autonómico,

corresponde proceder a analizar si en la CE es posible encontrar alguna norma destinada a

desempeñar su función normativa.

25 Véase Portero Molina, M., “Principio democrático y principio de autonomía”, Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, núm. 21, 1997, pág. 185. 26 Cfr. Aláez Corral, B., Los límites materiales a la reforma de la Constitución de 1978, op. cit., pág. 115 y ss.



2.- La norma de lealtad autonómica como exigencia teórico-funcional del principio

autonómico

c.- La lealtad como exigencia teórico-funcional del principio autonómico: la teoría de la

consustancialidad de la lealtad autonómica

Una de las maneras más extendidas de fundamentar la existencia de una norma de

lealtad, en general, a todo principio estructural que descentralice territorialmente la función

de creación de normas, ha sido la aplicación de la que puede denominarse teoría de la

consustancialidad. La presente doctrina-- subyacente al origen mismo de la construcción de

la lealtad federal, y que como se verá, ha sido asumida por buena parte de la doctrina y de

la jurisprudencia españolas--27 concibe a la lealtad como una norma consustancial, o si se

quiere, inherente, al principio estructural que articula una descentralización territorial. La

teoría de la consustancialidad ha pretendido justificarse –y ello al margen de las diversas

concepciones metodológicas desde la que la lealtad ha llegado a sostenerse-- en lo que

podría llegar a caracterizarse, efectivamente, como una exigencia lógico-jurídica o,

expresado en otros términos, dogmático-funcional: que ningún ordenamiento

descentralizado podría funcionar de una manera plenamente eficaz si las diferentes partes

de lo conforman no adoptaran, en el ejercicio de sus funciones propias, una conducta

destinada a reforzar, o al menos, a salvaguardar, el funcionamiento unitario del sistema.28

Esta exigencia teórico-funcional de garantía de la unidad allí donde en el marco de

ésta se reconoce una pluralidad de fuentes de producción normativa ha parecido ser

27 Véase ejemplificativamente en la doctrina con carácter general AJA, E, TORNOS, J.,FONT, T., PERULLES, J. M., ALBERTÍ, E., El sistema jurídico de las Comunidades Autónomas, ed. Tecnos, Madrid, 1985, pág. 85 y 86. En la jurisprudencia véase la STC 64/1990, FJ. 7.º 28 Cfr. Ehmke, H., “Prinzipien der Verfassungsinterpretation”, Veröffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer, núm. 20, 1963, pág. 77 y 78. Esta exigencia lógica se ve representada en el clásico símil utilizado originariamente por Stein de que el Estado federal plasmado en la Ley Fundamental de Bonn es un carruaje formado por 12 caballos, y el Estado se disgregaría si cada uno de ellos tomase una distinta dirección; cfr., Staatsrecht, op. cit., pág. 320. Esta exigencia (lógica) ha sido también utilizada por la doctrina para afirmar la existencia igualmente de una norma de lealtad al principio de no concentración de los poderes del Estado, que ha sido denominada como de lealtad interorgánica, cfr. Thoma, R., “Rechtsgutachten betreffend die Stellung des Bundesverfassungsgerichts”, Jahrbuch des Öffentichen Rechts, núm. 6, 1956, pág. 206.



asumida en el ordenamiento español.29 Así lo ha reconocido el Tribunal Constitucional, al

afirmar que la autonomía no se garantiza en la Constitución—como es obvio—para incidir

de forma negativa sobre los intereses generales de la Nación,30 o al sostener en su sentencia

más señera en esta materia que este deber (de lealtad), que no es menester justificar en

preceptos, se encuentra implícito en la propia esencia de la forma territorial del Estado que

se implanta en la Constitución.31 Y ciertamente, esta exigencia teórico-funcional quizás

pudiera llegar a entenderse reforzada desde un punto de vista jurídico-normativo ya en el

art. 2 CE, en cuyo enunciado se garantiza el principio de autonomía de las nacionalidades y

regiones, aunque dentro del principio de unidad. Ha sido precisamente el reconocimiento

de aquella diversidad en el seno de una unidad lo que ha servido para afirmar de forma

mayoritaria la existencia de lo que se ha denominado un principio de lealtad autonómica.32

La construcción ahora expuesta permite, en realidad, apreciar adecuadamente cuál

es la naturaleza y la función de la norma de lealtad constitucional en el marco de la teoría

de la consustancialidad. La lealtad, como norma teórico-funcional inherente al principio

que descentraliza territorialmente la función de creación de normas--y también lógicamente

al principio autonómico plasmado en el art. 2 CE— asume la naturaleza de lo que se ha

caracterizado en la ciencia del Derecho Constitucional como Derecho Constitucional no

escrito—“Ungeschriebenes Verfassungsrecht”--,33 desempeñando la función normativa de

incidir externamente sobre el reparto competencial realizado por el texto constitucional.34

La lealtad constitucional aparece, pues, como una norma metapositiva (en el sentido más

amplio del término),35como se ha reflejado idénticamente a la doctrina y a la jurisprudencia

29 En la doctrina, esta teoría de la consustancialidad ha sido expresada en los mismos términos apuntados por la doctrina clásica del Estado federal, reseñada en la nota anterior, por Jiménez Asensio, R., Las competencias autonómicas de ejecución de la legislación del Estado, ed. Cívitas, Madrid, 1993, pág. 231. 30 STC 4/1981, FJ 10º. Esta doctrina ha ido perfilándose en la jurisprudencia posterior, véanse las SSTC 18/1982, FJ. 14º y 11/1986, FJ. 5º. 31 STC 64/1990, FJ. 7. 32 Véase de nuevo Aja, E., El Estado autonómico. Federalismo y hechos diferenciales, op. cit., pág. 142 y Biglino Campos, P., “Lealtad constitucional en el Estado de las Autonomías”, op. cit., pág. 69. 33 Véase Smend, R., “Ungeschriebenes Verfassungsrecht im Monarchischen Bundesstaat”, en idem., Staatsrechtlichen Abhandlungen, op. cit., pág 56 y 57. 34 Véase Voigt, A., “Ungeschriebenes Verfassungsrecht”, Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer, núm. 10, 1952, pág. 33 y Schöcker, S., “Ungeschriebenes Verfassungsrecht im Bundesstaat”, Der Staat, núm. 5, 1966, pág. 326. Más recientemente en la doctrina, véase el trabajo monográfico de Wolf, H. A., Ungeschriebenes Recht unter dem Grundgesetz, ed. Mohr, Tubinga, 2000. 35 No necesariamente coincidente con el concepto de metapositividad utilizado en el contexto de la doctrina material clásica de Constitución, si bien la construcción metapositiva de la lealtad federal ha llegado a ser



comparada,36 cuya función es reinterpretar aquellas disposiciones plasmadas en los textos

constitucionales que regulan el reparto de las competencias entre los miembros del Estado

descentralizado, con la finalidad de garantizar la eficacia de la unidad misma del sistema de

distribución territorial de las funciones constitucionales. Esto cabe ser apreciado en cierta

parte de la doctrina española, que ha concebido a la lealtad autonómica como una norma no

escrita consustancial a la Constitución material.37

Esta concepción de la norma de lealtad constitucional como una exigencia teórico-

funcional o, si se quiere, consustancial, al principio que descentraliza territorialmente la

función de creación de normas es lo que permitiría calificar a la lealtad como una categoría

atemporal. Y así, en el contexto del constitucionalismo alemán-- donde la norma de lealtad

ha obtenido su más relevante desarrollo práctico y doctrinal--, tanto en la Constitución del

II Reich alemán de 1871 (incluso mucho antes, cuando ni siquiera puede hablarse

propiamente de un Estado federal), como en la Constitución de Weimar de 1919, e incluso

en la vigente Ley Fundamental de Bonn de 1949,38 edificadas sobre elementos estructurales

tan dispares la doctrina ha venido a reconocer implícitamente la existencia de una norma de

lealtad. También esta manera de construir la lealtad se aprecia en la actualidad en otros

ordenamientos estructuralmente federales europeos, como el austriaco, el belga, el italiano

o el suizo, tal y como se ha reseñado al comienzo del trabajo. De acuerdo con estos

parámetros pudiera resultar del todo comprensible el intento que ha hecho, en ocasiones, la

sostenida en el contexto de sus propios presupuestos teórico-metodológicos, cfr. Smend, R., “Ungeschriebenes Verfassungsrecht im Monarchischen Bundesstaat”, op. cit., pág 56 y 57 y Schmitt, C., Verfassungslehre, ed. Duncker & Humblot, Berlín, 1989, pág. 364 y ss. 36 Véase en la doctrina Isensee, J., “Idee und Gestalt des Föderalismus im Grundgesetz”, op. cit., pág. 532. En la jurisprudencia las BVerfGEE. 1, 299 (315), 4, 115 (129) y 36, 193 (202). 37 Cfr. Albertí Rovira, E., “Las relaciones de colaboración entre el Estado y las Comunidades Autónomas”, op. cit., pág. 136 y 137. También véase al respecto Muñoz Machado, S., Derecho Público de las Comunidades Autónomas, vol. I, ed. Cívitas, Madrid, 1984, pág. 185. 38 Véase primero, necesariamente, en la doctrina clásica sobre la Constitución, la teoría de Smend, a la que se le debe, en realidad, la primera elaboración dogmática del concepto de lealtad federal. Para el citado autor, la norma de lealtad federal se presentó como una exigencia teórica indispensable en el marco de la Constitución de 1871, al objeto de dotar de eficacia al pacto celebrado entre los Príncipes alemanes y que subyacía a aquél texto constitucional-- cfr. Smend, R., “Ungeschriebenes Verfassungsrecht im Monarchischen Bundestaat” op. cit., pág. 51--. Pero también en el contexto de la Constitución de Weimar de 1919, edificada sobre unos presupuestos diametralmente distintos; cfr. Smend, R., “Verfassung und Verfassungsrecht” en idem., Staatsrechtlichen Abhandlungen, ed. Duncker & Humblot, Berlín, 1968, pág. 272. La presente teoría ha sido importada por el mismo Tribunal Constitucional Federal alemán en el inicio de su actividad jurisprudencial, en su BVerfGE. 1, 299 (315) con alusión expresa a Rudolf Smend.



doctrina española de importar de plano al ámbito del principio autonómico de la CE de

1978 la construcción comparada de la lealtad federal.39

d.- La supremacía constitucional como presupuesto para construir la norma de lealtad

autonómica

Esta concepción de la lealtad al principio estructural que descentraliza

territorialmente la función de creación de normas como una exigencia teórico-funcional--

de la que se ha nutrido tanto la doctrina como la jurisprudencia españolas-- ha sido objeto,

no obstante, de ciertas críticas que han venido a poner en tela de juicio la tesis de la

consustancialidad y, en definitiva, de la atemporaridad de la categoría de la lealtad, que en

teoría habría de validar su potencial aplicabilidad a cualquier ordenamiento, entre ellos al

español.40 Y ello porque posiblemente el concepto de lealtad sea una consecuencia,

primero, y externamente, de la asunción de un muy determinado concepto de Constitución

y, después, internamente, de una concreta estructura del principio que descentraliza

territorialmente las funciones de creación de normas. De otro modo resultaría difícil poder

explicar por qué la construcción histórica de la lealtad—habiéndose considerado como una

exigencia consustancial a la distribución territorial de aquellas funciones--ha sido afirmada

en el seno de los ordenamientos descentralizados con contenidos normativos bien diversos.

Y así, la lealtad ha llegado a manifestarse como una norma de contenido bilateral y

horizontal—dirigido a los miembros del Estado federal, reforzando el eficaz ejercicio de las

competencias de cada uno de los Estados--,41 como una norma unilateral y vertical,

39 Véase Muñoz Machado, S., Derecho Público de las Comunidades Autónomas, op. cit., pág. 185. 40 Eso es lo que ha justificado las críticas manifestadas por la ciencia actual del Derecho Constitucional que han puesto en duda la posibilidad de importar de plano la construcción de la lealtad federal como una exigencia teórico-funcional al principio federal plasmado concretamente en la Ley Fundamental de Bonn de 1949, sin al menos llevar a cabo una reconstrucción dogmática de la lealtad al amparo de sus particulares presupuestos, que son del todo ajenos a una concepción pactista de la Constitución y al principio monárquico, pilares sobre los que se construyeron en su origen la doctrina de la lealtad federal. Sobre dichas críticas cfr. Hesse, K., Gründzüge des Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland, ed. CF. Müller, Heidelberg, 1990, pág. 109. Más recientemente véase el trabajo de Korioth, S., Integration und Bundestaat, ed. Duncker & Humblot, Berlín, 1990, pág. 248 y ss. 41 Y así, en el Sacro Imperio Romano Germánico, en concreto, en la Paz de Augsburgo de 1555, se disponía la obligación de todos los Estados miembros –“Stände”-- de adoptar un comportamiento recíproco de adecuada y buena lealtad. Por otro lado, en la Paz de Westfalia de 1648, en el art. VIII. 2 del Instrumentum Pacis Osnabrugensis se reconoció el derecho de los diferentes Estados –“Reichsstände”-- a celebrar tratados (“Bundnisrecht”) entre sí y con Estados extranjeros, con la finalidad de garantizar su propia seguridad siempre que no atentasen contra los intereses del Kaiser ni del Reich. Esta concepción de la lealtad federal fue reiterada en el Acta Federal de 1815 y en la de Viena de 1820, si bien en este caso el derecho a celebrar



exigiendo el reforzamiento por parte de los Länder de la posición del Bund,42 o incluso, en

la concepción mayoritariamente difundida en la actualidad, como una norma bilateral y

vertical, dirigida a todos los miembros del Estado federal (al Bund y a los Länder) y

destinada a dotar de eficacia, no a sus integrantes, sino a la unidad en la que aquellos se

integran.43

Sólo la existencia de tal disparidad de modelos comparados de lealtad debiera hacer

replantearse a la ciencia española del Derecho Constitucional la viabilidad de un

automatismo en el momento de importar una categoría como la de la lealtad federal al

ordenamiento español, y sobre todo, preguntarse si, como más bien parece, tras esos

modelos de lealtad no se revelan, en puridad, elementos relativos a la estructura interna del

ordenamiento jurídico. Sólo habiendo resuelto estas cuestiones podría otorgarse validez a la

premisa que ha servido principalmente para importar la categoría de la lealtad federal al

principio autonómico español: que en todo orden descentralizado ha de presuponerse, para

poder garantizar su eficacia, una norma de lealtad.

Muy posiblemente los diferentes modelos históricos y doctrinales de lealtad que se

han expuesto con anterioridad sean susceptibles de ser explicados de una manera coherente,

tal y como se ha apuntado en cierta medida por un cierto sector doctrinal, a partir de la

previa afirmación o no de una Constitución como norma jerárquicamente suprema.44 En

acuerdos se reconocía para cualquier tipo de materia, véase sobre ello con carácter general Bauer, H., Die Bundestreue, op. cit., pág. 30 y ss. 42 En el contexto de la Constitución alemana de 1871, véase Triepel, E., Unitarismus und Föderalismus im Deutschen Reiche, op. cit., pág. 29 y ss., modelo que se identifica con lo que ha dado en denominarse “Reichstreue”. 43 Sobre ello véase Isensee, J., “Idee und Gestalt des Föderalismus im Grundgesetz”, op. cit., pág. 643 y 644. En este modelo puede hablarse con propiedad de una “Bundestreue”, no ya sólo de una “Reichstreue”. 44 En realidad, la supremacía constitucional ha de considerarse como el presupuesto indispensable para poder hablar de lealtad constitucional, en general. La pretensión normativa de una Constitución consistente en dotar de eficacia a sus principios estructurales—lealtad constitucional-- no puede derivar de otro aspecto que no sea su propia supremacía. La supremacía constitucional se manifiesta en las notas de fuerza activa y fuerza pasiva. El resultado que de ello se deriva (relevante a los efectos de la lealtad constitucional) es la indisponibilidad de las normas constitucionales frente a cualquier potestad de normación reconocida en el seno del ordenamiento. Esta indisponibilidad no despliega exclusivamente sus efectos en el plano de la validez—declarando, como se ha afirmado, derogadas cualesquiera normas que contravengan lo dispuesto en la norma constitucional--, sino también en el de la eficacia. Y es que la voluntad de la Constitución de hacer indisponibles sus normas manifiesta, en realidad, su pretensión de que sean eficaces, esto es, de que se comprendan como una regulación estable del comportamiento humano, no sometida a la voluntad del legislador. Por ello, la supremacía de la Constitución tiene que aparecer como el fundamento de la norma constitucional de lealtad, esto es, como la justificación de su pretensión normativa consistente en dotar de



efecto, allí donde exista una Constitución como norma suprema, un elemento estructural

asumido por la CE de 1978, seguramente cobre sentido el concebir a la lealtad—como los

dos últimos modelos históricos-- como una norma que tiene por objeto dotar de eficacia al

principio que descentraliza territorialmente la función creación de normas, más allá de las

disposiciones competenciales en las que aquél principio se materializa.45 En efecto, en el

caso de una norma constitucional suprema y, por lo tanto, vinculante para los particulares

y, en lo que aquí interesa, también para el poder público, adquiriría sentido obligar a los

miembros del Estado descentralizado a ejercer sus competencias de un modo tal que se

garantice la eficacia a la unidad del sistema (lealtad vertical).46 El objeto de la pretensión

de eficacia, ya no son los miembros del Estado descentralizado, sino la norma que articula

la forma de Estado descentralizada. Por ello, la lealtad autonómica en la CE de 1978, si se

admite la tesis de la consustancialidad de la lealtad al principio autonómico, parece que

habría de concebirse de una manera coherente con el contenido que le ha imputado

unánimemente tanto la doctrina como la jurisprudencia españolas (bilateral y vertical): el

de una norma que exige del Estado y de las Comunidades Autónomas que, en ejercicio de

sus competencias propias, garanticen la eficacia del principio autonómico, como una

unidad normativa en la que sus respectivos sistemas jurídicos se integran.47

La existencia de una Constitución como norma suprema en la CE de 1978 permitiría

otorgar, además, un adecuado encaje dogmático a la afirmación generalmente vertida

acerca de que la lealtad constitucional desempeña la función de tutelar el interés general del

Estado autonómico frente a los intereses particulares de sus integrantes, una afirmación ya eficacia a sus principios estructurales--en cuanto normas que concentran la eficacia de la Constitución-- y, en último extremo, al ordenamiento jurídico en su conjunto. 45 Esto no pareció suceder en el modelo de la confederación, en el que el objeto de la lealtad no fue el principio estructural de una Constitución como norma suprema, que sencillamente no existía, sino las normas competenciales que las Constituciones de los Estados atribuían a éstos. Esto sea quizás lo que permita explicar que la lealtad se concibiera desde un punto de vista sólo horizontal, garantizando el ejercicio eficaz de las competencias de los diferentes Estados (soberanos de la confederación). Cfr. Kelsen, H., Allgemeine Staatslehre, op. cit., pág. 193 y ss, 207 y ss. 46 Esto es lo que pareció suceder ya en la construcción de la lealtad federal en el seno de la Constitución alemana de 1871 por parte de la teoría de la integración, a la que se le debe, recuérdese, la primera elaboración dogmática del significado de la categoría de la lealtad federal. Y así, con arreglo a una construcción de la supremacía constitucional a partir de criterios materiales, se concibió como Constitución al pacto celebrado entre los diferentes Príncipes alemanes. Pues bien, en base a esta supremacía, se exigió a los diferentes Príncipes que mantuviesen su lealtad al pacto, a la alianza que subyacía al texto constitucional de 1871. Véase en este sentido nuevamente el trabajo de Smend, R., “Ungeschriebenes Verfassungsrecht im Monarchischen Bundestaat” op. cit., pág. 51. 47 Cfr. Albertí Rovira, E., “El interés general y las Comunidades Autónomas”, Revista de Derecho Político, núm. 18-19, 1983, pág. 121; STC 18/1982, FJ. 14º.



clásica en la evolución de la categoría de la lealtad federal.48 De esta manera se ha

expresado precisamente el Tribunal Constitucional, al afirmar que la obligación de lealtad

constitucional exige que los integrantes del Estado autonómico se abstengan de adoptar

decisiones o realizar actos que perjudiquen o perturben el interés general y tengan, por el

contrario, en cuenta la comunidad de intereses que las vincula entre sí, que no puede ser

menoscabada o disgregada a consecuencia de una gestión insolidaria de los propios

intereses.49

Pero, en realidad, este presupuesto estructural del ordenamiento jurídico español: la

existencia de una Constitución como norma suprema quizás se encuentre llamado, además,

a desplegar nada despreciables consecuencias internamente, en la propia configuración

normativa del principio autonómico plasmado en el art. 2. Con carácter general la doctrina

y la jurisprudencia han ubicado el discurso de la lealtad autonómica en el contexto de una

dualidad de miembros integrantes del principio autonómico: el Estado y las Comunidades

Autónomas. En este mismo contexto se ha ubicado la discusión sobre la construcción de la

lealtad federal en el derecho comparado, que ha circunscrito casi unánimemente al modelo

bimembre del Estado federal: la federación y los Estados federados.50 Sin embargo, un

detenido análisis de la cuestión, y aceptando el presupuesto de que para que pueda hablarse

de lealtad debe existir una Constitución como norma suprema, quizás habría de conducir a

plantearse si este concepto de Constitución no sería más coherente internamente, más que

con una doctrina dual, con la doctrina que mantiene la existencia de tres miembros en el

seno de un Estado territorialmente descentralizado.51 Al fin y al cabo, la posibilidad de

48 BVerfGE. 43, 291 (348). 49 STC 64/1990, FJ. 7º. Esta misma concepción del interés general es la que se ha llegado a mantener en el caso del art. 155,1 CE, que faculta al Estado a adoptar determinadas medidas en el caso de que las Comunidades Autónomas lesionen gravemente el interés general de España. Parte de la doctrina ha querido identificar en dicho enunciado la plasmación jurídico-normativa de una norma de lealtad destinada a dotar de eficacia al principio estructural del art. 2 CE. Sin embargo, posteriormente se tratará sobre ello. Véase por el momento Albertí Rovira, E., “El interés general y las Comunidades Autónomas en la Constitución de 1978”, op. cit., pág. 119 y 120. Véase también en un sentido parecido Cruz Villalón, P., “La protección extraordinaria del Estado” en Pedrieri, A. y García de Enterría, E., (edits.), La Constitución Española de 1978, ed. Cívitas, Madrid, 1984, pág. 717; así como López Guerra, L., Conflictos competenciales, interés general y decisión política, Revista del Centro de Estudios Constitucionales, núm. 1, 1988, pág. 91 y 92. 50 Véase con carácter general en la doctrina Maunz, T. y Zippelius, R., Deutsches Staatsrecht, ed. CH Beck, Múnich, 1991, pág. 103, y en la jurisprudencia, con expresa negación de la teoría de los tres miembros del Estado federal, véase la BVerfGE, 13, 54 (77). 51 Cfr. Kelsen, H., Allgemeine Staatslehre, op. cit., pág. 199 y 200 y Nawiasky, H., Allgemeine Staatslehre, ed. Verlagsanstalt & Co. Ag. Einsiedeln, Zurich- Colonia, 1956, pág. 204. En la doctrina actual sobre la



distinguir entre el interés general del Estado autonómico y los intereses particulares de los

integrantes del principio del art. 2, sobre los que se construido el principio de lealtad

autonómica, quizás cobre verdadero sentido si se distingue entre un ordenamiento soberano

estatal—cuya norma cúspide sería la CE de 1978, con sus principios estructurales--

reguladores de la función de creación normativa en los niveles superiores del

ordenamiento-- y los diferentes órdenes normativos parciales del Estado y de las

Comunidades Autónomas.

e.- La supremacía jurídico-normativa de la CE y la negación de la lealtad como norma

consustancial al principio autonómico

La supremacía de la CE seguramente no sólo permita sentar las bases teóricas para

una cierta estructura interna del principio autonómico que sea capaz de justificar de una

manera coherente el contenido normativo (vertical y bilateral) que tanto la doctrina como la

jurisprudencia constitucional han querido atribuir a la lealtad autonómica. El particular

modo con arreglo al que se construye muy particularmente la supremacía del documento

constitucional de 1978 se encuentra llamada a enjuiciar críticamente el presupuesto mismo

que ha servido para poder afirmar la existencia de tal norma: su supuesta consustancialidad

al principio autonómico plasmado en el art. 2 CE. Como se ha expuesto con anterioridad, la

tesis ampliamente difundida que ha intentado afirmar la existencia de una norma de lealtad

al cualquier principio estructural que descentralice territorialmente la función de creación

de normas ha partido de su concepción como una exigencia lógico-normativa indispensable

que se deriva del reconocimiento de una pluralidad normativo-territorial en el seno de una

misma unidad estatal. Y ciertamente, desde un plano lógico-jurídico quizás ello pueda ser

una necesidad inmanente.

Sin embargo, lo que suscita mayores dudas es que la CE pueda ser compatible con

el surgimiento de una exigencia de tal contenido. Y ello porque la supremacía de la CE no

es el resultado de una jerarquía lógico-jurídica, lo que podría dar cauce al surgimiento de

relaciones lógicas entre normas. La tesis que pretendió afirmar la consustancialidad de la

lealtad al principio autonómico se halla ante el problema de que la supremacía de la CE no lealtad federal cfr. Geiger, W., “Die Wechseltreuepflicht von Bund und Ländern” en Süsterhern, A., (edit.), Föderalistische Ordnung, ed. Rhenania, Koblenz, 1961, pág. 116 y ss.



deriva de una jerarquía lógica-- ni quiera formal-- aunque el texto constitucional haya

asumido elementos propios de tales conceptos.52 La supremacía de la CE deriva de una

jerarquía jurídico-positiva, de la expresa previsión como antijurídicas de cualesquiera

normas que la contravengan.53 En lo que aquí interesa, ello implica que el ordenamiento

jurídico español se muestra incompatible con las relaciones lógicas entre normas. Aun

cuando estas puedan encontrarse justificadas en base a presupuestos lógicos, la CE no

posibilita otras relaciones internormativas que aquellas que su normatividad jurídico-

positiva ha querido reconocer.54 Uno de los elementos que en la CE pueden constituir un

mejor aval para poder afirmar su intención de concebirse como una norma plenamente

positiva y articulada su supremacía sobre idénticos presupuestos jurídico-positivos: la

posibilidad total de su reforma, se encuentra, sin embargo, llamada a desplegar nada

despreciables consecuencias en lo que se refiere a una posible afirmación de una norma de

lealtad autonómica en el ordenamiento español. En efecto, la viabilidad de que todo el

contenido de la CE de 1978 pueda ser reformado, incluso el propio principio autonómico,

lleva a la inevitable consecuencia de que, acaso fuera posible construir sobre la base de sus

disposiciones una norma de lealtad, ésta no podría servir de base para poder postular la

ilicitud de aquellas expectativas que abogasen por la instauración de un modelo territorial

52 El elemento material consistente en ocuparse de la regulación de la creación de normas por parte de los órganos superiores del Estado se lleva a cabo, por ejemplo, en los arts. 66, 82, 86 y 97--arts. 66, 82, 86 y 97 CE. Por su parte, el elemento formal cabe ser identificado en la unidad documental—el texto publicado en el BOE bajo el título Constitución Española de 1978--, y la rigidez de su reforma—mayoría de 3/5 y 2/3 prevista en los arts. 167 y 168, de manera respectiva—. 53 Sobre la negación de la asunción de estas teorías formalistas por parte de la Constitución Española y abogando por una concepción jurídico-positiva de su supremacía véase con carácter general Aláez Corral, B., Los límites materiales a la reforma en la Constitución Española de 1978, ed. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2000, pág. 262 y ss. Un detenido análisis de los conceptos de Constitución aquí expresados puede verse en Fernández-Miranda Campoamor, A., “En torno al concepto de Constitución” en VVAA., La democracia constitucional. Estudios en homenaje a Francisco Rubio Llorente, ed. Congreso de los Diputados, Madrid, 2002, pág. 73 y ss. 54 No han faltado algunos intentos doctrinales de afirmar la invalidez de una reforma constitucional antidemocrática llevada a cabo a través del procedimiento democrático establecido en el Título X, sobre la base de su contrasentido lógico-jurídico, véase ejemplificativamente Aragón Reyes, M., Constitución y democracia, ed. Tecnos, Madrid, 1989, pág. 49. Con todo, como se ha venido a reconocer, ello sólo supondría un límite de carácter lógico que no halla acomodo en el concepto de Constitución asumido en el texto constitucional. Acerca de la inaplicabilidad de este tipo de límites lógicos a la reforma de la Constitución Española de 1978, véase Aláez Corral, B., Los límites materiales a la reforma de la Constitución de 1978, op. cit., pág. 312 y 313. Ese es el papel que desempeñan idénticamente otros límites, como la prohibición de que las normas del Título X puedan aplicarse a su propia reforma, o el que impide que mediante el procedimiento simple del art. 167 CE se puedan reformar las mayorías especialmente agravadas del art. 168.



diametralmente distinto al previsto en el texto constitucional, ni siquiera el denominado

derecho a la autodeterminación.55

En consecuencia, la tesis que mantiene la consustancialidad de la lealtad al principio

autonómico no puede considerarse plenamente compatible con el concepto de Constitución

asumido por la CE de 1978. La lealtad al principio del art. 2 sólo pudiera construirse a

partir de las relaciones jurídico-normativas previstas explícita o implícitamente en ella

entre las funciones normativas reconocidas constitucionalmente al Estado y a las

Comunidades Autónomas, por un lado, y el principio autonómico, por otro, esto es, de la

unidad normativa a partir de la que aquellas funciones se descentralizan.

Sin embargo, la negación de la teoría de la consustancialidad de la norma de lealtad

al principio del art. 2 tiene, sin lugar a dudas, un efecto más relevante: la posibilidad de que

la normatividad de la CE pudiera haber renunciado a plasmar una norma de lealtad al

principio de descentralización territorial, llegando a consecuencias comparables a las que la

doctrina ha imputado al modelo del federalismo dual, sustentado sobre una rígida

separación competencial56 que, tal y como se ha afirmado de manera un tanto cuestionable,

se compadece mal con un deber consistente en coadyuvar al reforzamiento de la unidad

estatal. De conformidad con las premisas ahora expuestas, resulta necesario analizar si la

exigencia lógico-jurídica o, si se quiere, teórico-funcional, de la lealtad constitucional al

principio autonómico ha adquirido una plasmación jurídico-normativa en las disposiciones

de la CE de 1978.

2.- La plasmación jurídico-normativa de la lealtad autonómica. La concepción dogmática

de la lealtad autonómica en la CE

De cuanto se ha expuesto hasta aquí quizás puedan ser deducidas dos consecuencias

fundamentales. La primera, que la norma de lealtad aparece inequívocamente como una 55 Véase al respecto Solozábal Echavarría, J., Nación y Constitución. Soberanía y autonomía en la forma política española, ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, pág. 324 y ss. así como también Ruipérez Alamillo, J., Constitución y autodeterminación, ed. Tecnos, Madrid, 1995, pág. 117 y 118. También puede verse una interesante perspectiva en Jáuregui Bereciartu, G., “El derecho de autodeterminación en la perspectiva del siglo XXI: especial referencia al País Vasco”, ed. Revista de Occidente, núm. 241, 2001, pág. 231. 56 Cfr. Ducat, C. R. y Chess, H. W., Constitucional interpretation, ed. West Publishing, St. Paul y otros, 1988, pág. 35.



exigencia dogmático-funcional allí donde se reconozca constitucionalmente un principio

estructural cuyo objeto sea la distribución territorial de la función de creación de normas.

Sin embargo, la segunda consecuencia, y quizás la fundamental, es que esta exigencia

teórica en una Constitución que se conciba como una norma plenamente positiva, como la

CE de 1978, no cabe ser convertida automáticamente en una norma jurídica.57 Lo que se

impone es pues proceder a un examen del texto constitucional al objeto de determinar si

aquélla exigencia lógico-jurídica, o para ser más exactos, teórico-funcional, puede

encontrar acomodo en las disposiciones jurídico-positivas de la CE de 1978.

Ubicado el debate en estos términos, ha resultado usual querer identificar en el texto

constitucional la concreción de dicho principio general no escrito de lealtad autonómica,

concibiendo a la solidaridad y a los institutos de colaboración—en los que se ha

encuadrado el auxilio, la coordinación y la cooperación—como la exteriorización formal de

la lealtad autonómica. Sin embargo, en no pocas ocasiones, estos institutos han servido de

base también para, de manera inversa, poder inferir a partir de ellos la existencia misma de

una norma de lealtad autonómica. Cuando esto ha sucedido así, ese supuesto principio de

lealtad autonómica ha sido caracterizado formalmente como principio de solidaridad o de

colaboración,58 dándose lugar a una confusión conceptual necesitada de una adecuada

57 Algo que, sin embargo, ha parecido llevar a cabo la doctrina y la jurisprudencia constitucional, quizás al haber tratado de importar al ordenamiento español una categoría que encuentra su sustento teórico en un concepto de Constitución radicalmente distinto al que ha sido asumido por la CE. Posiblemente esta conversión sí tenga sentido en tales ordenamientos, pero no en el español. Véase sobre el proceder de la construcción de la lealtad federal al amparo particularmente del ordenamiento jurídico alemán las BVerfGEE.1, 14 (27) y 1, 299 (315). En la doctrina, véase Hesse, K., Grundzüge des Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland, op. cit., pág. 110, Stern, K., Das Staatsrechts der Bundesrepublik Deutschland, ed. CH Beck, Múnich, 1977, pág. 546 y Bayer, H. W., Die Bundestreue, op. cit., pág. 43. 58 Respecto a la solidaridad cfr. Muñoz Machado, S., Derecho Público de las Comunidades Autónomas, op. cit., pág. 184, 185 y 186. En lo que respecta a los institutos de colaboración, cfr. Aja, E., El Estado autonómico. Federalismo y hechos diferenciales, op. cit., pág. 143, Santolaya Machetti, P., Descentralización y cooperación, ed. Instituto de Estudios de Administración local, Madrid, 1984, pág. 33 y ss., Albertí Rovira, E., “Las relaciones de colaboración entre el Estado y las Comunidades Autónomas”, op. cit., pág. 139 y Tajadura Tejada, J., El principio de cooperación en el Estado autonómico, ed. Comares, Granada, 2000, pág. 21. En la jurisprudencia véase la STC 204/2002 (FJ. 7º) que dispone: “si, como este Tribunal viene reiterando, el principio de colaboración entre el Estado y las Comunidades Autónomas está implícito en el sistema de autonomías (SSTC 18/1982, entre otras) y si `la consolidación y el correcto funcionamiento del Estado de las autonomías dependen en buena medida de la estricta sujeción de uno y otras a las fórmulas racionales de cooperación, consulta, participación, coordinación, concertación o acuerdo previstas en la Constitución y en los Estatutos de Autonomía (STC 181/1988, FJ 7), este tipo de fórmulas son especialmente necesarias en estos supuestos de concurrencia de títulos competenciales en los que deben buscarse aquellas soluciones con las que se consiga optimizar el ejercicio de ambas competencias (SSTC 32/1983, 77/1984, 227/1987 y 36/1994), pudiendo elegirse, en cada caso, las técnicas que resulten más adecuadas: el mutuo



delimitación.59 Quizás un detenido análisis de la CE de 1978 permita ofrecer una base

suficiente para poder afirmar la existencia de diferentes normas de lealtad llamadas a

desempeñar una función distinta respecto de la eficacia del principio estructural del art. 2

CE. Pero esta consecuencia en la CE, lejos de mostrarse como indefinida y fragmentada,

seguramente pueda evidenciar una completa y coherente concepción dogmática global de la

norma de lealtad al principio autonómico.

a.- El principio transversalidad como plasmación normativa implícita del principio de

lealtad autonómica

Seguramente la plasmación normativa de la lealtad constitucional como genérica

exigencia dogmático-funcional del principio autonómico pueda encontrarse implícitamente,

por antonomasia, en el particular modo con que el principio del art. 2 CE procede a

distribuir territorialmente las funciones de creación de normas entre los integrantes del

Estado autonómico. De este modo, tratando de ubicar el debate el sus justos términos,

diríase que la lealtad constituye en la CE una norma inherente al principio autonómico del

art. 2, no en cuanto principio de descentralización territorial de las funciones

constitucionales en el marco de una unidad normativa soberana (legitimador de la lealtad

como una exigencia teórica)--,60 sino como un principio basado en un muy determinado

modelo distributivo-competencial. En efecto, tal como se verá. Según se practica el reparto

competencial entre los integrantes del principio autonómico, el ejercicio de las

competencias del Estado y de las Comunidades Autónomas sólo queda garantizado de un

modo plenamente eficaz si aquellos sujetos adoptan, en el ejercicio de sus competencias

propias, una conducta destinada a hacerlo posible. Por eso lo correcto sería entender a la

intercambio de información, la emisión de informes previos en los ámbitos de la propia competencia, la creación de órganos de composición mixta, etcétera.”. 59 Poniendo de manifiesto esta indeterminación conceptual véase Jiménez Asensio, R., Las competencias autonómicas de ejecución de la legislación del Estado, ed. Cívitas, Madrid, 1993, pág. 230 y 231; y también al respecto véase Cruz Villalón, P., “La doctrina constitucional sobre el principio de cooperación” en Cano Bueso, J., (coord.), Comunidades Autónomas e instrumentos de cooperación interterritorial, ed. Tecnos, 1990, pág. 119 y ss. 60 La que se refleja precisamente en la STC 12/1981, FJ 4º, convertida por el Tribunal Constitucional automáticamente en norma de lealtad.



lealtad autonómica implícita en el concreto modelo de Estado descentralizado consagrado

en la CE.61

La adecuada comprensión de esta exigencia jurídico-normativa sólo tiene lugar si se

parte de la distinción teórica entre enunciado y norma.62 Sobre la base de este postulado, la

lealtad autonómica ha de estimarse implícita en aquellos enunciados de la que practican un

reparto competencial que sólo tiene sentido si se presupone implícitamente en ellos una

norma destinada a hacerlo eficaz, garantizando en último lugar, el desarrollo eficaz del

principio estructural del art. 2 CE.63 Esta exigencia jurídico-normativa implícita que

expresa la lealtad autonómica encuentra su justificación, muy particularmente, en el

principio de transversalidad con arreglo al que se realiza el reparto competencial entre el

Estado y las Comunidades Autónomas. Dicho principio aparece perfilado muy

principalmente en los arts. 148 y 148 CE --y, a las resultas del principio dispositivo

inherente al principio autonómico—en el bloque constitucional, integrado éste por un

complejo normativo de rango formalmente infraconstitucional, pero ejerciente de una

función materialmente constitucional: la completud de la estructuración de la creación

normativa que, en sus rasgos más básicos, diseña el art. 2 CE.64

El principio de transversalidad es el responsable de que las funciones de creación y

aplicación de normas repartidas bajo la forma de competencias entre los sujetos del Estado

autonómica se proyecten sobre un mismo ámbito de la realidad.65 Este concreto aspecto es

lo que conduce a que el ejercicio de una competencia, sin invadir propiamente ningún título

competencial, pueda, sin embargo, producir una afectación o un condicionamiento de otras 61 En estos términos ha argumentado Fernández Farreres, G., “El principio de colaboración Estado-Comunidades Autónomas y su incidencia orgánica”, Revista Vasca de Administración Púbica, núm. 6, 1983, pág. 205 y 206. 62 Cfr. Kelsen, H., Reine Rechtslehre, op. cit., pág. 73 y 74. 63 En esos términos ha llegado a pronunciarse, efectivamente, el Tribunal Constitucional, que ha afirmado que una u otra forma habrían estado de acuerdo con el deber de colaboración que, rectamente entendido, consiste en facilitar al máximo las competencias del otro ente. (STC 11/1986, FJ 14). Sin embargo, aquí puede verse lo anteriormente criticado, la indefinición terminológica que aqueja a la jurisprudencia constitucional, producto, quizás, de la confusión realizada de la lealtad con la colaboración. 64 Acerca de esta categoría y de su distinción con el bloque de la constitucionalidad—utilizado con anterioridad para aludir a aquélla primera categoría--, véase el trabajo de Requejo Rodríguez, P., Bloque constitucional y bloque de la constitucionalidad, ed. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo, Oviedo, 1997, pág. 37 y ss., y 41 y ss. 65 Véase un análisis doctrinal sobre este modelo reconocido en la jurisprudencia Terol Becerra, M. J., De la jurisprudencia constitucional relativa a la estructura territorial del Estado. Análisis del cuatrienio 1995-1998, ed. Tirant lo Blanch, Valencia, 2001, pág. 80 y ss.



que concurren con aquélla misma en un idéntico sector de la realidad.66 Eso es lo que

parece ponerse de manifiesto en el enunciado del art. 149, 1, 19º CE, en el que se confiere

al Estado la competencia sobre la pesca marítima, sin perjuicio de las competencias que,

dentro de cada sector, se atribuyan a las Comunidades Autónomas. De esta incidencia de

diferentes programas normativos sobre un mismo ámbito normativo hay que deducir, al

menos, la obligación de desempeñar las competencias propias de manera que no resulten

inadecuadamente afectadas o condicionadas las de otros miembros del Estado

autonómico.67 Es de esta interrelación normativa en lo que ha de encontrar su explicación

precisamente el contenido que la doctrina y la jurisprudencia constitucional han imputado

unánimemente al instituto de la lealtad autonómica, aunque el particular modo de proceder

a su construcción diste del que aquí se mantiene.68 Que esta norma efectivamente debiera

haber resultado positivada-- como se ha realizado sólo recientemente en el

constitucionalismo italiano--69 y que debiera presidir ulteriores reformas del Estado

autonómico es cierto, pero también lo es que su existencia implícita en la CE parece algo

incontrovertible.

En virtud de lo hasta aquí expuesto, cabe afirmar que la función que ejerce la norma

de la lealtad autonómica consiste en seleccionar interpretativamente –a través de mandatos

y/o de prohibiciones, como se verá--, de entre todos los modos posibles de ejercer una

competencia, el o los más adecuados para poder garantizar la eficacia normativa de las que

corresponden a los demás integrantes del principio autonómico y que coinciden con aquélla 66 Como se puede ver, la lealtad sólo puede comprenderse adecuadamente si se parte de la distinción entre lo que es la invasión competencial y el menoscabo competencial, ámbito este último en el que pretende ejercer su función la norma de lealtad autonómica. Véase con carácter general en la doctrina Punset, R., “Los conflictos positivos de competencia”, Revista Española de Derecho Constitucional, núm. 26, 1989, pág. 106 y 107. En la jurisprudencia véase asimismo la STC 203/1993, FJ. 3º. 67 Por aludir a otro ejemplo de confluencia competencial en un mismo sector de la realidad, puede aludirse aquí al art. 149, 1, 22º CE, que atribuye al Estado la legislación, ordenación y concesión de recursos y aprovechamientos hidráulicos cuando las aguas discurran por más de una Comunidad Autónoma, y la autorización de instalaciones eléctricas cuando su aprovechamiento afecte a otra Comunidad o el transporte de energía salga de su ámbito territorial, en relación con el art. 148, 10º CE, que reconoce a las Comunidades Autónomas la competencias sobre proyectos, construcción y explotación de los aprovechamientos hidráulicos, canales y regadíos de interés de la Comunidad Autónoma; las aguas minerales y termales. 68 Véase con carácter general Muñoz Machado, S., Derecho Público de las Comunidades Autónomas, op, cit., pág. 186 y también García de Enterría, E., La ejecución autonómica de la legislación del Estado, ed. Cívitas, Madrid, 1983, pág. 140. En la jurisprudencia véase la STC 152/1988, FJ. 6º. 69 Tal como ha sucedido particularmente con la reforma realizada en el año 2001 del enunciado del art. 120 de de la Constitución italiana en el que se ha consagrado un “principio di leale collaborazione”; véase al respecto en la doctrina Cavalieri, P., Diritto regionale, ed. Cedam, Padua, 2003, pág. 294 y ss. Este principio se había afirmado ya implícitamente en diferentes resoluciones de la Corte Costituzionale, véanse sólo a título de ejemplo las Sentencias 359/1985, 204/1993 y 341/1996.



en un mismo sector de la realidad. Como se puede ver, esta manera de fundamentar la

existencia de la lealtad autonómica aparece como una exigencia normativa indispensable

para que el modelo competencial que se articula en la CE de 1978 pueda ser posible.70

Pero además, es el hecho de que esta pretensión jurídico-normativa de eficacia implícita en

el principio de transversalidad competencial surja no sólo unidireccionalmente, del Estado

respecto de las Comunidades Autónomas, sino también de éstas respecto de aquél —de lo

que constituye un expresivo ejemplo la transversalidad de las competencias económicas

(arts. 131,1 l y 133,2 CE)-- lo que explica que el contenido de la norma de lealtad adquiera,

de conformidad con la configuración del principio de transversalidad, una estructura

bilateral, en lo que ha puesto su énfasis unánimemente la doctrina y la jurisprudencia

constitucional.71

Pero el principio de transversalidad también ofrece un suficiente amparo normativo

a los contenidos que tradicionalmente se han imputado a la norma de lealtad autonómica, si

bien estos, como se ha puesto de manifiesto con anterioridad, han sido mayoritariamente

importados de construcciones comparadas. Del principio de transversalidad cabe deducir

cómo la función interpretativa de la norma de lealtad autonómica, de contenido bilateral, se

hace valer tanto con arreglo a mandatos que requieren una conducta activa, o si se quiere,

favorable al eficaz ejercicio competencial como a través de prohibiciones que prescriben un

comportamiento pasivo. En efecto, en determinados casos, según se configura el principio

de transversalidad, la tutela de la eficacia de las competencias que concurren en un mismo

ámbito normativo requerirá la adopción de un determinado acto normativo. Eso es lo que

sucede, por ejemplo, en el caso del art. art. 149,1, 29º CE, que reconoce a las Comunidades

Autónomas la competencia en materia de seguridad pública en el marco de lo dispuesto en

una ley orgánica estatal. En este caso, en el supuesto de que éstas hayan asumido

estaturariamente la competencia sobre la creación de policías, el ejercicio de la potestad de

70 Esto ha parecido ponerse de manifiesto en Muñoz Machado, S., Las potestades legislativas de las Comunidades Autónomas, ed. Cívitas, Madrid, 1979, pág. 98. Esta pretensión normativa de eficacia ha tenido la ocasión de ponerse de manifiesto por el Tribunal Constitucional en la STC 11/1986, en la que se estableció que la competencia estatal para la ratificación de las denominaciones de origen, requisito indispensable para que sus consecuencias se extiendan más allá de la Comunidad Autónoma, debe ejercerse por parte del Estado de manera diligente, expresa y motivada al objeto de no diferir la eficacia de las competencias de las Comunidades Autónomas. 71 Véase en la doctrina Aja, E., El Estado autonómico. Federalismo y hechos diferenciales, op. cit., pág. 142 y Albertí Rovira, E., “El interés general y las Comunidades Autónomas”, op. cit., pág. 120 y 121. En la jurisprudencia, véase a título de ejemplo la STC 18/1982, FJ. 14º.



normación del Estado aparece como un acto debido, dándose así cobertura a un contenido

activo de la norma de lealtad autonómica.72 Sin embargo, con carácter general, constituyen

un mayor número de supuestos en los que la lealtad parece resultar más compatible con un

contenido pasivo, requiriéndose de los sujetos del Estado autonómico, por así decir, una

prohibición de menoscabo de las competencias concurrentes en un mismo ámbito

normativo. De ello dejan constancia los supuestos anteriormente esgrimidos al principio de

este epígrafe para aludir a la configuración del principio de transversalidad en la CE de

1978.

Hasta aquí se ha tenido la oportunidad de dejar constancia de la existencia de una

norma de lealtad autonómica implícita en el principio de transversalidad, que desempeña su

función interpretativamente y, además con un contenido activo y pasivo. Sin embargo, otra

de las cuestiones que ha de ser objeto de análisis es si dicha norma de lealtad ha de

entenderse dotada, además, de un contenido universal. Esta universalidad es la que parece

encontrarse en el trasfondo de las posiciones mantenidas en el contexto del ordenamiento

español que han tratado de afirmar la existencia de un principio de lealtad autonómica,

llamado a interpretar el conjunto de las relaciones entre el Estado y las Comunidades

Autónomas.73 Una conclusión tal, argumentada de conformidad con las premisas que aquí

se exponen, requeriría un análisis en detalle de todos los títulos competenciales existentes,

72 Pero, en realidad, bien mirado, la incidencia de diferentes programas normativos en un mismo ámbito normativo, si bien constituye el presupuesto para que pueda derivarse la lealtad autonómica, cuya función normativa consiste en reinterpretar el modo en que deben de desempeñarse las competencias, no ha de conducir en todo caso derivar tal exigencia implícita, so pena de alterar indebidamente el contenido del principio autonómico, sobre el cual ejerce una función nada despreciable el resto de principios estructurales del art. 1,1. Y muy principalmente el principio democrático del que el art. 2 constituye su plasmación. Cfr. Portero Molina, J. M., “Principio democrático y principio de autonomía”, op. cit., pág. 185. También, sobre la interdependencia de los principios estructurales de la CE, véase Garrorena Morales, A., El Estado español como Estado social y democrático de derecho, ed. Tecnos, Madrid, 1984, pág. 204 y ss. Precisamente porque el principio democrático faculta al legislador incluso a no normar bajo determinadas circunstancias, en base a la lealtad autonómica no podría distorsionarse el complejo entramado de los principios estructurales haciendo debida una normación que en modo alguno puede considerarse exigible. Esto parece resultar válido fundamentalmente en los casos en los que el Estado aparece como competente para la aprobación de legislación básica, en cuyo contexto pueden proceder al desarrollo las Comunidades Autónomas. Exigir del Estado en todos los casos un deber de normación parece contravenir el propio contenido del principio democrático. 73 En lo que se refiere a la doctrina, véase con carácter general AJA, E, TORNOS, J.,FONT, T., PERULLES, J. M., ALBERTÍ, E., El sistema jurídico de las Comunidades Autónomas, op. cit., pág. 85, Muñoz Machado, S., Derecho Público de las Comunidades Autónomas, op. cit., pág. 184, 185 y 186 y García Roca, J., “Asimetrías autonómicas y principio constitucional de solidaridad”, Revista Vasca de Administración Pública, núm. 47 (II), 1997, pág. 73. En la jurisprudencia, véase ejemplificativamente la STC 152/1988, FJ. 6º.



a fin de examinar cuáles de los programas normativos recogidos en los arts. 148 y 149 CE

resultan coincidentes en un mismo ámbito normativo, algo que excede con creces del

objeto de este trabajo.74

Sin embargo, sólo por la horizontalidad del reparto competencial realizado en la CE

de 1978 y en el bloque constitucional hace prácticamente muy difícil hallar algún supuesto

en el que no quepa hablar de una exigencia normativa de eficacia, esto es, de una norma de

lealtad autonómica. Más aún, como se ha llegado a reconocer, incluso en el hipotético

supuesto de un reparto puramente vertical--, más compatible con un modelo de federalismo

dual-- es posible encontrar incluso elementos de transversalidad.75 Y ello parece apreciarse

adecuadamente en la CE. En efecto, también en las denominadas competencias exclusivas,

como las que se reconocen en el art. 149 CE, resulta viable apreciar ciertos elementos de

transversalidad compatibles como el surgimiento de una pretensión implícita de eficacia,

esto es, con una norma de lealtad autonómica. Piénsese, por ejemplo, en la competencia

exclusiva estatal del art. 149, 1, 2º, relativa a la inmigración, de gran trascendencia actual.

Pues bien, si bien en su programa normativo—contrariamente a lo que sí sucede en otros,

ya expuestos-- no aparece consagrada de una manera expresa ninguna relación de

transversalidad—reflejando la coincidencia de títulos competenciales en un mismo ámbito

normativo-- tal cosa puede deducirse de una lectura conjunta con las competencias del art.

148 CE, que pueden ser asumidas por las Comunidades Autónomas. Y así, quizás no fuera

demasiado complejo llegar a colegir que el ejercicio de la competencia exclusiva estatal

puede llegar a afectar o a condicionar la competencia autonómica de asistencia social (art.

148, 1, 20º), entre otras.76 En consecuencia, a partir de la configuración normativa de la

74 Evidentemente este proceder no resulta necesario cuando la construcción de la lealtad autonómica es el resultado de la conversión de una exigencia teórica de eficacia en una exigencia jurídico-normativa, algo que ha sido una constante en la doctrina y la jurisprudencia constitucional. 75 Cfr. Ducat, C. R. y Chess, H. W., Constitucional interpretation, op. cit., pág. 357. Esta teoría de la verticalidad en el reparto de las funciones constitucionales es en la que se ha basado la denominada teoría de la impermeabilidad, aplicada históricamente a la interpretación del principio de división de poderes, concibiendo a éste como un principio de rígida distribución vertical, cfr. Jellinek, G., System der subjetiven öffentliche Rechte, ed. Scientia, Aalen, 1979, pág. 195 y 196 y Laband, P., Das Staatsrecht des Deutschen Reiches, op. cit., 1911-1914, pág. 181. 76 Y así, por ejemplo, si el Estado llevase a cabo una política excesivamente permisiva en lo que se refiere a la concesión de permisos de residencia en el seno del Estado español, esto podría poner en peligro la eficacia de la competencia autonómica de asistencia social que se lleva a cabo también sobre los inmigrantes. Por eso precisamente será necesario presuponer de manera implícita una norma de lealtad autonómica destinada a permitir el ejercicio eficaz de las competencias autonómicas. Esta norma exigiría directamente, y en un primer momento, una limitación por parte del Estado en lo que se refiere a la admisión de inmigrantes. Sin



transversalidad en la CE, pero también en el bloque constitucional, hay buenas razones para

poder afirmar que de aquélla cabe deducir un principio (general) de lealtad autonómica en

el ordenamiento español.

Pero la transversalidad configurada en la CE y en el bloque constitucional muy

posiblemente no avale tan sólo su idoneidad para poder erigirse en un parámetro general de

constitucionalidad de las conductas del Estado y de las Comunidades Autónomas—a lo que

se ha parecido aludir en la doctrina y en la jurisprudencia, al aludir a su naturaleza como

principio--.77 Seguramente la norma de la transversalidad, contenido nuclear el principio

autonómico del art. 2 CE avale el sentido quizás más técnico del concepto principio en su

contraposición a la noción de regla.78 En efecto, tal y como se configura la transversalidad

en el reparto territorial de la función de creación de normas, posiblemente lo correcto sea

afirmar que lo que aparece como mandado o prohibido por medio de la norma de lealtad

que se deriva de aquélla es una conducta que ha de ser cumplida de la mejor manera

posible, en el marco de las condiciones normativas y fácticas existentes. Dicho en otros

términos, que la actividad prescrita por la lealtad autonómica consiste en garantizar de la

mejor manera posible el ejercicio eficaz de las competencias que concurren con ella en un

mismo ámbito normativo y, en último extremo, la eficacia del principio autonómico. Por

ello, la decisión judicial potencialmente resolutiva de su cumplimiento habrá de versar—

embargo, el Estado podría llevar a cabo su política si otorgase recursos financieros suficientes destinados a permitir el ejercicio eficaz de la competencia autonómica de asistencia social. 77 Ello requiere, al menos, que se expongan los mecanismos procesales destinados a controlar el cumplimiento de la norma de lealtad autonómico. Y así, en primer lugar, el control de la norma de lealtad podría enjuiciarse en el marco del recurso y la cuestión de inconstitucionalidad, a través del que podrían ser impugnadas las normas (con rango de ley) dictadas tanto por el Estado como por las Comunidades Autónomas que, en ejercicio de competencias propias, lesionen la eficacia de las competencias respectivas del otro ente, pues ello estaría proscrito por el principio de lealtad autonómica implícito en el reparto transversal de las competencias El presupuesto indispensable para poder aplicar en este ámbito la norma de lealtad autonómica es que se ejerza una competencia propia, ya que de otro modo no se estaría ante un menoscabo competencial—en lo que pone su énfasis la norma de lealtad autonómica--, sino ante una usurpación competencial. Los conflictos de competencias que se suscitan entre el Estado y las Comunidades Autónomas, así como entre éstas, son también adecuados para poder enjuiciar jurisdiccionalmente el cumplimiento de las normas de lealtad autonómica presentes en la Constitución y en el bloque constitucional. En lo relativo a los conflictos positivos, pueden conducir a declarar inconstitucionales actos normativos que no posean necesariamente ni fuerza ni valor de ley. En ese sentido, los conflictos positivos de competencia completan la posibilidad de control de constitucionalidad de los actos normativos que potencialmente pueden infringir la norma de lealtad autonómica. En el caso de los conflictos negativos de competencia, a través de esta vía podrían resultar impugnables el resto de comportamientos pasivos que no son alegables mediante el recurso y la cuestión de inconstitucionalidad. Unos comportamientos pasivos que son numéricamente los más propicios para poder constituir una infracción de la norma de lealtad. 78 Sobre la distinción entre regla y principio véase Alexy, R., Theorie der Grundrechte, ed. Nomos, Baden-Baden, 1985, pág. 87 y ss.



también por la indispensable interpretación de la norma de lealtad autonómica conforme a

las exigencias dogmáticas del principio estructural de Estado democrático de derecho—si

la competencia ejercida se encuadra, al menos, en alguna de las posibles maneras de

garantizar la eficacia del principio autonómico.

b.- La solidaridad y los institutos de colaboración como normas de lealtad y su concepción

funcional al servicio de la eficacia del principio de lealtad autonómica

Como se acaba de poner de manifiesto, la lealtad autonómica puede ser concebida

como una exigencia jurídico-normativa implícita del principio autonómico plasmado en el

art. 2 CE, muy concretamente del principio de transversalidad que predetermina su reparto

competencial. Sin embargo, como se ha puesto de relieve con anterioridad, en ocasiones el

principio de lealtad autonómica ha querido verse reflejado en las normas de solidaridad y

en los institutos de colaboración. No obstante, quizás, la concepción de la solidaridad y de

los institutos de colaboración como la exteriorización formal de la norma implícita de

lealtad autonómica no refleja más que una confusión entre el contenido de todas aquellas

categorías, 79 cuando bien mirado las dos primeras normas ejercen una función respecto del

principio del art. 2 CE bien distinta a la que despliega lealtad implícita en el principio de

transversalidad.

En lo que se refiere, a la solidaridad, es cierto que su genérica proclamación en el

art. 2 CE podría dar cauce para poder construir un principio de carácter general llamado a

presidir la interpretación de las relaciones existentes entre el Estado y las Comunidades

Autónomas;80 máxime cuando la norma de solidaridad aparece reconocida en un contexto

enunciativo en el que se reconoce la autonomía dentro de una unidad. En ese sentido, no

sería desacertado pensar, en efecto, que la solidaridad no sería más que la exteriorización

de la exigencia teórico-funcional que surge allí donde se reconoce no sólo territorialmente

79 Poniendo de manifiesto esta indeterminación conceptual véase Jiménez Asensio, R., Las competencias autonómicas de ejecución de la legislación del Estado, op. cit., pág. 230 y 231; y también al respecto véase Cruz Villalón, P., “La doctrina constitucional sobre el principio de cooperación” en Cano Bueso, J., (coord.), Comunidades Autónomas e instrumentos de cooperación interterritorial, ed. Tecnos, Madrid, 1990, pág. 119 y ss. 80 Véase Montoro Chiner, M. J., Convenios entre federación y Estados miembros en la República Federal alemana. Solidaridad y lealtad constitucional en los sistemas alemán y español, ed. Tecnos, Madrid, 1987, pág. 21.



una dispersión de fuentes de producción en el seno de una misma unidad normativa. Y en

realidad ha sido precisamente dicha disposición la que ha servido de manera mayoritaria

para concebir a la solidaridad como la expresión del principio de lealtad autonómica.81 Sin

embargo, un detenido análisis del documento constitucional seguramente deba avalar una

posición contraria, en la medida en que tanto los arts. 158,1 y 2 CE, entre otros enunciados,

parecen haber querido circunscribir la pretensión normativa de eficacia de la solidaridad

del art. 2 CE a un ámbito exclusivamente económico, como así lo ha interpretado, por otra

parte, el legislador del bloque constitucional.82 De cualquier forma, una argumentación tal,

muy posiblemente pueda constituir una apoyatura en exceso endeble al hallarse apegada, es

cierto, a la literalidad de la CE; sobre todo para quienes pretendan interpretar al art. 158 CE

sólo como una de las múltiples esferas a las que proyecta su eficacia la norma de la

solidaridad.83

Sin embargo, la literalidad constitucional se halla, en este caso, sustentada también

en argumentos de dogmática constitucional, muy particularmente, en términos de lealtad

constitucional. Si, tal y como se ha reconocido unánimemente, la lealtad autonómica se

concibe en la CE de 1978 como una norma que, dirigida idénticamente al Estado y a las

Comunidades Autónomas-- asumiendo una estructura bilateral--, tiene por objeto garantizar

el funcionamiento eficaz del principio autonómico, parece claro que el mismo contenido

que asume la solidaridad dirigida al Estado habría que fundamentarlo coherentemente en

cuanto norma que tiene como destinatarias a las Comunidades Autónomas. Sin embargo,

en este aspecto, las posiciones que han querido afirmar un contenido universal para la

81 Véase ejemplificativamente Muñoz Machado, S., Derecho Público de las Comunidades Autónomas, op, cit., pág. 186, García de Enterría, E., La ejecución autonómica de la legislación del Estado, op. cit., pág. 140, Jiménez Blanco, A., Las relaciones de funcionamiento entre el poder central y los entes territoriales, Instituto de Estudios de la Administración Local, Madrid, 1985, pág. 247, así como Alonso de Antonio, J. A., “El principio de solidaridad en el Estado autonómico. Sus manifestaciones jurídicas”, op. cit., pág. 54 y ss. Véase en la jurisprudencia la STC 152/1988, FJ. 6º. 82 Cfr. Albertí Rovira, E., “El interés general y las Comunidades Autónomas”, op. cit., pág. 121. Esta conclusión favorable a la identificación de la solidaridad con una dimensión económica ha resultado avalada por el legislador del bloque constitucional, que en el art. 2 b) de la Ley Orgánica de Financiación de las Comunidades Autónomas ha dispuesto que La garantía del equilibrio económico, a través de la política económica general, de acuerdo con lo establecido en los artículos 40.1, 131 y 138 CE, corresponde al Estado, que es el encargado de adoptar las medidas oportunas tendentes a conseguir la estabilidad económica interna y externa y la estabilidad presupuestaria, así como el desarrollo armónico entre las diversas partes del territorio español. 83 Sobre la extensión de la solidaridad a otros ámbitos, relacionados con diferentes contenidos de los principios de Estado social y democrático de derecho, véase ejemplificativamente Alonso de Antonio, J. A., ibídem., loc. cit.



solidaridad lo han hecho fundamentalmente al nivel del Estado—como destinatario

principal de tal norma (art. 138,1 CE)--84, reconociendo el ámbito económico de la

solidaridad dirigida a las Comunidades Autónomas, como por otra parte se reconoce

expresamente en el art. 156 CE. Esta ausencia de equilibrio en el contenido de las normas

de solidaridad que se dirigen al Estado y a las Comunidades Autónomas se conjuga mal

con la posibilidad de construir, a partir de la solidaridad, un principio general de lealtad

autonómica.

El problema de la circunscripción de la pretensión de eficacia de la solidaridad a un

ámbito, aunque relevante, bien concreto, lo comparten los institutos de colaboración. En

efecto, tanto el auxilio, la coordinación y la cooperación circunscriben su función en la CE

y en el bloque constitucional a ámbitos bien concretos, mucho más delimitados que el

propio de la solidaridad. El auxilio, delimitado a la posibilidad de celebración de convenios

entre Comunidades Autónomas (art. 145,1 CE),85 la coordinación como una facultad

dirigida al Estado para establecer un procedimiento coordinador sólo en el ámbito de la

planificación general de la economía, la investigación científico-técnica y sanidad (arts.

149, 1, 13º, 15º y 16º),86 y la cooperación en el ámbito autonómico, prevista en el bloque

constitucional en supuestos bien concretos, como las conferencias sectoriales, las

comisiones mixtas de transferencias o las Juntas de Seguridad,87 difícilmente pueden ser

adecuados para poder deducir un principio general de lealtad autonómica llamado a

interpretar el conjunto de las relaciones entre el Estado y las Comunidades Autónomas.

84 Poniendo de manifiesto la dimensión principalmente unilateral de la solidaridad véase Albertí Rovira, E., “El interés general y las Comunidades Autónomas”, op. cit., pág. 120. 85 Véase Fernández Farreres, G., “El principio de colaboración Estado-Comunidades Autónomas y su incidencia orgánica”, op. cit., pág. 205. Un análisis acerca de la pretensión de eficacia de los convenios véase en Albertí Rovira, E., “Los convenios entre Comunidades Autónomas”, Documentación Administrativa, núm. 240, 1994, pág. 112; también Jiménez Blanco, A., “Convenios de colaboración entre el Estado y las Comunidades Autónomas”, Documentación Administrativa, núm. 240, 1994, pág. 94 y ss. En lo que se refiere al significado de los convenios en el derecho comparado puede consultarse en García Morales, M. J., Los convenios de colaboración en los sistemas federales europeos. Estudio comparativo de Alemania, Suiza, Austria y Bélgica, ed. Mc- Graw-Hill, Madrid, 1998. Por su parte, en la jurisprudencia, véase con carácter general la STC 74/1983, FJ 5º. 86 No sucede en España lo que en la Constitución italiana que consagra con carácter general un “principio di lealle collaborazione” (art. 119), conforme al cual se ha estimado viable doctrinalmente poder extender el ámbito material de la coordinación circunscrita por el art. 120 a muy determinados ámbitos materiales, véase al respecto BARTOLE, S., BIN, R., FALCON, G. y TOSI, R., Diritto regionale, op. cit., pág. 203 y ss. 87 Sobre ello véase Albertí Rovira, E., “Las relaciones de colaboración Estado-Comunidades Autónomas”, op. cit., pág. 161.



Sin embargo, quizás un poderoso argumento en orden a mantener la distinción entre

las normas de solidaridad y de colaboración por un lado, y la norma de lealtad autonómica

que se encuentra implícita en el principio de transversalidad, por otro, sea el diferente

modo en el que las mismas desempeñan su función consistente en dotar de eficacia al

principio estructural plasmado en el art. 2 CE. Tal como se ha visto, la función de esta

última norma de lealtad constitucional se hace valer interpretativamente, modulando el

contenido normativo de una relación jurídica de transversalidad en el ejercicio de las

funciones constitucionales. De tal modo, en el ámbito de dicha norma de lealtad resulta

necesario distinguir la norma que crea una interrelación entre las funciones y la norma

misma de lealtad llamada a operar sobre aquélla. De tal manera, el principio de lealtad, en

sentido estricto, no ejercería su función creando mandatos, permisos o prohibiciones, sino

que reinterpreta los ya impuestos por la norma de que diseña la transversalidad. Por ello,

cabe afirmar que la norma implícita de lealtad autonómica asume lo que se ha dado en

llamar en el contexto de la doctrina comparada un contenido restrictivo.88 Sin embargo, eso

no parece suceder en el caso de la solidaridad y en los institutos de colaboración, a través

de cuyo contenido se imponen, mandatos y prohibiciones que crean una nueva relación

jurídica entre órganos distintos.

Esto es lo que se pone de relieve, por antonomasia, en la solidaridad, que impone al

Estado mandatos de contenido económico que crean una nueva relación jurídica entre

aquellos sujetos, no derivada de la relación de transversalidad que se despliega en el plano

de las competencias económicas.89 De tal relación de transversalidad lo único que cabría

deducir es el deber de ejercer las competencias de manera tal que se permita de manera

respectiva su desempeño eficaz.90 No obstante, el deber impuesto al Estado, por ejemplo,

88 Véase Bauer, H., Die Bundestreue, op. cit., pág. 175 y ss. 89 Esta transversalidad en materia económica es la que se produce como resultado del enunciado del art. 131,1 CE, en el que se reconoce al Estado la competencia sobre la planificación general de la economía, y del enunciado del art. 156,1 del texto constitucional que atribuye a las Comunidades Autónomas autonomía financiera; transversalidad que se da también en materia tributaria en los enunciados de los arts. 133,1 (Estado) y 133,2 (Comunidades Autónomas). 90 Lo que exigiría la norma de lealtad autonómica implícita en el principio de transversalidad diseñado por las normas constitucionales aludidas en la nota anterior es que el Estado, por ejemplo, al ejercer su planificación general sobre la economía, permita a las Comunidades Autónomas desempeñar eficazmente sus competencias económicas. Y así, si el Estado planificara la actividad económica general de una manera extraordinariamente restrictiva, por ejemplo, pretendiendo conseguir un superávit, podría llegar a impedir el ejercicio eficaz de las competencias que el art. 156,1 de la Constitución reconoce a las Comunidades Autónomas ya que estas tienen el deber de respetar el equilibrio fijado por el Estado. Por tanto, el Estado



consistente en dotar a las Comunidades Autónomas de recursos económicos suficientes

(art. 158,2 CE) crea una relación adicional entre el Estado y las Comunidades Autónomas

no contenida en la obligación que deduce de la transversalidad. Por ello, cabe afirmar que

la solidaridad presenta un contenido extensivo y no restrictivo. A la misma conclusión

parece tener que llegarse en el supuesto de los institutos de colaboración, donde el auxilio

faculta al auxilio autonómico, y la coordinación y la cooperación mandan al Estado y a las

Comunidades Autónomas someterse a procedimientos coordinadores y/o cooperativos.91

Esto aparece como un argumento de extraordinaria relevancia para, de un lado, justificar

por qué la norma de lealtad propia del principio de transversalidad puede deducirse de

forma implícita de la Constitución, lo que no ocurre con los de solidaridad y colaboración,

y de otro, por qué estas últimas normas despliegan una pretensión de eficacia distinta a la

de la primera norma.

Cosa enteramente distinta es que la norma de la solidaridad y los institutos de

colaboración posean una determinada relación con la norma de lealtad que se encuentra

implícita en el principio de transversalidad, revelando, así, la asunción por parte de la CE

de una concepción dogmática acabada y bien definida de la lealtad al principio autonómico.

En realidad, la solidaridad y los institutos de colaboración cobran auténtico sentido cuando

existe previamente una relación transversalidad (en la que se fundamentan dogmáticamente

y sobre la que están llamados a operar). Esto se puede apreciar con una especial intensidad

en el caso de los institutos de colaboración del principio autonómico, que presuponen

lógicamente que sus sujetos desempeñan funciones materialmente afines—esto es, que se

cumple con el principio de lealtad autonómica simplemente planificando la actividad económica general de forma que las Comunidades Autónomas puedan llevar a cabo su propio sistema impositivo y presupuestario. 91 Precisamente porque la función de la solidaridad y de colaboración es crear una relación competencial, su existencia no podría afirmarse sin una expresa plasmación en el documento constitucional. Así lo ha puesto de manifiesto Albertí Rovira, E., con ocasión del tratamiento de la coordinación en el ámbito autonómico. Según el citado autor, aun cuando, con carácter general, el principio de colaboración aparece como exigencia (dogmática) derivada del carácter territorialmente descentralizado del Estado español, la coordinación no puede afirmarse más que en aquellos casos en los que la Constitución la haya establecido expresamente. Fuera de dichos ámbitos, la coordinación sólo aparece como algo voluntario, cfr. Albertí Rovira, E., “Las relaciones de colaboración entre el Estado y las Comunidades Autónomas”, op. cit., pág. 147. Sin embargo, no han faltado posiciones que han pretendido deducir la existencia un principio general de coordinación del art. 103.1 CE, que establece entre los principios de actuación de la administración pública la eficacia y la coordinación, cfr. Santolaya Machetti, P., Descentralización y cooperación, op. cit., pág. 108. Esta posibilidad debe de considerarse dudosa, ya que tal disposición, por su ubicación sistemática y por su expresión textual, parece referirse más bien a la Administración del Estado en sentido estricto, como integrante del Gobierno de la Nación, quedando excluidos de ella el Parlamento de la Nación y los órganos legislativos y ejecutivos de las Comunidades Autónomas.



proyecten sobre un mismo ámbito de la realidad--, lo que justifica la obligación de

colaborar (bien a través de la coordinación o de la cooperación).92 Pero también, el deber

de solidaridad cobra sentido, aunque no solamente, para satisfacer aquellos presupuestos

necesarios para poder proceder a cumplir las obligaciones que se deriven para las

Comunidades Autónomas del cumplimiento del principio de lealtad autonómico derivado

de la intersección material de sus competencias con otras del Estado.93 En puridad, en

virtud de lo expuesto hasta aquí, cabe afirmar que la función de las normas de lealtad

contenidas en la solidaridad y en la colaboración desempeñan la función de reforzar las

posibilidades de ejercicio eficaz de las competenciales distribuidas transversalmente y, en

último lugar, de la eficacia de la norma de lealtad llamada a operar sobre dicha relación.

Por ello, las normas de lealtad contenidas en la solidaridad y en los institutos de

colaboración ejercen una función preventiva—frente a la represiva propia de la lealtad

implícita en la transversalidad--.94

92 Esta exigencia dogmática ha sido puesto de manifiesto precisamente por el Tribunal Constitucional. Debe traerse aquí nuevamente a colación la dicción de la STC 204/2002 (FJ. 7º): Si, como este Tribunal viene reiterando, el principio de colaboración entre el Estado y las Comunidades Autónomas está implícito en el sistema de autonomías (SSTC 18/1982, entre otras) y si `la consolidación y el correcto funcionamiento del Estado de las autonomías dependen en buena medida de la estricta sujeción de uno y otras a las fórmulas racionales de cooperación, consulta, participación, coordinación, concertación o acuerdo previstas en la Constitución y en los Estatutos de Autonomía (STC 181/1988, FJ 7), este tipo de fórmulas son especialmente necesarias en estos supuestos de concurrencia de títulos competenciales en los que deben buscarse aquellas soluciones con las que se consiga optimizar el ejercicio de ambas competencias (SSTC 32/1983, 77/1984, 227/1987 y 36/1994), pudiendo elegirse, en cada caso, las técnicas que resulten más adecuadas: el mutuo intercambio de información, la emisión de informes previos en los ámbitos de la propia competencia, la creación de órganos de composición mixta, etcétera. 93 Piénsese, por ejemplo, en la Ley Orgánica 5/2000, de responsabilidad penal de los menores. En este caso, la ley, en el art. 54, prevé la posibilidad de que las medidas privativas de libertad, la detención y las medidas cautelares de internamiento acordadas frente a los menores de edad se ejecuten en centros especiales de internamiento. En ese sentido, y en base a la norma de lealtad autonómica que se encuentra implícita en la distribución transversal de las competencias, las Comunidades Autónomas tienen el deber de adoptar las medidas normativas y organizativas para permitir que la competencia del Estado—la regulación orgánica de la responsabilidad penal del menor—pueda ser eficaz. Sin embargo, como se puede ver, el cumplimiento de esta norma de lealtad puede hacer que el ejercicio de las competencias—ejecutivas—de las Comunidades Autónomas puedan ser ineficaces ya que puede irrogarles un gasto económico excesivo que impida no sólo el eficaz ejercicio de sus competencias sino también el eficaz cumplimiento de la norma de lealtad respecto del Estado. Pues bien, la norma de solidaridad tiene un efecto instrumental en este caso al querer garantizarles la capacidad económica suficiente para que ello pueda ser posible a través del Fondo de Suficiencia previsto en la Ley Orgánica 8/1980, de Financiación de las Comunidades Autónomas, revisable anualmente. 94 Sin embargo, para que esta función pudiera llegar a ejercerse en todos sus extremos sí hubiera sido recomendable hacer coincidente el ámbito sobre el que actúa la pretensión de eficacia de la solidaridad y de los institutos de colaboración con el propio de la transversalidad, a cuya eficacia aquellos sirven, si bien ello, como se ha visto, no ha sido así. Para explicar esto quizás puede aludirse al enunciado del art. 149, 1, 19º CE en el que se confiere al Estado la competencia exclusiva sobre la pesca marítima, sin perjuicio de las competencias que, dentro de cada sector se atribuyan a las Comunidades Autónomas. En este caso, tendría sentido establecer un procedimiento coordinador para poder ensamblar eficazmente todas aquellas competencias que inciden sobre el mismo sector de la realidad. Sin embargo, aunque dogmáticamente resulta



c.- La facultad de coerción autonómica como norma de lealtad de cierre del sistema

Aunque el debate sobre la posible existencia de una norma de lealtad autonómica en

el ordenamiento español haya girado fundamentalmente entorno a la norma de solidaridad

y a los institutos de colaboración, en relación con la eventual existencia de un principio

implícito de lealtad autonómica, cuya interrelación funcional ha pretendido ser examinado

anteriormente con arreglo a una concepción constitucionalmente adecuada del principio

autonómico, muy posiblemente la concepción dogmática de la lealtad autonómica en la CE

no se encuentre sólo predeterminadas por aquellas normas. Seguramente en ella, como ha

llegado a ser apuntado por algún sector doctrinal, desempeñe alguna función la norma que

subyace al enunciado del art. 155,1 CE, que faculta al Estado a adoptar ciertas medidas

contra las Comunidades Autónomas en el caso de que atenten gravemente contra el interés

general de España. Posiblemente uno de los modos más coherentes de otorgar un sentido

normativo a esta cláusula sea entenderla alusiva al interés general de la unidad normativa

soberana que instaura el principio estructural del Estado autonómico, más allá, por lo tanto,

de los intereses de cada uno de los miembros que conforman el mismo, que seguramente

deba identificarse con la tutela de la eficacia de sus órdenes normativos parciales. Si se

admite que ese sea el objeto de la norma del art. 155,1 CE-- lo que encuentra también un

aval en los arts. 144,1 y 150,3 CE--, 95 parece que lo más coherente sea concebirla también

como una norma de lealtad autonómica.

exigible una norma de coordinación no ha obtenido cobertura desde un punto de vista normativo, ya que la coordinación no aparece como una competencia estatal en dicha materia. 95 Y así, por ejemplo, el 144, 1 CE faculta al Estado a suplir la ausencia de determinados requisitos contemplados en el art. 143, 1 para la constitución de las Comunidades Autónomas cuando lo exija el interés nacional. Aceptando la elemental identificación entre la cláusula de interés nacional y la dispuesta en el art. 155, 1 (interés general de España), el ejercicio por parte del Estado de las facultades del art. 144.1 CE se reconoce cuando sean necesarias para la eficacia del principio autonómico. Esta eficacia precisamente fue la que motivó la inclusión de la provincia de Segovia, que inicialmente no se había unido a ninguna otra para la constitución de una Comunidad Autónoma, en la Comunidad de Castilla-León. La eficacia del principio autonómico también justificó la suplencia de la fase iniciativa en la provincia de Almería en la que no se dieron las mayorías requeridas por el art. 151.1 CE para su constitución, junto a otras provincias, en Comunidad Autónoma, aunque se persiguiera vulnerando el mandato de sujeción, ya que la posibilidad de suplir la fase de iniciativa se reconoce en el art. 144.1 de la Constitución para las provincias que intenten constituirse en Comunidad Autónoma por el procedimiento simple del art. 143.1. Esta misma función es la que parece desempeñar el art. 150, 3, al reconocer al Estado la posibilidad de aprobar leyes que establezcan los principios necesarios para armonizar las disposiciones de las Comunidades Autónomas, aun en el caso de materias atribuidas a la competencia de éstas cuando así lo exija el interés general. La facultad estatal para



Esta conclusión, que ha sido implícitamente avalada por parte de la doctrina,96

exigiría, sin embargo, una mayor profundización en orden a determinar cuál es la relación

existente entre esta norma de lealtad y las ya estudiadas, fundamentalmente con aquella

implícita en el principio de transversalidad, pero también con las que tratan de garantizar

preventivamente su eficacia (la solidaridad y los institutos de colaboración). Quizás un

somero análisis del enunciado del art. 155,1 CE permita hacer ver que la función que ejerce

la norma de lealtad autonómica contenida en el mismo es bien distinta a la que ejercen

aquellas otras normas de lealtad. Esto parece ser la consecuencia de lo que bien podría

tildarse principio de excepcionalidad, que rige el supuesto de hecho de la aplicabilidad de

las consecuencias jurídicas de la norma de lealtad del art. 155,1.97 En ese sentido podría

afirmarse que mientras la disposición de lealtad autonómica del art. 155,1 CE resulta de

aplicación en supuestos extraordinarios, el principio de lealtad autonómica implícito en el

principio de transversalidad y las que garantizan preventivamente la eficacia normativa de

aquél—la solidaridad y los institutos de colaboración—resultan aplicables a las relaciones

de funcionamiento ordinario entre los sujetos del Estado autonómico.

En virtud de lo expuesto, la norma de lealtad autonómica consagrada en el art. 155,1

CE aparece como la norma de lealtad de cierre de la eficacia del sistema autonómico, y la

que culmina la concepción dogmática de la norma de lealtad autonómica asumida por el

texto constitucional de 1978. Al igual que la solidaridad y los institutos de colaboración

desempeñaban la función de garantizar preventivamente la eficacia de la norma matriz de

lealtad implícita en el principio de transversalidad, la lealtad del art. 155,1 CE tiene como

función garantizar, en último extremo, y en casos excepcionales, la eficacia normativa de

todas aquellas otras normas de lealtad autonómica. Por ello muy posiblemente haya que

dictar leyes de armonización se reconoce, tal y como ha afirmado la jurisprudencia constitucional, en el caso de que se aprecie que el sistema de distribución de competencias es insuficiente para evitar que la diversidad de disposiciones normativas de las Comunidades autónomas produzca una desarmonización contraria al interés general de la nación. STC 76/1983, FJ. 3º. 96 Cfr. Albertí Rovira, E., “El interés general y las Comunidades Autónomas”¸ op. cit., pág. 119 y 120, así como Cruz Villalón, P., “La protección extraordinaria del Estado” en Pedrieri, A. y García de Enterría, E., (edits.), La Constitución Española de 1978, op. cit., pág. 717. 97 Esto ha resultado pacífico en la doctrina, véase al respecto AJA, E, TORNOS, J.,FONT, T., PERULLES, J. M., ALBERTÍ, E., El sistema jurídico de las Comunidades Autónomas, op. cit., pág. 471 y Muñoz Machado, S., Derecho Público de las Comunidades Autónomas, op. cit., pág. 455-457. En la jurisprudencia véase la STC 49/1988, (FJ. 31º). Por ello no puede entenderse que la norma de lealtad constitucional que se encuentra implícita en el reparto transversal de las competencias, aplicable al funcionamiento ordinario del Estado autonómico español constituye la plasmación de la norma de lealtad constitucional contenida en el enunciado del art. 155,1 CE.



entender que el supuesto de hecho de la aplicación de la norma de lealtad autonómica del

art. 155,1 CE se encuentre conformado por la infracción de las normas de lealtad aplicables

a las relaciones de funcionamiento ordinario entre los sujetos del Estado autonómico.98

98 Por ello, quizás la solución que parezca constitucionalmente más adecuada en orden a interpretar el contenido de las medidas de coerción estatal, en la medida en que permite argumentar en términos de lealtad, parece ser la que faculta al Estado a incumplir algunas de las normas que tienen como función dotar de eficacia a las competencias de las Comunidades Autónomas. En concreto, el art. 155, 1 se concebiría como una cláusula de exclusión de la ilicitud de la inobservancia de las normas de lealtad dirigidas al Estado. Esto pudiera resultar más coherente que aquellas otras posiciones que se han difundido en la doctrina española que han llegado a afirmar que entre las medidas que puede adoptar el Estado en ejercicio de la función del art. 155,1 se encuentra la ejecución subsidiaria de las competencias de las Comunidades Autónomas--lo que se han denominado medidas de sustitución--, la negación de los efectos jurídicos a las normas procedentes de aquéllas o incluso la disolución de los órganos autonómicos. Véase al respecto AJA, E, TORNOS, J.,FONT, T., PERULLES, J. M., ALBERTÍ, E., El sistema jurídico de las Comunidades Autónomas, op. cit., pág. 473 y García de Enterría, E., La ejecución autonómica de la legislación del Estado, op. cit., pág. 184.


Safo y sus discípulas (Cuestiones de estética que suscita la lírica de Safo)1

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina Los poemas de Safo que han llegado hasta nosotros (un poema

entero salvado por una cita de Dionisio de Halicarnaso y otros 60

fragmentos que se ampliarían hasta 200 si incluyésemos las partes

puramente materiales) suscitan desde su distancia de dos mil seiscientos

años numerosos interrogantes de interés filosófico. Aludiré a los cuatro que

me parecen principales y que están

encadenados entre sí:

1.- La poesía de Safo (con la de Arquíloco) es la primera voz lírica de occidente.

2.- Instaurar un nuevo lenguaje significa doblegar un lenguaje anterior, el lenguaje del género épico.

3.- ¿Qué transformación opera Safo en los mitos cuando los incorpora a su poesía?

4.-La lírica de Safo (a diferencia de la de sus “discípulas” (que no lo son en sentido estricto) no es la expresión de sentimientos subjetivos y privados.

1

1 .- El día 26 de marzo tuvo lugar en el Círculo de Bellas Artes de Madrid la presentación del libro Safo y sus discípulas (Safo, Praxila, Erina, Nóside, Mero y Ánite), texto bilingüe con traducción e introducción del que esto firma, aparecido en Ediciones del Oriente y el Mediterráneo1. A continuación se transcribe una parte de la intervención oral del traductor, después de la presentación de Clara Janés

Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «Safo y sus discípulas»


Es conocida la explicación de Fränkel acerca del nacimiento de la

lírica. Cuando en la Odisea, Ulises, disfrazado de mendigo, después de su

periplo, se mezcla con los pretendientes, le dice a uno de ellos: “…La

mente del hombre en la tierra cambia como el día que envía el padre de los

dioses”. Y Fränkel recuerda el fragmento de Arquíloco: “tiene el hombre

mortal, Glauco, hijo de Léptines, el ánimo como el día que Zeus manda, y

piensa como aquello en que trabaja”. Ya no se trata de la retórica del

pasado sino de la voz del día, de lo efímero. “El poeta se toma en serio la

idea de la plasticidad de la naturaleza humana a la que cada nuevo día

imprime su sello y que obliga a tener en cuenta la realidad. Repetidamente,

hasta en los menores restos que quedan de su obra, se subleva Arquíloco

contra los elevados ideales y apuesta por una decidida sobriedad y

claridad” (H. Fränkel, Poesía y filosofía en la Grecia Arcaica, Visor,

Madrid 1993, traducción del que esto escribe).

Numerosos fragmentos de Safo son ilustración de esta tesis. “De

nuevo Eros, el que afloja los miembros, me estremece, dulceamarga

criatura irresistible”, canta Safo mezclando epítetos homéricos y otros de

cosecha propia.

Pero otros poemas exigen ampliar esta voz del día, del presente, e

incluir, no el recuerdo, sino la reminiscencia. Así en el Fr.10, Safo evoca la

amistad interrumpida entre Atis y otra muchacha que ahora, casada, está

lejos, en Sardes, brillando entre las lidias “como al ponerse el sol, Selene,

de dedos rosas, aventaja a las estrellas”, y seguramente “su corazón, kardia,

oprime su frágil ánimo, léptan phréna”.



La amistad evocada no es un recuerdo, de estructura intencional, sino

una reminiscencia, una vivencia que por no haberse consumado, se

actualiza reactivada como sentido no intencional que, en rigor, forma parte

de un presente ampliado como ruido de fondo, y que, en cuanto tal,

constituye el sustrato que da continuidad a la vida.

Podemos traer a colación el episodio de la Recherche de Proust

cuando en las primeras páginas evoca el beso que, siendo pequeño, su

madre no le dio. “Cuando, por las tardes, llegaban las visitas o llegaba el

Sr. Swann, mamá no subía a mi cuarto. Yo cenaba antes y me sentaba en la

mesa hasta las ocho, cuando debía entonces subir a mi cuarto. Ese beso

precioso y frágil que siempre mamá me confiaba en mi cama, ahora debía

transportarlo…sin que se quebrase su dulzura ni se evaporase su virtud

volátil…”. Toda la lírica de la Recherche no sale de los besos que su madre

le dio, que serían recuerdos, deformados imaginativamente, de un pasado

muerto, sino de los besos que no le dio, que son reminiscencias que vienen

a mí intactas sin tener que ir yo a buscarlas por una operación intencional

de rescate o memoria.

2

El género nuevo de la lírica necesita un lenguaje nuevo que doblega

el lenguaje antiguo. Hay fragmentos de Safo en los que está todavía vigente

el modelo homérico, por ejemplo el fr. 11 en el epitalamio fingido de las

bodas de Héctor y Andrómana, y precisamente por tratarse de un

epitalamio no real, a diferencia de otros muchos que formaban parte del

libro noveno de Safo (recordemos: unos doce mil versos distribuidos en



nueve libros), sino imaginario y, por ende, intencional, no lírico. Aunque

ya se aprecia en él el temblor del nuevo estilo.

Safo sustituye el lenguaje homérico, épico, que estabiliza

retóricamente el pasado muerto, por un lenguaje nuevo que no es sino un

lenguaje popular, la forma dialectal del eolio con la que se entendían las

gentes de Lesbos. Pero este lenguaje sencillo, directo, se articula

rítmicamente de modo culto por la cadencia de pies conformados por

sílabas largas y breves que dictaba el canto del bárbitos o la lira. Por

ejemplo los poemas del libro primero se configuraban en estrofas (tres

endecasílabos y un pentasílabo) de lo que después ha dado en llamarse

estrofa sáfica. Por ejemplo el modelo de Villegas en la métrica que antes se

estudiaba en el bachillerato y que todavía persiste en mi memoria: “Dulce

vecino……céfiro blando”. O la emocionante estrofa final de Unamuno en

su canto a Salamanca que figura en la casa (de las muertes) donde vivió el

Rector. “Y cuando el sol al acostarse encienda / el oro secular que te

recama, / con tu lenguaje, de lo eterno heraldo, / di tu que he sido”.

La rítmica que estructura el lenguaje popular es muy estricta: dos

troqueos, un dáctilo (que funciona como columna central del verso) y otros

dos troqueos. Naturalmente en la traducción al endecasílabo castellano el

ritmo se pierde y aparece otro ritmo muy distinto, no musical, sino literario.

Sólo el adónico final, dáctilo y troqueo, el pentasílabo, conserva el ritmo

intacto. Así en la plegaria a Afrodita del Fr. 1 que termina con el ruego

“lucha a mi lado”, sýmmakhos ésso, sé tu el soldado que, luchando a mi

lado, guarda mi flanco desprotegido.



El lenguaje nuevo que en la lírica sustituye al antiguo, lo hace,

luchando con él, en un estrato muy profundo, ahí donde se dirimen las

cuestiones que tienen que ver con el lenguaje materno y la formación de

sentidos. Así Arquíloco, que es un mestizo de madre tracia y padre griego

noble, y que, por ello, tiene que ganarse el pan (y el vino de Ismaro) con su

lanza, hace que el griego homérico de la enseñanza infantil sustituya al

tracio materno, convirtiéndolo, a su vez en un griego coloquial, gracias a

que, en su condición de mestizo, ve a Grecia desde fuera, desde Tracia,

donde murió combatiendo, tal vez en Salmidesos, el lugar de su terrible

maldición contra el amigo traidor.

Así también Celan, que aúna el rumano de la calle y el alemán de

Goethe y Rilke que su madre le enseña como lengua materna, no renuncia

al alemán cuando escribe poemas, pasándose al rumano, al ruso o al francés

(cosa que hubiera podido hacer fácilmente), cuando el alemán aprendido ha

sido prostituido por el nazismo, sino que lo sustituye por un alemán nuevo,

que, por cierto, a un español puede resultar más fácil que el alemán de

Goethe.

La sencillez e inmediatez del nuevo lenguaje lírico de Safo llega a

extremos tan populares como los de la escena campestre de los recogedores

de manzanas en un prado de Lesbos, que no alcanzan la manzana dulce que

enrojece en lo más alto, como una muchacha esquiva (Fr. 31).

3

Pasemos a la tercera cuestión prometida: cómo Safo utiliza

poéticamente los mitos en una época anterior a la institución de la filosofía,



y si esto constituye una ventaja con relación a los poetas que escriben

“instalados” filosóficamente (cosa que desde el siglo quinto, después de

Sócrates y Eurípides, es inevitable en occidente).

Para responder a esta cuestión tendríamos que llegar a perfilar los

términos en los que un mito se distingue de un filosofema y de un poema.

Y para ello vamos a dar un amplio rodeo, el que pasa por la noción de

sentido, El hombre ha sido definido como “comedor de pan” (Hesíodo),

como “animal racional” (la vulgata escolástica), como ser de lenguaje

(hermenéutica)… o, más sencillamente, como animal de sentido

(fenomenología). El hombre no puede vivir sin dar sentido a lo que hace.

Pero hay que distinguir entre sentidos de un primer orden o nivel y

sentidos de un segundo orden. Los sentidos en un primer nivel son saberes

prácticos, instancias técnicas muy variadas que nos permiten

desenvolvernos con facilidad casi automática, (sólo un esquizofrénico es

incapaz de vivir con esta facilidad). Pero la humanidad ha apelado a

sentidos más complejos que llamaremos de segundo nivel. Son las

instancias de la Mitología, el Arte y la Filosofía. Precisamente los

componentes del espíritu absoluto en la filosofía de Hegel. Desde una

concepción religiosa de la vida, desde una concepción racional o desde la

“religión del arte”, instancias de una inmensa complejidad, el hombre

intenta afrontar el “sinsentido” de la vida.

Pero la mayor complicación se da entonces en la articulación de los

sentidos de los dos niveles. Podemos rápidamente hacer las siguientes

afirmaciones:



1º- Las instancias del segundo nivel son inconmensurables entre sí.

Son instancias independientes que pueden coexistir y colaborar, pero

también competir y ser fuente de conflictos mortales y confusiones.

2º-Las ciencias son instancias de sentido del primer nivel, pese a las

pretensiones de algunos científicos. Amplían los saberes técnicos,

prácticos, del primer nivel, aunque se configuren como teorías verdaderas.

Únicamente pasarían al segundo nivel si se transformaran en el mito de la

Ciencia, por cierto, en ocasiones, aliado al mito de la Razón, como

transformación, a su vez, de la filosofía.

3º- Los sentidos del primer nivel son indiferentes con relación a las

instancias del segundo nivel. Desde las instancias superiores se pueden

compartir sin ningún problema los saberes prácticos.

4º- Mientras que los sentidos del primer nivel son, en consecuencia,

comunes (o pueden serlo) a todos los hombres, los sentidos del segundo

nivel los dividen. Se produce con ellos una partición de la humanidad.

5º.- Si la humanidad se comunica en lo que los sentidos tienen de

más bajo, y se divide en lo que tienen de más alto, parece que habría que

postular un tercer nivel, superior a los otros, sin el que la universalidad de

lo humano estaría comprometido. Es el nivel que insinuó Kant con su

sensus communis; es la noción de comunidad en la polémica que iniciaron

Blanchot y Nancy en los 80 y luego han continuado Rancière, Agamben y

otros, sin conclusión; es el registro, que no Stiftung, institución, que explora

la fenomenología contemporánea (lo que en otros trabajos he denominado

nivel B). Es la comunidad inconfesable, la comunidad desobrada, la



comunidad de los amantes, la comunidad afrontada, la comunidad negativa,

la comunidad que viene…en suma el “comunismo”, que no comunitarismo,

de la comunidad de singulares en busca de sentido in fieri.

Podemos dejar, de momento (reaparecerá al final cuando exploremos

el nivel de los sentimientos expresados en la poesía de Safo), este que

llamo tercer nivel de sentido, y explorar las relaciones que median entre los

otros dos niveles. En aras de la brevedad solo aportaré algunos ejemplos.

Eurípides declara la inconmensurabilidad de la mitología y la

filosofía cuando, a finales del siglo quinto, cuando muere Sócrates, en el

verso 1348 de las Bacantes, en un parlamento de Cadmo con Dioniso, dice

taxativamente: ”no está bien que los dioses imiten a los mortales en su

cólera”. Platón, por su parte, expulsa a los poetas porque es consciente de

que poesía y filosofía son dos instancias paralelas pero rivales (como dos

hermanos, uno de ellos ilegítimo). Mientras que Nietzsche expulsa

conversamente a los filósofos y declara en su Nacimiento de la tragedia :

“sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia

y el mundo”, fórmula que debió gustarle, porque la repitió dos veces en dos

lugares del libro distantes 120 páginas. Y, por fin, todos recordamos la

rivalidad entre la estética y la filosofía en el siglo XX. Baste recordar el

nombre de Adorno.

Por otra parte, los sentidos del primer nivel son, como decía,

indiferentes a su asunción desde las grandes instancias de sentido

superiores. Así Bin Laden , para los fines de su mitología, utiliza con

normalidad técnicas del primer nivel, dinero, propaganda, explosivos…y lo

mismo hace Monseñor Camino cuando para los fines de su particular



mitología ritualizada utiliza técnicas modernas de publicidad del primer

nivel (no hace falta ser un lince para percatarse de que no confía demasiado

en la eficacia de sus rituales).

También es corriente la confusión entre instancias del segundo nivel.

Así el poeta Gamoneda en declaraciones recientes con motivo de la

unificación de su obra poética (Canción errónea), afirmaba: “La vida es un

error lleno de cosas maravillosas”. Pretende ser una afirmación poética,

pero es filosófica y falsa, porque habría que sostener justamente lo

contrario : “La vida es una verdad llena de cosas terribles”. Si la vida fuese

un error, sus maravillas serían alucinaciones. Y añade: “ir de la inexistencia

a la inexistencia es un asunto raro, ¿no?. Y esto a mí no me parece

metafísica. Son hechos”. Pues bien, es metafísica, y no ha pasado de

Parménides.

En cambio, cuando Guillén exclama extasiado: “el mundo está bien

hecho”, o cuando Gil de Biedma dice “la vida va (iba) en serio”, se trata de

afirmaciones poéticas, y espléndidas. Porque decir que el mundo está bien

hecho no es lo mismo que decir con Leibniz que el mundo es el mejor de

los posibles. Implícitamente Guillén sabe que el mundo está hecho de

transposibles y que estos no se pueden totalizar.

Volvamos a Safo, y recordemos que estamos buscando la

modificación poética que imprime a los mitos. Safo sólo dispone de dos

instancias de segundo orden: Mitos y Arte, y utiliza poéticamente los mitos

vigentes transformándolos de raiz pero con modos muy sutiles.



¿Qué es un mito? La definición comúnmente aceptada sería: “un

relato que da sentido colectivo a un grupo social, legitimando un orden que

ya está dado”. La clave está en ese orden “ya” dado. El mito plantea una

cuestión de la que ya conoce todas las respuestas posibles. No hay

novedad, porque se trata de conservar y justificar un orden establecido.

Pero como ya conoce el resultado, su dispositivo no es un razonamiento,

sino un relato. Y un relato que, al evolucionar por transformación de los

seres y personajes que en él intervienen, por un lado homogeneiza cosas,

plantas, animales, hombres, dioses, (sin eso la metamorfosis sería

imposible) y, por otro, anula toda interioridad de los personajes

intervinientes.

Hay que observar que, entonces, en los mitos no hay realidad, pero

tampoco sólo imaginación. Resulta así que, en esto, los personajes

mitológicos se asemejan a los personajes artísticos. Hamlet tampoco es un

hombre real que percibo (eso es el actor, que podría ser una actriz), pero de

ninguna manera es un ser imaginario. Sólo me imagino a Hamlet como

espectador si el actor lo hace muy mal. Pero entonces se esfuma el arte.

Sobre esta semejanza entre los seres mitológicos y los seres poéticos

actúa Safo, y lo hace con dos intervenciones sutiles pero decisivas. Primero

invierte la pregunta del mito, la abre. La respuesta no está dada y los

sentidos son buscados porque no están supuestos en la trampa conservadora

del mito. Y, en segundo lugar, dota a los personajes de interioridad,

anulando la homogeneidad entre seres. Y así dialoga con Afrodita y se

queja a Hermes de que “un ansia de morir me sobrecoge y de ver los lotos

empapados de rocío a orillas del Aqueronte”.



¿Supone entonces para Safo una ventaja haber hecho su poesía antes

de que la filosofía estabilizase el mundo con su artillería de : esencias, ser,

realidad, individuo, etc.? Creo que sí. La inmediatez sin esfuerzo, la

limpieza y facilidad de sus poemas son índice de que se ha ahorrado el

esfuerzo de la regresión, del “regressus” o epojé desde la vida práctica, los

saberes prácticos, el mundo de la vida, al horizonte artístico y estético,

bregando contra las interferencias filosóficas.

Cuando leemos a Rilke , por ejemplo, encontramos también poesía

maravillosa, pero se le nota el resuello de haber tenido que levantar la

hipoteca de la razón.

[Entre paréntesis. Los mitos originarios tenían como referencia una

situación local que, una vez dada y admitida, era por ellos justificada. Los

mitos evolucionaron ampliando el ámbito de referencia y justificación,

hasta llegar con Hesíodo a mitos globales, en la antesala de la filosofía.

Safo trata con mitos muy elaborados acerca de cuestiones globales como el

Amor y la Muerte]

4

Por último, la lírica de Safo no parece ser la expresión de

sentimientos subjetivos, privados, como tal vez sí lo son los poemas de sus

llamadas discípulas.

En contra de una opinión muy extendida, la poesía que más nos

afecta no es la que expresa sentimientos subjetivos que, al ser privados, no

son accesibles y, si pretendo abordarlos, meramente los imagino. Los

sentimientos subjetivos y privados se dan en un estrato de la afectividad



que se corresponde con los sentidos prácticos del primer nivel de que

hemos venido hablando y, en consecuencia, son producto de un

compromiso que rige nuestras relaciones intersubjetivas, en las cuales sólo

comunicamos cuestiones objetivas y eidéticas, nunca poéticas.

Las afecciones poéticas, líricas, se componen en el nivel de los

sentidos del segundo nivel (arte), pero remiten a los sentidos in fieri de lo

que antes he llamado tercer nivel, el nivel de la interfacticidad de la

humanidad como comunidad en busca de sentido. Y, en ese nivel en el que

parpadean afecciones y sentidos, la llamada subjetividad en tanto que

autoconciencia y la privacidad como reducto individual, dan paso a una

comunidad de singulares en desfase, en la que se intercambian sentidos y

afecciones, no subjetivos y privados , sino anónimos y comunes. Sólo así

los fragmentos de Safo nos llegan rotos e intactos como la luz de los astros.

[Entre paréntesis. Podría objetarse que al suponer que la poesía de

Safo asciende al estrato de la comunidad de singulares (tercer nivel de

sentido), hemos desbordado la institución del Arte que, hemos supuesto, es

una institución de sentido de segundo nivel. Pero hay que recordar que en

teoría estética hay que distinguir muy bien entre experiencia artística y

experiencia estética, distinción que responde a la objeción planteada]


Por Antonio José López Cruces

Eikasia. Revista de Filosofía, IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.org

183

Tractatus humoremathicus (3) Por Antonio José López Cruces

La V a la W: "¡No sabes la de equilibrios que tiene una que hacer para vivir!". Los ositos de trapo duermen siempre con un niño entre los brazos. Con lo que cobran, las estrellas de fútbol podrían permitirse el lujo de que sus mayordomos jugasen por ellos. Azaña siempre soñó con poder decir: “España ha dejado de ser caótica”. El ruso no le hizo ni cáucaso. Su salud de hierro acabó por oxidarse. Los hijos no pagan a sus padres derechos de autor. Aquella modelo llevaba una vida muy poco modélica.




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Un flaco nunca hace la vista gorda. La pescadora gordita en lugar de mejillas tiene mejillones. Fue condenado al infierno para siempre, siempre, siempre, siempre y un día. Los juegos de mesa preferidos por el drogadicto: la coca y el hachís. Las guapas cumplen primaveras; las feas, inviernos. Moisés: “¡La Tierra Prometida para quien la trabaja!”. Lun: Luna en cuarto menguante. La buena pitonisa es la capaz de predecir que su predicción resultará fallida. Vestido escotetado. Amor matierno.




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Sabía estar en silencio en veinte idiomas. Pintaron a la ocasión yendo a comprarse un crecepelo. Napoleón Bon aparte. Sólo dejó a su hijo como herencia su ADN. El toro está deseando mandar al cuerno al torero. Ab-suelto. Se situó hábilmente a la derecha de la derecha del ala derecha más derechista del ala derecha del partido.




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Teléfono para los que opinan que sí: 91 22 22 22. Para los que opinan que no: 91 33 33 33. Para los que de verdad quieran opinar: 91 44 44 44. Calvo consecuente es el que dice: “Ni hablar del peluquín”. Himperdonable. Urbanidad: lo que huyó de las urbes. El niño precoz parece que vaya a soltarte una coz al menor descuido. Mitología moderna: el Metro devora diariamente a miles de ciudadanos. Rock duro. De oído. Los balones aéreos suelen hacer carambola con las cabezas de los jugadores que se los disputan. A un trompo hay que darle cuerda para que funcione.




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Seguridad Social: "¿Y a usted qué le pasa, pues lo suyo ya está, el siguiente!". Traum-atizante. Nunca he visto en el cielo la flecha iris. Los almohades todo lo consultaban con las almohadas. Creía que Afrodita era africana.

La vacuna antiTitánica cura el miedo a subir en un transatlántico. Los antepasados deberían tener fecha de caducidad. El dictador: "Puedo morir tranquilo: he quemado bibliotecas, he talado bosques y he torturado a miles de hombres." Las eses son los meandros del río Mississipi. En la baraja de aquellos ex-alcohólicos las copas habían sido sustituidas por botellas de agua mineral. Era una pescadora de collares de perlas. El perro maltrataba a la perra diciéndole mil perrerías. El lenguaje es muy bulneravle. No escribáis nunca "explorador" demasiado cerca de "caníbales". La b es la mecedora del abecedario. El 4 es una A coja.




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Noticia

Muere Franco Volpi,

filósofo y germanista italiano El estudioso, especialista en Heidegger, fallece a los 56 años, tras ser atropellado cuando conducía una bicicleta

Roma - 15/04/2009

El filósofo Franco Volpi (Vicenza, 1952), uno de los estudiosos italianos de la Filosofía alemana más reconocidos, ha fallecido a consecuencia de las lesiones sufridas en un accidente de tráfico en San Germano dei Berici (noreste de Italia). Según informan hoy los medios de comunicación locales, Volpi murió anoche en el hospital San Bortolo de Vicenza, donde fue ingresado tras sufrir un accidente el pasado lunes cuando circulaba en bicicleta.

Profesor en la Universidad de Padua y colaborador habitual del diario italiano La Repubblica, Volpi era experto en Filosofía alemana, sobre todo en Martin Heidegger, e investigó la relación entre la Ciencia filosófica y la Psicología actual.

Entre sus numerosas obras figuran El nihilismo (1996), Heidegger y Aristóteles (1984), Los próximos titanes. Conversaciones con Ernst Jünger (1997) o Sobre la fortuna del concepto de decadencia en la cultura alemana (1995). Volpi impartió clases, entre otras, en las universidades de Niza (Francia) y Laval (Canadá), así como en las de Valparaíso y Santiago, en Chile. Traductor de Schopenhauer. También fue traductor al italiano de Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger, Rosa Luxemburg y, hasta su muerte, fue colaborador permanente del periódico La Repubblica. También ha dirigido la importante Obra: Enciclopedia de obras de filosofía, traducida por la editorial Herder.

Sobre Nietzsche, Volpi dijo en numerosas ocasiones que se trataba de un escritor y pensador sin par, “no sólo por la calidad estética y la profundidad teórica de su obra, sino porque registró, como un sismógrafo sensible, las convulsiones de nuestra época. La crisis de los valores, el agotamiento de los ideales de la tradición vetero-europea y la ‘muerte de Dios’”. Respecto de uno de los conceptos que tanto exploró, el nihilismo, señalaba que no había que temerle pues, explicaba, los que ponen bombas y se suicidan no son nihilistas, todo lo contrario; tienen una fe, ya sea ideológica o religiosa. El nihilismo puede ser un antídoto del fanatismo. Ha roído las verdades y debilitado las religiones, pero su

Noticia y Critica de Libros


relativismo también anula el dogmatismo y ha derrumbado al totalitarismo. Prefiero ser nihilista a ser fanático. Cuando ya no se sostienen los discursos trascendentes, en la globalización traída por la técnica y las masas, hay que operar en las convenciones sin creer mucho en ellas.

Foto: Liliana Martínez / EL TIEMPO

EFE


Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revistadefilosofia.org 191

Volpi, F.; El nihilismo. Madrid: Siruela, 2008.

¿Porque el ser y no la nada? Desde que Nietzsche hablara de ese “huesped inquietante” que es el nihilismo la nadificación del pensamiento occidental ha alcanzado unas cotas impactantes: el desmoronamiento de las religiones tradicionales, el hundimiento de las ideologías políticas, la caída del universo trascendente, el triunfo del pensamiento técnico-instrumental, la hegemonía del dinero. Franco Volpi, profesor de la Universidad de Padua, nos invita, de la mano de Siruela, ha reflexionar sobre este fenómeno a partir de la genealogía del concepto en su nuevo estudio El nihilismo.

En él se dan cita los orígenes del pensamiento nihilista, muy relacionados con la frase de Kirillov, el ateo de los Demonios de Dostoievski, quien dice “Si Dios no existiese... todo estaría permitido”, y entre los que destaca el Padres e hijos de Turguéniev, libro en el que presuntamente se acuñó por primera vez el término. Según Volpi, anarquismo y populismo se aúnan a principios del siglo XIX para dar lugar a una nueva filosofía, cuyo más ilustre receptor no fue otro que el intempestivo Friedrich Nietzsche, “el primer perfecto nihilista de Europa”.

Nietzsche y Heidegger son los ejes centrales de esta investigación. Nietzsche por ser aquel que encarnase de forma más radical la problemática que inspira el pensamiento sobre la nada y su potencia transformadora y Heidegger porque, resiguiendo a Nietzsche, acabó por ser el que llevase a las últimas consecuencias las implicaciones filosóficas de esta idea. Encargado de la reedición de las obras nitzscheanas Heidegger dedicó más de una década a pensar a fondo las intuiciones del maestro de Röcken, quien profetizó que el nihilismo empañaría los siglos XX y XXI.

El modo en que el nihilismo ha ido extendiendo sus tentáculos es aquello de lo que se ocupa la última parte del libro. La reflexión sobre la técnica que tanto preocupó a Heidegger sirve en este caso de hilo conductor para repensar nuestra relación con el medio en que vivimos. A través de la idea de la muerte de Dios y del fin de la historia Volpi encabalga los pensamientos heideggerianos con una suerte de filosofía de la técnica, tal y como él la llama, a fin de esclarecer algunas sombras acerca de la tecno-ciencia para proponer, en definitiva, una antropología a la medida de las nuevas necesidades.

En este sentido “lo que es verdaderamente inquietante no es el hecho de que el mundo se convierta en un mundo completamente técnico. Mucho más inquietante es que el hombre no está, de hecho, preparado para esta transformación del mundo”. Mientras la tecno-ciencias siga ganando terreno seguiremos estando cada vez un poquito más cerca de la deshumanización del contenido significativo que utilizamos para habitar el mundo. La nada nadea nos dicen los clásicos, la técnica tecnifica dice Volpi.

Este no es un libro para encontrar soluciones, sino para tirar del hilo. Volpi nos ofrece la posibilidad de husmear las pistas que va dejando en todas direcciones y que son de una



riqueza considerable. Este es, sin duda, un pulcro, profundo e inteligente ensayo. En nuestras manos está asumir la inquietud que lo anima y tratar de liberarla.


Jesús Padilla Gálvez, Wittgenstein I. Lecturas Tractarianas. Plaza y Valdés, Madrid, 2009, 274 páginas.

Jesús Padilla Gálvez, Wittgenstein I. Lecturas Tractarianas. Plaza y Valdés, Madrid, 2009, 274 páginas. ISBN: 978-84-96780-18-7 Tamaño: 21 x 14.5 cms Precio: 16,- Euros EDITORIAL PLAZA Y VALDÉS Calle de las Eras, 30, B. 28670 Villaviciosa de Odón (Madrid) España Telf.: 00 34 916658959 Fax: 00 34 916658959 [email protected] http://www.plazayvaldes.es/

Sinopsis

El Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein es una obra bastante breve en extensión pero compleja. Se compone de siete aforismos principales, ordenados según su relevancia siguiendo un sistema decimal. Cada aforismo, con excepción del último, está acompañado de observaciones que lo conciernen. El libro traza novedosas conjeturas contra los viejos problemas de la filosofía. El tratado plantea problemas que tienen que ver con el mundo, el pensamiento y el lenguaje, y presenta una “solución” a los dilemas que suscitan cuando reflexionamos. Su propuesta se asienta sobre un estudio pormenorizado del lenguaje, la estructura lógica y la naturaleza de la representación. Bosqueja cómo el mundo está representado por el pensamiento y qué papel juegan las proposiciones con significado. Intenta aclarar si el mundo, el pensamiento y la proposición comparten una misma forma lógica. También indaga si el pensamiento y la proposición pueden ser consideradas como imágenes de los hechos. El libro pretende dilucidar los términos fundamentales de la ontología tractariana. Expone de manera comprensible la teoría de la figuración. Explora la relación entre proposición, verdad y tautología. Escruta las estructuras de nuestras creencias. Finaliza exponiendo la teoría de la subjetividad planteada en la obra.



Contenido Introducción

CAPÍTULO I Ontología tractariana Introducción

1. ¿Son los objetos elementos primitivos? 2. Gegenstand 3. Sache 4. Ding

CAPÍTULO II Tatsachen, Sachverhalt, Sachlage Introducción 1. Contexto lingüístico 2. Tatsache 3. Sachverhalt 4. Sachlage

CAPÍTULO III La teoría de la figuración Introducción 1. La “moral del automóvil”

2. La teoría pictórica

3. Representación isomórfica

4. Lenguaje y pensamiento

CAPÍTULO IV Proposición, verdad, tautología Introducción 1. Verdad desde un punto de vista formal 2. Verdadero y valor de verdad 3. Un estudio de casos 4. Tautología y contradicción 5. Jugando a los dioses (verdad y verdadero) 6. Proposiciones lógicas

CAPÍTULO V Sobre creencias Introducción 1. La forma general del enunciado 2. El problema de la inclusión en las formas enunciativas psicológicas 3. Actitudes proposicionales, hechos y objetos 4. El alma, el sujeto y la psicología 5. Los juicios y sus límites 6. La percepción de un complejo

CAPÍTULO VI Yo y subjetividad Introducción 1. El sujeto

2. El papel del yo en la psicología



3. El solipsismo

4. Sujeto y límite

5. Ese oscuro sujeto metafísico

Conclusión Bibliografía


José Luis Villacañas Berlanga: ¿Qué imperio? Un ensayo polémico sobre Carlos V y la España imperial (Editorial Almuzara, S.L., abril, 2008, 462 páginas).

Andrés González Gómez,

I.ES. Doctor Balmis, Alicante

Se ofrece una reseña del libro ¿Qué imperio? Un ensayo polémico sobre Carlos V y la España imperial (Editorial Almuzara, S.L., abril, 2008, 462 páginas), que es obra de José Luis Villacañas Berlanga (Úbeda, 1955), catedrático de Filosofía Moral y Política de la Universidad de Murcia.

1. El contenido del núcleo de la obra (orden de la investigación).

El contenido del núcleo de esta obra se nutre de materiales procedentes de proyectos de investigación distintos en los que el autor de la misma está involucrado. Por un lado, el proyecto de investigación “HUM2005-01063/FISO del Ministerio de Educación y Ciencia” que se desarrolla “en el seno de la Biblioteca Virtual Saavedra Fajardo del Pensamiento político hispánico”, proyecto desarrollado por un “equipo de investigación” con cuyos miembros el autor de la obra reconoce estar “en deuda intelectual” (p. 12); y por otro lado, “los proyectos” desarrollados en la Universidad de Aberdeen por Alberto Moreiras, al que el profesor Villacañas dedica su obra (p. 13).

2. El desarrollo del cuerpo de la obra (orden de la exposición).

El exterior del núcleo es el que ha determinado el desarrollo de su contenido en forma de un “ensayo polémico”. Este exterior envolvente del núcleo está constituido por “la historiografía estándar sobre el reinado de Carlos” (p. 12), un cuerpo de doctrina que se habría desarrollado, al amparo de una determinada “política cultural no científica”, como una “ideología imperial española”, en cuyo interior las discusiones entre maestro y discípulos resultan ser “estériles” (p. 24) debido a que éstos últimos (en decadente “descenso productivo” (p. 15)) no hacen otra cosa que no sea disputarse “la herencia pública, la visibilidad, y la aureola de una tradición” (p. 15). El resultado que arrojan estas disputas escolares es por ello, según el autor, una ideología que “rezuma



nacionalismo cultural” (p. 24), “una mezcla ambigua de chovinismo y xenofobia contra la idea europea y extranjera de la institución imperial” (p. 17). El maestro es Menéndez Pidal y sus discípulos más distinguidos, en decadente “descenso productivo” (p. 15), José Antonio Maravall, Manuel Fernández Álvarez, Gustavo Bueno y José Manuel Millán (p. 12).

3. El argumento de Pidal.

El núcleo a partir del cual se habría desarrollado el cuerpo de esta ideología imperial española, lo sitúa Villacañas en el contenido de una conferencia pronunciada en la Habana por Ramón Menéndez Pidal en el año 1937. La conferencia de Pidal contaba con “apenas treinta páginas” (p. 17), pero su “tesis básica”, “la radical influencia hispana de la idea imperial de Carlos” (p. 16), “pronto fue seguida por un autor franquista como Ricardo de Arco y Garay, quien ofreció un grueso volumen para demostrar que esta idea imperial recorre nuestra literatura de arriba abajo” (p. 17).

Como es lógico, el contenido de este núcleo y su posterior desarrollo también vendría determinado desde el exterior del mismo:

cuando vamos al estudio originario que ha fecundado la visión española del momento imperial, nos damos cuenta de que se trata de una frivolidad intelectual. En efecto, la cima científica que nutre esta formidable tradición, apoyada en el nombre intocable de Menéndez Pidal, no es sino la reacción ante un gran historiador, Karl Brandi, un hombre formado en la tradición de Leopoldo Ranke y que había dado su primera visión del káiser en la revista que fundara este gran historiador de la Razón de Estado, el Preussiche Jahbücher, en 1928. Luego, un poco antes de la conferencia de Pidal, en 1933, Brandi había editado un estudio sobre Carlos y Gattinara, Der Kaiser und sein Kanler. Contra esta obra, la única que cita se dirigió Menéndez Pidal. De hecho, el gran libro de Brandi, Kaiser Karl V, sólo vería luz en 1937, en la misma fecha en que se pronunciaba la conferencia fundadora. Sin embargo, la visión de Pidal se consideró definitiva, sin entrar a valorar esta obra posterior del autor alemán (p.18).

Según el profesor Villacañas, Menéndez Pidal habría tejido su argumentación contra Brandi partiendo de una suposición falsa:



que hay “dos tipos de imperio”, el de Gattinara y el del Carlos español, y que además ambas ideas estarían enfrentadas. La de Gattinara queda expresada según la fórmula de la monarquía universal. Su idea básica consiste en la aspiración al señorío del mundo y, por eso, el emperador debe adquirir más y más territorios. Los consejos del canciller, así, propondrían conquistas en Francia, como el Delfinado, o en Italia, como los territorios papales. Al contrario, la idea española de Mota, o la de Hugo de Moncada, era “el imperio cristiano”, el “imperio de la paz cristiana”. La primera idea era belicista, la segunda pacifista. La primera resbala hacia la tiranía, mientras la segunda se niega a todo acto de usurpación. La primera, a la que es sensible Brandi y Ranke, se rige por la Razón de Estado, algo extranjero y maquiavélico; la segunda, por una idea de imperio como aliado y colaborador de la Iglesia, aunque a veces implique saquear Roma por el bien del papa (pp. 22-23).

Asumido el supuesto, el planteamiento de la cuestión por parte de Pidal sería el siguiente: “Su ideal imperial no lo formó al dictado de su canciller, sino más bien de espaldas a su canciller. Él pensó de su imperio por sí mismo muy pronto, sin esperar el dictado de nadie, con sentimientos heredados de Isabel la Católica, madurados en Worms, en presencia de Lutero, y declarados públicamente con la colaboración de escritores españoles: Mota, Valdés, Guevara” (MP, 28).

Según Pidal “Karl Brandi (...) cree que hasta 1528, es decir, hasta nueve años después de ser rey, no completó Carlos su idea imperial (...). Pero yo, por el contrario hallo...”. El profesor Villacañas procede a resumirnos, a continuación, el contenido de los hallazgos de Pidal:

Primero: “que las ideas de Carlos eran muy diferentes a las de su canciller Gattinara, y que no se perciben sólo a partir de 1528, sino desde su misma entrada en España, en el primer momento de las Cortes de la Coruña de 1520 (...) esa primera idea imperial no le fue cuchicheada al oído del emperador por sus agentes flamencos, “sino sugestionada por la elocuencia de Mota”. Pidal – prosigue Villacañas – necesita ocultar que Mota, de cuchichear algo al oído de Carlos, sólo pudo hacerlo en francés, idioma que el obispo conocía bien” (p. 19).

Segundo: que Carlos en un “recuerdo confuso, acaso subconsciente” (MP, 19), invocó a sus antepasados (su abuela Isabel la Católica) en su defensa de la Cristiandad frente a Lutero en la Dieta Worms de 1521.

Sugestión, recuerdos inconscientes, aquí se revela la naturaleza de sus pruebas. No parece inapropiado hablar de síntomas en todo esto (p. 20).



Tercero: que el Saco de Roma representaba “ el gran avance que, sometido a la redacción de Valdés, daba a la idea imperial de Carlos V, poniendo los deberes católicos o universalistas del imperio por encima de los intereses del papa mismo (...) conduciendo simultáneamente al papa hacia la concordia católica y a los luteranos hacia el papa” (MP, 23). “Carlos comprendió que su imperio debía ser hispano. Pero su aspiración más básica, católica y española, fue “armonizar su política y la del papa dentro de los intereses universales” (MP, 13) en (p. 23)

Conducir al papa a la concordia con los luteranos es una idea imperial muy sugerente, pero si esa es la idea específicamente hispana del imperio, entonces tenemos que preguntarnos qué hay de la doctrina gibelina que está en su base. ¿Quiere decir Pidal que la idea específicamente hispana de imperio, la de Mota, Guevara y Valdés, era esta idea gibelina, de dudosa ortodoxia, directamente extraída de Marsilio de Padua y de Dante, que confería poderes espirituales al emperador y le encomendaba la tarea de dirigir la ortodoxia de la Iglesia? Menéndez Pelayo era más coherente al señalar que el extranjero, era acaso Valdés, a quien describió quizá injustamente como un fanático erasmiano (pp. 20-21).

Cuarto: “que el discurso de Madrid de 1528, en el que Carlos declara que ha de viajar a Italia para recibir la corona y para persuadir al papa de la conveniencia de convocar Concilio General. Pidal, analizando el estilo de esta reseca comunicación oficial, concluye que este discurso está escrito por el florido Guevara. La tesis dice que la esencia del discurso consiste en identificar el imperio de Carlos con la pretensión de conservar lo heredado, sin tomar algo ajeno. Pidal dice que “estos conceptos, al pie de la letra, se hallan en el Reloj de Príncipes” y que además son contrarios a Gattinara (MP, 27)” en (p. 21).

Quinto: “que Hernán Cortés, en su Segunda Carta de Relación, le ofreció un imperio “con título y no menos mérito que el de Alemania” (p. 21).

Conclusión:

Sentada esta visión de las cosas, Menéndez Pidal puede concluir que “Carlos V se ha hispanizado ya y quiere hispanizar a Europa (...) propaga hispanidad por toda europa” (MP, 28-29). Frente a Elías de Tejada, que vería esta empresa de forma clara como un combate contra Europa, Pidal, que aquí sigue a Ortega, considera que el futuro político pasa por la unidad europea, “por esos Estados Unidos de Europa que



hoy tan ansiosamente se desean. Para Pidal, el primer político que creyó en esta unidad fue Carlos V (p. 22).

Esta “visión de las cosas” es globalmente, según el profesor Villacañas, la misma que comparten Salvador de Madariaga (Retrato de carlos V), Manuel Fernández Álvarez (Carlos V, un hombre para europa), J.A Maravall (Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento) y Gustavo Bueno (España frente a Europa), éste último recogiendo “la vieja tesis de Elías de Tejada” (p. 17):

Y cuando, aprovechando la oportunidad política que ofrece una España tensa y sobrecargada, en la que ha desaparecido de la escena pública casi por completo todo compromiso con la verdad, Gustavo Bueno, un autor agudo y un poco excéntrico, ofreció su idea sobre la España imperial, acabó por recoger la vieja tesis de Elías de Tejada. Entonces pudimos ver, sorprendidos, y en sospechosa coincidencia con la época de cierta reedición de una política imperial, cómo se podía escribir un libro en el que se volvía a hablar de la lucha histórica de España contra Europa. Allí, sin embargo, el polémico profesor Gustavo Bueno se atuvo a la idea de Menéndez Pidal (p.17).

4. El argumento de Villacañas.

En su obra, el profesor Villacañas argumenta contra esta “visión de las cosas”. Así que, si es cierto que el pensamiento filosófico es un modo de pensar que se caracteriza por ser un pensar en guerra, porque la disciplina filosófica exige siempre necesariamente pensar sistemáticamente contra otros “atacando” (p. 12) sus doctrinas, pues entonces no cabe duda alguna de que el procedimiento seguido por el profesor Villacañas en la elaboración de su obra es un ejemplo admirable del proceder dialécticamente característico de ese modo de pensar que llamamos filosofía.

Su hipótesis de partida es esta:

Si el verdadero poder constituyente es el que forja un sistema de Estados, como sucede en el caso europeo, entonces Castilla, hacia 1520, tras la gobernación de Fernando II, se desplazaba de forma vertiginosa hacia la periferia del sistema, ocupada en problemas angustiosos (p. 37).



Para probar esta hipótesis, el profesor Villacañas se propone demostrar a lo largo de su obra que:

a) las ideas sobre el imperio cristiano no eran ni propias ni exclusivas de una nación europea, ni tal cosa existía por aquel entonces. De hecho, el imperio de los Austrias constituye la mayor fuerza conocida contra las nacionalidades y sólo las fuerzas que lo resistieron con éxito forjaron algo parecido a una nación. La idea de imperio, en positivo, pertenecía a muchas elites políticas que venían operando desde la toma de Constantinopla de 1453. las posiciones a favor o en contra no venían determinadas por naciones, sino por las relaciones de fuerzas internas de los cuerpos políticos. La política imperial no se había inventado con Carlos V, sino que se había reactivado en una situación específicamente nueva desde Federico III y Maximiliano, el abuelo de nuestro césar. En suma, el asunto del imperio era una cuestión europea y jugaba dentro de las polémicas relaciones políticas del sistema de poder europeo. Si Carlos V fue un personaje de incuestionable dimensión europea no se debió a que tuviera un proyecto para Europa, sino al hecho de que lo encarnó y lo heredó, pues la política ya desde mucho antes tenía esa dimensión continental. Sólo alojados en este contexto y esquema de problemas e ideas –que él no había forjado, sino asumido- los trabajos y fortunas del káiser obtienen su preciso significado. Sólo desde la ratio política europea, no hispana, se comprende el juego de tradición e innovación (p. 24)

b) la gente pensaba en una cosa muy lejana al asunto del imperio. Ninguno de los agentes de Carlos pudo convencer a los paisanos de Castilla de que el imperio les concernía de manera central. Ellos tenían otros problemas urgentes e inaplazables. Barcelona fue otra cosa, desde luego, y desde el principio comprendió la oportunidad del imperio para dejar atrás su marginación y su ruina anterior (p. 37).

5. La estrategia.

a) ofensiva.

El profesor Villacañas nos ofrece deliberadamente en esta obra una “versión fragmentada del reinado de Carlos” (p. 12). Es decir, que la obra ni pretende “ofrecer una imagen nueva del tiempo de Carlos V” ni tampoco busca ofrecer “una interpretación definitiva del periodo” (p. 11). El profesor Villacañas ataca las opiniones y los relatos de la “teoría dominante” (p. 17) lanzando sobre ella un una serie de



ensayos que hacen “entrar en escena a muchos hombres y obras que apenas son citados” (p. 12) por los autores pertenecientes a ella:

Así, el índice de este libro analiza autores que representan tipos humanos característicos de la época de Carlos. Se concentra en comuneros, como Ayora; humanistas como Vives; juristas como Miguel Ulzurrum; erasmistas como Bernardo Pérez de Chinchón; canonistas, como Alfonso Guerrero; predicadores como Bernardino Ponce de la Fuente; pintores como Tiziano, y santos como Ignacio de Loyola (p.12).

Así pues, cabe interpretar los ensayos de los que se compone esta obra como fragmentos de metralla de una bomba dirigida contra el núcleo mismo de la “ideología imperial española” (p.12). Fragmentos que se dispersan alcanzando a todas las capas del cuerpo de dicha ideología.

b) defensiva.

Si los partidarios de esta “ideología dominante” no responden al ataque lanzado repeliéndolo tras asimilarlo, entonces el profesor Villacañas prevee replegarse defensivamente en los contenidos del núcleo de su investigación, con el objetivo de llevar a cabo desde ellos una tarea de reforma completa de los estudios carolinos:

A los defensores de la doctrina estándar les toca, si hay todavía honestidad intelectual en España, integrar esta visión en el relato propio o por lo menos discutirla. Sin embargo, no creo que esta operación de ajuste sea posible. Por eso, creo que lo mejor sería renovar los estudios carolinos de arriba abajo y abandonar para siempre la megalomanía nacional respecto a nuestro pasado imperial. Por eso el título general de este libro hace referencia a la necesidad de abandonar la ideología imperial española (p.12).


Sobre Michel Onfray. A propósito de La fuerza de existir. Manifiesto hedonista.


La filosofía, como un océano, contiene

múltiples y polémicos sentidos.

La metáfora de la filosofía como océano, o sea

el continente de profundidades y de superficies

inmensas y vivas, nos evoca que la mar contiene rutas

cartográficas, descubrimientos y esfericidades; que el

inmenso Ponto es separador de tierras ignotas, extrañas

entre sí, y que contiene abisales regiones a donde sólo

algunos arriesgados descienden; pero nos recuerda

también su oleaje, su acariciadora influencia sobre la

piel y la tranquilidad del ánimo. El oleaje es,

recordemos, la parte del océano que llega a todos, al hombre terrestre que viene a

asomarse a la frontera del mar.

Creemos que Michel Onfray ha decidido construir su filosofía narrando las olas,

contándonos sus virtudes. En el oficio filosófico algunos han de ejercitarse como

La fuerza de existir. Manifiesto hedonista

Michel Onfray

Anagrama, Barcelona, 2008

228 páginas



pedagogos de las gentes, como trovadores de lo que el «sentido común» va sabiendo en

las cadencias de su propio tiempo. Estas gentes no son todavía todas las gentes, son sólo

las gentes educadas, las clases medias que se han elevado hasta el disfrute de las

hedónicas playas, de aquellos que pueden aliviar los sudores de la supervivencia y llegar

a alimentar con otros anhelos el alma: es la ética de los espíritus cultivados.

Michel Onfray, desde una de las

riberas oceánicas, desde Francia, alcanza

una vez más a poner nombre al «sentido

común» de las clases medias, en La fuerza

de existir: en la capacidad del hombre

moderno de poder crecerse sin recurrir a

los credos trascendentes, sin necesidad de

dioses castrantes; en la voluntad de dejar

de ser almas sin cuerpos, en el propósito de

reclamar para todos ese hedonismo tan

denostado por los rigores de la

postergación religiosa y por los engaños de

las obligaciones fabuladas. Sin apelar, como cabe temer, a la acracia irresponsable o al

individualismo obtuso.

El filósofo galo defiende el proyecto de un nuevo hombre (que el «sentido

común» ya conoce, pero que también Grecia y el Renacimiento conocieron) basado en

una ética, una erótica, una estética, una bioética y una política diferentes. Se nos dan

también las claves de esta lucha: en el prefacio, Onfray nos escenifica desde la

Normandía de su infancia, en una breve biografía del periodo de su «formación»

(deformación), las razones que fueron germinando en aquel orfanato donde vivió y en

aquella voluntad de niño que creció para combatir los oscurantismos de la superstición y

las vilezas del despotismo castrador.



Desde el nietzcheanismo mayosesentayochista, heredero de Foucault y de

Deleuze, el autor del Tratado de ateología y de la Contrahistoria de la filosofía en este

Manifiesto hedonista subraya uno de los puntos a los que no hay que renunciar, pero,

pensamos algunos, en cuanto ese manifiesto es también La fuerza de existir, ese punto

reivindicado exige de inmediato su contrapunto, su continuo matiz, su perenne

rectificación y hasta cierto grado su inversión: no vaya a ser que nos engañemos con un

«cielo en la tierra».

La filosofía de Onfray o de la sustitución de lo divino por lo humano, puede ser

la conclusión1.

Michel Onfray

1 Este artículo se publicó con el nombre «La caricia del oleaje filosófico. La filosofía de Onfray o de la sustitución de lo divino por lo humano», en La Nueva España, Suplemento Cultura nº 806, pág. 4, Oviedo, jueves, 15 de mayo de 2008. Está aquí levemente retocado.


Sobre Menéndez Pelayo. A propósito de la reedición de la “Historia de los heterodoxos españoles”, un siglo

después Silverio Sánchez Corredera

Anda ahora por nuestras librerías

una nueva edición de la Historia de los

heterodoxos españoles (Homo Legens,

2007), cuya primera edición es de 1880-

1882, de aquel joven Marcelino Menéndez

Pelayo (1856-1912), de quien ha quedado

constancia que consumía varios libros en

un día, todos los días. A buen seguro una

de las mentes más memoriosas y capaces

en mucho tiempo. Pero, ¿no es ésta una

obra visceral de un católico a

machamartillo (que hoy llamaríamos

seguramente fundamentalista)?, ¿no es, por tanto, una obra más ideológica que

científica, más dogmática que crítica? Bien pudiéramos mostrar que lo fue, en gran

medida, en aquel escenario ideológico donde nació. Pero ha de reconocerse que aun

entonces constituyó ya un ensayo de investigación de largo recorrido y de muchos

pliegues de interés. Y, ahora, que nos es dado retirar aquella polvareda de pasiones

secundarias y circunstanciadas, ¿no habríamos de sacar provecho con la lectura y la

consulta de esa historia del pensamiento español, ni aunque tenga tan gran calado?

Llega una edad, después de la infancia, en que ya no hay que leer para sintonizar o

Historia de los heterodoxos españoles

Marcelino Menéndez Pelayo

Homo Legens, 2007

1900 páginas, 2 volúmenes



identificarse con el autor sino como medio de entender mejor los problemas, en el

contraste, y hasta a manera de acicate crítico.

Aunque de mis clases universitarias ya me

resonaban en los oídos algunos lugares comunes sobre

don Marcelino y la cohorte de seguidores y

detractores, hube de encontrarme con la «Historia de

los heterodoxos españoles» alguna década después en

aquella investigación que hice sobre los avatares

decimonónicos del jovellanismo, y quedé prendado de

esta obra (hasta entonces en el limbo de las obras

reaccionarias). En la mayor parte de los casos disentía

por completo de la perspectiva menendezpelayista,

quiero decir, andaba muy lejos de las esencias

nacional-catolicistas archimetafísicas y de interpretar la historia de España en clave

maniquea, pero no me disgustaba lo que allí veía de reivindicación de una tradición

injustamente relegada (aun cuando yo llegara con aquellas premisas muchas veces a

unas conclusiones inversas). Quedé prendado de esta obra, en la que la carga ideológica

descarada podía ahora volverse un aliciente más para profundizar mejor en los pliegues

del devenir histórico, y de la que no cabía duda era una primera genial síntesis de toda

una historia de quince siglos por donde desfilaban autores conocidos al lado de una

caterva de olvidados, para trenzar el curso de esa malla hecha de ideas religiosas,

políticas, científicas, literarias y filosóficas. ¿Qué más da que el pasional Marcelino

partiera de la premisa epistemológica de la catolicidad hispana intemporal como criterio

de validez? Hasta eso, hoy, puede ser un estímulo añadido1.

1 Este artículo fue publicado con el título «En busca de la ortodoxia. Marcelino Menéndez Pelayo, un siglo después», en La Nueva España, Suplemento Cultura nº 798, pág. 3 Oviedo, jueves, 20 de marzo de 2008.

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portada revista · La tesis doctoral de Urbina, La fenomenología de la verdad: Husserl (publicada...

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