Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario N° 15

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ISSN: 1851 - 4693PERSONA. Revista Iberoamericana de Personalismo ComunitarioNº 15, Año V, Diciembre 2010

NOTA editorialEn homenaje a ellos. La lección de la intrahistoria

TESTIMONIOSDespertar a la lógica de la persona

PERSONA y reflexión antropológicaEn busca de un método para el personalismo: los límites de la analogía Lo mágico está dentro de ti

Person as a visible subjectivity - La persona como una subjetividad visible PERSONA, política y sociedadNuestro destino como pueblo. Comentario en oportunidad de celebrarse el bicentenario de la emancipación nacional

Democracia y politización

Figuras del PERSONALISMOUna mirada personalista de Alasdair MacIntyre: las virtudes de la dependencia y el florecimiento de la comunidad

Amistad hombre-mujer: un tema antropológico en Julián Marías

PERSONA y trascendenciaJuan Pablo II y la libertad religiosa

La impronta mística en la médula de laantropología personalista

ENTREVISTASEntrevista a José Luis Cañas “La hora de la rehumanización. Diálogo con un filósofo personalista experto en adicciones”

Nº 14, Año V, Agosto 2010

Directora

Dra. Inés Riego de Moine(Instituto Emmanuel Mounier, Argentina) Consejo Editorial

Dr. Carlos Díaz (Universidad Complutense de Madrid, España)

Dr. Juan Manuel Burgos (Asociación Española de Personalismo, España) Dr. Miguel Jarquín (Centro de Estrategias para el Desarrollo de Guadalajara, México) Dr. Xosé Manuel Domínguez Prieto (Universidad Francisco de Vitoria, España)

Dra. Luz González Umeres(Universidad de Piura, Perú) Lic. Luis Ferreiro (Instituto Emmanuel Mounier, España) Dr. Salvador María Lozada (Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina)

Mg. Andrés Argüello Parra (Universidad Santo Tomás de Bogotá, Colombia) Lic. Julio Ayala (Instituto Emmanuel Mounier, Paraguay)

Diseño gráfico, editorial y maquetación: Carolina Inés [email protected]

© PERSONA. Revista Iberoamericana de Personalismo ComunitarioISSN: 1851-4693

Baigorrí 625, CP 5001 CórdobaRepública Argentina Teléfono: 0054 - 351- 4719294Sitio web y Revista digital: http://www.personalismo.netE-mail de contacto: [email protected] © Publicación del Instituto Emmanuel Mounier ArgentinaQueda hecho el depósito legal que previene la Ley nº 11.723 de Propiedad Intelectual de la República Argentina

Todos los derechos reservados / All rights reserved

Sumario, Sumario, Sumario, Sumario, Sumario, Sumario,Sumario,Sumario, Sumario,Sumario, Sumario, SumaRevista Persona Nº 14 Sumario, Sumario, Sumario, Sumario, SumaAgosto 2010, Año V rio, Sumario, Sumario, Sumario, Sumario,

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NOTA Editorial

EN HOMENAJE A ELLOS. LA LECCIÓN DE LA INTRAHISTORIA Inés Riego de Moine (Argentina)

TESTIMONIOS

DESPERTAR A LA LÓGICA DE LA PERSONAJavier García Moritán (Argentina)

PERSONA y Reflexión Antropológica

EN BUSCA DE UN MÉTODO PARA EL PERSONALISMO: LOS LÍMITES DE LA ANALOGÍAJuan Manuel Burgos (España)

LO MÁGICO ESTÁ DENTRO DE TICarlos Díaz (España)

PERSON AS A VISIBLE SUBJECTIVITY - LA PERSONA COMO UNA SUBJETIVIDAD VISIBLE (TEXTO BILINGÜE)Bartlomiej Sipinski (Polonia)Traducción de Gabriel Yunes

PERSONA , Política y Sociedad

NUESTRO DESTINO COMO PUEBLO. COMENTARIO EN OPORTUNIDAD DE CELEBRARSE EL BICENTENARIO DE LA EMANCIPACIÓN NACIONALGraciela Maturo (Argentina)

DEMOCRACIA Y POLITIZACIÓNNelson Pilosof (Uruguay)

Figuras del PERSONALISMO

UNA MIRADA PERSONALISTA DE ALASDAIR MACINTYRE: LAS VIRTUDES DE LA DEPENDENCIA Y EL FLORECIMIENTO DE LA COMUNIDAD María Isabel Casiva Gaitán (Argentina)

TESTIMONIOS, TESTIMONIOS,TESTIMONIOS,TESTIMONIOS,

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PERSONA Política y Sociedad, PER-

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Reflexión Antropológica, PERSONA y Reflexión Antropológica, PERSO-NA y Reflexión Antropológica, PERSONA y Reflexión Antropológica, PERSONA y Reflexión

Antropológica, PERSONA y Reflexión Antropológica, PERSONA y Re

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AMISTAD HOMBRE-MUJER: UN TEMA ANTROPOLÓGICO EN JULIÁN MARÍASNieves Gómez Álvarez (España)

PERSONA y Trascendencia

JUAN PABLO II Y LA LIBERTAD RELIGIOSAMarco Gallo (Argentina)

LA IMPRONTA MÍSTICA EN LA MÉDULA DE LAANTROPOLOGÍA PERSONALISTAInés Riego de Moine (Argentina)

ENTREVISTA

ENTREVISTA A JOSÉ LUIS CAÑAS “LA HORA DE LA REHUMANIZACIÓN. DIÁLOGO CON UN FILÓSOFO PERSONALISTA EXPERTO EN ADICCIONES”Por Javier García Moritán (Argentina)

NOTICIAS

Crónica y conclusiones del I ENCUENTRO IBEROAMERICANODE PERSONALISMO COMUNITARIO “EL PERSONALISMO COMUNITARIO EN LA AMÉRICA LATINA DEL SIGLO XXI. UNA PUERTA A LA ESPERANZA”Córdoba, 28, 29 y 30 de abril de 2010.

CONGRESO IBEROAMERICANO DE PERSONALISMO Y PSICOLOGÍA Asociación Española de PersonalismoGuatemala, Julio de 2011.

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NOTA Editorial

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Son miles, millones, miles de millones en el planeta. Son los hermanos más pobres de nuestra especie, los más débiles, los más vulnerables y frágiles. Sus cifras porcen-tuales son apabullantes: por dar sólo un par de ejemplos, según el PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo) 2.800 millones de personas en el mundo, casi la mitad de la población mundial, viven con 2 dólares diarios y 1.000 millones con tan sólo 1 dólar diario, mien-tras que el 90 % de la riqueza se concentra en el 20 % de la población mundial, sin mencionar los 1.000 millones que no tienen acceso al agua potable ni las escalofriantes estadísticas mundiales de niños que sufren desnutrición -muchos de los cuales mueren a corta edad- y no tienen acceso a la vital educación primaria.

Pero sus rostros dicen más que las cifras porque conviven a diario con nosotros en este sur del planeta: son los que buscan y ocupan un techo deshabitado para vivir con dignidad y no arderse bajo el sol del verano y los llamamos ‘ocupas’, sin más; son los padres y madres de familias numerosas -que en Argentina llamamos ‘jefes y jefas de hogar’- que deambulan día y noche por la ciudad procurando llevar algo de alimento para su prole; son los jóvenes idealistas que salen con su grupo a defender un derecho, una idea, un acto de justicia, y son devueltos a su familia en un ataúd; son los adictos de toda índole, presos tras las rejas de la sustancia o la in-conducta que los fascina porque nadie acudió a colmar su vacío de sentido existencial ni ningún sistema educa-tivo previno su drama; son las personas comunes, ciuda-danos de a pie, que trabajan incansablemente en miles de oficios, profesiones y servicios sin que descollen en su actividad ni que sean nota de prensa jamás aunque las injusticias diarias los golpeen especialmente, pero ellos siguen firmes; son los hombres y mujeres que pasan silenciosamente la vida cuidando, conteniendo y guian-do a niños, ancianos y enfermos recibiendo a cambio tan sólo la alegría del servicio cumplido; son los aban-donados por los suyos, solos con su dolor tatuado en las lacras de su piel, en sus enfermedades físicas y mentales, en su pobreza fruto del no hacer nada con la propia vida, y que sin embargo saben regalarte una sonrisa cuando los abrazas… Y la lista podría ser interminable.

Ellos conforman nada más y nada menos que la humanidad real, nuestros hermanos más postergados y anónimos, el suelo nutricio de la humanidad que cons-

tituye su sustancia y su sentido, eso que Miguel de Una-muno denominó insuperablemente “intrahistoria”. Tan real y operante como la historia misma, a la que enten-día como “esta pobre corteza en que vivimos”, la intrahis-toria es en relación a ella “el inmenso foco ardiente que lleva dentro”. Como el magma ardiente que no vemos lo es a la corteza terrestre que vemos. Así leemos en uno de sus primeros escritos de juventud, En torno al casti-cismo: “Los periódicos nada dicen de la vida silenciosa de los millones de hombre sin historia que a todas horas del día y en todos los países del globo se levantan a una orden del sol y van a sus campos a proseguir la oscura y silenciosa labor cotidiana y eterna, esa labor que como la de las madréporas suboceánicas echa las bases sobre las que se alzan los islotes de la historia. Sobre el silencio augusto, decía, se apoya y vive el sonido, sobre la inmen-sa humanidad silenciosa se levantan los que meten bulla en la historia. Esa vida intrahistórica, silenciosa y conti-nua como el fondo mismo del mar, es la sustancia del progreso, la verdadera tradición, la tradición eterna…”�.

Es tradición eterna -de tradere, que equivale a entrega, traspaso, transmisión- porque trae consigo el reservorio esencial de la humanidad, legado de los siglos, que entregará a la siguiente generación como tesoro a cultivar y mejorar o como lectio divina, es decir, aprendizaje sin igual de lo que nos hace mejores seres humanos por devolvernos a la eternidad. “Para los que sientan la agitación, nada es nuevo bajo el sol, y éste es estúpido en la monotonía de sus días; para los que viven en la quietud, cada nueva mañana trae una frescura nueva”�. Pero quizás a este primer Unamuno joven se le olvidó insistir precisamente en esto: que la gente de la intrahistoria profunda, en su monotonía y quietud, resulta ser también la mejor lección de la vida. Pues son ellos los que nos impulsan a vivir y a soñar intensamente porque su existencia pone al desnudo la hondura casi insondable de la finitud, cuyo borde doloroso, vulnerable y pobre es el que más nos cuesta ver, incluso en la propia vida. Vivimos desencantados y resentidos, desesperan-zados y faltos de alegría, porque todavía nos resistimos a tocar el manto del ‘pobre’ -resumiendo en esta palabra

� De Unamuno, M.: En torno al casticismo. Espasa Calpe, Colección Austral, Madrid �964, pp. �7-�8.� Ibid., p. �6.

En homenaje a ellos. La lección de la intrahistoriaInés Riego de MoineDirectora

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PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario

Nº15, año V, Diciembre 2010 / ISSN: 1851 - 4693

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el todo de la menesterosidad humana- permitiendo que el encanto de su nada nos bendiga. Olvidamos, de pura soberbia, intelectual o existencial o ambas, que la clave de una existencia plena de sentido viene de la mano de la humildad que nos libera del egocentrismo haciéndo-nos pequeños como niños, y nos obliga a reconocer una vez más con San Juan de la Cruz que “para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres”�.

¿Y esta negación esencial cómo se entiende? Sólo desde la convicción que hay una trascendencia que co-bija la nada que traspasa a todo hombre y que esta nada adquiere un sentido único en el orden del amor que rige el universo. Pero, además, en esta gesta personal de “venir a lo que no eres por lo que no eres” no hay recetas para dar ni discursos salvadores, sólo testigos, sólo maes-tros, sólo intrahistoria… Y finalmente cada uno anclará su esperanza y su acción allí donde mejor le quepa: o bien en Dios para el creyente, su fuente primordial, o bien en su propia desilusión, en su nudo desasosiego, en su dolorosa desesperanza, en su pura nada. Pero muchas veces es justamente lo menesteroso de esos rostros inesperados que aprendemos a mirar, actores de la in-trahistoria, el camino que se nos abre lleno de gracia.

Pero aún podemos ir por más: el más desvalido de la intrahistoria, ése del que a veces dudamos sea una persona, puede convertirse en guía y maestro de vida, porque él en su fragilidad inagotable es la expresión más poderosa del amor de Dios y por ende de la huma-nidad en mí. Dios lo ama y yo lo sé, y sólo por este hecho él deja que yo cure las heridas de mi egoísmo y mi so-berbia, de mi autosuficiencia y mi individualismo. No me cansaré de repetir a Henri Nouwen en su bellísimo libro Adam, el amado de Dios: “Adam, que no pronunció jamás una sola palabra, se convirtió poco a poco en un autén-tico manantial de palabras que me permitieron expresar mis más profundas convicciones de cristiano en los um-brales del tercer milenio. Con su vulnerabilidad, me sirvió de apoyo firme para anunciar la riqueza de Cristo. Él, que no podía indicarme que me reconocía, podría ayudar a otros, a través de mí, a reconocer la presencia de Dios en sus vidas”4.

Por todo esto, el homenaje a ellos será siempre deficiente hasta que sus lecciones queden grabadas a fuego en nuestras conductas y elecciones cotidianas y aprendamos que el necesario “tocar pobre”, expresado por Carlos Díaz como imperativo moral del personalismo comunitario, nos invita a algo más que a un acto de be-neficencia solidaria para lavar conciencias. El verdadero

� Subida al Monte Carmelo, I, ��, ��.� Nouwen, H.: Adam, el ama-do de Dios. PPC, Madrid �999, p. �5.

homenaje a ellos será el día en que la lección dolorosa de la intrahistoria se convierta en canto porque el maes-tro aprenderá de la mirada triste del alumno, el univer-sitario irá a las aulas de los pobres, el político hará de su vocación un ministerio santo, el empresario compartirá las ganancias con sus obreros y el joven se sentará a es-cuchar con avidez la sabiduría del viejo… Porque defini-tivamente florecerá la justicia del amor en el resplandor de su misericordia.

¿Planteo demasiado idealista? No lo creo, todo depende de nosotros.

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Introducción

El siguiente texto es una reflexión en torno al perso-nalismo, como vivencia profunda de conversión. Conver-sión a la persona humana al asumir al otro como alguien a quien no puedo avasallar, mas no desde el discurso de un mandato ético, sino como una imposibilidad existen-cial. Este “despertar a la persona”, al entenderla como una dignidad, compromete mi modo de relacionarme con los demás al punto que la orientación que yo pueda tener hacia mis semejantes ya no trata de cierta clase de altruis-mo, sino de una disposición que no puedo sortear más que traicionándome en el seno de mi intimidad.

Una segunda conversión

Mucho tiempo después de reconocerme tal, me di cuenta que era personalista. Tras mi etapa de conversión religiosa, vino una nueva conversión, esta vez filosófica. Muy probablemente las inclinaciones que me llevaron a Dios en su momento sean las mismas que hoy me hacen un apasionado de un pensamiento, una corriente y una perspectiva de realización, que no elude las grandes preguntas: la búsqueda del sentido, el ser, quién soy, etc., aunque desde un terreno con menos certezas, menos pretensiones de absoluto, o en otras palabras, más cerca de la intuición que del dogma.

Ahora, si mi experiencia de conversión religiosa fue a Dios, mi conversión filosófica fue hacia la persona. En-tendí que persona se es por ser humano, pero también, y de un modo misterioso, hay que hacerse persona y sobre esto intentaremos reflexionar en las siguientes líneas: me refiero a la lógica de la persona (si es que exista tal cosa), en cuanto en mi propia experiencia puedo reco-nocerme más cerca o más lejos de este modo de ser. En

otros términos, podría hablarse de niveles de humaniza-ción, mas no ya desde un dedo acusador que pretenda juzgar lo que en rigor escapa a todo juicio, pues la fuente de dicha humanización proviene de la interioridad que en definitiva es un secreto. Ese núcleo íntimo es ma-nantial de la propia valorización y de la de quienes me rodeen. Pues como dijimos, si bien es cierto que todos somos personas desde la concepción, me apoyo en la apreciación de algunos maestros que indican que uno, al mismo tiempo, es pasible de personalizarse o bien de al-canzar la propia realización al llegar a ser quien se tenía que ser. La otra opción es la del extravío, la dispersión y la pérdida del sí mismo.

Acto y potencia

La mejor manera que encuen-tro de explicar esta ambivalencia o aparente contradicción, es a través de los conceptos de acto y potencia. Acto y potencia expresa la forma dinámica de una realidad, por la cual puedo alcanzar la mejor versión de mí mismo�. De esta manera, así como a una semilla podemos verla lisa y llanamente como semilla, tam-bién podemos concebirla como un árbol en potencia. Y en la vida del ser humano, futurizo -tal como lo llamó Ortega y Gasset-, lo que voy a ser (o quién voy a ser diría Julián Marías), constituye la constante para

preguntarme sobre mi existencia. Esta inclinación hacia el futuro me permite comprender que si bien en cierto modo soy biográfico, en tanto puede definirse a una per-sona por los acontecimientos por los que ha transitado,

� Según Edith Stein “lo que hace un hombre es la realización de lo que puede hacer; y lo que puede es la expresión de lo que es: en el hecho de que sus facultades se actualicen en su acción, su esencia llega al desarrollo más extenso del ser”. Stein, E.: Ser finito y ser eterno. FCE, México, �994.

Despertar a la lógica de la persona�

Javier García Moritán�

� Texto de la conferencia “El personalismo comunitario. Un alternativa de transformación para nuestro tiempo”, dada junto a Inés Riego en Buenos Aires el �� de octubre de �0�0.� Miembro del Instituto E. Mounier Argentina. Director del sitio “Acto y Potencia. Pensamientos en clave personalista”. Ver más en nuestro link de Autores.

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Ahora, si mi experiencia de conversión religiosa fue a Dios, mi conversión filosófi-ca fue hacia la persona. En-tendí que persona se es por ser humano, pero también, y de un modo misterioso, hay que hacerse persona y sobre esto intentaremos reflexionar en las siguientes líneas: me refiero a la lógica de la perso-na (si es que exista tal cosa), en cuanto en mi propia experiencia puedo recono-cerme más cerca o más lejos de este modo de ser.

TESTIMONIOS

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también y con una radicalidad decisiva soy quien puedo llegar a ser. Este pensamiento que se resiste a reducir el ser a hechos, pues su modo de existencia se rebela a lo fáctico, por exceso, también comprende que no llevar al acto la potencia, es la mayor de las tristezas. Me refiero a la amargura por lo que pudo haber sido, lo que debió haber sido y no fue.

Y aquí un descubrimiento inicial: todos estamos llamados a algo grande, a una realización inédita. Lo que ocurre y es motivo de angustia en el individuo es cuando se es pura potencia y en lo concreto de su bio-grafía ninguna actualización. Más grave es cuando ni siquiera oteamos esa realidad que nos define y una falsa humildad nos vuelve sujetos mediocres o distraídos en una superficie que habilita a un paso por el mundo sin pena ni gloria, pero no ya ante los ojos de los demás, sino para uno mismo. Esa mirada de la potencia también es la que nos hace responsables del otro, en tanto cada uno puede contribuir a hacer brotar lo mejor del otro, lo auténtico de esa existencia. La educación es el ejemplo primordial (y pienso en su rol de despertar vocaciones), pero también lo son nuestros vínculos familiares, socia-les o de amistad. Tan sencillo como podemos colaborar para que nuestro prójimo encuentre en sí mismo su mejor exégesis, también podemos contribuir a cercenar para siempre esa capacidad de ser, al desconfiar del otro, al no aguardar en él, al abandonarlo, al no perdonarlo.

Camino hacia la vida personal

“El peligro del hombre es que esté seguro de sí mismo, como si él fuera ya lo que puede ser”�, dice Jas-pers, y con él comprendí que hay múltiples manera de vivir la vida, pero que se sintetizan fundamentalmente en dos: vivir la propia vida o vivir la de los demás. Es decir, el sólo advertir esta posibilidad lleva a un desper-tar, que quizás se da cuando logramos sortear lo maquí-nico para encontrarnos en la unicidad, la singularidad. Sin dudas que tal experiencia produce vértigo, pero ofre-ce al mismo tiempo el sabor de un sentir original; y que suele mantenerse oculto, acallado por la rutina, el man-dato, la tradición y el deber ser, lo que se espera de noso-tros y lo que nosotros esperamos de nosotros mismos.

Aturdidos por tanta presión, nos perdemos, olvi-damos la radicalidad de la propia potencia y nos com-paramos con el otro. De este modo tendemos a copiar modelos y perseguir el éxito, repitiendo recetas, actuan-do según manuales y volviéndonos sin darnos cuenta, cosas, productos de mercado. Es que en ese olvido de la

� Jaspers, K.: La fe filosófica. Losada, Buenos Aires, �00�.

originalidad, perdemos todo brillo y terminamos siendo algo estandarizado que se acomoda en mejor o peor medida a un funcionamiento. Así de golpe y sin saber cómo, cerramos el sentido existencial en los libros de management.

Y en este punto, no tengo nada en contra de lo corporativo, de hecho trabajo en una multinacional, pero no podemos permitir que el modelo de éxito de mer-cado nos determine o imponga el modo de realización, pues vamos a haber depuesto una riqueza que trascien-de con creces nuestro mejor desempeño posible en ese ámbito. En fin, no deseo contraponer persona y empresa, sino compartir mi sensación de que la lógica empresarial o de mercado es distinta a la de la persona, y muchas veces la urgencia corporativa puede llevarse nuestra vida personal.

Ahora, el ser consciente del extravío nos catapulta

a la existencia, despertando a la vida personal, personal por ser la de uno, privada, y también por el modo de ser que implica ser persona.

Gabriel Marcel y el ser que no es un repertorio

Esto último se plantea Gabriel Marcel al pregun-tarse sobre quién somos. En su “Diario metafísico”� apuntaba unas reflexiones pausadas y profundas, como resultado de la inspiración que iba teniendo día a día al escudriñar la realidad. En cierto momento llega a un postulado, quizás no tan contundente como el cogito ergo sum cartesiano, pero probablemente más certero. Dice Marcel “somos aquello que no es un repertorio”, es decir, eso que fácilmente decimos de nosotros mismos o aquello que podemos decir de los demás, no somos. Sea un curriculum vitae o el perfil de linkedin o facebook (para poner un ejemplo más contemporáneo). Tampoco somos nuestra profesión, ni el hobby que tenemos, o los gustos que nos describen. Es verdad que todo eso dirá algo sobre nosotros y quizás algo relevante, no obstante Marcel, como si hubiera encontrado ese pilar existencial insiste: “somos lo que no es un repertorio”. Y es que cuan-do nos creemos el repertorio con el que nos presenta-mos o sobre el que hemos construido nuestra identidad, eso según lo cual también los demás -en el mejor de los casos- nos consideran, “se trata de mí y no me daba cuenta”, concluye Marcel.

Es que resulta natural que nos instalemos sobre un conjunto de cualidades que nos exponen a los demás como diferenciales. Esas cualidades incluso vienen a ser

� Marcel, G.: Diario metafísico. Losada, Buenos Aires, �950.



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imprescindibles a la hora de buscar un trabajo, por ejem-plo, o en otro plano, cuando queremos conquistar a una mujer, va a haber todo un repertorio de anécdotas, cono-cimientos, atributos a fin de cuentas, que desplegaremos al mostrarnos. El punto es que por más auténtico que sea tal repertorio, lo que yo soy en rigor, escapa, excede a todas esas características.

Asimismo Marcel introduce al nosotros, que tam-bién aborda Martin Buber. Lo hace a partir de su expe-riencia leyendo la carta de un amigo, con distinta infor-mación, que viajó a tal lado, que conoció tal otro, etc. Hasta que de pronto arriba al motivo central por el que le escribía. Le dice “querido amigo, estoy perdido”. Como quiero a mi amigo -parafraseo a Marcel-, esa expresión me saca de la información; y por esa suerte de milagro, entro a un nosotros, en donde el yo y el tú ya no son la adición de uno a otro, sino, una palabra básica, que son dos, pero que en la lógica de la persona es una: yo-tú, yo y tú. Es la emoción la que nos despierta a este sentir.

El amor como único conocimiento real

De aquí que sólo el amor es un conocimiento real. Y digo conocimiento haciéndome cargo de su signi-ficación tras siglos de herencia racionalista en donde inmediatamente su entendimiento alude al método científico. Por tanto, conocimiento, viene a ser según la ciencia ese saber híper verificado en la experiencia, y que como interpretación de la realidad sin dudas es una de las cumbres más altas a las que ha ascendido el hom-bre, sin embargo poco sabe acerca de los móviles más hondos de la existencia humana. Seguramente tendrá explicaciones, estadísticas, provenientes de la repetición de ciertos sucesos que permitirán comprender determi-nadas conductas o parametrizar ciertas reacciones, mas siempre ese conocimiento será algo técnico.

Ahora, Marcel asevera que sólo el amor es un cono-cimiento real, conocimiento que rompe la división, la per-manente dualidad hegemónica de nuestro tiempo. Es esta superación de la técnica la que nos permite comprender por qué el amor que nos toca en nuestras fibras íntimas se nos hace imposible de definir. Es precisamente porque se sale del repertorio. Mi hijo entraña una de las vivencias más reales que pueda tener y sin embargo no puedo describir. Es que cuando hay amor veo al otro como un todo, como un tú, y no como un conjunto de predicados, puro reperto-rio, en donde no me encuentro involucrado, o mejor dicho, no me encuentro. Descripciones, cualidades, hasta virtudes, brotan fácilmente de nosotros respecto a otro cuando no se lo ama. “Si te amo por tu profunda inteligencia te estoy rebajando”, sostiene Carlos Díaz en línea con Marcel: “El ser a quien yo amo, no tiene cualidades para mí”.

Salvando las distancias y recurriendo a una ana-logía para comprender el significado de esta emoción (que es mucho más que cualquier sentimentalismo), puede analizarse la experiencia estética, cuando una obra, un paisaje, un acontecer, en su contemplación, nos conecta con lo mejor de nosotros, alcanzándonos y conmoviéndonos. Allí, donde no hay provecho o utilidad, sin embargo, se trata se escenarios tan reales o más que nuestra propia vida.

“Lo que hay de más profundo en mí se sustrae a cualquier predicado. Eso que se sustrae es la dignidad. Cuanto más un ser sea tú para mí, menos siento la ten-tación de confundirlo con su tarea”, sostiene Marcel y me recuerda a un compañero de trabajo que tenía la costumbre de preguntar sobre alguien nuevo que des-cubría en la compañía “¿es operativo, no?”, reemplazando la pregunta clásica de “¿es buen tipo, no?”, pero ahora en el plano de la utilidad y más: si me es de utilidad. Esta puede ser una buena instancia de autodiagnóstico para ver si estoy confundiendo al otro con su tarea, saber si lo estoy considerando como persona, es decir como un quién, o como algo que me sirve o puede darme placer. Pues si nos convencemos de que hay una lógica de la persona, un individuo jamás podrá ser de utilidad, en todo caso aportará valor.

Conclusión

Hemos intentado acercarnos a comprender que ser persona constituye una maravillosa aventura por rea-lizar, que si bien su esencia es inmutable y allí radica su dignidad, hay un desafío en cada uno por llevar al acto su potencia. Escribe Buber, “el fundamento de la coexis-tencia entre humanos es uno y doble a la vez: el deseo que cada uno tiene de ser confirmado por otro como lo que es y como lo que puede llegar a ser, y la capacidad innata que posee de confirmar precisamente así a sus congéneres”.

Y con Marcel navegamos esa metafísica antropo-lógica llegando no tanto a resultados irrefutables sino a buenos puntos de partida. Saber que el repertorio en el que cómodamente descansamos es sólo una forma de darnos a conocer y no mucho más que eso, invita a prestar más atención a la interioridad y a mirar nuestros vínculos con otros ojos. A veces, lo más corriente escon-de la mayor de las sabidurías, es decir, el darnos cuenta de que cuando amamos a alguien no lo hacemos dete-niéndonos en su particularidad (una madre no ama a su hijo por algún talento, simplemente lo ama), pues quien ama, ama a la totalidad de la persona. Por eso es que sólo bajo la mirada amorosa, que espera, que da crédito y alienta, puedo dar paso a mis virtualidades y confiar

en un proyecto de propia realización. “Soy amado luego existo”, señala Carlos Díaz.

Ahora es cada uno quien debe responderse cómo

sigue la historia en sentido positivo y qué significa ser una dignidad, pues Marcel ha ayudado a entender qué cosa no somos. Lo que estoy seguro es que percibir la alienación cotidiana que inconscientemente va hacién-donos piezas de un engranaje que no controlamos, es un buen camino al despertar personal, y una vez abier-tos los ojos, vislumbrar al amor como sentido profundo y camino de fecundidad.

“Cuando un hombre ha sido realmente desperta-do en el sentido del ser o de la existencia, y cuando llega a ver intuitivamente la oscura y viviente profundidad del yo y la subjetividad, experimenta, en virtud del dina-mismo interno y de esa intuición, que el amor no es un placer transitorio o una emoción más o menos intensa, sino que es la tendencia radical y la razón fundamental, inscrita en su corazón, por la cual vivir”4.

� Maritain, J.: Breve tratado acerca de la existen-cia y de lo existente. Club de Lectores, Buenos Aires, p.�07.

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Antropológica, PERSONA y Reflexión An-tropológica, PERSONA y Reflexión Antropológica,

PERSONA y Reflexión Antropológica, PERSONA y



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1. Introducción: el problema

Es usual en el tomismo el recurso a la analogía para emplear en un contexto antropológico conceptos definidos inicialmente en un marco exquisitamente me-tafísico�. El método empleado es el siguiente. En primer lugar se determina en un marco de tipo trascendental, es decir, aplicable a toda la realidad, el sentido y signifi-cado de algunas nociones: ente, sustancia y accidentes, naturaleza, causalidad y tipos, acción, etc. Y, una vez es-tablecido el significado de esos conceptos se aplica ana-lógicamente a los pluriformes ámbitos de la realidad�. Uno de esos ámbitos es, justamente, la antropología. El hombre es un ente y, por lo tanto, tiene una naturaleza, sustancia y accidentes, pasa de la potencia al acto, está sometido al ámbito de la causalidad, etc., pero es o parti-cipa de todas estas realidades de modo análogo, es decir, en parte diferente y en parte igual al resto de los entes. El hombre es sustancia, pero no de igual modo que una piedra o un animal; actúa, pero de forma específica; tien-de hacia sus fines, pero de forma diferente (libre), etc.

Este esquema de pensamiento presenta muchas bondades y cuenta a su favor con una solidísima tradi-ción que lo ha empleado a lo largo de varias centurias. Sin embargo, mis reflexiones desde mi posicionamien-to personalista me han llevado a cuestionar su validez y eficacia para la antropología. El problema fundamental que me he planteado es si esta metodología resulta

� Los textos fundamentales en los que Tomás de Aquino expone su posición sobre la analogía son los siguientes: In I Sent., d. �9, q. 5, a. �, ad �; De Pot., q. 7, a. 7; De Ver., q. �, a. �, ad 4; a. ��; q. ��, a. 4; S. Th., I, q. ��, a. 5; I c Gentes, c. �4; In IV Met., lect. �, n. 5�5; lib. XI, lect. �, n. ��97. La obra general de referencia para este tema es el monumental trabajo de Ramírez, J. M.: De analogia, CSIC, Madrid, 4 vols. Cfr. también Gambra, J. M.: La analogía en general. Síntesis tomista de S. Ramírez, Eunsa, Pamplona, �00�.� Véase, por ejemplo, González Álvarez, A.: Tratado de Metafísica. I. Ontología, Gredos, Madrid, �967, donde primero se definen las características gene-rales del ente y luego se “contraen a sus inferiores”.

adecuada para captar lo específico humano o, por el contrario, por proceder de lo universal a lo particular, puede acabar -contrariamente a lo que se pretende- oscureciendo o incluso deformando las características propias del hombre rindiendo de este modo un mal servicio a la antropología.

Un par de ejemplos aclararán más el sentido de nuestras palabras. El bien es un concepto universal, pero el bien moral sólo se da en el hombre. La cuestión que estamos planteando es la siguiente: ¿cuál es el mejor método para estudiar la moralidad: partir del bien en ge-neral y aplicarlo al hombre (tomismo) o acudir directa-mente a la experiencia de la moralidad (personalismo)? Lo mismo podemos decir de la acción. Todos los seres, en un sentido amplio del término, actúan, pero: ¿cómo entenderemos mejor la acción humana?, ¿partiendo de una concepción general de la acción y aplicándola al hombre o intentando entender in recto qué significa que un hombre -y no una planta o un animal- actúe? De la respuesta a esta pregunta depende la utilidad que se conceda a la analogía. El tomismo le atribuye mucha importancia porque la utiliza sistemáticamente como vía de acceso a numerosos sectores de la realidad (incluido el hombre); el personalismo mucha menos porque pro-pugna, por el contrario, un acceso directo a cada sector de realidad. Este es el punto que queremos explorar en este capítulo.

Antes de comenzar es importante hacer algunas precisiones. Ante todo que en ningún caso se va a poner en discusión la existencia de la analogía�. Resulta paten-

� Tampoco vamos a tener en cuenta las diversas interpreta-ciones sobre la analogía del ente que se dan en el interior del tomismo. Como es sabido, ha existido un debate entre Cayetano y Suárez al res-pecto. Para el primero, el ente tendría una analogía de proporcionalidad propia, para el segundo de atribución intrínseca. González Álvarez, que ha estudiado el debate, tiene una posición propia intermedia: da razón a Suárez por lo que se refiere a la esencia (ens ut nomen) y a Cayetano por lo que se refiere a la existencia (ente como participio): “A las esencias les corresponde ser en sí mismas más o menos perfectas

En busca de un método para el personalismo: los límites de la analogía�

Juan Manuel Burgos�

� Publicado como capítulo 5 del libro Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Palabra, Madrid �009.� Presidente de la Asociación Española de Personalismo. Ver más en nuestro link de Autores.



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te que el ente es análogo y se dice de muchas maneras. La cuestión que estamos planteando es de tipo meto-dológico y podría formularse del modo siguiente: ¿hasta qué punto la analogía resulta hoy útil para avanzar en la construcción de una antropología? La segunda observa-ción es que me voy a limitar a la aplicación de la analo-gía a la antropología aunque caben otras posibilidades. Su utilización en la teología natural, por ejemplo, ha suscitado importantes debates pues, por así decir, lleva al límite los problemas al tener que hacer las cuentas con un ente tan especial como Dios4. Como es sabido, Barth rechazó esa utilización lanzando algún que otro anatema contra la analogía entis. Pero, si bien se puede entender en parte sus posiciones, en concreto su exalta-ción de la otredad de Dios frente al mundo, también hay que ser conscientes de que la radicalidad de sus afir-maciones viene dada por una incorrecta identificación de la analogia entis clásica con la teología racionalista del siglo XIX y por un correcto rechazo, aunque quizá excesivamente pendular, de la teología racionalista que le condujo a la teología dialéctica. No es ésta, de todos modos, una cuestión en la que queramos extendernos puesto que, como hemos dicho, lo que nos importa es determinar la validez del procedimiento analógico en la antropología. La mencionamos únicamente para remar-car que en ningún caso –ni siquiera en el de la teología natural, que es el más problemático- se cuestiona aquí la existencia de la analogía5.

y situarse verticalmente en determinado grado y jerarquía. La misma participación graduada de la existencia tiene en ello su raíz. Pero la analogía de atribución intrínseca entraña esa verticalidad y graduación en la realización de la forma análoga. Luego el ente como nombre debe ser análogo con analogía de atribución intrínseca. El ente como parti-cipio designa una existencia a la que compete ser bajo modalidad deter-minada. La existencia expresada por él directamente es, de suyo, ingra-duable. Se existe o no se existe, pero no se existe más o menos. No hay aquí orden de prioridad y posterioridad; no hay rango ni jerarquía. La verticalidad anterior cede el puesto a la horizontalidad más estricta. Es precisamente lo que exige la analogía de proporcionalidad propia” (González Álvarez, A.: Tratado de Metafísica, p. �86). Esta discusión apunta en parte a la cuestión que nosotros abordamos -cómo se aplica, en concreto, la analogía al estudio de los entes- pero no la tendremos en cuenta porque, como veremos más adelante, desde el punto de vista del personalismo no resulta concebible intentar definir una fórmula que permita aplicar con precisión la analogía a toda la realidad.� Cfr. Touron del Pie, E.: “Función de la analogía en la teología natural de Santo Tomás de Aquino y en la escolásti-ca posterior”, Revista Estudios, Madrid, �975, pp. �87-��6.� S. Tomás, por otro lado, fue perfectamente consciente de la dificultad que suponía hablar de Dios por su extrema diversidad del resto de lo creado. Y justamente por eso recurre como solución a la antropología. “Dicendum est igitur quod huismodi nomina dicun-tur de Deo et creaturis secundum analogiam, idest proportionem. Quod quidem dupliciter contigit in nominibus: vel quia multa habent proportionem ad unum, sicut sanum dicitur de medicina et urina, inquantum utrumque habet ordinem et proportionem ad sanitatem animalis, cuius hoc quidem signum est, illud vero causa; vel ex eo quod unum habet proportionem ad alterum, sicut sanum dicitur de medicina et animali, inquantum medicina est causa sanitatis quae est

2. El uso de la analogía en la an-tropología tomista

Para presentar la posición tomista voy a seguir con cierto detalle la exposición de S. Brock en su obra Acción y conducta. Tomás de Aquino y la teoría de la acción6 porque reúne un conjunto de cualidades que lo convierten en una vía de acceso cómoda y profunda al problema que estamos investigando. Ante todo, es un profundo conocedor de S. Tomás, lo que posibilita -dentro de unos márgenes razonables- evitar los pro-blemas de interpretación. Pero, además, y sobre todo, se detiene larga y explícitamente en el problema que estamos abordando: la utilidad de la analogía para la antropología, cuestión a la que dedica todo el primer y largo capítulo. Por último, y no es menos importante, es consciente del problema que estamos planteando y responde directamente a él. Por todo ello constituye una herramienta ideal para nuestro objetivo.

Brock afronta el problema a través del análisis del término ‘acción’, que es el tema que le interesa, y lo primero que señala es que Tomás de Aquino “emplea el término ‘acción’ de modo algo equívoco. ‘Acción’ co-rresponde al latín actio, y en el uso tomista, al infinitivo agere, tomado como un sustantivo. A menudo aplica abiertamente esos términos, y las formas finitas de agere, a lo hecho por sujetos no humanos ni personales. Uno de sus ejemplos favoritos de acción es la del fuego calentando algo. Sin embargo, en otras ocasiones hace una llamada explícita para restringir el término a lo humano o voluntario. Por ejemplo, cuando comenta el Libro II de la Física de Aristóteles, subraya que la acción pertenece propiamente a lo que es dueño de sus actos: eius autem proprie est agere, quod habet dominium sui actus. La expresión ‘dueño de los propios actos’ es una de las formas de describir a agentes que tienen libre elección, i. e. agentes capaces de actos voluntarios o humanos. Esta misma doctrina es repetida varias veces en la Summa thelogiae. Con todo, sorprendentemente, tanto el comentario de la Física, como la Summa theolo-giae también contienen amplios tratamientos de la ‘ac-ción’ de sujetos físicos, no voluntarios. Algunos de ellos se hallan muy cerca de los pasajes en los que se apropia del término para los actos humanos”7.

La dificultad es patente. La investigación del térmi-no ‘acción’ en S. Tomás encuentra ante todo un problema

in animali. Et hoc modo aliqua dicuntur de Deo et creaturis analo-gice, et non aequivoce pure, neque univoce” (S. Th., I, q. ��, a. 5).6 Cfr. Brock, S. L.: Acción y conducta. Tomás de Aquino y la teoría de la acción, Herder, Barcelona, �00�.7 Ibidem. p. �0.


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terminológico y/o conceptual porque se refiere a reali-dades tan diversas como las humanas y las no humanas. Y lo mismo sucede para un término semánticamente cercano como el de ‘actus’. El Aquinate no lo usa sólo refiriéndose a actos personales, sino de un modo muy amplio que, conscientemente, va más allá de su uso en el lenguaje común y abarca no sólo la actividad en ge-neral (el sentido más evidente), sino también la forma, la existencia y, en general, cualquier tipo de característica positiva, perfección o plenitud. Todo ello puede ser de-signado por actus.

¿Cómo proceder entonces? ¿Cómo desentrañar su significado? Brock acuña aquí el término de “equívoco analógico” que se corresponde aproximadamente con el concepto clásico de analogía. Es posible estudiar un concepto analógico porque dentro de esa amalgama de contenidos existe un núcleo primario que aglutina los demás significados y les da unidad8. Tal núcleo no puede estar perfectamente definido, pues entonces ‘expulsaría’ al resto de significados, pero sí que alcanza un nivel de definición suficiente para evitar el riesgo de equivoci-dad. Al referirnos a ‘actus’, por ejemplo, sabemos en tér-minos generales de qué hablamos, si bien, ese sentido genérico debe ser precisado en cada caso. Este hecho puede ser expresado diciendo que “la ‘noción común’ de actus sería ‘_______ operación’. Quita el espacio en blan-co y tienes el sentido primario, actus simpliciter. Cada sentido secundario exigirá llenar el hueco y hacerlo de modo que se califique la referencia del término a la ope-ración”9. En definitiva, actus remite de modo genérico al concepto de operación, pero los modos concretos de referirse a esa operación pueden ser variadísimos, desde la idea de movimiento hasta la de culminación de ese movimiento como forma o perfección.

¿Por qué se produce esta ambigüedad o indefini-ción semántica?, se plantea Brock. Hay muchas razones. Aparte de la polisemia natural del lenguaje que no hay por qué intentar eliminar, hay que tener en cuenta el carácter progresivo de nuestro conocimiento. Nuestras primeras descripciones o definiciones de algunas cosas pueden ser correctas pero imperfectas y aplicarse jus-tamente por ese motivo a realidades que inicialmente parecen semejantes; pero, una vez que se profundiza y se descubre con más precisión sus características, se advierte que esa primera descripción se ha aplicado de manera injustificada a realidades excesivamente diver-

� “Et iste modus communitatis medius est inter pu-ram aequivocationem et simplicem univocationem. Neque enim in his quae analogice dicuntur, est una ratio, sicut est in univocis; nec totaliter diversa, sicut in aequivocis; sed nomen quod sic multipliciter dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum” (Tomás de Aquino : S. Th., I, q. ��, a. 5).9 Brock, S. L.: Acción y conducta, cit., p. ��.

sas que ahora, con un saber más profundo, parece nece-sario diferenciar. Por eso, cabe que la definición primaria o nominal (imperfecta) se pueda predicar de objetos distintos mientras que eso no resulte posible para la de-finición real o científica (perfecta) por su mayor exacti-tud. Esto es lo que le sucede a S. Tomás, por ejemplo, con el término ‘cuerpo’�0. Inicialmente (definición primaria), indica sólo la tridimensionalidad de algunas sustancias por lo que se puede predicar unívocamente de todas ellas. Pero un análisis posterior muestra que hay cuerpos que tienen materia, los cuerpos terrestres, y cuerpos que no lo tienen, los celestiales. Y, ante esta diferencia tan significativa, lo más lógico sería concluir que no es posi-ble hacer de ellos una ciencia común. Una debería ser la ciencia de los cuerpos celestes y otra la de los cuerpos terrestres. Tenemos, en definitiva, una univocidad nomi-nal que parece encubrir, en el fondo, una equivocidad desde el punto de vista científico: si bien los cuerpos terrestres y celestes son cuerpos, son tan diversos que no deberían ser estudiados juntos.

Algo similar ocurre con el término ‘acción’. “S. Tomás investiga algo llamado ‘acción’ en dos de las que considera ciencias genéricamente diversas: la física y la ética. La física, la ciencia de las cosas naturales, es una ciencia especulativa que estudia operaciones y accio-nes cuyos principios están en las cosas mismas, no en el conocedor (qua conocedor). La ética, la ciencia de las cosas voluntarias, es una ciencia práctica que concier-ne a acciones cuyos principios están en el conocedor mismo. Este es pues otro signo de que para Santo Tomás, el término ‘acción’ es científicamente equívoco”. Pues bien, concluye Brock, “lo que intentaré mostrar ahora es que su equivocidad es la de la analogía. Ello justificará el proyecto más general de este estudio, que es contribuir a la comprensión de la acción humana a través de la consideración de las características comunes a ser una acción humana y a ser una acción física”��.

Este texto me parece particularmente iluminador de toda la problemática que estamos planteando por dos motivos: 1) porque es plenamente consciente de las dificultades que conlleva tratar de elaborar una ciencia común de objetos diversos; 2) porque, a pesar de ello, opta con decisión por la metodología característica del tomismo. Brock, en efecto, es plenamente consciente de que la analogía puede generar un problema científico puesto que -como acabamos de apuntar- la comunidad de significado que se agrupa en la definición nominal puede llevar a analizar con el mismo esquema concep-tual realidades científicamente diferentes. Es justamente lo que le sucedía a S. Tomás con el término ‘cuerpo’. Al

�0 Cfr. Tomás de Aquino: In I Sent., d. �9, q. 5, a. �, ad �.�� Brock, S. L.: Acción y conducta, cit., p. 29 (cursiva nuestra).



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intentar desarrollar una ciencia de la corporalidad se encuentra con que hay dos tipos de cuerpos casi radi-calmente diferentes: los celestes (no materiales) y los terrestres (materiales). Y lo mismo sucede con la acción. S. Tomás menciona dos tipos de acciones que se dife-rencian al menos tanto como los cuerpos terrestres y celestes: las acciones físicas (estudiadas por la física) y las acciones morales (estudiadas por la ética): ¿cabe un estudio común de ambas?

La respuesta de Brock -que explicita lúcidamente la metodología tomista- es afirmativa; es más, indica que ese es precisamente su proyecto: estudiar las caracte-rísticas comunes a una acción humana y a una acción física porque “una de mis principales preocupaciones es precisamente resistir a una cierta tendencia a tratar el ámbito humano como un mundo separado, conceptual-mente cerrado en sí mismo e inconmensurable con los demás”��. Brock, por supuesto, es perfectamente cons-ciente de la originalidad de lo humano así como de la di-versidad que recorre la acción humana y la acción física; es consciente incluso de que para Tomás de Aquino el modelo de referencia de la acción es la acción humana, pero quiere estudiar precisamente lo común, el sustra-to que hace posible la acción en cualquiera de ambos casos porque “si bien lo que ‘actúa’ en sentido pleno y primario es lo que actúa libremente, como dueño de su acto, no toda la sustancia de la acción se agota en lo que es propio de la acción libre. Incluso cuando es libre, es algo más que su ser libre, y es más precisamente en la medida en que es acción. En concreto, aunque la liber-tad implique acción, en el concepto general de acción entran otras notas además de la de libertad; de hecho, una rigurosa comprensión de la libertad ni siquiera parece un elemento esencial del concepto general de acción”��. Brock, en definitiva, busca lo común por en-cima de lo específico, hasta el punto de que renuncia explícitamente a la consideración de la libertad. Como no todas las acciones son libres, es más, la mayoría de ellas no lo son, para estudiar de modo general la acción resulta inevitable prescindir de la libertad, pues en caso contrario se falsearía todo el estudio al privilegiar un caso muy relevante pero específico. Lo mejor es empe-zar por lo sencillo y, una vez desentrañada su estructura y sentadas las bases comunes, proceder hacia lo comple-jo. De ahí que el modelo de acción en el que va a basar sus análisis sea una acción genérica cercana o idéntica al movimiento físico de tipo aristotélico descrito en estos términos por S. Tomás: “lo primero en virtud de lo cual se puede conjeturar que una cosa procede de otra es por el movimiento, pues desde el instante en que por un movimiento cambia la disposición de un ser, es induda-

�� Ibidem, p. 57.�� Ibidem, pp. 58-59 (cursiva nuestra).

ble que esto sucede debido a alguna causa. De aquí que la acción, en su acepción primitiva, significase origen del movimiento; y por esto, así como el movimiento, en cuanto recibido en el móvil por virtud del agente, se llama pasión, así también el origen del movimiento, en cuanto empieza en el agente y termina en lo movido, se llama acción”�4.

3. La perspectiva personalista

La perspectiva personalista es ciertamente dife-rente pues no busca lo común, sino lo específico huma-no, lo propio y exclusivo del hombre puesto que, en el fondo y aunque con algún matiz, responde justamente a esa tendencia que Brock describía como el afán de “tra-tar el ámbito humano como un mundo separado, con-ceptualmente cerrado en sí mismo e inconmensurable con los demás”. Es claro que el personalismo no pretende separar completamente al hombre del mundo pues tal cosa no tendría sentido (este es el matiz de discrepan-cia), pero sí posee una conciencia mucho más fuerte que el tomismo de la irreductible originalidad de la persona en relación al resto de la realidad�5.

La clásica escala de los seres nos muestra una gra-dación de perfección que va desde la humilde materia hasta el hombre. Aquí encuentra el tomismo la base metafísica para su empleo de la analogía. El personalis-mo no rechaza esa escala pero la radicaliza, poniendo en cuestión la gradualidad. No hay tal gradualidad, o mejor dicho, esa gradualidad está cercenada por saltos en los que se produce una discontinuidad esencial de tal modo que la nueva hornada de seres que pueblan el estrato superior se distingue profundamente de los anteriores. En el caso del hombre, esta diferenciación cualitativa adquiere su máxima intensidad imponiendo una sepa-ración esencial con “todo el resto de los seres” a la que debe corresponder, desde el punto de vista científico, una diferenciación metodológica: la exigencia de unas categorías específicas que capten, tematicen y reflejen adecuadamente esa diversidad�6. La analogía, por su carácter unificador, tiende a difuminar esa diversidad en aras de lo común, de aquello que vale “para todos”, pero justamente por eso, la actitud del personalismo ante el empleo metodológico de la analogía es negativa. No niega que haya puntos de unión entre todos los seres. Ciertamente, los hay. Lo que niega es que insistir en esos puntos de unión sea hoy el camino adecuado para el

�� Tomás de Aquino: S. Th., I, q. 4�, a. �, ad �.�� Wojtyla ha desarrollado este tema con especial profundi-dad en “La subjetividad y lo irreductible en el hombre”, en Wojtyla, K.: El hombre y su destino, Palabra, Madrid, �005, pp. �5-�9.�6 Cfr. Burgos, J. M.: El personalismo, pp. �80-�8�.


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desarrollo de las diversas ramas de la filosofía y, más en concreto, de la antropología. El personalismo sostiene, por el contrario, que lo que se debe realzar es la diversi-dad. Intentaremos desarrollar y justificar estas ideas.

a) Analogía vs. progreso del conocimiento

La analogía apuesta por la diversidad de los seres dentro de una cierta igualdad. La igualdad la proporciona el sustrato metafísico y la diversidad se toma simplemen-te de la realidad. Existen entes (sustrato metafísico de un concepto trascendental); de hecho, todo lo que existe es un ente por el mismo hecho de existir; pero los entes son diversos entre sí. Lo que el método analógico propone es estudiar la diversidad desde la igual-dad, lo diferente a partir de lo común, de lo general. Pues bien, la primera idea que queremos apuntar es que, a nuestro juicio, este planteamiento de-pende excesivamente de una concep-ción de la organización del saber poco diferenciada de origen medieval.

En efecto, si bien la Edad Media -en contra de lo que suele ser el tópico común- puso los cimientos del posterior desarrollo de la ciencia moderna, el hecho es que las ciencias naturales apenas estaban en su inicio lo cual suponía que los saberes de la época estaban mucho más ‘próximos’ entre sí. La diferenciación no desarro-llada implicaba una igualdad mayor. La física no era particularmente diferente de la química -ya que, en realidad, ambas ni siquiera existían- y, a su vez, ambas no se diferenciaban especialmente de la alquimia ni de los barruntos de una medicina todavía en plena prehistoria. En ese con-texto, el uso de la analogía resultaba más justificado pues si las cosas -y las ciencias que las estudiaban- no se diferenciaban excesivamente podía parecer razona-ble elaborar conceptos comunes y aplicarlos a ámbitos relativamente cercanos.

La evolución posterior de la ciencia, sin embargo, modificó profundamente este escenario. Las ciencias -no sólo las experimentales sino también las humanas- se desarrollaron de una manera espectacular, aumentando su autonomía, precisando su identidad y, correspondien-temente, distanciándose de ciencias otrora cercanas. Así, en el siglo XX, la física y la química, aun siendo las dos ciencias experimentales más cercanas, están muy distanciadas tanto por su objeto de estudio como por los métodos científicos que emplean, y que se pueden

simbolizar en el diverso uso de las matemáticas: mucho mayor en la física que en la química que estudia el mundo orgánico y no meramente material propio de la física. Pero no se trata más que de un ejemplo. Si de la química pasamos a la biología, la distancia se hace infinitamente mayor, y lo mismo sucede en las ciencias humanas. ¿Qué enorme diferencia existe hoy, por ejem-plo, entre los planteamientos de la sociología y de la historia, del derecho o de la filosofía? La consecuencia para nuestro tema es obvia. ¿Es posible en el siglo XXI tratar todos estos múltiples campos de existencia bajo parámetros comunes sin caer en la simplicidad? O, dicho

de otro modo, si bien es posible se-guir hablando de la analogía, ya que no ha desaparecido con la amplia-ción del saber, ¿qué podemos espe-rar de ella desde un punto de vista científico en un mundo altamente especializado? ¿Va a ser capaz de aportar fecundidad intelectual o, por el contrario, su contribución se va a limitar a algunas indicaciones sólo escasamente superiores a las que aportaría el puro sentido común? La perspectiva personalista apunta justamente en esta dirección. En el mundo contemporáneo, altamente especializado, incluido el filosófico, la analogía -válida en lo que significa: la diversa igualdad o la igual diversi-dad de los seres- no puede ser utili-zada como principio hermenéutico más que de modo muy limitado, so pena de simplicidad.

b) El oscurecimiento de lo específico humano Pasando ya al caso concreto de la antropología,

entendemos que el uso metodológico de la analogía genera dos tipos de problemas. El primero podemos definirlo como “el oscurecimiento de lo específicamente humano”, expresión que pretende significar que partir de la generalidad, de lo que “todas las cosas son”, conlleva el grave peligro de no llegar nunca a saber de verdad y con profundidad “lo que sólo el hombre es”. Es claro que todos tenemos una experiencia primaria del hombre que nos permite darnos cuenta de su dignidad y de su diferencia con el resto de la realidad; es más, no sólo poseemos este conocimiento sino que vivimos coheren-temente con esa experiencia. Pero lo que ya no está tan claro es que sea posible formalizar filosóficamente esa experiencia de manera adecuada si da excesiva impor-tancia a ‘lo general’. ¿Por qué? Porque desde lo general hasta el hombre hay un camino demasiado largo en el que cabe perderse o, sobre todo, no llegar nunca al final,

La analogía, por su carácter unificador, tiende a difumi-nar esa diversidad en aras de lo común, de aquello que vale “para todos”, pero justa-mente por eso, la actitud del personalismo ante el empleo metodológico de la analogía es negativa. (…) Lo que niega es que insistir en esos puntos de unión sea hoy el camino adecuado para el de-sarrollo de las diversas ramas de la filosofía y, más en con-creto, de la antropología. El personalismo sostiene, por el contrario, que lo que se debe realzar es la diversidad.



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quedándose en aquello que es común y no accediendo nunca a lo específico humano que es, en el fondo, y con-viene no olvidarlo, lo realmente importante: aquello por lo que el hombre es hombre�7.

Trataremos esta cuestión más adelante en un supuesto concreto: la acción. Ahora nos limitaremos a ilustrar la idea con algunos ejemplos comenzando por la subjetividad. La persona humana se caracteriza por vi-virse a sí misma a través de una conciencia en la que no sólo se auto-conoce, sino en la que habita generando el espacio para la existencia del yo. Ahora bien, ¿se da esta realidad en algún otro de los seres que pueblan nuestro planeta? La respuesta parece fácil: no. Podemos encon-trar estructuras en parte similares quizá en los animales superiores aunque nuestra aproximación a ellas nunca va a pasar del nivel conjetural ya que es altamente im-probable que lleguemos a saber realmente la vivencia que tienen de sí. Lo que sí es claro -en cualquier caso- es que en el hombre existe esa estructura, es más, que resulta definitoria de su esencia hasta el punto que no podemos concebirle fuera de ella.

Pero, ¿podemos acceder a esta realidad desde la analogía? Muy difícilmente. De hecho, la tradición clásica nunca lo ha logrado y la razón es muy sencilla: el ente no tiene subjetividad porque no todos los entes la tienen -sólo el hombre- y, si queremos incluir en el concepto de ente lo que es común a todos, sólo podremos hacerlo prescindiendo de lo que es específicamente humano, pues, justamente por el hecho de serlo, sólo se da en el hombre. El tomismo prescinde, pues, de la subjetividad para estudiar al ente en general, aunque con el sano pro-pósito de recuperarla posteriormente�8. Ahora bien, el problema es que eso nunca ha sucedido�9. La tradición tomista nunca ha tematizado la subjetividad. Siempre ha quedado más o menos lastrada por el objetivismo del ente trascendental carente de vida interior�0.

�7 El problema ha sido apuntado entre otros por Polo, quien advierte que desde la metafísica clásica se accede a una “antropología correcta, pero que se queda corta: no falla, no se equivoca, pero su desarrollo temático es escaso” (Polo, L.: Antropología trascendental. I. La persona humana, Eunsa, Pamplona, �999, p. ��). Su propues-ta para superar esta dificultad consiste en un replanteamiento de las relaciones entre metafísica y antropología y en una ampliación de los trascendentales mediante el abandono del límite mental.�� Vimos que Brock seguía exactamente esta política al estudiar la acción puesto que prescindía totalmente de la libertad.�9 Cabría hacer probablemente una excepción con Ma-ritain si se atiende a escritos como Court traité de l’existance et de l’existant (Oeuvres Complètes, vol. IX, pp. 9-140) pero, en confirmación de todo lo dicho, esas reflexiones no supusieron una integración sistemática del tema dentro de su antropología.�0 “En la tradición filosófica y científica, que nace de la definición ‘homo-animal rationale’, el hombre era sobre todo un objeto, uno de los objetos del mundo, al cual de modo visible y físico pertenece. Una objetividad así entendida estaba vinculada

De todos modos, incluso en el caso de que lograra hacerlo, todavía cabría plantear un segundo problema: ¿estudiaría ese concepto con los instrumentos intelec-tuales adecuados? La cuestión no es baladí. Demos por supuesto que la filosofía que usa la analogía se propone estudiar la subjetividad humana. ¿Cómo lo hará? ¿Cuál será su utillaje conceptual? ¿Los conceptos que ha ela-borado para analizar la subjetividad del ente en general o del ente material? Esto, evidentemente, es imposible. En todo caso, cabría suponer que usaría los empleados para analizar la ‘subjetividad’ animal (que, en este caso, ya no serían generales sino específicos). Pero, aún ad-mitiendo que esto fuera posible, ¿cabría asumirlo? ¿Es que la subjetividad del hombre y del animal son compa-rables? Puede que lo sean desde algún punto de vista, pero radicalmente hablando no lo son, pues una hace referencia a un yo espiritual y la otra no, lo que las sitúa en dos ámbitos inconmensurables.

Los ejemplos podrían multiplicarse. Pensemos en la afectividad. El ente tampoco parece que tenga sen-timientos, como los hombres. Por lo tanto, podríamos hacer un discurso análogo al de la subjetividad que, al final, nos conduciría a una comparación con los animales deducida de la consideración del hombre como animal racional. Pero este planteamiento no sólo sería reductivo sino falso porque el hombre no es un animal. Como indi-ca von Hildebrand en su brillante estudio sobre la afec-tividad, “sería completamente erróneo pensar que las sensaciones corpóreas de los hombres son las mismas que las de los animales ya que el dolor corporal, el placer y los instintos que experimenta una persona poseen un carácter radicalmente diferente del de un animal. Los sentimientos corporales y los impulsos en el hombre no son ciertamente experiencias espirituales, pero son sin lugar a dudas experiencias personales”��. El único pro-cedimiento completamente adecuado sería estudiar la afectividad en los hombres, es decir, emplear el método fenomenológico��.

al presupuesto general de la reductibilidad del hombre. La subje-tividad, en cambio, es una especie de término evocativo del hecho de que el hombre en su propia esencia no se deja reducir ni explicar del todo a través del género más próximo y la diferencia de especie. Subjetividad es en un cierto sentido sinónimo de todo lo irreducti-ble en el hombre” (Wojtyla, K.: El hombre y su destino, p. �9.).�� Von Hildebrand, D.: El cora-zón (4ª ed.), Palabra, Madrid, 2002, p. 62.�� Para solucionar el problema a fondo resulta necesario una utilización transfenoménica del método fenomenológico. No se trata sólo de explorar la superficie externa del mundo mediante la fenome-nología y después categorizar tal exploración con conceptos trascen-dentales-metafísicos. Se trata de realizar una ontología-antropológica a partir del método fenomenológico y sin salirse de él. Este es el método que ha empleado Wojtyla en Persona y acción y que ha sido estudiado con detalle por Guerra, R.: Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid, �00�. Cft. también Burgos, J. M.: The method of Karol Wojtyla: a way between phenomenology,


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c) La posible deformación de lo específico humano El segundo problema que se puede generar a par-

tir de una aplicación metodológica de la analogía es la posible deformación de lo específico humano. Hemos se-ñalado que, para Polo, con este planteamiento se llega a una antropología correcta, pero corta, con un desarrollo temático escaso. El juicio, sin embargo, podría ser excesi-vamente benévolo al menos en un sentido. La antropo-logía filosófica tiene vocación de integralidad; ahí está su valor frente a otras investigaciones sobre el hombre. No acceder a esa integralidad, por tanto, podría no ser sólo una falta leve sino mucho más grave. Cuando una so-ciedad no ha descubierto críticamente un determinado aspecto de la realidad -como sucedía, por ejemplo, con la subjetividad en la Edad Media- la antropología podía tener una buena coartada y una buena dispensa para no tratarla. Al fin y al cabo, como decía Hegel, la filosofía es como la lechuza, que echa volar al oscurecer, cuando ya todo está concluido. Pero el asunto es mucho más grave si la sociedad ya ha reconocido conscientemente la im-portancia de ese factor. Entonces la filosofía no puede dejar de tratarlo so pena de ofrecer una visión sesgada y parcial del hombre y, en definitiva, errónea (aunque par-cialmente si se quiere). Ahora bien, esto es lo que puede suceder mediante una aplicación sistemática de la ana-logía. Si del ente en general no se extrae ni la afectividad, ni la subjetividad, ni las relaciones interpersonales ni la narratividad de la persona y a ello se suma una visión pobre y poco profunda de la libertad o del amor no pa-rece arriesgado afirmar que el hombre que se ‘construya’ mediante ese procedimiento va a ser carente y deforme si bien no completamente falso. Tal modelo antropoló-gico -insistimos- podría ser viable en una sociedad que no se hubiera dado cuenta de manera refleja de la im-portancia de esos elementos, pero cuando ya no se dan esas circunstancias el modelo no sólo resulta insuficien-te sino perdedor desde el punto de vista cultural. Todo intento de transmisión social chocará con la percepción -implícita o explícita- de la carencia de factores decisivos para una comprensión plena del ser humano.

La solución desde mi punto de vista pasa por el abandono de la analogía no como verdad de hecho, que lo es, sino como instrumento científico utilizable en la elaboración de la antropología (y, más en general, de las ciencias) contemporánea. La explosión de la diversidad del saber impone un análisis cuidadoso y detallado de cada uno de los objetos de investigación que genere la correspondiente sistematización conceptual��. De hecho, no sólo es necesario ese específico sistema con-

personalism and metaphysics, “Analecta Husserliana” (en prensa).�� Esto, por supuesto, en su esencia es una tesis tomista, pero no totalmente compatible con el recurso no controlado a la analogía.

ceptual para la antropología, sino que se requieren sub-sistemas particularizados en las múltiples áreas en las que ésta puede expandirse: filosofía del derecho, filoso-fía social, bioética, filosofía de la educación, etc. Sólo el esfuerzo decidido por generar esos sistemas y subsiste-mas permitirá un desarrollo real de la antropología acor-de al nivel de especialización del resto de las ciencias.

4. El caso concreto de la acción

Concluiremos nuestras reflexiones aplicando las ideas anteriormente expuestas a la acción con el objeto de intentar consolidarlas e iluminarlas a la luz de un caso específico. Para ello, volvemos de nuevo a Brock pues como sabemos se ha propuesto determinar justamente en qué consiste la acción partiendo desde lo común. Sus resultados -muy sucintamente expuestos- son los siguientes. Los rasgos comunes que caracterizan a la acción son: “la eficacia”, “un cierto tipo de casualidad”, la “finalidad” y la “relación agente-paciente”. A ellos hay que añadir que la voluntad aparece como una tendencia que “mueve y es movida”�4. ¿Qué cabe decir de estas conclu-siones? A nuestro juicio, que confirman lo dicho hasta el momento. Este conjunto de conceptos tiene, sin duda, relevancia especulativa y apunta elementos decisivos de ‘la’ acción, pero al mismo tiempo resulta ineludible se-ñalar que están lastrados por un defecto de fábrica fun-damental: no son conceptos estrictamente antropológicos y, por eso, necesitan ser reformulados con profundidad para que resulte posible saber exactamente qué signifi-cado tienen en el dinamismo voluntario del hombre.

Tomemos, por ejemplo, la finalidad. Las acciones del hombre, efectivamente, están finalizadas. Pero, ¿están finalizadas del mismo modo que las de los demás seres? A esto no responde Brock y, sin embargo, es la cuestión clave para la antropología porque lo que le interesa es determinar lo que le pasa al hombre, no a los animales. Ahora bien, ¿tender a un fin significa lo mismo para el hombre y para una planta o se trata de dos cosas diver-sas? Algo tienen que ver, por supuesto, y el uso analógico del lenguaje parece reforzarlo. Pero, si no los distinguimos suficientemente, ¿no estaremos acaso oscureciendo y, al fin, deformando lo específicamente humano? En concre-to: ¿debemos afirmar que el hombre ‘tiende a fines’ o más bien que se autodetermina libremente hacia unos fines-motivos-valores que en parte dependen de su naturaleza y en parte determina él con su libertad? El lenguaje es distinto, pero no se trata sólo del lenguaje sino de la con-cepción filosófica que lo sustenta.

�� Cfr. Brock, S. L.: Acción y conducta, cit., pp. 60 y ss.



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La concepción tomista desarrolla un esquema te-leológico válido para todos los seres y después lo aplica al hombre introduciendo ‘desde fuera’ la idea de libertad. De ese modo se salva lo esencial, que el ser humano es libre, pero el esquema, a nuestro juicio, queda cojo por-que la libertad ha hecho su aparición sólo al final. Ahora bien, ¿es correcto incluir la libertad en el hombre ‘desde fuera’ sobre una estructura ya definida?, ¿no forma acaso la libertad parte de su esencia y, por tanto, le afecta estructuralmente? Así es, de hecho y, por eso, el persona-lismo propone una vía diversa para entender lo que la libertad significa para la persona.

Estudiando justamente este tema, Wojtyla ha seña-lado que existen dos modos de acceder al acto humano. El primero de ellos, característico de la tradición tomista, se realiza desde la estructura metafísica general del acto y la potencia. Desde esta perspectiva, el acto se ve como un caso específico de devenir en el que la potencia es actualizada libremente. Hay, sin embargo, otro plantea-miento posible: llegar a la acción no desde el concepto de acto-potencia sino desde el agere, es decir, desde la experiencia humana del ‘obrar’. Desde esta perspectiva, el acto deja de ser “cualquier cosa relacionada con la operación” (en términos de Brock) y se convierte exclusi-vamente en la acción que el hombre realiza�5. Este plan-teamiento tiene, para Wojtyla, enormes ventajas siendo una de las más importantes que ahora es posible sacar a la luz de una manera más clara lo que en la primera perspectiva estaba sólo presupuesto: el sujeto personal responsable y generador de la acción. La acción humana, en efecto, no es sólo una actualización de un principio metafísico sino el modo a través del cual la persona des-pliega sus virtualidades.

De este modo, la concepción de la voluntad también se modifica. Para el primer planteamiento es la tendencia que mueve (libremente) a alcanzar el fin, si bien a su vez ella es movida. El segundo advierte, sin embargo, que la experiencia del obrar sugiere que la acción humana no es en sentido estricto una tendencia, sino una respuesta libre generada por el sujeto frente a los valores. El hombre ‘tiende’, por su-puesto, pero lo específicamente humano no es tender, sino responder; activar una respuesta libre. Además, el análisis de la experiencia del obrar muestra que el sujeto que se vive como un yo frente al mundo va generando -si bien en una medida limitada- su subjetividad a través de esas respuestas.

�� “Llamamos acto exclusivamente a la acción consciente del hombre. Ninguna otra acción merece ese nombre. En la tradición filosófica de Occidente al término ‘acto’ corresponde el de ‘actus humanus’. Si bien en nuestra terminología se encuentra a veces la expresión ‘acto humano’ no hace falta añadir humano porque sólo la acción humana es acto” (Wojtyla, K.: Persona e atto, p. 45). Como se puede apreciar hay aquí una opción metodológica muy concreta de tipo personalista opuesta a la adoptada por Brock.

La acción humana no afecta sólo al objeto sino que revierte sobre el sujeto modificándolo. Es lo que Wojtyla ha llamado la estructura de la autodeterminación que muestra, entre otras cosas, cómo la libertad no es algo que pueda provenir al hombre desde fuera y que ni siquiera se describe adecua-damente como facultad. “En la autodeterminación, la volun-tad se presenta ante todo como propiedad de la persona, y sólo en segundo lugar como facultad”�6.

No me alargo más pues el objetivo de estas con-sideraciones no es repensar la teleología ni desarrollar una teoría de la libertad sino mostrar cómo las dos perspectivas: la analógica, propia del tomismo, y la expe-rimental, propia del personalismo, acaban conduciendo a concepciones antropológicas diversas. Desde el punto de vista de quien escribe resulta claro que hoy en día la vía metodológica más correcta y fecunda la posee el personalismo, pues, a través del método fenomenológi-co, es capaz de tener un acceso directo al misterio de la persona en toda su plenitud. La posición metodológica tomista, por el contrario, está lastrada por la estructura de unos conceptos no diseñados específicamente para el hombre�7. Esa falta de adecuación tiene como grave consecuencia que, cuando se aplican a la persona, impi-den ver aspectos relevantes y pueden acabar deforman-do la antropología a través de una vía reductiva, es decir, a través de lo que no se dice sobre el hombre.

�6 Wojtyla, K.: Persona e atto, p. 134 (cursiva nuestra). La autodeterminación afecta también a la concepción de la teleología que, para Wojtyla, debe transformarse o completarse con la auto-teleología: “Es necesario observar que el término ‘autodetermina-ción’ indica, al mismo tiempo, tanto el hecho de que sólo el sujeto o el ‘yo’ personal se determina (y actúa), como el hecho de que tal ‘yo’ personal en cuanto sujeto se determina a sí mismo. Por con-siguiente, en esa relación dinámica, el ‘yo’ se coloca como objeto delante de sí mismo, objeto de la voluntad entendida como facultad determinante del sujeto. En esa relación, precisamente, está conte-nido de algún modo el ‘núcleo’ de la autoteleología del hombre” (Cfr. Wojtyla, K.: “Trascendencia de la persona en el obrar y auto-teleología del hombre”, en El hombre y su destino, pp. �4�-�4�).�7 Numerosos autores (Zubiri, Wojtyla, Julián Marías) han señalado que este límite se debe en parte a una excesiva dependencia del tomismo de una raíz griega pre-cristiana que: �) desarrolló muchos de sus conceptos a partir de la naturaleza física, de las cosas; �) no insistió en la originalidad irreductible del hombre y no fue capaz de llegar al concepto de persona. Cfr., por ejemplo, Marías, J.: La perspectiva cristiana, Alianza Editorial, Madrid, �999, p. 98: “Las cosas consisten, este es el genial hallazgo, previo a la determinación de en qué consisten. Y, tras un largo camino, se llegará al maravilloso concepto aristotélico de ousía, sustancia, que sería quimérico y suicida abandonar. Lo que no es satisfactorio, sino una rémora del pensamien-to, es el ‘sustancialismo’, la convicción de que la realidad es sustancia o accidente, admirables conceptos para entender las cosas, pero que no bastan para entender otras formas de realidad, irreductibles”.



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Partimos de esta tesis básica: lo mágico está dentro de ti, “de Proteo el egipcio no te asombres, tú, que eres uno y muchos hombres” (Borges). Nada hay más mágico que lo real, sólo lo real es mágico, lo que no sea real no podrá ser nada, ni siquiera irreal. “Las artes hice mágicas volando” nos dejó dicho Lope de Vega. Ahora bien, entre fantasía y realidad no existe ningún automatismo, pues para despertar lo mágico que hay en lo real es necesario bajar a las profundidades del propio daimon (Sócrates)�, que por otra parte recoge el subconsciente colectivo de la humanidad, subconsciente que se compone de sombras y terrores, pero también de luces y colores. Desarrolle-mos cinco ideas básicas al respecto.

a) Esa compleja realidad inter-minable sólo se le ofrece a una razón cálida, la cual no reniega de lo que en el ser humano son los sentimien-tos, cabiendo por el contrario en ella sentimientos lógicos e ilógicos, cohe-rencias incoherentes e incoherencias coherentes, al modo de las sendas que abren a muchos e inesperados horizontes de encuentros, y en las cuales podemos padecer y gozar. Al ver a Margarita, Fausto exclama: “En ese cuerpo que se expone a mi vista tengo que encontrar el resumen de las maravillas de todos los dioses”. Sí, pues constituye un cosmos en el que se reúnen los reinos mineral, vegetal, humano y angélico. Su cuerpo se desborda de metáforas, y esas metáforas son más verdaderas, más científicas, que cualquier tra-

� “En realidad la fórmula del Oráculo de Delfos conócete a ti mismo va acompañada siempre de otra exigencia: ocúpate de ti mismo”. Y no sólo eso, desde el punto de vista del personalismo comunitario habría que añadir: “Y ocúpate de los demás al ocuparte de ti mismo”. El cuidado de sí, desgajado de los otros, corre el riesgo de absolutizarse. El siempre crítico Foucault permanece siempre acrítico, en tanto que hijo disidente, pero hijo, de la egología cartesiana, o sea, del yoismo ilimitado de Occidente, cuando ingenuamente asegura: “No se trata de hacer pasar el cuidado de los otros a un primer plano anteponiéndolo al cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo primero, en la medida en que la relación a uno mismo es ontológicamente la primera” (Foucault, M.: Hermenéutica del sujeto. Ed. La Piqueta, Madrid �994, p. ��).

tado. Es más real así que optar por descripciones como ésta: “El neocórtex que fabrica mi yo está excitado exac-tamente en su área de Broca por los estímulos nerviosos causados por ese agregado de átomos antropoide al que por comodidad llamamos Pepe”. ¡Pobre Pepe!

b) Tan compleja realidad y tan grande vitalidad es incompatible con las modas, las sedicentes vanguardias, los arquetipos dominantes, las rutinas y las ferias alter-nativas, que no evitan el bostezo porque los presuntos

disidentes o presuntos implicados devienen vulgares manieristas repetitivos: ellos, diciendo huir de la peste, se entregan al cólera. Del mismo modo, lo mágico, cuando expresa la realidad en su plenitud, se opone a creatividades ilusas, pedos de borrica vieja, que no consisten sino en llevar la contraria, al modo como se comportan los adoles-centes consentidos, malcriados e histéricos Contreras, que confunden su inmadura pubertad con la sola realidad. Finalmente, nada más ajeno al realismo mágico que las diversas formas de drogadicción (¡la verdade-ra magia no puede privar de la salud vital!) con las que algunos en lugar

de ensanchar la vida, la reducen y matan. En definitiva, el aburrimiento existencial, el spleen, el taedium vitae, el amodorramiento -todas esas decadencias al final de los paraísos artificiales sin mezcla de realidad alguna- son la eterna moneda falsa de la magia. Nunca ninguna litera-tura apagada y átona podrá contener la magia necesaria para evitar biografías como la del Amiel de don Gregorio Marañón, que se limita a escribir lacrimógenamente las frustraciones que simplemente ha fantaseado cual impotente sin esa altura que da la milicia que hace cre-cer hasta lo infinito. Desear haber vivido no basta para haberlo hecho, y precisamente por ello toda magia sin vivencia o reducida a retórica resulta estéril. Puede ser imaginación morbosa, pero nunca pensamiento mágico.

Lo mágico está dentro de tiCarlos Díaz�

� Profesor de la Universidad Complutense de Madrid. Ver más en nuestro link de Autores.

…entre fantasía y realidad no existe ningún automa-tismo, pues para despertar lo mágico que hay en lo real es necesario bajar a las profundidades del propio daimon (Sócrates), que por otra parte recoge el sub-consciente colectivo de la humanidad, subconsciente que se compone de sombras y terrores, pero también de luces y colores.



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c) Si la magia es vitalismo, vitalidad, y lo es, enton-ces se inclina hacia la poesía, en la medida en que el poeta es el que puede hacer (poietikós, Aristóteles), no el impotente. Poesía que no es biofílica ha de rechazarse como un camelo, con o sin rima. La fantasía es necesa-ria para alentar la magia vital. Por ella la religión puede recuperarse aun después de haber sido deformada con todo tipo de supersticiones, y se reconfigura como super-superstición negadora de la superstición, es decir, como la que extrae lo sobrenatural latente en lo natural, convierte las imágenes en imaginerías, y éstas en ima-ginarios, la ciencia en ficción y la ficción en ciencia. Por tanto, excluye a ese tipo chismoso de Antoñita la fan-tástica, tan sin gracia. La imaginación genera esa magia vital capaz de ayudarnos a resistir en los campos de concentración, no a aislarnos en nosotros mismos sin los demás. Extraer imágenes de la realidad es un privilegio exclusivo de la causalidad formal: sólo el cantero adivina al caballo que estaba escondido en la piedra granítica antes de labrarla. Por eso también lo real mágico es tau-maturgia y dramaturgia de carne y hueso. La creatividad engendra la magia que se precisa para asumir la realidad misma vivida a fondo, es decir, como una serie concate-nada de creaciones y recreaciones sin término. Lo cual no me lleva al sólo sé que no sé nada (Sócrates), antes al contrario el saber mágico me convierte en personaje de nivolas por mí mismo escritas (Unamuno), como tam-bién dijo Pablo Neruda: Si ustedes me preguntan qué es mi poesía debo decirles que no sé, pero si interrogan a mi poesía, ella les dirá quién soy yo.

La creatividad es fundadora, por eso no cabe su adscripción regional (Latinoamérica: García Márquez, Vargas Llosa, Carpentier -que mucho me gusta-, Asturias, etc.), pues ¿qué es, sino excelentísimo y reverendísimo realismo mágico, El Ingenioso Hidalgo don Quijote de la Mancha? Y para imaginación cornupetesca, la de Charles Fourier, que llegó a censar con pelos y señales ochenta especies de maridos engañados: cabrón en ciernes, cabrón imaginario, cabrón marcial, cabrón fatalista, ca-brón mental, cabrón recíproco, cabrón propagandista, cabrón portaestandarte, cabrón místico, todos ellos repartidos en tres clases: cornudos, cornúpetas y acor-nados, y subdivididos en trece géneros, que van desde la vanguardia de la derecha hasta la retaguardia de la izquierda. ¿Demasiada imaginación? No, pero no sólo en este vidrioso asunto, sino nunca: la imaginación es como el río que no cesa y siempre lleva lejos. Dicen que el antílope macho de Asia se rodea de cien hembras; por eso tiene unos cuernos enormes: para gozar de esa corte tuvo que eliminar a muchos pretendientes. Pero ese número sigue siendo muy inferior al alcanzado por el sabio rey Salomón, que tenía setecientas esposas y tres-

cientas concubinas�. Era un deportista, evidentemente. La mirada es asimismo un ‘instrumento’ o ‘herramienta’, pues sólo ella puede convertir lo bello en feo y lo feo en bello, en la medida en que hasta lo feo mirado creativa-mente puede llegar a ser grandioso, genial, contraventor incluso en sus deseadas ilimitaciones. Pero es necesario aprender a mirar con ojos nuevos, más allá de la mirada del analista químico: “Puedo unir mis hidrógenos a tu oxígeno para que no seamos ya más que una sola mo-lécula de agua”. Hasta el universo onírico es un correlato lógico de la magia vital, que convierte el sueño en reali-dad, y no la realidad en sueño de verano. Ahí, en ese anfi-bio y ambiguo terreno del subsuelo conviven sin tregua los personajes (ya convertidas en personas) de Kafka, como también los de Dostoyesky, que son su retroviral. Un libro, una entrevista, un café compartido pueden ser mágicas realidades, lo mismo que un bucólico paseo por el campo, a lo Salicio y Nemoroso, o por la inolvidable aldea de Macondo, como un buceo urbano o suburbano por la gran ciudad, al modo de Atenas, cuyos simposios y mítines la convirtieron en el lugar de encuentro de las fuerzas del alma de las gentes libres. Incluso en la cárcel (bajada a los infiernos), o en las celdas de los santos líri-cos (aunque sean tan distintos como san Jerónimo o san Juan de la Cruz); incluso en las ergástulas de esclavos como Espartaco, o de los militantes obreros que escri-bieron con sus vidas las gestas más bellas de una huma-nidad sin par, o en las casas de cita en que Max Scheler redactó parte de su famosa Ética axiológica. ¿Dónde no? La magia no es como los teléfonos móviles, que a veces carecen de zonas de cobertura.

d) Pero todo eso no puede darse sin el tú com-pañero. Sin bajar a las profundidades del yo mágico, es decir, sin descubrir al yo-y-tú que habita en cada uno de nosotros, la vida sería tan plana como la visión bidi-mensional de un platirrínido, parecida a la del infierno descrito por los griegos. Por suerte para nosotros, y por desgracia para quienes así lo rechazan, es en el encuen-tro interpersonal donde se agrandan y crecen y explotan y se perfunden exponencialmente las tres grandes heri-das cantadas por Miguel Hernández o por Antonio Ma-chado, a saber, la de la vida, la de la muerte y la del amor. ¿Acaso somos otra cosa? Únicamente en ese intersticio interpersonal, que deviene un intersticio sideral y no un nicho para asustados, aparecen en la palestra o en la arena oradores y gladiadores, gentes buenas y otras de mal vivir, la paz y la guerra, la libertad y la esclavitud, la cordura y su locura así como la locura y su cordura, el bien y el mal, la acogida o la bárbara repulsa. Sólo ahí el tiempo aparece como espacio-tiempo fantástico, porque un punto sin referencia a otro sería tan inexistente como atemporal. Vale decir: sólo desde la razón cálida es po-

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sible la totalidad del yo-y-tú-en-nosotros, con su ambi-güedad y su ironía. La alegría o el sufrimiento me vienen de un tú, pero el único error de la magia vital consiste en hacer sufrir al otro sin motivo o con motivo y en, ya dañado, no atenderlo con absoluta prioridad.

e) Decir persona, ser humano, hombre y mujer, sólo es posible a través de la palabra, ese sacramento de muy delicada administración, cuyo paso de la potencia al acto es la escritura, una vez que salió del pulso agra-ciado, del toque mágico de la muñeca del pintor de pa-labras que la hizo surgir desde el vientre semántico del lógos, en cuyo seno crecen y crecen serpentinas de co-lores maravillosos, mágicos, infinitesimales, como la vida misma. Pues, ya lo descubrió Tomás de Aquino, las cosas superiores están en las inferiores por modo de participa-ción, y las inferiores en las superiores por modo de ex-celencia. Más aún: ver las cosas como uno que acaba de nacer sería ver la obra de Dios. Nada de lo cual evita esa otra magia fastidiosa consistente en que, tras su declara-ción de amor, el hombre se preocupa de la declaración de la renta: realismo puro. Sea como fuere, algo de todo esto lo resumió Paul Valery: “El más escéptico de todos/ es el Tiempo, / que con los Nos hace Síes / y con el odio amor / y al contrario. / Y si el río no remonta a su fuente, / y si la manzana caída no salta / y se reúne a su rama / es porque te falta paciencia para creerlo”�.

Frente a ese escepticismo, venga a nosotros el niño que hay en el adulto: “El niño, y no solamente este niño o estos niños singulares, sino el niño en general, es sin duda una realidad. El hecho de que durante esta hora vayan a nacer en toda la superficie de este planeta seres humanos nuevos ya determinados y otros por determinar constitu-ye, en verdad, una miríada de realidades, pero es también una sola realidad. El género humano comienza en cada instante. Al contemplar los múltiples hechos del pasado, la así llamada historia universal, olvidamos fácilmente que cada niño nacerá con una disposición dada y formada a lo largo de esa ‘historia universal’, es decir, a partir de la multi-tud de disposiciones heredadas de las generaciones hu-manas, y que nacerá en una situación ya creada a partir de semejante historia universal, o sea, a partir de la acumu-lación de antecedentes históricos. Esta realidad no debe ocultarnos el otro hecho no menos importante de que, a pesar de todo, en esta hora, como en cada hora, el que aún no es emerge de entre la algarabía de todo lo existente con diez mil rostros, ninguno de los cuales fue visto hasta ahora, y emerge con diez mil almas sin haber aparecido aún y a la vez dispuesto a ser: he aquí el acontecimiento de la creación, novedad emergida, potencia primordial. Esta inagotable posibilidad torrencial, aunque mucho de

� Valéry, P.: El cementerio marino. Uni-dad Editorial, Madrid �999, p. 9�.

ella se malgaste inútilmente, es la realidad niño: es esta aparición de una realidad irrepetible, esa gracia -que se añade a la procreación y al nacimiento- del poder volver a empezar siempre, continuamente, una vez más”4.

� Buber, M.: “Discurso sobre lo educativo”. En El camino del ser humano y otros escritos. Fundación Emmanuel Mounier, Madrid �00�, p. ��.



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Person as a visible subjectivity

Bartlomiej Sipinski�

� Lecturer of Philosophy of Dialogue and Philosophy of Person-alisme at University of Adam Mickiewicz in Poznan in Poland.

Introduction

The end of the subject has appeared in XX century philosophy, first in Nietzsche’s God’s death, secondly as a death of subject himself (empirico-transcendental dou-blet) proposed by M. Foucault. But what does it exactly mean that subject is dead? Having examples in the fall of humanism in modern history such as holocaust, com-munism, and wild capitalism, we can understand death of subject as a social fact.

However on the mental level, the ideas of substan-tial subject has been exhausted, from one side in meta-physical theories of human subject as a substance, and from the other side in critics of the positivism, for which figure of subject is similar to bunch of perceptions, like thinks D. Hume. In practical perspective the death of subject is common dehumanisation.

E. Levinas indicates indicates his own dialogic so-

lution for this problem. Subjectivity is something deeper than just a subject, because subjectivity is an intention-ality of the subject, what makes this figure more than just a substantial being. In this meaning, where eth-ics is the first philosophy, it is also possible to present subjectivity as a non-substantial structure, instead of substantial idea of the subject, which has been finished. Subjectivity, based on ethical background is intentional-ity, but not in the meaning as a conscience of something, what proposed F. Brentano, and after him E. Husserl, but

Subjectivity, based on ethical background is intentionality, but not in the meaning as a conscience of something, what proposed F. Brentano, and after him E. Husserl, but a conscience of someone (similar to M. Buber’s dialogical Thou, or inspired by E. Levinas proposition autrui). We can conclude, that our meaning of subjectivity is a figure on regard of someone (other).

Introducción

El fin del sujeto apareció en la filosofía del siglo XX, primero, en la muerte de Dios de Nietzsche, luego, como la muerte del sujeto en sí mismo (pareja empírico-tras-cendental) propuesta por M. Foucault. ¿Pero qué signi-fica exactamente que el sujeto está muerto? Al tener ejemplos de ello en la caída del humanismo en la histo-ria moderna tales como el holocausto, el comunismo y el capitalismo salvaje, podemos entender la muerte del sujeto como un hecho social.

No obstante, en el nivel mental, las ideas sobre un sujeto substancial han sido agotadas, por un lado, por las teorías metafísicas sobre el sujeto humano como substan-cia, y por el otro, en la crítica del positivismo para la cual la figura del sujeto es similar a un puñado de percepciones, tal como pensaba D. Hume. En la perspectiva práctica la muerte del sujeto es deshumanización general.

E. Levinas señala su propia solución dialógica para este problema. La subjetividad es algo más profundo que sólo un sujeto, porque la subjetividad es una inten-cionalidad del sujeto; lo que hace a esta figura más que sólo un ser substancial. En este sentido, donde la ética es la filosofía primera, es también posible presentar a la subjetividad como una estructura no-substancial, en lugar de la idea substancial del sujeto, la cual ha conclui-do. La subjetividad, sobre la base de un trasfondo ético, es intencionalidad, pero no en el sentido de conciencia

La persona como una subjetividad visible

Bartlomiej SipinskiTraducción de Gabriel Yunes

La subjetividad, sobre la base de un tras-fondo ético, es intencionalidad, pero no en el sentido de conciencia de algo, como propone Franz Brentano y luego de él E. Husserl, sino como conciencia de alguien (de modo similar al Tú dialógico de M. Buber, o inspirada en la proposición de Levinas: el otro). Podemos concluir que nuestro sentido de la subjetividad es una figura en consideración de alguien (otro).


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a conscience of someone (similar to M. Buber’s dialogical Thou, or inspired by E. Levinas proposition autrui). We can conclude, that our meaning of subjectivity is a figure on regard of someone (other).

We have to answer the question: when we resign of substantial subject, which is replaced by non-substan-tial subjectivity (intentionality in the meaning of Levi-nas), how it is possible to encounter other subjectivity (intentionality), who is also co-founding our subjectivity (because we are conscience of this subjectivity/Thou), when it is non-substantial / non-empirical?

Saturation

Although intuition is showing that subjectivity appears somehow, when we are having contact with someone (other). So lets following the way inspired by E. Levinas and try to draw presenting of subjectivity in the rules, having their source in philosophy of J.-L. Marion (in this meaning continuing phenomenological philoso-phy of Levinas). Just as M. Heidegger proposed special categories, Existenziale for description of his dasein, we will use Marion’s categories of saturated phenomenons to present subjectivity. French philosopher indicates four types of saturated phenomenons, which are overfill-ing phenomenological horizon, and in the same time overfilling I. Kant’s categories. To the first category, quan-tity, correspond event. As an example Marion is show-ing battle of Austerlitz which is only a historical fact of fighting, attack, orders, artillery, but nobody has seen the battle, because as a fact it is also saturation of quantity. Battle of Austerlitz seems to be mental idea.

Next Kant’s category, quality, is saturated by corpo-rality. It is impossible to indicate quality of this phenom-enon, as Marion thinks, because corporality (la chair) is more than just connection between two points. In cor-porality appears this what hidden, and in this meaning corporality is saturating quality.

Third category, bond, is saturated by the idol, what is the most absorbing element from all connection, and in this meaning saturating the horizon. One point is the mostly seen, and it means that watching phenomenon, idol is one the first place.

And the last category, modality, is saturated by the icon, what makes event of idolatry in corporal form in its modality -a deep structure- the sense of presenting sub-jectivity. This structure is saturating every modality.

de algo, como propone Franz Brentano y luego de él E. Husserl, sino como conciencia de alguien (de modo simi-lar al Tú dialógico de M. Buber, o inspirada en la proposi-ción de Levinas: el otro). Podemos concluir que nuestro sentido de la subjetividad es una figura en consideración de alguien (otro).

Cuando renunciamos al sujeto substancial que es reemplazado por una subjetividad no-substancial (inten-cionalidad en el sentido de Levinas), debemos responder a la pregunta: ¿cómo es posible encontrar otra subjeti-vidad (intencionalidad), que también co-fundamenta nuestra subjetividad (porque somos conciencia de esta subjetividad: Tú), si es no-substancial y no-empírica?

Saturación

De todas formas, la intuición muestra que la sub-jetividad aparece de alguna manera cuando tenemos contacto con alguien (otro). Así que sigamos el camino inspirado por E. Levinas y tratemos de trazar la presenta-ción de la subjetividad en sus normas, las cuales tienen su fuente en la filosofía de J.-L. Marion (en este sentido continuando la filosofía fenomenológica de Levinas). Así como M. Heidegger propuso categorías existenciales para la descripción de su dasein, nosotros usaremos las categorías de Marion de fenómenos saturados, las cuales sobrellenan el horizonte fenomenológico y, al mismo tiempo, sobrellenan las categorías de I. Kant. A la pri-mera categoría, cantidad, corresponde el evento. Como ejemplo, Marion propone la batalla de Austerlitz, la cual es sólo un hecho histórico de lucha, ataques, órdenes y artillería; pero nadie vio la batalla, porque como hecho es también saturación de cantidad. La batalla de Auster-litz parece ser una idea mental.

La siguiente categoría de Kant, cualidad, es saturada por la corporalidad. Es imposible indicar una cualidad para este fenómeno, tal como piensa Marion, porque la corporali-dad (la carne) es más que sólo la conexión entre dos puntos. En la corporalidad aparece aquello que se oculta, y en este sentido la corporalidad es cualidad saturada.

La tercera categoría, relación, es saturada por el ídolo, que es el elemento más absorbente de toda co-nexión, y, en este sentido, satura el horizonte. Un punto es el más visto, y ese fenómeno visto significa que el ídolo es uno en primer lugar.

Y la última categoría, la modalidad, es saturada por el ícono, que hace del acontecimiento de la idolatría en forma corporal en su modalidad -una estructura profunda-, el sen-tido de la presentación de la subjetividad. Esta estructura satura toda modalidad.



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Drawing the person

In this moment we have presented four saturated phenomenons, what is invention of J.-L. Marion, and we can use that situation do draw the figure of visible subjectivity, because if it is intentionality of someone (other) it must appear some way. At the beginning, let’s separate two different perspectives; our subjectivity as intentionality from person as this, what is seen from sub-jectivity. Subjectivity is impossible to be described, be-cause it is pure intentionality (conscience of the other), so we can only try to draw the figure of person in the way of 4 saturated phenomenons. So first -subjectivity is a personal eventing- in intentional act of conscience the other. In some way articulation, gesture, speaking, or any other form of relation are always forms of intentionality to the other. This we can call an event which is seen by the other, who is also receiver of this intentionality, and a witness of author of this same intentionality. Subjectivity events in every act, and this is aturation of the horizon.

Let’s move to the second phenomenon, corporal-ity. An intentional event of subjectivity requires a base of transfer intentionality, formal structure of appear-ing, and this role belongs to corporality. And second, non-direct corporality, what is every form of objectivity, in which subjectivity is putting the signs. For example, when subjectivity is trying to transfer an intentionality to the other, and is writing a letter, in this time is using hand (direct corporality) and paper, language, pen and other forms of corporality (non-direct). The objective world is tabula rasa, where intentionality/subjectivity is eventing, by corporal transfers in relations with other.

The third phenomenon, idol, will be this that is the most absorbing from the personal event of subjectivity in corporal form. Idol will be the most seen element of the event, for example with letter; in the paper and writ-ings we will find something, what is the most absorbing, and that will be an idol, this what means the most to us, as a witness of the other.

But over the idol, which is only an element of

the such understood person, will be a deep structure found by intuition. This will be the author of the letter, which we used as an example. Icon will be subjectivity hidden in personal event. Icon is not seen, but appear-ing in event, because icon is a pure subjectivity, which we are finding in meeting the other as a person, in signs left by subjectivity. Icon/subjectivity is a source of the person, because it is dialogical conscience of the other. In the way of dialogue, only by conscience of the other, we can appear as a person, also to the same other (dialogical Thou).

Trazando la persona

Hasta el momento, hemos presentado cuatro fenómenos saturados, los cuales son invención de J.-L. Marion, y podemos utilizar esto para trazar la figura de la subjetividad visible; porque si ésta es la intencionalidad de alguien (otro), debe aparecer de alguna manera. Para comenzar distinguiremos dos diferentes perspectivas: nuestra subjetividad como intencionalidad desde la persona como tal, y lo que es visto desde la subjetividad. No es posible describir la subjetividad, porque es pura intencionalidad (conciencia del otro), así que sólo pode-mos intentar trazar la figura de la persona en la forma de cuatro fenómenos saturados. Así que primero: la sub-jetividad es un acontecer personal en acto intencional de conciencia de otro. De alguna manera, la articulación, los gestos, el habla o cualquier otra forma de relación son siempre formas de intencionar hacia el otro. Esto lo podemos llamar un acontecimiento que es visto por el otro, que también es el receptor de esta intencionalidad y testigo del autor de esta misma intencionalidad. La subjetividad acontece en cada acto, y esto es saturación del horizonte.

Pasemos al segundo fenómeno: corporalidad. Un acontecer de la subjetividad intencional requiere, primero, una base de transferencia de intencionalidad, la estruc-tura formal del aparecer, y este papel le corresponde a la corporalidad. Y segundo, corporalidad no-directa, la cual es toda forma de objetividad en la que la subjetividad pone los signos. Por ejemplo, cuando la subjetividad trata de transferir una intencionalidad a otro y está escribiendo una carta, en ese momento usa su mano (corporalidad directa) y papel, lenguaje, lapicera y otras formas de cor-poralidad (no-directa). El mundo objetivo es tabula rasa, donde la intencionalidad/subjetividad es acontecer por transferencias corporales en relación con otro.

El tercer fenómeno, el ídolo, será aquello que sea lo más absorbente del acontecer personal de la subjeti-vidad en la forma corporal. El ídolo será el elemento más visto del acontecimiento. En el ejemplo de la carta, en el papel y la escritura encontraremos algo que es lo más absorbente, y eso será un ídolo, lo que significa lo máxi-mo para nosotros, como un testigo del otro.

Pero sobre el ídolo, que es sólo un elemento de la tal comprendida persona, se encontrará por intuición una estructura profunda. Ésta sería el autor de la carta que usamos como ejemplo. La subjetividad escondida en el acontecimiento personal sería el icono. El icono no es visto, aunque aparezca en el acontecimiento, porque el icono es pura subjetividad, la que encontramos en el encuentro del otro como persona, en los signos dejados por la subjetividad. El icono/subjetividad es una fuente


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This context is not a dualism like in the concept of Plato or R. Descartes, because our idea of the person is similar to this, which was proposed by M. Scheler and K. Wojtyla (John Paul II) where person is a union of differ-ent acts, and even Buber, Levinas and Marion, meeting the other.

The most important is that the person (visible subjectivity) is always conscience of the other, what has moral background, and person we can treat as a visible (substantial) subjectivity which is non-substantial.

de la persona, porque es conciencia dialógica del otro. En la forma del diálogo, sólo por la conciencia del otro, podemos aparecer como persona, también para el otro propiamente (el Tú dialógico).

Este contenido no es un dualismo como el con-cepto de Platón o R. Descartes, porque nuestra idea de persona es similar a aquélla propuesta por M. Scheler y K. Wojtyla (Juan Pablo II), donde la persona es la unión de diferentes actos; e incluso Buber, Levinas y Marion, como encuentro con el otro.

Lo más importante es que la persona (subjetivi-dad visible) es siempre conciencia del otro, lo que tiene un trasfondo moral, y que podemos tratar a la persona como una subjetividad visible (substancial) que es no-substancial.

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Nos encontramos en un momento sumamente crítico, y a la vez muy indicado para plantearnos temas como nuestra identidad histórica y cultural, nuestro destino como pueblo, y la consideración de un proyecto político, en consecuencia, para los años por venir.

Toda formulación de estos temas ha de hacerse partiendo de la realidad que vivimos, de nuestra heren-cia histórica compleja, de la capacidad que tengamos para reunificar y reconciliar las contradicciones históricas y todo aquello que realmente nos constituye como na-ción. No es posible partir de modelos impuestos, ni de abstracciones o ideologías.

Coincido plenamente con el reciente discurso del Cardenal Bergoglio cuando, señalando esta prioridad histórica, rescata la idea de pueblo para pensar la con-tinuidad de esa historia. En efecto, no basta el concepto de ciudadano, ni la entidad individual, insoslayable para pensar lo humano; es preciso reconocer que los hom-bres se relacionan entre sí, en un tiempo y espacio deter-minados, dentro de cierta atmósfera cultural ligada a un idioma y un imaginario comunes, a aconteceres, valores y expectativas compartidos. La idea de pueblo suele ser omitida por el exagerado individualismo de la social-de-mocracia, expresión final de la cultura política europea, que ha reducido las mejores iniciativas que pudo tener el liberalismo e incluso el socialismo, adecuándolas a na-ciones que hoy se muestran desvitalizadas, y en ciertos casos han renunciado a defender un destino histórico, limitándose al logro de la mínima convivencia social y la administración del nivel económico alcanzado.

Nuestros pueblos, en cambio, se hallan comprome-tidos con graves desfasajes como la indigencia de buena parte de la población, el subdesarrollo, la grave desigual-dad de los grupos sociales, la falta de trabajo, la exclu-sión, la difusión de la droga, sin omitir entre sus males la desculturización progresiva a la que son sometidos por igual ricos y pobres. En esta uniformización y trivializa-

ción de la cultura intervienen factores como los medios masivos de comunicación, que se unen al descuido de las instituciones educativas mismas.

Procesos parciales de inclusión social, y de integra-ción continental como los que están en marcha se mues-tran insuficientes para rectificar esa situación. Es preciso reconstruir al hombre y a la vez reconstruir la cultura, a fin de generar la impostergable reconciliación nacional y la integración del Subcontinente.

Los documentos de la Iglesia han señalado en cada uno de los momentos críticos de este tiempo re-ciente, caminos a seguir en el orden de la reconstrucción a la que estoy haciendo referencia. La Encíclica Rerum Novarum inició una serie de valiosos documentos ma-gistrales, entre los cuales se cuentan la Centessimus Annus (1991), Fides et Ratio (2002) y la reciente Encíclica de Benedicto XVI, Caritas in veritate (2009), situada en pleno tiempo de la globalización. Igualmente conta-mos con los Documentos de las sucesivas Conferencias Episcopales de América Latina, y los emitidos por la Conferencia Episcopal Argentina, en relación con el Bien Común, la necesidad de una política justa y de inclusión social, y los caminos de reculturización necesarios en los medios educativos de distintos niveles.

Hace falta en la Argentina conflictuada de nuestros días desarrollar un espíritu de reconciliación, de encuentro y no solamente de tolerancia social. El divorcio que ha venido enfrentando a los argentinos durante dos siglos debe dar lugar a un acto de perdón mutuo, un gesto de encuentro con el otro sin ignorar sus diferencias, o mejor aceptando sus diferencias. El enfrentamiento de grupos ilustrados y grandes masas populares, la oposición de las dirigencias metropo-litanas a los pueblos del interior, o del peronismo y el anti-peronismo, la cuestión religiosa, la repercusión de las luchas mundiales entre Oriente y Occidente, todo ello ha venido fracturando la posibilidad de un pueblo unido, reconciliado y fuerte, capaz de resistir los embates de la época.

Nuestro destino como pueblo. Comentario en oportunidad de celebrarse el Bicentenario de la Emancipación NacionalGraciela Maturo�

� Escritora, estudiosa de la Teoría Poética y las Letras Hispanoamericanas, autora de ensayos, poemas e investigaciones literarias. Ha sido docente universitaria e Investigadora Principal del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Ver más en nuestro link de Autores.



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Ese encuentro no puede ser gestado desde arriba sino desde el corazón de los argentinos, pero las dirigen-cias políticas deberían convocar y dar ejemplos en esa dirección. El Bien Común ha de ser nuevamente como en los mejores momentos de nuestra historia, el punto de convergencia de conductas hoy enfrentadas. Los diri-gentes políticos que buscan el apoyo del pueblo debe-rían internalizar esa demanda de unidad en el respeto de las diversidades, por encima de sectores y banderías. La convocatoria del Cardenal Bergoglio es clara en tal sentido: “Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo. Como ciudadanos en el seno de un pueblo”.

No se trata de una mera diferencia de nombres o expresiones. Se trata de una concepción diferente de aquella que proclama los derechos humanos de ciuda-danos independientes entre sí, condenados a ignorarse mutuamente y a absorber los impulsos disolventes de la modernidad, la hipermodernidad o la posmodernidad de Occidente. Es evidente que se han ido debilitando las nociones de persona, nación o cultura, y que hablar de la identidad de los pueblos suena para muchos como un anacronismo. Sin duda, en esta disgregación tuvo mucho que ver la laicización de la sociedad, la pérdida de símbolos aglutinantes, del imaginario y los ritos cris-tianos -más arraigados en las clases populares que en los sectores medios o en la dirigencia salida de las aulas universitarias. Pero esta pérdida no puede ser reempla-zada por imposiciones, ni siquiera por prédicas religio-sas. Hay que reconducir a las almas hacia una conversión que nazca de ellas mismas, a través de la introspección, la maduración y en muchos casos el dolor como inicio del despertar a una nueva perspectiva de la vida.

Será necesario reconstruir al hombre, a la pareja, la familia y la comunidad, para poder hablar de un pueblo, que no será una masa numeral sino una suma de liber-tades. Alejado de los totalitarismos de cualquier siglo, se alejará también, a mi entender, de sustitutos débiles y corrosivos como la social-democracia, el contrato pura-mente formal del ciudadano, los derechos proclamados y no cumplidos. “La persona social adquiere su más cabal identidad como ciudadano en la pertenencia a un pue-blo”. Sin duda alguna, pero también pertenecen aquellos que no viven en las ciudades, y a veces más aún, por estar al margen del consumismo y la trivialización cultu-ral que las caracteriza.

Sólo teniendo en cuenta al Hombre reconverti-do, la persona, dentro de un pueblo reconciliado, es posible pensar en un proyecto nacional, que llevarán a cabo dirigentes honestos y convencidos. Servir al pueblo, y ante todo reconocerlo como tal, será su punto de partida.

También es necesario pensar, de acuerdo con la recuperación de la noción de pueblo, en el diseño colec-tivo de un Proyecto Nacional, siempre abierto a nuevas ampliaciones, rectificaciones y consensos. La lucha por una conciencia cultural de pertenencia, en la cual nos hallamos comprometidos quienes hemos acudido a esta convocatoria de la Iglesia, exigirá la conformación de un proyecto abarcador, capaz de recoger las reales ne-cesidades de los hombres y el pueblo que integran, sin exclusiones ni banderías.

Se impone la evidencia de que no basta poseer una cultura -que todo hombre tiene, por desvaída que se presente-; será preciso alcanzar una conciencia cultural y política, en el mejor sentido de la palabra. Política signi-fica construcción de la polis, organización de la sociedad en comunidad, regida por el Bien Común cuya garantía ha de ofrecer el estado. Históricamente, y teniendo en cuenta el talante ético de nuestro pueblo, no lo repre-sentará un estado ausente pero tampoco el superestado totalitario, avasallante de las libertades.

Es esperable que los políticos -cuya opción, res-petabilísima, ha sido llamada una de las formas más altas de la caridad- sean capaces de diseñar políticas de estado de carácter ultra-partidario, aceptables para la mayoría de los partidos y el conjunto de la población. La búsqueda de consensos no debería ser desechada como lo es actualmente por ciertas dirigencias nacionales o provinciales, por el contrario, el consenso debería ser el camino constante, la vía del acercamiento y la rectifica-ción de las iniciativas.

No todo se ha perdido entre nosotros; siguen exis-tiendo, y no son pocas, las personas de bien, las parejas que se aman y se respetan, las familias integradas, los hijos que trabajan y estudian, los profesionales entrega-dos con vocación a su quehacer, los obreros que cum-plen con una vida de familia, los políticos que apuestan al Bien Común. Sin privilegiar a nadie, estimo que en este momento crítico los católicos tienen una gran res-ponsabilidad: la oportunidad de exigirse a sí mismos como ejemplo de una sociedad en reconstrucción, y de ofrecerse como agentes de la reconciliación social. En tal sentido se necesita ejercer, como el Cardenal lo ha recordado en su discurso, una bondad que no sea mero eticismo, y una inteligencia que no se confunda con la mera astucia.

Por mi parte prefiero siempre referirme al hombre antes que al ciudadano, y hablar, más que del educando, de la persona. . La unidad del Bien, la Belleza y la Verdad, más allá de lo con-ceptual, deberá hacerse presente en la práctica diaria de hombres y mujeres convertidos a lo que

PERSONA, Política y Sociedad

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realmente son, ejecutando aquella Kehre postula-da en 1949 por el filósofo Martin Heidegger.

Entre todas las tensiones que aparecen en la socie-dad de este tiempo convulsionado, hay una que quisiera destacar, y es la confrontación de la globalización tecno-económica con la cultura de las naciones o conjuntos de naciones. La globalización, que ha sustituido a las ideo-logías -pese a aspectos instrumentales positivos, que en ningún momento quiero negar- no constituye a mi ver el real universalismo al que aspiran muchos pueblos de la tierra. La incentivación de la eficacia técnica en la edu-cación debería ir acompañada de un fuerte sostén iden-titario, humanista, filosófico, creativo. Sería importante acompañar cada gesto de actualización o de apoyo ins-trumental, con la entrega de libros formativos de autores argentinos, como Leopoldo Marechal o José Hernández.

El universalismo se construye lentamente, y no por organismos internacionales sino por la concreta integración de los hombres entre sí, sobre el respeto de las identidades de los pueblos y con los aportes de la filosofía, las artes y la política. En cambio, la globalización tecno-económica expande un pensamiento único, una uniformización ligada a los últimos tramos de la cultura occidental, desprovista ya de aquel impulso hominizante que expandió en otros momentos históricos.

Hagamos también una adverten-cia: no se trata de convertir la crítica de la globalización en un rechazo ideoló-gico propio de los nacionalismos agre-sivos, o de los fanatismos religiosos. Es este un tema importante a ser tenido en cuenta, aunque sería imposible desarrollarlo en esta ocasión.

El pueblo tiene exigencias mate-riales y necesidades espirituales: todas ellas deberán ser atendidas en el de-sarrollo de una nación en crecimiento desde la conciencia de su propia identi-dad, a su vez integrada en un conjunto de naciones con una historia común. Es la hora de la integración latinoameri-cana, que avanza por vías comerciales, económicas, viales, hidráulicas, ener-géticas, pero no vemos aún aparecer una voluntad de integración cultural y educativa sobre la base de la identidad de los pueblos, cada vez más eclipsada mientras se toman modelos del malthusianismo y el decadentismo europeo.

América Latina, pese a sus enfrentamientos y di-visiones, posee una tradición incluyente y humanista.

Lo prueban sus héroes históricos, sus leyes, sus obras de arte y pensamiento, sus costumbres, sus ritos, su tras-fondo imaginario, ético y religioso. Todo ello ha confor-mado ya un acervo tradicional, en el cual se equilibran la pertenencia y la libertad, el respeto a la tradición y las innovaciones.

Fieles a esa tradición, y a la inevitable necesidad de su actualización constante, habrá que aspirar a un mo-delo político que contemple la justicia social y la libertad personal. Hablar de la formación de un pueblo no signi-fica desarrollar una grey obediente y ciega, uniformizada ya sea por el trabajo o por el consumo, sino referirse a una comunión de libertades, como lo dice el filósofo Paul Ricoeur. Se trata de una comunidad asentada en el respeto por la libertad personal: todo un desafío para los tiempos que corren.

Algunos gobiernos latinoamericanos son sedu-cidos por la tentación totalitaria, mientras otros imitan gestos del decadentismo europeo, sin atender a otros ejemplos que todavía perduran en el Viejo Mundo. Pocos son los actores políticos capaces de optar, sin altiso-nancias, por la búsqueda de un modelo propio, -del cual existen ya anticipos teóricos y avances históricos, que merecen ser estudiados y mejorados -ligado a la idiosin-cracia de los hombres y mujeres que habitan esta región del planeta. Esos hombres y mujeres, hoy enfrentados

por ideologismos que han perdido vigencia, esos grupos sociales en parte destruidos por la miseria o desorientados por el olvido de sus tradiciones y la expansión de una subcultura consumista, merecen la atención incluyente de las dirigen-cias políticas, así como de las diri-gencias culturales y educativas.

En suma, estas palabras apun-tan a reforzar un compromiso que late en muchos de nosotros. Aposta-mos a la persona humana, redimida por el Evangelio, como sujeto de un pueblo reconciliado, en proceso de ir resolviendo sus carencias y contra-dicciones. Apelamos a los dirigentes políticos para que se pongan al servicio de ese proceso integrador, como base de un nuevo tiempo. Esperamos que sepan comprender

las actuales necesidades de nuestro pueblo, y en con-secuencia alentar un proyecto nacional. En ese diseño para los próximos tiempos habrán de buscar consenso y satisfacción de todas las necesidades y derechos humanos, incluyendo los derechos a la subsistencia,

Es evidente que se han ido debilitando las nociones de persona, nación o cultura, y que hablar de la identidad de los pueblos suena para muchos como un anacronis-mo. (…) Pero esta pérdida no puede ser reemplazada por imposiciones, ni siquiera por prédicas religiosas. Hay que reconducir a las almas hacia una conversión que nazca de ellas mismas, a través de la introspección, la maduración y en muchos casos el dolor como inicio del despertar a una nueva perspectiva de la vida.



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la salud, el techo, el trabajo, la educación y la cultura. Optamos por revivir la noción de pueblo, y rescatar la identidad real de ese pueblo, que habrá de desplegar-se a través de actos de grandeza y reconciliación.



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Está tomando cuerpo en la sociedad moderna un proceso de politización creciente e invasivo. Llamamos politización a la exacerbación de la importancia de la política en la vida de las personas y de las sociedades, y a la intromisión de la política en áreas de la vida y la cultura en las que no debería inmiscuirse. Estamos pen-sando, por ejemplo, en las religiones, las artes, el deporte, los medios de comunicación, la educación, los gremios, las relaciones interpersonales, el centro focal del pensa-miento y la meditación, etc.

Advertimos preocupados la excesiva politi-zación de la democracia. Claro es que una faceta fundamental y prioritaria en la democracia es su as-pecto político.

Pero se descuida algo esen-cial: sin su permanente sustrato filosófico y moral, la democracia se herrumbra, comienza su decaden-cia y prepara su fracaso. Quienes gustan ver sólo el lado político de la democracia, cometen, entre otros, estos errores básicos:

a) Dan énfasis solamente al aspecto cuantitativo que determina las mayorías electas en aplicación del sistema, descuidando y poster-gando el aspecto cualitativo, que hace que las mayo-rías sean prudentes en la administración del poder, y que respeten y escuchen a las minorías, parte fundamental de la sociedad, ya que es inconcebible democracia sin pluralismo.

b) Sin el componente moral, las democracias se desvían de su razón de fondo: el respeto a la condición humana de cada persona, a su unicidad y a su derecho irrenunciable a pensar distinto o igual a los demás, pero por decisión propia y no por impo-sición de la mayoría. Las mayorías pueden equivo-carse; las mayorías pueden desviar el fundamento moral de la sociedad; las mayorías arrogantes pue-den ‘democráticamente’ ir hacia el totalitarismo.

c) Hay muchos temas esenciales para el hom-bre, que no se resuelven ni pueden resolverse por mayoría, y donde debe quedar preservado el de-recho a quedar incluso en minoría absoluta, como temas de conciencia, concepción del mundo y de la vida, lealtad a valores que la sociedad puede estar postergando o incluso denigrando.

La sociedad democrática se basa en el plura-lismo, como filosofía de vida y como manera de vivir cotidianamente. Quienes no respetan el pluralismo socavan la democracia, y la usan transitoriamente para llevarla a su extinción y sustitución por regíme-nes omnímodos, antipluralistas y liberticidas.

Pluralismo equivale a Inter-culturalidad. Es esencial mantener activos y siempre vigentes estos conceptos en el mundo de la globa-lización. Interculturalidad es demo-cracia, pero más allá de lo político ex-clusivamente. Es uno de los caminos fundamentales para la convivencia y el respeto, sin los cuales poco futuro le cabe a la sociedad moderna y a las democracias, crecientemente canalizadas por los avances acele-rados y predominancia de la tecno-logía. La realidad de estos tiempos

nos advierte que un avance descontrolado y mal usado de la tecnología, erosiona las identidades nacionales, las formas democráticas de convivencia, el desarrollo del espíritu, la afirmación de las identidades personales y la predominancia del mundo de los valores. La tecnología crece continua e irreversiblemente a pasos acelerados. La educación espiritual y el respeto a la convivencia den-tro del pluralismo, están muchas veces en retroceso, o cuando avanzan lo hacen a un ritmo lento, y van siempre a la zaga del cambio tecnológico.

Estamos a tiempo de reflexionar y fortalecer los cimientos esenciales de la condición humana y de la convivencia interhumana. Pero no queda mucho tiempo para actuar ya.

Democracia y politización

Nelson Pilosof�

� Licenciado y Profesor de Filosofía. Académico, escritor, conferencista, poeta, periodista y empresa-rio. Es Presidente del World Trade Center Montevideo, Uruguay. Ver más en nuestro link de Autores.

Sin el componente moral, las democracias se desvían de su razón de fondo: el respeto a la condición humana de ca-da persona, a su unicidad y a su derecho irrenunciable a pensar distinto o igual a los demás, pero por decisión propia y no por imposición de la mayoría.

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Una mirada personalista de Alasdair MacIntyre: Las virtudes de la dependencia y el florecimiento de la comunidad María Isabel Casiva Gaitán�

� Profesora en Ciencias de la Educación, Universidad Católica Argentina. Licenciada en Organización y Gestión Educativa, Universi-dad Austral, Argentina. Especialista en Educación Moral y Cívica, Universidad Complutense de Madrid. Ver más en nuestro link de Autores.

“Cuando se reflexiona sobre los discapacitados se invita a pensar en los ‘discapacitados’ como ‘ellos’ diferen-tes de ‘nosotros’, como un grupo de personas distintas y no como individuos como nosotros, en cuya situación nos hemos visto alguna vez, o nos vemos ahora o probable-mente nos vertemos en el futuro”�.

Decir que la criatura humana nace muy desvali-da y es el viviente que más atenciones necesita es una evidencia clara para el terreno físico: desde el instante mismo del nacimiento, el niño es incapaz de realizar el más elemental movimiento vital sin la asistencia conti-nua de otra persona.

Esta elemental necesidad de ayuda, que se impone en la raíz de la supervivencia humana, se despliega con mayor elocuencia en el terreno espiritual. Todos los seres humanos, desde el primer instante de nuestra existen-cia, hemos requerido de alguien que nos enseñe a vivir como seres humanos: desplazarnos, alimentarnos, comu-nicarnos, sentir y convivir de acuerdo con nuestra propia condición humana. Todos necesitamos de otro que nos enseñe a descubrir quién somos, a través del amor per-sonal que se causa en la común-unidad que nos hace participar de un nombre en común: Persona.

Según afirma Alasdair MacIntyre en su libro Ani-males racionales y dependientes�, el ser humano es el ser más vulnerable y dependiente que existe en el cosmos y esta dependencia es uno de los rasgos más radicales que se expresan en su condición humana. Por tanto, su florecimiento personal ‘depende’ de cómo logre asumir los límites de su propia autonomía, de cómo reconozca y valore la dependencia que él tiene de los demás y los demás tienen de él.

� MacIntyre, A.: Animales racionales y dependientes. Paidós Básica, Barcelona �00�, p. �6.� Cfr. MacIntyre, A.: Animales racionales y dependientes, cit.

Sin embargo, esta necesidad del otro, tan evidente durante los primeros años de la vida, podría caer en el olvido al paso que la persona descubre el maravilloso poder que le impone su propia naturaleza. Un poder que emerge de lo más íntimo de uno mismo, espoleando las elecciones y las acciones que de ellas dependen. Un poder de autonomía que es ‘dependiente’ de la naturale-za racional de la persona.

La autonomía racional -que es también señorío de uno mismo- entraña la actitud de confrontación del propio pensamiento con el pensamiento de los demás: la capacidad de dar razones que justifiquen el propio punto de vista, los afectos y las actuaciones. Es decir, la autonomía racional es dependiente del diálogo y de la apertura a los demás. Autonomía, que implica no sólo autonomía de la razón, sino autonomía de la persona en su totalidad.

La familia, primera comunidad de dependencia

Alasdair MacIntyre, al plantear su tesis sobre la dependencia humana, afirma que si bien la vulnerabili-dad que lleva a la persona humana a ser dependiente se manifiesta de manera evidente en la primera infancia y en los últimos años de la vida -en la senectud-, la ‘necesi-dad del otro’ es un aspecto radical de todo ser humano, del cual en ningún momento nos podemos desprender. Por tanto, sólo desde la comprensión de la propia nece-sidad, se pone en evidencia la posibilidad de crecimiento humano, la comprensión del ‘vivir con’, de ‘crecer con’, ‘de ser con’. Es decir, sólo desde la comprensión y profunda estima de sabernos necesitados, se pone en dinamismo el florecimiento de la comunidad.

La idea de comunidad, remite de manera directa al reconocimiento de algo en común: tradiciones co-munes, prácticas compartidas que responden a reglas



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establecidas para el logro de bienes comunes, biografías encaminadas a la conquista de un telos común. Pero también, el florecimiento de una comunidad reclama de forma inaplazable el reconocimiento de la propia vulnerabilidad, de la debilidad que me lleva a saberme y sentirme discapacitado y necesitado del otro para poder ser quien soy. Las prácticas en común, sólo adquieren sentido en función del bien común: un bien que me lleva a saberme necesitado de la ayuda del otro, porque sin el otro no puedo alcanzar el bien. Un bien, que me mueve a ‘encargar-me’ del otro, porque sin mí el otro no puede alcanzar el bien. Un bien que es compartido: bien para mí y bien para los otros. Un bien que no se gasta con el uso ni se disipa en la entrega, sino que se acrecienta y se potencia en la entrega compartida. Un bien que implica la práctica de virtudes com-partidas, a las cuales MacIntyre llama virtudes de la vulnerabilidad y la depen-dencia�. Por eso, “(…) los individuos y las comunidades sólo pueden florecer de un modo específicamente humano mediante la adquisición y el ejercicio de las virtudes”4.

Ahora bien, ¿cuál es el ámbito más adecuado para el desarrollo de esas virtudes? ¿Existe algún lugar donde esas virtudes puedan crecer y potenciarse, o perderse e incluso morir? Pues, ese lugar existe: es el hogar -hogue-ra, cobijo, intimidad-. Ese lugar es irremplazable, porque es el ámbito natural donde nace, crece y muere cada persona, acompañada del ser que le ha dado el nombre de persona. Ese lugar se llama familia.

Es en el hogar donde la persona empieza a cruzar su vida con otras personas, donde se descubre que uno vale de manera única e irrepetible. “No es posible vivir la propia vida sin enlazarla con la vida de los demás”5. En el hogar se aprende a vivir en libertad -porque allí se conquista- cuando se aprende que la única libertad es libertad de amar, libertad para entrelazar la vida con la vida de los demás. El hogar siempre está, nos acompaña siempre -aún en la lejanía- porque allí se estrechan los vínculos que nos dan el ser, las raíces que nutren la vida y anclas que sostienen las relaciones con los demás miembros de la gran familia humana.

En la familia se aprenden las virtudes básicas y se re-ciben los resortes que impulsan a vivir en la sociedad de

� Ibidem.� Ibid, p. ��.� Llano, A.: Humanismo Cívico. Ariel, Barcelona �999, p. �8.

un modo plenamente humano. En ella está el origen de la persona y de las relaciones que en ella se generen depen-den, en gran parte, las relaciones que se entablen en las demás comunidades de las que forma parte o interactúa el ser humano: la escuela, el trabajo, el barrio y en general todas las relaciones propias de una sociedad civil.

Pero cada hogar necesita también de los demás, por eso las “familias florecen en la medida que el entor-

no social también florece y dado que la calidad de los entornos de las familias varían mucho, también va-rían mucho los florecimientos de las familias” (...)6.

Es decir, si las virtudes de la dependencia se forjan en el hogar, es importante entender también que la repercusión de estas virtudes en otros ámbitos de la convivencia humana es imponderable y, en este sentido vale entender el radio inago-table que despliega la educación.

Ya Platón subrayaba la im-portancia de la educación como el medio que lleva al hombre desde

la infancia a ejercitarse en la virtud, inspirándole el vivo deseo de llegar a ser un ciudadano perfecto, que sepa gobernar y ser gobernado de acuerdo con la recta justi-cia7. Virtudes que se aprenden en situaciones de la vida corriente, en prácticas cotidianas motivadas por el amor. En prácticas ejercidas en un ámbito de libertad, donde se descubre el bien y se aprende a amar el bien. En prác-ticas que se desenvuelven en la sencillez de la vida fami-liar. Porque “se aprende cuál es el bien común y cuáles son los bienes individuales, no por medio de la reflexión teórica, sino en actividades cotidianas y en la evaluación de las alternativas que imponen esas actividades”8. Por eso, la educación para la vida ciudadana nace en la fami-lia y depende de la familia.

En el ambiente familiar se aprenden los valores con la espontaneidad de lo cotidiano y estos valores tienen una gran influencia en las actitudes que después los niños tendrán en su vida adulta como miembros de otras comu-nidades y como ciudadanos: el modo austero de compor-tarse, el servicio hacia los demás, el hábito de compartir lo que se tiene con los que más lo necesitan, la fortaleza para denunciar la injusticia y no ser cómplices de la corrupción, son virtudes que se adquieren en la convivencia y con el

6 MacIntyre, A.: Op. cit., p. 158.7 Cfr. Leyes I, 64�.� MacIntyre, A.: Op. cit., p. �60.

Alasdair MacIntyre, al plan-tear su tesis sobre la depen-dencia humana, afirma que si bien la vulnerabilidad que lleva a la persona humana a ser dependiente se manifiesta de manera evidente en la primera infancia y en los úl-timos años de la vida -en la senectud-, la ‘necesidad del otro’ es un aspecto radical de todo ser humano, del cual en ningún momento nos podemos desprender.


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ejemplo de los mayores. “El principal medio para educar la libertad lo constituye la misma convivencia familiar y escolar. Cuando hay auténtica convivencia familiar -o escolar-, los niños y jóvenes aprenden a asumir distintos papeles y adquieren habilidades de relación, compren-sión, apertura y comunicación”9.

Sin embargo, aunque todos deban colaborar en dar el tono propio de cada familia, los principales encar-gados de hacer el ambiente familiar son los padres. Su tarea es ir por delante dando ejemplo de vida generosa y sacrificada. Sólo a partir de una vida de entrega, po-drán forjar el carácter de sus hijos, ayudándoles a supe-rar el egoísmo propio de la edad infantil. El niño necesita de un sostén familiar para llegar a la madurez.

Como la dependencia es lo natural al niño, sólo a partir de una dependencia bien vivida es posible supe-rar la mentalidad infantil propia de quién está siempre esperando recibir todo de sus mayores. Es decir, adquirir la conciencia de ser mayor, de asumir responsabilidades, de tener un papel entre los mayores, y preocuparse de los que vienen detrás. “Al adulto -al mayor- le corres-ponde precisamente dar para que los que vienen detrás puedan recibir. Por eso, el haber recibido mucho, de la familia, de los educadores, de la sociedad, funda también la obligación de contribuir mucho. Llegar a adulto supo-ne, inevitablemente, asumir las cargas -los trabajos- que lleva consigo el mantenimiento de la vida social”�0.

De la familia dependen los valores y actitudes que sostendrán la personalidad del niño en un futuro, cuan-do deba participar con responsabilidad como ciudada-no: el modo austero de comportarse, el servicio hacia los demás, el hábito de compartir lo que se tiene con los que más lo necesitan, la fortaleza para denunciar la in-justicia y no ser cómplices de la corrupción, son virtudes que se adquieren en la convivencia y con el ejemplo de los mayores.

En la familia, se debe procurar un ambiente de confianza y diálogo que promueva la reflexión y movili-ce la transformación de lo habitual en virtud: “la buena madre común proporciona un escenario en donde el niño se siente suficientemente seguro para poner a prueba (...) lo que es confiable y lo que no es confiable de acuerdo con su experiencia (...)”��. Pero, esta tarea no debe cumplirla solo la madre, sino también el padre, los hermanos mayores, los abuelos, los tíos y todos los

9 Alcázar Cano, J. A.: “Educar en y para la libertad”. En Na-val, C. y Urpi, C.: Una voz diferente en la educación moral. EUNSA, Pamplona �00�, p. 64.�0 Lorda, J. L.: Moral, el arte de vivir, cit., p. �88.�� MacIntyre, A.: Op. cit. p. 108.

que conforman esa íntima comunidad a la que damos el nombre de familia.

La confianza en la familia es la puerta del amor, por-que es la puerta del reconocimiento del otro como otro yo, como parte de mi vida. En un ámbito de confianza se puede ir libremente más allá de lo estrictamente norma-tivo y reglamentado, cada uno se muestra tal cual es y el único temor posible es la falta de uno para con el otro.

La confianza tiene como punto de anclaje el reco-nocimiento de la persona por ser quien es -esposo, padre, hijo-. La confianza mueve, estimula, anima a la persona a dar más de sí y no quedarse con lo mínimo. Despierta el interés por el crecimiento y la mejora del otro.

“Para que alguien sea responsable y digno de confianza, los demás deben confiar en él, incluso cuan-do pudiera obtener grandes ventajas traicionando su confianza o no le conviniese en absoluto hacer lo que se confía que haga o no le conviene en absoluto hacer lo que se confía que haga (…)”��.

La confianza es la clave que lleva a transformar la independencia en libertad, porque cuando hay confian-za el intercambio se transforma en regalo y, entonces, en confianza, el niño aprende de jóvenes y adultos, los jóvenes de niños y viejos, los viejos aprenden de todos. Es decir, cada uno aprende de los demás.

“Es necesario poder confiar (…), no sólo en los in-tercambios rutinarios de la vida cotidiana, por importan-tes que sean, sino también y muy especialmente cuando uno pueda ser una carga y una molestia por causa de alguna discapacidad (…)”��.

El diálogo es la base de toda comunidad, el punto de apoyo de toda comunidad humana, pues sin diálo-go es imposible que se dé el intercambio. El diálogo es el camino de encuentro con la verdad, porque implica aprender a escuchar y dejarse cautivar por la realidad que se descubre sólo compartiendo. La verdad de uno mismo, de los demás y del mundo que nos rodea, a la cual no se puede acceder sin la ayuda de alguien que proyecte su mirada más allá de uno mismo. Alguien que con su propia vida permita dar sentido a la propia existencia.

La unidad de la familia se sostiene por el diálogo, que se inicia entre los esposos y se continúa de manera progresiva en los hijos que se van incorporando. A dialo-gar se aprende mediante prácticas cotidianas: justificar las propias ideas, dar la palabra, escuchar, ceder, recono-

�� Ibid., cit. p. ��0.�� Ibid.



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cer los propios errores, admitir diferencias, reformular los propios argumentos, saber hacerse cargo de los motivos, actitudes y objetivos de los demás, saber compartir metas, son todos ellos pasos en el camino de aprender a convivir, vivir con otros.

A través del diálogo se establece la distribución de tareas y se comienza a tener un ámbito de autonomía sobre los propios encargos Esta autonomía trae apare-jada la responsabilidad del cumplimiento de una tarea, que implica empezar a comprender que el bienestar de los demás depende -en parte- de que cada uno haga aquello que le corresponde. Es decir, aprendiendo a dia-logar, se aprende a participar, porque participar es pasar a tener algo junto con el otro: una posesión compartida fruto de una donación que constituye la acción propia de la comunicación. Una comunicación en la cual no hay empobrecimiento, sino un poner en común, un hacerle partícipe al otro de algo propio, a la vez que uno se en-riquece con lo del otro. Una comunicación que se nutre de una participación interdependiente.

Ahora bien, la confianza y el diálogo, sólo pueden darse si existe verdadera autoridad, es decir, una autori-dad que da testimonio de la verdad, que inspira confian-za y seguridad. Una autoridad que no es autoritarismo, porque asume la tarea de servicio, de cargar sobre los hombros a quienes no pueden valerse por sí mismos. Una autoridad que sabe hacerse a un lado cuando quien era desvalido puede asumir su propia responsabilidad. Por eso, en el caso de los padres, es la autoridad de quien enseña a sus hijos a ser “autores de su propia vida” lo que les abre el camino a la libertad y al señorío de sí y esta labor la realizan ejercitando prudentemente su autori-dad y no decidiendo por sus hijos en aquellas cosas que, por su grado de madurez, pueden ir asumiendo.

Si entendemos que el ‘tejido’ está compuesto de esos puntos que son cada familia, acertaremos en vislumbrar que la calidad de las relaciones de sus miem-bros trenzan la calidad de las relaciones que se estre-chan en las demás instituciones de la sociedad -lugar de trabajo, escuela, clubes, vecindario, ciudad-. Es decir, los lazos que se labran en la intimidad familiar hilan las demás instituciones del tejido social, porque los víncu-los que se inician en la familia repercuten de manera directa en los vínculos sociales. “La familia se encuentra inserta en un entorno social, por tanto la calidad de las relaciones de los miembros de la familia repercute en la calidad de las relaciones de sus miembros con otras ins-tituciones (…)14. En ella se configura un modo de ser, un estilo propio en las relaciones íntimas y personales, un modo de percibir el entorno social, cultural y el mundo

�� Ibid., p. �58.

físico. En ella el ser humano adquiere una segunda na-turaleza que se arraiga de tal modo en la persona, que logra hacer presente la virtud aún en los momentos más arduos de la vida.

Asimismo, la familia sólo pueda alcanzar sus bienes propios si los hijos aprenden a reconocer como propios los bienes de las asociaciones e instituciones de las que dependen, lo cual sólo podrá ser si observan esta misma actitud en sus padres y los demás miembros que partici-pan del hogar. Porque, así como todas las comunidades civiles dependen de la familia, la supervivencia de la familia también depende de otras asociaciones e institu-ciones donde padres e hijos participan. “(…) los bienes propios de la familia pueden lograrse sólo si los hijos aprenden a reconocer como propios los bienes inheren-tes a las prácticas de esas asociaciones e instituciones, y lo mismo los padres y los demás miembros adultos de la institución familiar15.

En síntesis, si queremos hacernos cargo de una auténtica formación cívica que lleve a un verdadero florecimiento humano y de la sociedad, lo primero será comprender que de nada serviría dar sólo una infor-mación teórica que se pueda impartir en unas clases determinadas del currículum escolar, porque el oficio de ser ciudadano se aprende con la vida misma: requiere de confianza, diálogo, mutua comprensión, interés por los asuntos públicos y prudencia a la hora de tomar decisio-nes. Se trata de una urdimbre que sólo se trama cuando en la familia se caldea un ambiente fértil, moralmente denso, humanamente acogedor, que abre caminos para la autorrealización y es capaz de suscitar el entusiasmo en quienes tienen la vida por delante.

Un ambiente que templa el carácter es preforma-tivo del futuro ciudadano, porque llega a configurar un estilo de vida, una cultura, un modo particular de perci-bir el entorno social y el mundo físico. La educación cívi-ca dada de esta manera, se recibe con la naturalidad de la vida misma, porque en el día a día se va asumiendo la responsabilidad de ser parte de una comunidad. Es decir, la familia es el lugar donde se aprende a ser ciudadanos. Entonces, como dice Chesterton: “El lugar donde nacen los niños y mueren los hombres, donde la libertad y el amor florecen, no es una oficina ni un comercio ni una factoría. Ahí veo yo la importancia de la familia”.

�� Ibid., p. �58.


Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALIS-MO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO,


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Amistad hombre-mujer:un tema antropológico en Julián MaríasNieves Gómez Álvarez�

� Azafata en el Aeropuerto de Madrid. Investigadora del tema de la mujer en la obra de Julián Marías. Miembro de la Asociación Española de Personalismo. Ver más en nuestro link de Autores.

Parecería que si hablamos de antropología nos referimos a ‘cosas serias, a asuntos académicos, de largo rostro ceñudo y aún más largas horas de apuntes. Pero la antropología, en su sentido más propio, se refiere a todo lo que hace al hombre y a la mujer más humanos. Uno de esos temas es, sin lugar a dudas, la amistad.

Durante mucho tiempo se ha comprendido sobre todo, que la amistad era un tema exclusivo entre hom-bres que comparten temas comunes; el hecho de que la mujer no estuviera presente en los ámbitos sociales y de que las formas de ser mujer estuvieran marcadas por usos y vigencias muy determinados hacían extremada-mente difícil una amistad lograda entre hombre y mujer, en la que más que nada, importan las personas.

Hoy día, sin embargo, esta posibilidad está al al-cance de cualquiera como tal posibilidad. Pero el hecho de que sea posible acceder a la otra forma de ser persona no asegura de ningún modo que se llegue al nivel de una amistad madura y serena.

Entre los obstáculos que “una amistad delicada-mente cincelada”� debe superar se encuentran muchos tópicos de los hombres hacia las mujeres y viceversa, las actitudes extremistas (machistas por un lado, femi-nistas por otro), las suspicacias y el sexualismo (intento de interpretar sexualmente al ser humano completo y de reducirlo a esta única parcela), que estropean la justa relación de igual a igual que constituye esta forma de amistad. Entre esta última forma de error se podría hablar de las equivocadas actitudes paternalistas/mater-nalistas (propias, por supuesto de otra relación, pero no de este tipo de amistad), el afán de controlar o dominar al otro/ a la otra. Cualquiera de estas actitudes estropea en su raíz la valiosa relación de amistad que podría cons-tituir contar con el amigo o con la amiga. Por supuesto, la madura amistad hombre/mujer requiere discreción, su

� Marías, J.: Obras completas III. Revista de Occidente, Ma-drid �958, pp. �� y ss.

sustancia es el respeto admirativo y excluye toda cotille-ría o mal gusto.

Cuando se han superado todos estos obstáculos, todavía no está todo hecho, porque, como cualquier asunto humano, cada amistad es única y está hecha de los contenidos personales que cada una de las dos partes ponga en juego en ella. Éstos pueden ser aficiones comu-nes, que pueden ir desde los intereses culturales hasta la práctica de deportes, la música o los viajes a nuevos países, pero en todo caso, la amistad hombre-mujer está hecha de lo que las personas mismas son.

En este sentido, el filósofo español Julián Marías escribió: “Siempre he creído que nuestros mejores ami-gos son nuestras amigas -y viceversa-; que si alguien es capaz de comprender desde cerca otra vida humana y darle efectiva compañía, es una persona del otro sexo”�.

¿Por qué? Porque en este tipo de amistad se parti-cipa de la otra forma de ser persona y esto es lo que más fascina. En ella entra en juego la persona como tal, y la persona sexuada (que no sexual). Es decir, la amistad es una forma de experimentar con más autenticidad lo que somos ambos: personas, y a la vez, de ser conscientes que lo somos de dos formas distintas y complementarias, persona masculina, persona femenina. Ante la mujer amiga, el hombre experimenta que lo es y, a la vez, que su masculinidad se enriquece gracias a la forma de cap-tar la realidad que la mujer tiene y a su forma de interre-lacionarse. “Lo que una mujer como tal ve, no lo puede ver un hombre, y por eso es capaz de enriquecer y completar la intelección de lo real”�. La amistad hombre-mujer consiste, ante todo, en un verse reflejado con esti-ma en el espejo que constituyen los ojos del otro sexo.

� Marías, J.: La mujer en el s. XX. Alianza Editorial, Madrid 1995 (6ª reimpresión), p. 209. Existe una reseña sobre el filósofo, de la autora del artículo, en www.personalismo.org� Marías, J.: Prólogo a Dolores Franco: España como preocu-pación. Alianza Editorial, Madrid �998, p. �6.



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Y, por supuesto, viceversa, ante el hombre amigo, las mujeres somos conscientes de que hay otra forma de hacer las cosas, de situarse frente a la realidad, de valorar y estimar, de organizar mentalmente la información; ante el amigo intelectual o el amigo escritor, captamos -probablemente admiramos- otra forma de razonar, otro modo complementario al nuestro de relacionar los campos del saber4. Ante la mujer amiga, el hombre elimina la posible tosquedad; gracias al hombre amigo, la mujer vence inseguridades, se hace más firme. Ambos se comprometen en una forma de afecto no posesivo y descubren nuevos horizontes personales.

Una misma humanidad, dos formas de ser per-sona: una doble dimensión que podemos resumir con una sola palabra: uni-dualidad5. Por esta razón doble es la amistad uno de los temas antropológicos de mayor alcance, ya que en él se juega el hecho de que nos sepamos como hombre y como mujer respectivamente.

Y, a la vez, de participar de la otra forma de ser persona, para lo cual se requiere de una doble actitud: la distancia del respeto, la cercanía de la estima. Un difícil equilibrio de espacios vitales que excluye la actitud invasiva (demasiado cerca) y la frial-dad indiferente (demasiado lejos) a partes iguales.

Esta participación admite, por supuesto, grados, dependiendo del tiempo y autenticidad de la amistad, pero también de otros factores, como las edades de cada uno, las generaciones, las nacionalidades de origen, la formación intelectual, los intereses.

� Es interesante analizar la actitud de una mujer intelectual frente a un hombre que también lo es. Tomemos por ejemplo la reac-ción de la mujer de Julián Marías, Dolores Franco, también profesora y escritora, ante quien fue maestro de ambos: “Todo el mundo conoce los escritos de Ortega sobre la mujer, sobre su papel en la historia y en la so-ciedad. Sabido es cuanto hizo por exigir a la mujer y obligarla a exigirse; su preocupación creciente por el nivel de las mujeres españolas. Nadie ignora el entusiasmo que han despertado en las mujeres de todas las latitudes su prosa bellísima, su teoría que anteponía la vida selecta y ar-moniosa a otras manifestaciones de la cultura, su voz cálida, su oratoria persuasiva, su capacidad de poner en claro lo más intrincado, su ademán digno y garboso” (Franco, D.: Ibid., pp. 497-498). � El término “uni-dualidad relacional” es originario de Karol Wojtyla y hace referencia a la complementariedad básica entre hombre y mujer, tanto a nivel físico, como al psíquico y al ontológico, (Juan Pablo II: Carta a las mujeres. Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, �995, nº 8), que da como resultado la unidad de los dos y la reciproci-dad, mediante la cual cada uno recibe del otro. Es aplicable al nivel de las relaciones interpersonales, pero también al ámbito de las relaciones sociales y profesionales entre hombre y mujer.

La vida de Julián Marías es una muestra de la fe-cundidad vital y de los grados de felicidad que conlleva la amistad hombre-mujer, en todas las posibilidades indicadas. No en vano escribió: “La amistad ha tenido enorme papel en mi vida. Y mis amigos han solido ser duraderos. (...) Por supuesto, cuando hablo de amistad me refiero a la de personas de los dos sexos, y sobre todo con mujeres, más próxima y verdadera que la que se puede tener con la inmensa mayoría de los hombres. Mis mejores amigos, con media docena de excepciones masculinas, han sido a todas las edades mis amigas”6.

A continuación se desarrolla brevemente cada uno de estos tipos de amistad, en un intento de dar a comprender la doble dimensión señalada: uni-dualidad y participación.

Amistad a la que sobreviene el injerto del enamoramiento (Dolores Franco)

La amistad Julián Marías/ Do-lores Franco comenzó en las aulas, en un examen; aquel que les hizo ganar a los dos el Premio Extraordinario de Bachillerato, a él en Ciencias, a ella en Letras7. Pero el trato propiamente hablando de amistad, comenzó en las aulas universitarias y se prolongó lar-

gos años, hasta que, durante un verano, a través de la co-rrespondencia epistolar, según narró Marías años adelante en Una vida presente, la amistad se vio transformada en una relación de otro signo, sin perder la amistad previa:

“Había ciertamente excepciones. Con Lolita tuve una amistad clara y muy intensa desde los primeros días de convivencia en la Facultad. Hablábamos intermina-blemente, con extraña comprensión mutua, pasábamos mucho tiempo juntos, con otros amigos o a solas. Era una muchacha de inaudita limpidez, transparente y pro-funda al mismo tiempo. De asombrosa inteligencia -para los estudios, por supuesto, pero sobre todo vital, capaz de atención ilimitada, con casi patológica ausencia de egoísmo, sobria y llena de ternura. La amistad entre hombre y mujer alcanzó con ella una fuerza e intensidad que no había conocido, que ni siquiera hubiera creído posible. En su compañía, no sólo me sentía mejor que con nadie, mejor que me había sentido nunca, sino algo que en aquella circunstancia era precioso: me sentía

6 Marías, J.: Una vida presente. Memorias. Páginas de Espu-ma, Madrid 2008 (2ª ed. revisada), p. 523. En adelante se citará como UVP.7 Marías, J.: UVP, p. 7�.

En este sentido, el filósofo español Julián Marías escribió: “Siempre he creído que nues-tros mejores amigos son nues-tras amigas -y viceversa-; que si alguien es capaz de comprender desde cerca otra vida humana y darle efectiva compañía, es una persona del otro sexo”.


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plena, claramente yo mismo. Se pensará que me había enamorado de ella. No se me pasó por la cabeza. Aquella relación única, más valiosa que ninguna otra, se me pre-sentaba según lo que muchos años después he llamado otro vector: era amistad, la forma suprema de la amistad. Mis sentimientos amorosos iban en otra dirección (...)8.

Pero queda transformada, tras años de trato, en otra forma de relación, sin perder, como ya se ha señalado, el valor de la amistad: “Mi amistad con Lolita no había hecho sino crecer; cada vez era más cercana, frecuente, entra-ñable. (...) con un valor extraordinario (...) me parecía una persona maravillosa, que estaba dando su medida”9.

En la descripción de esta variación destaca sobre todo la actitud de respeto hacia la intimidad de Lolita y hacia sus decisiones; no es tampoco de poca importan-cia el hecho de que, una vez más, esta proyección amo-rosa apareciera ligada a una amistad muy intensa y de que fuera un hecho irreversible: “La relación anterior no estaba negada ni anulada, subsistía como antes, pero se había producido un injerto transformador que lo eleva-ba todo, le daba una prodigiosa intensidad y una tonali-dad nueva. Comprendí que aquello era irreversible, que Lolita iba a ser para siempre mi proyecto, mi destino”�0.

Efectiva y felizmente, lo fue. En todos los escritos en los que Marías habló de su mujer queda patente este hecho: la relación marido/ mujer llegó a tener una enorme calidad por la amistad anterior, en la que con-taban intereses culturales (filosofía, literatura, idiomas; es suficientemente significativa la admiración de ambos por la poesía de Pedro Salinas), afición a viajar (a Lolita le fascinaba la ciudad de Toledo, pero también supo captar la belleza de Estados Unidos, de México e Inglaterra, de Francia e Italia, de los lugares que posteriormente visita-ron juntos), pero en la que sobre todo fueron decisivas las personas mismas.

Hay innumerables textos que confirman esta rea-lidad y que dan idea del insuperable grado de amistad que tuvo que existir entre ambos. La fascinación mutua y la idea de que existió una relación de igual a igual, en cuanto a intereses y a objetivos comunes aparece en muchas ocasiones; de hecho, Marías expresó claramen-te que Lolita fue siempre su primer público y que a ella le debemos su enorme y maravillosa obra: “yo escribía leyendo cada página a una mujer que entendía admira-blemente y a fondo la filosofía -apenas exagero si digo que escribía para leérselo, aunque a la vez tenía presente el aspecto rigurosamente público que debe tener todo

� Marías, J.: UVP, p. 98.9 Marías, J.: UVP, p. �58.�0 Marías, J.: UVP, p. �60.

lo que se imprime-. En todo caso, nunca he escrito para profesores, menos aún para críticos. Y no se olvide que la relación con Lolita era precisamente amorosa. Por extra-ño que pueda parecer, esto es un ingrediente esencial de toda mi obra, y es menester decirlo si he de intentar aclarar su sentido”��.

Y a la vez que le ayudó a ser él mismo, la relación con su mujer supuso encontrarse con otra forma de razón vital y con otra forma de inteligencia; al prologar la segun-da edición del libro de Dolores Franco, Marías quería “des-cribir la fascinación que he gozado, que ha enriquecido mi capacidad de entender durante casi toda mi vida”��.

Pero esta relación única no fue impedimento de modo ninguno para aprender a valorar el sabor de la amistad con otras mujeres; no deja de ser curioso, al investigar con alguna profundidad en Una vida presente, el hecho de que Marías haya tenido una idea muy clara y madura de los grados de la amistad, y que la amistad amorosa o amor amigable hacia Lolita haya estado en la cima de su mapa afectivo, pero a la vez haya coexistido con otros niveles de amistad, sin ninguna suspicacia por ninguna de las partes.

Es más, la opinión y la experiencia de Marías ha sido que el vector principal de amistad/ amor, cuando es realmente auténtico y maduro, se profundiza cuando existen otros vectores de amistad. En este contexto pro-fundizaremos en las otras formas de amistad.

Amistad con sus compañeras de estu-dios (mismo nivel generacional)

Marías fue de la opinión que la educación mixta puede tener sus pros y sus contras, pero lo que sí manifestó claramente fue el hecho de que los chicos salían más favorecidos cuando las chi-cas están en las aulas: “El instituto era mixto, con chicos y chicas (...). Fue un cambio importante, y absolutamente positivo. No éramos muy civilizados, pero la presencia de las muchachas era un freno a la barbarie. Además, su presencia, su conversación, la familiaridad con ellas, todo era una adquisición inesperada. Y no había nada más decente�� y limpio.

�� Marías, J.: UVP, p. �69.�� Marías, J.: Prólogo a España como preocupación, cit., p. �7.�� Lejos de toda ñoñería, Marías siempre utilizó este término en su sentido más original, como ‘lo que conviene’, es decir, como la actitud justa y equilibrada: “La palabra decente ha adquirido en nues-tra lengua un sentido primariamente moral, con frecuencia sexual, pero etimológicamente es quod decet, lo que conviene, lo que está bien (...)” (Marías, J.: La felicidad humana. Alianza Editorial, Madrid 2005, 7ª reimpr., p. �7�).



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De Cisneros procedían mis primeras amigas -algu-nas lo siguen siendo- (...)”�4.

La idea de que la amistad chicos/ chicas con inte-reses intelectuales comunes es una forma de relación de igual a igual, en la que prima (o debe primar) el respeto, está ya presente cuando Marías se refiere a estos años de juventud: “La coeducación nos hacía tratar habitual y espontáneamente con chicas de nuestra edad”�5.

En octubre de 1931 Marías ingresó en la Universi-dad Central de Madrid, en principio simultáneamente en la Facultad de Ciencias y Filosofía, a partir del segundo año, por voluntad propia, con dedicación plena sólo a la segunda, facultad que él denominó años adelante “simplemente maravillosa, la mejor institución universi-taria de la historia española, por lo menos después del Siglo de Oro (...); probablemente (...) la mejor Facultad de Europa”�6. En ella Marías entabló profundas amistades, masculinas y femeninas, con las que compartía, lógica-mente, intereses intelectuales.

Como prueba, las amistades femeninas de esta época significaron mucho, entre otras cosas, por el ambiente inigualable donde se originaron: la Facultad regida por la mano experta de Manuel García Morente, un grupo de profesores entre los que destacaban Orte-ga, Zubiri, el propio Morente, Besteiro, la lectura directa de los clásicos y sobre todo, unos estudios hechos por auténtica vocación intelectual hicieron de aquellos años una época muy intensa y valiosa, de tal manera que todos los que vivieron esta etapa universitaria sintieron que con la Guerra Civil se había perdido algo único en la vida cultural española.

Respecto a las amistades de esa época pudo escribir con entera verdad: “Fue la ocasión de des-cubrir en su plenitud la amistad intersexuada, entre hombre y mujer, que me ha parecido siempre una de las realidades más valiosas de la vida. Las mu-chachas de la Facultad eran con bastante frecuencia atractivas; no sólo por su belleza, en algunos casos muy alta, sino por su gracia, ingenio, inteligencia, capacidad de ternura. Había gran naturalidad en el trato, que no excluía la cortesía -la grosería no tenía buena prensa entre nosotros, ni estaba de moda-. Las chicas tenían fuerte sentido de su dignidad (...). Es decir, si las chicas salían con sus compañeros (...) era porque tenían gusto en ello (...). De ahí la espontaneidad, la comodidad de las relaciones, sin suspicacia ni recelo. Había enamoramientos en la

�� Marías, J.: UVP, p. 44.�� Marías, J.: UVP, p. 55.�6 Marías, J.: UVP, p. 8�.

Facultad, por supuesto: a veces, a la amistad le so-brevenía un ‘injerto” amoroso’ ”�7.

Algunos de los nombres que nos ha dejado Marías en sus memorias son los de María Gómez Pamo, Nieves Targhetta y otra atractiva compañera en las clases de Zubiri, María Luisa Oliveros, y Soledad Ortega. A estos se añadían algunos, llegados posteriormente, como Marga-rita Sánchez, María Rosa Alonso y Consuelo Moreno.

Además, hay otro episodio muy interesante que revela las capacidades de joven profesor de Marías, y que le valió un gran aprecio entre amigas y entre profe-sores. Está narrado en Una vida presente bajo el título “Mi ensayo de profesor”�8.

Ante el examen intermedio de algunas compañe-

ras de carrera, pero no de sección, Marías fue requerido por ellas para explicarles la filosofía, y así se vio en la tesitura de tener que leer mucho y prepararse por su cuenta para hacer frente a todas las preguntas de sus amigas, que no se contentaban, por cierto, con explica-ciones superficiales. Lo más increíble de este episodio es la conclusión a la que llegó Marías, subrayada en negrita (subrayado mío): “Lo más interesante era que las chicas, que eran encantadoras e inteligentes, no me tenían nin-gún respeto, porque yo era un estudiante como ellas; no cabía usar el argumento de autoridad; exigían entender por qué eran las cosas así, por qué tal filósofo pensaba una teoría y por qué al siguiente le parecía inadmisible. Es decir, para que lo entendieran todo, tenía que enten-derlo primero yo. No es para dicho el esfuerzo que tenía que hacer; pero, en primer lugar, lo pasábamos muy bien: era una delicia ver a aquellas muchachas curiosas, con cabezas claras, un poco irónicas, tratando de penetrar en la filosofía; pero además tuve que esforzarme por poner en claro, en sus líneas generales, toda la filosofía occi-dental; nadie, ni siquiera mis maestros, me había enseñado tanto como aquellas chicas”�9.

Conviene recordar no sólo que estas primeras alumnas de Marías pasaron con pleno éxito el examen de filosofía -Lolita especialmente, con grandes felicita-ciones del propio Ortega-, sino que además la Historia de la Filosofía�0, un enorme éxito editorial, tanto en España como en Estados Unidos, nació de estas clases particu-lares, en las que Marías aprendió a explicar filosofía muy cerca de la claridad orteguiana.

�7 Marías, J.: UVP, p. 77.�� Marías, J.: UVP, pp. �0�-�06.�9 Marías, J.: UVP, p. �04.�0 Marías, J.: Historia de la Filosofía. En Obras completas I. Revista de Occidente, Madrid 1982, 6ª ed.


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Amistad con mujeres mayores que él

La apertura vital de Marías hizo que bien pronto se diera cuenta de las posibilidades que tiene compartir amistades con personas de otras generaciones, con lo que esto conlleva de ampliación del horizonte biográ-fico e histórico. “Había tenido una rica experiencia de amigas, muy variadas, no sólo de mi edad, sino algunas, en plena juventud, bastante mayores que yo, pronto de varios países, sin interrupción, a todos los niveles de vida. Estas amigas, no sólo eran muy distintas como mujeres, sino que me habían dado diversas formas de amistad. Cada una tenía su ‘argumento’ propio y me había descu-bierto aspectos que rara vez se tienen presentes”��.

En este apartado, por lo tanto, están las mujeres mayores que él con las que entabló una relación de es-tima. Además de su propia madre y de las familiares de su mujer, las memorias son también testigo de que muy pronto aparecieron otras amistades femeninas, y con las que mantuvo un trato muy delicado. Marías calificó la experiencia de la amistad a este nivel profundo como la experiencia del ‘hacer pié’, de encontrar un apoyo en la vida. Ejemplos en este sentido serían sus amigas rusa y austriaca, respectivamente, Olga Ginsburg de Bauer y Gisela Ephrussi de Bauer, conocidas en un curso de vera-no de la Universidad de Santander. O de su relación con las mujeres de algunos destacados intelectuales espa-ñoles, como Dolores Cebrián, la mujer de Julián Besteiro; Rosa Ortega, la mujer de Ortega y Gasset; Julia Guinda, la mujer de Azorín y “Goyita”, la mujer de Fernando Chueca.

Amistad con mujeres menores que él (alumnas españolas y americanas)

La experiencia como docentes de Julián Marías y de Dolores Franco les proporcionó también muchas amistades de generaciones más jóvenes.

Lolita era profesora de literatura española, de fi-losofía y de francés en el madrileño colegio de San Luis de los Franceses y allí tuvo contacto con muchas jóve-nes que les mantuvieron a los dos con una mentalidad abierta hacia los logros y carencias de las nuevas genera-ciones españolas.

Pero sobre todo llama la atención en los escritos de Marías la intensa relación que mantuvo con sus alumnas americanas. El pensador había sido invitado por algunas universidades norteamericanas, Harvard, Los An-geles (California) y Yale y los Women’s Colleges en Welles-

�� Marías, J.: UVP, p. 6�5.

ley, para impartir clases de filosofía y de literatura espa-ñolas y allí pudo tomar contacto con ‘la mitad femenina’, según denominación suya en uno de los libros sobre Estados Unidos. Aún más: algunas de ellas desearon vo-luntariamente ampliar sus estudios de cultura y lengua españolas en España y los lazos de amistad se estrecha-ron aún más. Con alguna de ellas, como Beejee Smith, el matrimonio Marías mantuvo una relación sin igual.

Entre sus alumnas americanas, cabría citar a algunas, que fueron doctoras gracias a su ayuda intelectual: Mary Harris, quien hizo una tesis con Marías sobre “La técnica de la novela en Unamuno” y Janet Meyers, autora de una tesis sobre Machado dirigida en parte por Marías. La amis-tad con las mujeres americanas y el tiempo que vivió en Estados Unidos le hicieron tener una especial apertura hacia esta forma de ser mujer, en la que él siempre vio una conjunción maravillosa de inteligencia y de belleza��.

La altura del filósofo no significó de ningún modo un alejamiento a las pequeñas generaciones; el ejemplo más claro es la entrañable relación que tuvo con su prime-ra nieta, Laura Marías, también recogido en sus memorias.

Amistad con lectoras y asistentes a sus confe-rencias, compañeras de proyectos culturales

La intensa actividad intelectual y como escritor del filósofo dio lugar a una forma de amistad distinta, como es la de las asistentes a sus conferencias, o aquellas muje-res que le habían leído y eran fieles lectoras de sus obras.

Sin duda en este apartado, uno de los nombres propios ineludibles es la española Mari Presen, señora De la Nuez, la cual aparece en la tercera parte de las memorias como asistente a sus conferencias y ‘chófer’ del filósofo en ocasiones: “Así, casi por azar, empezó una amistad que había de ocupar un importante puesto en ese mapa del que hablaba. (...) Era una mujer joven y juvenil, ya casada y con cinco hijos mayores. Me llamó la atención su fina belleza expresiva, su conversación, su capacidad de atención y comprensión. Me contó que

�� Algunos textos que confirman esta posición: “[Excepto ca-sos aislados] las mujeres americanas circulan elásticas y seguras, esbel-tísimas, bien marcados los signos de su feminidad, aureoladas por una cabellera que a menudo resplandece, serenas y sonrientes, confiadas, seguras de sí mismas y de su mundo” (Marías, J.: Obras completas III, Revista de Occidente, Madrid, 1964, 458) y “[...] en un grado mayor que en otras partes, viven desde su propio fondo, no apoyadas desde luego en el varón. Hay en ellas más iniciativas y menos respuestas [en el sen-tido de ser pasivas]; conviven con los hombres en un mundo común, en el cual se sienten legalmente instaladas; [...], se relacionan con éstos en pie de igualdad y con ellos “comparten” el mundo. Esto da un carácter peculiar al trato entre hombres y mujeres en los Estados Unidos” (Ibid, 46�).



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había oído unas conferencias mías en Santander, mu-chos años atrás, cuando era muy joven, pero entonces no nos conocimos. Era gran lectora de mis libros y artí-culos. (...) Muy pronto fuimos verdaderamente amigos, y lo hemos seguido siendo. Es uno de esos nombres que acaso no figuran en las biografías, pero esto no puede ocurrir cuando el que escribe es el sujeto de ella”��.

Otra de las mujeres que no se pueden eludir y con la que Marías tuvo también relación, medio diplomática, medio intelectual, a través de sus obras, sus conferencias y sus viajes fue Doña Sofía, la Reina de España. Su Ma-jestad había leído directamente la obra del pensador y quiso acudir a algunas de sus conferencias. En el aparta-do que le dedica en las memorias deja constancia de su amor a la sabiduría y de su eficacia.

En todos los fragmentos que aparece la Reina en las memorias, Marías destaca su discreción y su elegan-cia, su enorme cultura�4, sus intereses intelectuales y su gran delicadeza como persona: “Supe que se había organizado un curso muy limitado, al que asistía una veintena de personas, en su mayoría jóvenes, y que la Reina asistía cuando le era posible; aparecía, sin ningún protocolo, y se marchaba, casi siempre con prisa porque la llamaban sus deberes. En varias ocasiones, expresó el deseo de oírme hablar de algunas cuestiones que le parecían interesantes. Con el mayor placer procuré satis-facerlo, buscando fechas en que fuera posible. Siempre ha sido una experiencia difícil de olvidar y que me ha dejado un fundamento de esperanza. Es inconfundible la atención con que la Reina sigue una exposición, a veces bastante densa y compleja. Pero, sobre todo, en el coloquio en que la reunión termina se interesa más que nadie, interviene con curiosidad y penetración, con ver-dadera avidez intelectual. Se tiene la impresión de que si pudiera seguiría horas”�5.

Si hablamos de mujeres colaboradoras en proyec-tos culturales, a lo largo de la vida de Julián Marías ha habido diferentes organizaciones que son testigo de este intenso trabajo común, casi todos con escenario en Madrid, esa ciudad tan querida por el filósofo: Aula Nueva, un centro de estudios de preparación univer-sitaria, el Instituto de Humanidades, la revista Cuenta y razón (con la colaboración de, por ejemplo, Leticia

�� Marías, J.: UVP, 789.�� “En un almuerzo de despedida (en Aquisgrán), la Reina habló unos momentos, en perfecto alemán, y recordó sus años de estudiante en Alemania” (Marías, J.: UVP, p. 770).�� Marías, J.: UVP, pp. 89�-894.

Escardó�6) y la institución FUNDES�7 (Fundación de Estudios Sociológicos).

Amistades surgidas en sus viajes

Este apartado podría constituir un libro por sí solo, por el hecho de que Marías viajó mucho, a muchos paí-ses y tuvo contacto con muchas mujeres.

No pretendo agotar el tema, ya que excede el pro-pósito de este artículo, pero sí se puede señalar la fecun-da relación que resultó ser el conocimiento de un país a través de una amiga de ese país, que hizo de guía para Marías, que incluso le introdujo a otras amistades, a otras organizaciones casi siempre culturales.

Esto sucedió en varias ocasiones, entre las que se pueden señalar: Carmen Ortiz de Zevallos y Perú; las alum-nas de Wellesley College y Estados Unidos; Shailaja Nikan y la India; Diva Ribeiro y Brasil; Esther Bouret y Puerto Rico (en otros casos, como Argentina o algunas regiones es-pañolas, como Cataluña, era más bien la presencia de un amigo, como sucedió con Jaime Perriaux y Argentina).

Pero también supo anudar otras amistades por el mero hecho de ser amigo de sus amigas: en este con-texto habría que hablar de la especial relación que el filósofo tuvo con Argentina, al igual que había tenido ya su maestro Ortega. En este caso, son ineludibles los nombres de Elena Sansisena de Elizalde, María Carmen Silanes, que era “una mujer muy atractiva, simpática y llena de inventiva (...)”�8 y Alejandra Álvarez, con la que unió amistad e impulso para la labor intelectual�9.

Amistad con profesionales e intelec-tuales, especialmente escritoras

Evidentemente, dada la ocupación intelectual de Marías, las mujeres a las que presta su atención con prioridad son las intelectuales, sobre todo las escritoras y profesoras, traductoras y editoras. Hay una serie de artículos dedicados a estas mujeres, en las que destaca su valoración de una forma de inteligencia femenina, una razón vital de mujer complementaria a la del hom-bre. Son los artículos en los que profundiza en la obra

�6 “Tenía -escribió Leticia Escardó- muchos amigos, viejos y jóvenes, de toda la vida y recientes, nos cruzábamos en su casa” (Escar-dó, L. en VVAA: Homenaje a Julián Marías, p. 90).�7 Marías, J.: UVP, pp. 680-68�.�� Marías, J.: UVP, p. 50�.�9 Marías, J.: UVP, pp. 891-892. Otros textos sobre mujeres ar-gentinas son suficientemente significativos.


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de la escritora española Rosa Chacel, de la profesora y colaboradora en la Fundación Menéndez Pidal, también española, Jimena Menéndez Pidal y de las argentinas Victoria Ocampo y Carmen Gándara. En otras ocasiones también hace referencia a los nombres de María Zam-brano, Carmen Laforet, Emilia Pardo Bazán (en el campo de la novela), Mª Luisa Caturla y Mª Elena Gómez Moreno (en Historia del Arte), Marina Romero, Concha Zardoya y Rosalía de Castro. En el prólogo al libro de su mujer, España como preocupación, declara que ha acudido al libro en numerosas ocasiones y ha encontrado en él no sólo otra forma de razón vital, sino además una forma de escribir clara, concisa, directa, en la que no sobran ni faltan palabras.

Su faceta de escritor le puso en contacto con mu-jeres interesadas en publicaciones conjuntas o en su propia obra, bien porque eran traductoras, bien porque se dedicaron a la faena de publicarlas en sus respectivos países. En este apartado podríamos nombrar a María Araujo, con la que hizo las magníficas publicaciones bilingües (griego/ español) de la Ética a Nicómaco y de la Política de Aristóteles. Traductoras suyas fueron Fran-ces López-Morillas y Diva Ribeiro, al inglés y portugués, respectivamente, de su obra Antropología metafísica. Se podría hablar de la fecunda colaboración intelectual con Dora y Diva Ribeiro, ésta última escritora y poetisa, ambas conocidas a raíz del Congreso Internacional de Filosofía de Brasil.

Un nombre femenino que aparece frecuente-mente es el de Cecilia Silva, cubana, pero residente en Estados Unidos y profesora en North Texas University, con quien Marías renovaba su amistad en los frecuentes viajes a Norteamérica.

También en Estados Unidos ha habido una fecun-da relación entre Marías y la filosofía. Los nombres de Linda Bash, de Bowling Green University y sobre todo, la hispanista Beejee Smith lo atestiguan. Un nombre muy sugerente es el de Katherine Whitemore, alumna en España de Pedro Salinas y prestigiosa profesora en el Smith College en Estados Unidos; la descripción que Marías hace de ella, como mujer, como profesional, como intelectual, es simplemente insuperable�0. Imprescindi-

�0 “La mujer americana me pareció una variedad que podía ser -ciertamente no siempre- admirable. Había renovado mi amistad con Katherine Whitemore, a quien había conocido en Madrid, excelente profesora de Smith College, mujer de gran distinción y belleza, every inch a lady, como se dice en inglés, sin pedantería profesoral, que había conocido a casi todos los grandes intelectuales españoles y había sido amiga de ellos. Era viuda hacía muchos años; hablaba de “mi adorado marido”, con alegría: se notaba que para ella contaba más haberlo tenido ocho años que haberlo perdido. Se ha dicho que La voz a ti debida se había escrito pensando en ella; no lo sé; lo único que puedo decir es que

ble es también referirse a la profesora colombiana Ana Mª Araujo��.

Sobre todo cuando escribe sobre escritoras da a entender que es positivo para todos, hombres y mu-jeres, que la mujer practique su razón vital y desde su inteligencia de mujer, transforme también el mundo y lo humanice con su manera de ser persona. Porque “¿qué es inteligencia? -se pregunta el filósofo- (...) la forma pri-maria de inteligencia consiste en la apertura a la realidad. Ser inteligente quiere decir abrirse a la realidad y dejar que ésta penetre, respetuosamente”��. Lo interesante, entonces, sería que las mujeres pusieran en práctica su propia forma de abrirse a la realidad, porque en definiti-va, el mundo mismo es masculino y femenino.

Esperanzadamente, el pensador ha escrito que sólo cuando las mujeres -y habla en especial de las mu-jeres intelectuales-, se dediquen a pensar con inteligencia de mujer, muchos de los problemas humanos encon-trarán sus soluciones, porque hasta ahora sólo han sido afrontados desde la inteligencia masculina:

“Ese tiempo (de cultura plena, masculina y femeni-na a partes iguales) podría abreviarse si algunas mujeres con verdadera genialidad -genialidad como mujeres, se entiende- se dedicaran a fondo a los menesteres inte-lectuales, sin imitar al hombre, sin rehuirlo -tentaciones fáciles pero estériles- y llevaran a ellas su propia confi-guración irreductible, insustituible. Si esto ocurriera, la fecundación de todas las disciplinas de nuestro mundo intelectual sería fantástica; es probable que muchos pro-blemas insolubles encontraran su camino -porque hasta ahora se los ha estudiado con la mitad de la razón; pero además, esta dilatación de la razón (...) refluiría sobre la condición de la mujer, reobraría sobre ella, elevaría su realidad (...)”��.

Conclusión

Tras haber considerado todas las formas posibles de amistad en el contexto de la vida y la profesión del filósofo Julián Marías y bajo el prisma del concepto wojtyliano de uni-dualidad relacional, llegamos a la conclusión de que no sólo tiene importancia personal

lo merecía.” (Marías, J.: UVP, p. �06).�� Marías, J.: UVP, p. 815. Ana Mª Araujo de Vanegas escribió una de las primeras obras de investigación sobre la aportación antropo-lógica del pensador español. Está publicada con el título La antropolo-gía filosófica de Julián Marías. Editorial Catálogo Científico, Colombia �986.�� Marías, J.: La mujer en el s.XX, cit., p. ��7.�� Ibid, p. �76.



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la amistad hombre-mujer (es decir, que es una relación única para la constitución de la personalidad masculina y femenina), sino que además es enormemente fecunda en la construcción de una cultura y de una sociedad completas. Tanto para hombres como para mujeres, par-ticipar en la otra forma de ser persona mediante la amis-tad madura puede constituir la clave, una de ellas, de la felicidad individual y colectiva.

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En un tiempo como el nuestro donde en dife-rentes partes del mundo hay frecuentes violaciones a la libertad religiosa como han sido las frecuentes profanaciones de lugares de culto, hasta llegar a los terribles atentados perpetrados por grupos funda-mentalistas en Irak y en Pakistán en estas últimas semanas contra iglesias cristianas y de igual modo contra mezquitas. El blanco del fanatismo y de la intolerancia pseudo religiosa han sido víctimas ino-centes que rezaban, creyentes que sencillamente tenían solamente la culpa de dirigir sus rezos hacia el Todopoderoso. Frente a estos dramáticos eventos me parece oportuno subrayar algunos pasajes signi-ficativos y afirmaciones que en su extenso pontifica-do Karol Wojtyla ha manifestado en pos del derecho a profesar la propia fe religiosa y en beneficio de una convivencia entre las diferentes religiones.

Son muchas las declaraciones y los pronuncia-mientos del pontífice polaco acerca de la libertad re-ligiosa. Ya en su primera encíclica Redemptor Homi-nis de 1979, Juan Pablo II enfrenta en el párrafo 12 sobre la misión de la Iglesia y la libertad del hombre, la cuestión específica de la libertad religiosa: “La Declaración sobre la libertad religiosa nos muestra de manera convincente -observa el pontífice polaco- cómo Cristo y, después sus Apóstoles, al anunciar la verdad que no proviene de los hombres sino de Dios («mi doctrina no es mía, sino del que me ha envia-do», esto es, del Padre), incluso actuando con toda la fuerza del espíritu, conservan una profunda estima por el hombre, por su entendimiento, su voluntad, su conciencia y su libertad”. De este modo, la misma dignidad de la persona humana se hace contenido de aquel anuncio, incluso sin palabras, a través del comportamiento respecto de ella. “Tal comporta-miento -prosigue el Pontífice- parece corresponder a las necesidades particulares de nuestro tiempo. Dado que no en todo aquello que los diversos siste-mas, y también los hombres en particular, ven y pro-pagan como libertad está la verdadera libertad del hombre, tanto más la Iglesia, en virtud de su misión divina, se hace custodia de esta libertad que es con-

dición y base de la verdadera dignidad de la persona humana”. Aquí ya está presente la preocupación del pontífice para que la Iglesia sea defensora de la libertad del hombre a partir justamente de la defensa de la propia libertad religiosa y de conciencia.

En la encíclica Centesimus Annus de 1991 Juan Pablo II vuelve a hablar de la defensa de los derechos humanos; habla del derecho a la vida, al trabajo, al formar una familia y termina concentrando en la libertad religiosa la síntesis de todos los dere-chos: “Fuente y síntesis de estos derechos es, en cierto sentido, la libertad religiosa, entendida como derecho a vivir en la verdad de la propia fe y en con-formidad con la dignidad trascendente de la propia persona”.

Sin duda uno de los pronunciamientos más efectivos presentados por Juan Pablo II fue el que pronunció en ocasión de la Jornada Mundial por la Paz, el 1 de Enero de 1988. El Mensaje de aquel año tenía por lema justamente “La libertad religiosa, condición para la convivencia pacifica”.

Hay algunas afirmaciones del Santo Padre que vale la pena escuchar por la fuerte actualidad que contienen. Afirma Juan Pablo II: “Ante todo, la libertad religiosa, exi-gencia ineludible de la dignidad de cada hombre, es una piedra angular del edificio de los derechos humanos”. Y más adelante: “La paz, que se construye y consolida a todos los niveles de la convivencia humana, tiene sus propias raíces en la libertad y en la apertura de las con-ciencias a la verdad”.

La libertad religiosa -según el pensamiento de Juan Pablo II- es la fundamental entre los derechos hu-manos y su respeto tiene fuertemente que ver con la convivencia y la paz social. Hay luego un pedido claro por parte del Pontífice de la responsabilidad de los Esta-dos: “La libertad del hombre en la búsqueda de la verdad y en la profesión de las propias convicciones religiosas que está relacionada con ella, para ser mantenida inmu-ne de cualquier coacción de individuos, de grupos so-

Juan Pablo II y la libertad religiosa

Marco Gallo�

� * Director de la Cátedra Juan Pablo II de la Pontificia Universidad Católica Argentina. Consultor de la Comisión de Ecume-nismo, Dialogo con el Judaísmo, el Islam y las religiones de la Conferencia Episcopal Argentina. Ver más en nuestro link de Autores.


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ciales y de cualquier potestad humana, debe encontrar una garantía precisa en el ordenamiento jurídico de la sociedad, es decir, debe ser reconocida y ratificada por la ley civil como derecho inalienable de la persona”.

He aquí me parece se clarifica el pensamiento de Wojtyla sobre los deberes de los Estados cuando afir-ma que “el derecho civil y social a la libertad religiosa, en la medida en que alcanza el ámbito mas íntimo del espí-ritu, se revela un punto de referencia y, en cierto modo, llega a ser parámetro de los demás derechos fundamen-tales. El Estado no puede reivindicar una competencia, directa o indirecta, sobre las convicciones íntimas de las personas. No puede arrogarse el de-recho de imponer o impedir la profe-sión y la práctica pública de la religión de una persona o de una comunidad”. Y agrega: “en ningún caso la organización estatal puede suplantar la conciencia de los ciudadanos, ni quitar es-pacios vitales o tomar el lugar de sus asociaciones reli-giosas. El recto orden social -concluye- exige que todos -individual y colectivamente- puedan profesar la propia convicción religiosa respetando a los demás”.

En el tercer párrafo del Mensaje se trata de la rela-ción entre la libertad religiosa y la paz. Aquí el pontífice hace una afirmación muy significativa cuando dice que “se puede afirmar que la libertad religiosa es un factor importante para reforzar la cohesión moral de un pue-blo”. Y lo explica de esta manera: “La sociedad civil puede contar con los creyentes que, por sus profundas convic-ciones, no sólo no se dejarán dominar fácilmente por ideologías o corrientes totalizadoras, sino que se esfor-zarán por actuar de acuerdo con sus aspiraciones hacia todo lo que es verdadero y justo, condición ineludible para la consecución de la paz”.

La fe religiosa representa para Juan Pablo II una fuente de acercamiento entre los hombres y por esto va defendida y reglamentada: “no se trata de sentirse única-mente mejor dispuestos a colaborar con los demás, dado que se sienten tranquilizados y protegidos en sus dere-chos, sino de alcanzar a través de las fuentes inagotables de la recta conciencia motivos superiores en el empeño por construir una sociedad más justa y humana”. Enton-ces, paz y convivencia están estrechamente conectadas con el respeto por la libertad religiosa de cada grupo.

Quiero continuar estas reflexiones sobre el rol de los hombres de religión hacia la libertad religiosa y me parece que las palabras de Juan Pablo II justamen-

te sobre la responsabilidad del hombre religioso, así como lo delinea en el cuarto párrafo de este mensaje, puedan iluminar la tarea de diálogo de los creyentes de los diferentes credos religiosos. Dice al propósito Juan Pablo II: “A los deberes del Estado concernientes al

ejercicio del derecho a la libertad religiosa corresponden precisas y graves responsabilidades de los hombres y mujeres, tanto en la profesión individual de su religión como en la organización y vida de las respectivas comunidades”. Una de las responsabilidades que el Papa indica es “que los responsables de la Confesiones religiosas están obliga-dos a presentar sus enseñanzas sin dejarse condicionar por intereses personales, políticos y sociales, y en modos apropiados a las exigencias de la convivencia y respetuosos con la libertad de cada uno”.

Y agrega: “Paralelamente, los seguidores de las varias religiones deberían expresar -individual y comuni-tariamente- sus convicciones y organizar el culto y cual-quier otra actividad propia de ellos, pero respetando los derechos de quienes no pertenecen a aquella religión o no profesan un credo”.

Aquí en fin Juan Pablo II une libertad religiosa al diálogo interreligioso para el fortalecimiento de una paz verdadera. Este mensaje se redacta hace poco más de un año del histórico encuentro por la Paz en Asís. El Papa habla de Asís y del Espíritu de Asís: “Esto es lo que aconteció en Asís el año pasado: respondiendo a mi llamada fraterna, los responsables de las principales reli-giones del mundo se reunieron para afirmar juntos -sin menoscabo de la fidelidad a las respectivas convicciones religiosas- su común empeño a favor de la paz”.

“Según el espíritu de Asís -son las palabras del Papa- se trata efectivamente, de un don vinculante y que compromete, de un don que ha de cultivarse y ma-durar. Todo ello, en la acogida recíproca, en el respeto mutuo, en la renuncia a la intimidación ideológica y a la violencia, en la promoción de instituciones y de formas de entendimiento y de cooperación entre los pueblos y naciones; pero, sobre todo, en la educación a la paz, considerándola a un nivel mucho más alto que la sola, si bien necesaria, reforma de las estructuras. En una pa-labra, se trata de la paz que presupone la conversión de los corazones”.

En este sentido, en esta perspectiva de la conver-sión de los corazones, como sugiere el Papa, debemos

“No hay que temer que la justa libertad religiosa sea un límite para las otras liberta-des o perjudique la convi-vencia civil. Al contrario, con la libertad religiosa se desarrolla y florece también cualquier otra libertad, porque la libertad es un bien indivisible y prerrogativa de la misma persona humana y de su dignidad”.



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encarar la perspectiva de cada religión hacia la libertad religiosa. La libertad religiosa crece también en la me-dida que se ensancha un corazón respetuoso del otro, respetuoso del ajeno, amante de la alteridad.

La preocupación por la libertad religiosa, vincula-da al crecimiento de conflictos locales, a la persecución de las minorías cristianas en diferentes cuadrantes del mundo, de Oriente Medio a África, a Asia, asume gran relevancia en el último discurso de Juan Pablo II, que di-rige al Cuerpo Diplomático acreditado en la Santa Sede. Justamente en esta ocasión, el 10 de Enero de 2005, el pontífice hace un solemne llamado para defender la libertad religiosa: “La libertad es un gran bien, porque, sin ella, el hombre no puede realizarse de manera con-secuente con su naturaleza. La libertad es luz: permite elegir responsablemente sus propias metas y la vía para alcanzarlas. En el núcleo más íntimo de la libertad hu-mana está el derecho a la libertad religiosa, porque se refiere a la relación más esencial del hombre: su relación con Dios. Incluso la libertad religiosa está garantizada expresamente en la mencionada declaración (cf. art. 18). Ella fue objeto -como todos ustedes bien saben- de una solemne declaración del Concilio ecuménico Vaticano II, la cual inicia con las significativas palabras Dignitatis humanae”. Wojtyla recuerda cómo esta libertad religiosa todavía en diferentes países es un derecho atropellado, que crea entre las minorías cristianas dolores y sufri-mientos. Afirma el Pontífice: “La libertad de religión sigue siendo en numerosos Estados un derecho no reconocido de manera suficiente o de modo adecuado. Pero el an-helo de la libertad de religión no se puede erradicar: será siempre vivo y apremiante mientras el hombre esté vivo”. Y recordando el documento conciliar Dignitatis huma-nae reitera su firme defensa de la libertad religiosa: “Por esto dirijo hoy también este llamamiento expresado ya tantas veces por la Iglesia: Que en todas partes se prote-ja la libertad religiosa con una eficaz tutela jurídica y se respeten los deberes y derechos supremos del hombre a desarrollar libremente en la sociedad la vida religiosa”.

En la concepción del Papa la salvaguarda de esta libertad religiosa es premisa indispensable para garanti-zar todas las otras libertades. Hay una firmeza en el pen-samiento de Juan Pablo II que reconoce las diferentes esferas de competencia del Estado y de la Iglesia. Pero reconocer la dignidad de la persona que no es respeta-da cuando no puede profesar la propia fe religiosa no quiere decir que se interfiere de manera indebida en los asuntos estatales, sino es recordar al mismo Estado sus obligaciones morales, éticas y civiles. En esta perspecti-va las palabras del pontífice son iluminantes y esclarece-doras: “No hay que temer que la justa libertad religiosa sea un límite para las otras libertades o perjudique la convivencia civil. Al contrario, con la libertad religiosa

se desarrolla y florece también cualquier otra libertad, porque la libertad es un bien indivisible y prerrogativa de la misma persona humana y de su dignidad. No hay que temer que la libertad religiosa, una vez reconocida para la Iglesia católica, interfiera en el campo de la liber-tad política y de las competencias propias del Estado”. Y agrega finalmente: “La Iglesia sabe distinguir bien, como es su deber, lo que es del César y lo que es de Dios; ella coopera en el bien común de la sociedad, porque recha-za la mentira y educa para la verdad; condena el odio y el desprecio e invita a la fraternidad; promueve siempre por doquier -como es fácil reconocer por la Historia- las obras de caridad, las ciencias y las artes. La Iglesia quiere solamente libertad para poder ofrecer un servicio válido de colaboración con cada instancia pública y privada, preocupada por el bien del hombre. La verdadera liber-tad es siempre para vencer el mal con el bien. Vince in bono malum”.

Ya en otro discurso al Cuerpo Diplomático acredi-tado de la Santa Sede el 13 de Enero de 2001, Juan Pablo II había recordado que la profesión de una fe religiosa no podía relegarse a un ámbito privado y que el estado tenía la responsabilidad de velar por estos fundamenta-les derechos. A propósito afirmaba Wojtyla:

“Desearía ahora reiterarles y reiterar por su medio a los gobernantes que les han acreditado ante la Santa Sede, la determinación de la Iglesia católica a defender al hombre, su dignidad, sus derechos y su dimensión trascendente. Tanto si algunos se resisten a reconocer la dimensión religiosa del hombre y de su historia, como si otros quisieran reducir la religión a la esfera de lo pri-vado, o bien otros persiguen todavía a las comunidades de creyentes, los cristianos seguirán proclamando que la experiencia religiosa forma parte de la experiencia humana. Es un elemento vital para la construcción de la persona y de la sociedad a la que pertenecen los hom-bres. Así se explica el vigor con que la Santa Sede ha de-fendido siempre la libertad de conciencia y de religión, en su dimensión individual y social”.

En un discurso que dirige el 25 de Enero de 2005 a un grupo de obispos españoles en visita ad limina a Roma, Juan Pablo condena con fuerza un fenómeno que observa crecer en la península ibérica; se trata de la realidad de una mentalidad laicista que cada vez más quiere cerrar el espacio público a toda profesión de la fe religiosa. Observa el Papa a los obispos españoles: “en el ámbito social se va difundiendo también una mentali-dad inspirada en el laicismo, ideología que lleva gradual-mente, de forma más o menos consciente, a la restricción de la libertad religiosa hasta promover un desprecio o ignorancia de lo religioso, relegando la fe a la esfera de lo privado y oponiéndose a su expresión publica. Esto


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no forma parte de la tradición española más noble, pues la impronta que la fe católica ha dejado en la vida y la cultura de los españoles es muy profunda para que se ceda a la tentación de silenciarla. Un recto concepto de la libertad religiosa no es compatible con esa ideología, que a veces se presenta como la única voz de la raciona-lidad. No se puede cercenar la libertad religiosa sin privar al hombre de algo fundamental”.

Ciertamente la historia de las relaciones comple-jas y difíciles como las que vivió Wojtyla como arzo-bispo de Cracovia con el Estado polaco ha facilitado el surgimiento y un fuerte desarrollo en él de una pro-funda sensibilidad hacia las temáticas sobre la defen-sa de la libertad religiosa y la libertad de conciencia. Por otra parte no hay que olvidar la participación acti-va del obispo Wojtyla en las sesiones del Concilio Vati-cano II y de sus aportes determinantes en la redacción del documento Dignitatis humanae justamente sobre la libertad religiosa.


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La impronta mística en la médula de laantropología personalista�

Inés Riego de Moine�

� Ponencia presentada al III Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología, Buenos Ai-res, del �� al �4 octubre de �0�0, Universidad Católica Argentina y ALALITE. � Presidente del Instituto Emmanuel Mounier Argentina. Ver más en nuestro link de Autores.

I. Filosofía y mística, cuestión de umbrales

La historia del pensamiento no ha sido ajena a la historia de la mística, al punto que la búsqueda filosófi-ca de las últimas instancias racionales de la realidad ha sido fecundada en sus límites y umbrales por la afanosa búsqueda humana tras la experiencia viva de la trascen-dencia divina que nos tensiona y nos inhabita, esto es, la mística. Filosofía y mística han sido desde siempre bús-quedas reflejas, hermanadas en el hondón humano del deseo infinito que sólo lo inconmensurable es capaz de colmar. Si lo propio del filósofo es su voluntad de fun-damentalidad asida a su costado racional -al menos del filósofo entendido como eterno peregrino de la verdad-, lo específico del místico es también su voluntad de fun-damentalidad pero expresada al nivel de la experiencia unitiva con su Dios. Mientras que el filósofo confía en el logos-ratio que salva racionalmente la multiplicidad develando su sentido, el místico confía en su pistis-fides que le muestra el camino amoroso que salva existen-cialmente la propia finitud. De modo que no sería arries-gado decir que sólo la mirada detenida en ese tuétano antropológico de donde mana el anhelo divino, puede captar la esencia de ese umbral sutil donde el místico y el filósofo se funden en un abrazo. Es precisamente aquí donde vemos advenir, tras siglos de diálogos tácitos y abrazos encubiertos, un nuevo espacio dialogal lleno de tesoros donde el filósofo personalista se deja inspirar por el discurso del místico.

Así como mythos y logos convivieron abrazados mucho tiempo en la Grecia clásica, mística y filosofía fueron los frutos gestados en el inicio de este abrazo fe-cundísimo, al punto que no podríamos hablar de filosofía griega sin el impulso que la mística helénica supuso. Su origen estuvo desde un principio asociado a las religiones de los misterios o cultos mistéricos de Grecia, donde se usaron específicamente los términos ‘misterio’ y ‘místico’. La palabra ‘mýstes’ (místico), como sabemos, se remonta a los cultos mistéricos órficos, dionisíacos y eleusinos, de existencia paralela a la religión oficial, que gozaban de

gran popularidad en los distintos pueblos de la Hélade, arrastrando a miles de devotos sedientos de divinidad a participar de sus ceremonias. Ellos eran los éntheoi, lite-ralmente “los que estaban en el dios”, de ahí el significado espléndido de la palabra enthousiasmós: tener entusias-mo es estar en el elemento de lo divino, inspirado por la divinidad. El místico era el iniciado que prometía guardar secreto o tener la boca cerrada (mýo) respecto a las activi-dades secretas de su religión�. Así el término mýstes tiene la misma raíz que mystérion, esto es, misterio, dogma, secreto, objeto sagrado. Y a su vez, ambas palabras, mýstes y mystérion, derivan del referido verbo mýo que significa cerrarse, cerrar los ojos, callar.

Esta impronta etimológica acompañará en Occi-dente todo el despliegue de la magnífica impronta mís-tica, desde la arcaica Grecia hasta nuestros días. El cerrar los ojos al mundo, a todas las cosas externas, se constitu-yó así en el primer significado profundo de la ‘misticidad’. El ser místico, tanto para la religión y filosofía griegas cuanto para la tradición cristiana, consistió eminente-mente en una actitud de búsqueda sapiencial y salvífica: cerrar los ojos del cuerpo y abrir el ojo interior del alma para poder elevarse hasta el Uno divino, el dios pagano, el Dios revelado, etc., y alcanzar así mediante esta ten-sión unitiva el ancestral acuerdo entre el saber y el salvar. Verbos y conductas éstos entretejidos con el discurso que la inquietante historia de la racionalidad occidental se encargara de divorciar, hasta alcanzar la conciencia de ello recién en nuestros días�.

Imposible desentendernos del tiempo y de la his-toria. Por eso, cuando hablamos de mística nunca lo ha-cemos desde un formato universal, unívoco y puro sino contando con que ella designa siempre una experiencia revestida de diversas formas históricas y culturales, aun-

� Cfr. Johnston, W.: El ojo interior del amor. Ed. Paulinas, Madrid �987, p. ��.� Véase Riego, I.: “En la búsqueda de sí mismo. Conversión, salvación y filosofía”. En La idea de la nueva humanidad desde Améri-ca. Ed. Alejandro Korn, Córdoba �00�, pp. �49-�58.


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que claramente identificables. Son formas análogas, se-mejantes, icónicas, por tanto nunca idénticas pero reve-ladoras de una universalidad plástica y esplendente que se adecua sencillamente a cada circunstancia, a cada personalidad. Lo místico se va mostrando así en los tiem-pos y lugares como presencia inagotable e inobjetable, tanto desde los diversos modos de manifestarse en la historia de las religiones cuanto en los espacios fron-terizos entre la religión, la teología y la filosofía siendo siempre su testigo infalible el inconmensurable discurso sobre Dios o, mucho mejor, ante Él. El desafío hermenéu-tico para la investigación actual consiste precisamente en detenerse en esos umbrales, sutiles y humildes, donde el silencio del místico parece querer hablar a la elocuencia del filósofo. Pero la humildad vendrá de la mano de la gracia que sepamos recibir.

II. La presencia mística en la Revelación

En su larga búsqueda espiritual, connatural a su necesidad religiosa hecha carne en la mística, el hombre de todos los tiempos ha querido encontrarse a sí mismo, no sólo intentando descubrir la propia in-terioridad esquiva y el sinuoso camino moderno de la subjetividad, sino sobre todo descubriendo a lo Otro divino que lo habita, lo fundamenta y lo salva. Más allá de las hermenéuticas que ese Otro ha suscitado en las últimas décadas�, para el místico ese Otro nunca es un ‘qué’ abstracto metafísico sino un ‘Quién’ personal, con rostro y palabra propia, que se revela al hombre comu-nicando en ello su identidad amorosa y anhelante del sí humano. Parados en esta convicción, constatamos que no ha habido hiato en la historia de la autocon-ciencia mística occidental sino un maravilloso crescen-do, partiendo de la forma difusa e impersonal típica de las religiones orientales y griega, siempre transperso-nales, hasta la vívida, numinosa y personal de la mística cristiana. Un crescendo cualitativo que no evita el salto monumental que implica salir de la idolatría egolátrica -por haberse forjado la divinidad pagana como proyec-ción fantástica del sí mismo humano- para entrar en el reino de la gracia, el amor y la humildad del Dios de la revelación judeo-cristiana. “La salida de la idolatría su-pone una salida del orgullo y, por consiguiente, un rom-pimiento cuya iniciativa no tenemos nosotros: un golpe de gracia, el relámpago de una Revelación”4.

Luego de acontecido ‘el relámpago de la Revela-ción’, recién entonces cabe hablar con suma propiedad

� Vid. Riego de Moine, I.: El Sí a Dios en tiempos de poca fe. Ed. Emmanuel Mounier Argentina, Córdoba �007, pp. 9�-96.� Hadhadj, F.: La fe de los demonios (o el ateís-mo superado). Ed. Nuevo Inicio, Granada �009, p. �5�.

de una verdadera relación mística entre el hombre y su Dios con base en el encuentro interpersonal. Es aquí, en la magnífica historia hebrea, donde el mismísimo Dios se revela al hombre en tono personal llamándolo e interpe-lándolo, esperando una respuesta de su parte y forjando un vínculo tan fuerte con él -alianza fundada en la mag-nífica ‘hesed we’ emet’ (benevolencia y fidelidad) hebrea- que perdura intacto hasta estos inciertos comienzos de siglo XXI, ávidos de una renovada presencia mística tras el paso devastador del nihilismo. Y ello sin olvidar que ese Dios amoroso vive a la espera de la libertad humana que aceptará o rechazará su palabra y su llamado, su so-licitud amical. No en vano la tradición cristiana de Orien-te nos habla del manikós eros Theou, el amor loco de Dios por nosotros, que debe contar de entrada con nuestra negativa y nuestra terquedad. Sólo desde este momen-to augural de la revelación bíblica conviven en diálogo permanente el ‘sí’ de Dios con el ‘sí’ del hombre, cuyo ‘no’ es también un ‘sí’, pues es afirmación de la negación que le afirma en su rechazo. Y sólo desde este contexto de libertad el ‘sí’ humano puede sonar en idéntico registro sonoro con el ‘sí’ divino del Dios persona.

Avancemos hacia las condiciones que hicieron posible el sí místico. Desde el escenario simbólico del desierto, los profetas veterotestamentarios plasmaron paso a paso su corazón místico, sin teología alguna, sin formato previo premeditado, sin categoría religiosa preestablecida. Ellos inauguraron la experiencia mística auténtica debiendo pasar por el propio desierto interior, por la kénosis -vacío- necesaria para que el hecho mís-tico pueda consumarse. Es y fue necesario el vacío para hacer lugar a la presencia divina. Ese estado desértico del alma, de incertezas, vacío y desamparo, fue la condi-ción ambital necesaria para que la voz silenciosa de Dios se hiciera presente, uniendo en reciprocidad amorosa el fiat humano con el fiat divino y consumando de este modo “el encuentro del amor descendiente de Dios y el amor ascendente del hombre”5. No puede cabernos la duda: en el Antiguo Testamento la relación del hombre con su Dios comenzó precisamente siendo una relación de encuentro entre personas con rostro propio, como lo será en toda la revelación. Sólo basta recordar a Moisés en su diálogo amical con Dios: “De modo que todo el que tenía que consultar a Yahvé salía hacia la Tienda del Encuentro (…). Yahvé hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo” (Ex 33, 7-11). Este augural encuentro dialogante entre Dios y el hombre, simbólicamente sugerido en la ‘Tienda del Encuentro’, inaugura una categoría antropológica específica -el en-cuentro- que abre la posibilidad de una hermenéutica del hecho místico que trascenderá sus propios umbrales

� Evdokimov, P.: El amor loco de Dios. Ed. Narcea, Madrid �990, p. �9.



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para introducirse en el discurso filosófico contemporá-neo del personalismo, como se puede apreciar desde Martin Buber, el precursor del pensamiento dialógico alemán, en adelante.

“La palabra básica Yo-Tú sólo puede ser dicha con la totalidad del ser. Pero la reunión y la fusión en orden al ser entero nunca puedo realizarlas desde mí, aunque nunca pueden darse sin mí. Yo llego a ser Yo en el Tú; al llegar a ser Yo, digo Tú. Toda vida verdadera es encuentro”6.

Profundizando este camino del encuentro, el Nuevo Testamento traerá la novedad absoluta de un Dios que se hominiza-humaniza (se hace homo, humus, humilis), que se ‘abaja’ en la persona de Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre, de modo que la encarnación del Hijo, con su muerte y resurrección, supondrá el en-cuentro absoluto con la humanidad en el rostro de cada hombre. Jesús es la Palabra divina que se hace existencia humana para salvar al existente humano del pecado y de la muerte. La palabra de Dios se entreteje con su si-lencio místico, porque la muerte en la cruz es presencia plenificadora del Verbo encarnado, pero también au-sencia, silencio, dolor y vacío. Nada más místico que ese todo y esa nada aliados en misteriosa sinfonía. “Entrar en el misterio de Cristo es entrar en la nube del no saber, donde uno encuentra al Padre en la oscuridad y le habla como habla con un amigo. Entrar en el misterio de Cristo es entrar en la Trinidad, donde, identificados con Jesús y llenos del Espíritu, somos uno con el Padre”7.

Maestro de vida y maestro de mística, el Cristo ha explicitado con su vida y su muerte la siempre latente raigambre mística de la naturaleza humana, que impulsa al hombre desde el alba de los tiempos a buscar la expe-riencia primordial que consuma la religatio (re-ligación, religión) con el Padre, su Fuente eterna. Con su vida y con su muerte hechas magisterio, es Jesús la figura que encarna al místico por antonomasia en el Nuevo Testa-mento. Precisamente en Jesús, todo Dios y todo hombre, y desde la inasible perplejidad de su misterio, se con-suma en armónica tensión el maximus de humanidad con el maximus de divinidad. Dicho more silogístico: la condición de ‘misticidad’ es un propium del ser humano, Jesús es verdaderamente humano, por tanto Jesús es verdaderamente místico. Pero siendo su humanidad la plenificación (maximus) de lo humano, consumará tam-bién el maximus del carácter místico. Leamos a san Pablo en su Epístola a los Filipenses:

6 Buber, M.: Yo y Tú. Ed. Caparrós, Colección Esprit, Nº 1, 3ª edición, Madrid 1998, p. 18.7 Johnston, W.: El ciervo vulnerado. El misticis-mo cristiano hoy. Ed. Paulinas, Madrid �986, p. ��.

“Tened entre vosotros los mismos sentimientos de Cristo: El cual siendo de condición divina, no retu-vo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre” (Flp 2, 5-9).

Jesús, al despojarse de sí mismo, se vació abso-lutamente dándose por amor; se hizo nada clavada su humanidad en el máximo despojo de lo humano, la muerte. Y no tuvo cualquier muerte sino la peor, la más humillante para un judío que es rechazado por los suyos, la que vació hasta su última gota de sangre: la muerte de cruz. Así, el Hijo de Dios, con su magisterio místico, nos ha enseñado a los hijos de Dios a imitar su ejemplo, a vaciarnos hasta quedar desnudos ante la propia nada, tal cual Él lo hizo en la cruz. Lo cual sucede a diario en la humanidad -obsta dar ejemplos- aunque esa despose-sión no se haya buscado.

De todo lo cual se infiere con claridad que la clave de la mística cristiana reside nada más y nada menos que en el amor. Sin el amor ningún discurso místico ten-dría sentido, ninguna dialéctica que busque la kénosis para alcanzar el todo tendría valor. Lo reafirma el evan-gelista Juan: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para el que todo el que crea en él no pe-rezca, sino que tenga vida eterna” (Jn 3, 6). El gran aporte del cristianismo a esta mirada que buscar ver más allá, consiste precisamente en salvar para siempre el orden del amor -ordo amoris- que rescata la razón cálida aga-peizada (la racionalidad revestida del ágape) y vertida en la lógica del amor. Pero lo dignísimo de destacar es que esa posibilidad es real y realizable hoy -en el discurso quizás con menos fuerza que en la vivencia-, gracias a la insumisión de los místicos a los patrones todopoderosos de la razón fría, soberbia, calculadora y devoradora, y su consecuente sumisión al ordo amoris fundamental en la plenitud de su libertad8.

La del amor es de suyo una lógica sublime e inquietante. Es el corazón que se rinde ante el adveni-miento del Tú, ya divino ya humano, y se convence sin ambages: si desfallecemos de sed ante el ofrecimiento del amor humano, ¿cómo no desfallecer ante la gratui-dad desbordante del amor divino? La evidencia no deja dudas: la vivencia de los místicos hecha discurso no es

� Vid. Riego de Moine, I.: “El ‘ordo amoris’ como principio inspirador del pensamiento personalista”. En Veritas. Revista de Filo-sofía y Teología. Pontificio Seminario Mayor San Rafael, Valparaíso, Chile. ISSN 07�7-4675, nº �0, Septiembre/�009, pp. �67-�86.


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más que el testimonio incontrovertible de este desfalle-cimiento del corazón humano ante el divino, de su ena-moramiento, sin más. Y es en la intimidad, en ese interior intimo meo, como reza la palabra de Agustín de Hipona, donde se juega hasta el estremecimiento esta lógica del amor a Dios. Nada puede sustituir a esa lógica amorosa, a esa racionalidad que se abisma en los dictámenes del cor-razón, porque nada constituye más esencialmente a la palabra viva de la mística que ese logos transido del ágape griego, pero elevado a la charitas cristiana.

“Gracias, mi Señor, por ser aquel que precisa y preciosamente eres: el Amor de mis amores. Así reza el creyente enamorado (¿y cómo podría el creyente no erguirse enamorado?). Se equivoca de nombre -lamenta-bilísimo error, error capital porque es error de la cabeza y del corazón- quien en nombre de Dios acoge en su pecho algo que no sea amor. Y porque a Dios sólo le acomoda un nombre, Ágape, acierta en su invocación al Dios verdadero aquel que verdadea en el amor”9.

Por lo tanto, ninguna otra lógica salvo la del amor podría legitimar una hermenéutica como la que preten-demos: una que habilite recorrer el puente, ya existente aunque todavía en penumbras, entre el discurso místico y el discurso personalista. Aún corriendo con todos los riesgos filosóficos que esta apuesta supone, no debemos echarnos atrás ante el desafío. Para lo cual se impone como conditio sine qua non una conversión de la racio-nalidad convencionalmente aceptada que implique un permitirnos recuperar el logos agapeizado y comuni-cante, abierto, relacional e instaurador de confianza, que discurre en los términos de la razón cálida�0, dialógica y profética a la vez, porque sabe comunicar lo pensado con lo amado y con ello lo que salva, realidades intrínse-camente unas e inseparables de suyo.

III. La huella de Santa Teresa de Jesús

No hay itinerario místico sin la inhabitación del Tú divino urgido por la respuesta amorosa humana. Porque, según la revelación cristiana, antes de cualquier amor humano, Dios es el primer enamorado del hom-bre: “Él nos amó primero” (1 Jn 4,10). Pero el encuentro que busca el místico con Dios es también el encuentro más profundo consigo mismo. Buscar y amar a Dios es buscarse, y buscándome busco a ese Dios que me buscó y amó primero. Así lo pensó y lo vivió Santa Teresa de Jesús, maestra de místicos si las hay, expresión de lo cual

9 Díaz, C.: Apología de la fe inteli-gente. Ed. D.D.B., Bilbao �998, p. ��9.�0 Vid. Díaz, C.: Razón cálida. La relación como ló-gica de los sentimientos. Ed. Escolar y Mayo, Madrid �0�0.

es esta inolvidable poesía dictada en la profundidad de su corazón místico:

“Alma, buscarte has en Mí,y a Mí buscarme has en ti...............................................Fuera de ti no hay buscarme,porque para hallarme a Mí,bastará sólo llamarme,que a ti iré sin tardarmey a Mí buscarme has en ti”��.

Para Teresa no hay buscarse que no sea buscar a Dios: lo místico se funde en lo antropológico para dar fe de la reciprocidad absoluta y casi indecible entre el alma y Dios. La personalista y mística Edith Stein nos confirma esta idéntica convicción: “Esta es la verdad que se encuentra cuando se llega hasta el fondo en el propio interior. Cuando el alma se conoce a sí misma, reconoce a Dios dentro de ella. Y conocer qué es y lo que hay en ella sólo es posible por la luz divina”��. Reciprocidad y reconocimiento que se transforman en la más estricta intimidad. Dios en mi intimidad, Dios en mi centro..., ¿cómo es eso posible?, ¿cómo su infinitud cabría en mi finitud? Su único misterio es el misterio del amor, porque esta intimidad sólo se consuma en el amor y sólo con-siste en amor. Su lógica es demoledora y la conocemos por la vivencia del amar y ser amados: ella admite la pa-radoja de estar en el corazón de quien me ama sin dejar de ser yo quien soy, y, recíprocamente, de acoger en mí a la persona amada dejando intacta su unicidad personal. Por eso decía Emmanuel Mounier exhortando a la hu-mildad que exige esta realidad única y difícil de expresar: “Llevar a Dios sin poder ser Dios es quizás la aceptación primera que se le pide al hombre”��. No en vano, Stein y Mounier, autores señeros del pensamiento personalista, fueron lectores admirables de la mística castellana.

Con su mística hecha poesía y desde la absoluta orfandad de categorías místico-lingüísticas, “sorprende constatar en Teresa de Jesús esa intuición magistral -debida a su vivencia mística- de la constitutiva rela-cionalidad de la persona (en su caso, yo humano y tú divino) que siglos después desarrollará la antropología personalista y dialógica de forma sistemática, tanto en

�� Santa Teresa de Jesús: Poesía 8, en Obras Completas. Ed. Monte Carmelo, 7a edic., Burgos �994. p. ��4. El poema glosa el lema ‘búscame en ti, búscate en Mí’, que en las Navidades de 1576 motivó el famoso ‘vejamen’, en el que participó también el propio san Juan de la Cruz.�� Stein, E.: Estructura de la persona hu-mana. Ed. B.A.C., Madrid �998, p. �0. �� Mounier, E.: Personalismo y cristianis-mo. Ed. Sígueme, Salamanca �00�, p. 586.



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su vertiente judía como cristiana”�4. Así, la mística de Ávila, como nadie en la historia del pensamiento, se adelantó en siglos y en profundidad al lenguaje de las antropologías per-sonalistas y dialógicas del siglo XX que beberán como en su fuente de la insuperable obra Yo y Tú del pensador judío Martin Buber. En él la palabra básica ‘Yo-Tú’ parece tender puentes hermenéuticos entre el lenguaje de la mística y el lenguaje de la filosofía que intenta apresar la esencialidad de lo humano. Escuchemos hablar a Buber: “La palabra básica Yo-Tú funda el mundo de la relación”�5. “Pero ¿cómo podríamos nosotros integrar lo extralingüístico en el mundo de la pa-labra básica? En cada una de las esferas avistamos la orla del Tú eterno gracias a todo lo que se nos va haciendo presente, en todo ello percibimos un soplo que llega de Él, en cada Tú dirigimos la palabra a lo eterno, en cada esfera su manera”�6. Y prosigue más adelante: “Los sentimientos habitan en el ser humano; pero el ser humano habita en su amor. Esto no es metáfora, sino la realidad: el amor no se adhiere al Yo como si tuviese al Tú sólo como ‘conteni-do’, como objeto, sino que está entre Yo y Tú”�7.

¿Conoció Buber a Teresa? No lo sabemos, pero parece incierto suponerlo. Lo cierto y asombroso -o quizás nos asombre lo que todavía no entendemos del todo- son las coincidencias entre una mística cristia-na y un pensador judío: ambos coinciden en concibir al hombre y a Dios como celosos guardianes de un destino común que sólo se comsuma y personaliza en el encuentro interpersonal, en esa presencia que es mirada de un ‘yo’ a un ‘tú’ y, por ende, del ‘Tú’ a un ‘yo’. El amor se presenta sin preámbulos como meta y camino que nos invita al encuentro ‘rostro a rostro’, y sólo desde este hontanar amoroso se puede habitar con hondura el tiempo de la palabra, no sólo de la palabra mística: cuando la palabra se hace rostro humano refleja espe-cularmente del rostro divino.

La lógica del amor no es otra que la lógica de la persona cuando ella se sitúa ante un ‘tú’, sea hombre, sea Dios. Lógica que, como hemos visto, no puede eludir la mística: si el esquema relacional básico de toda mística es el encuentro posible entre el ‘yo’ humano y el ‘Tú’ di-

�� Riego de Moine, I.: De la mística que dice a la persona. Ed. Fundación Mounier, Colección Persona nº ��, Madrid �007, p. 6�.�� Buber, M.: Yo y Tú, cit., p.��.�6 Ibid., p.�4.�7 Ibid., p.��.

vino, entonces, no puede ser otro el lugar y el argumento desde el cual afirmamos la impronta de lo místico en el discurso personalista. Ella radi-ca en la relación yo-y-tú trasuntada en un encuentro personal. Sólo la condición relacional inscripta en la realidad personal -principio básico del personalismo- puede justificar esta meditación encarnada supuesta en la experiencia mística, pues ella subsume al hombre completo que, desde su propia realidad incompleta y anhelante, sale de sí para extra-versarse hacia la realidad divina, trascendiéndose para centrarse y perdiéndose para ganarse. Pero nadie como Juan de la Cruz caló tan

hondamente en esta dialéctica esencial de la nada y el todo, del perder para ganar, del dejar de ser para ser.

IV. San Juan de la Cruz en la mirada de Emmanuel Mounier

Si se pudiera hacer una audaz síntesis del impre-sionante legado literario, antropológico y teológico del excelso místico castellano san Juan de la Cruz, diríamos que toda su doctrina está contenida en esta sentencia inmortal: “A la tarde te examinarás en el amor”�8. Ella, haciendo acopio de su genialidad poética, nos advierte que al final del camino vital sólo una cosa importará: cuánto y cómo hemos amado. La esfera del amor in-cardinada en el ordo amoris es para él, como para los grandes maestros de la espiritualidad cristiana, el centro de la vida del hombre y la sustancia de su religiosidad. Pero ese amor tiene su fuente personal en el Dios Trini-tario que hiere profundamente el alma humana con su deseo de ser amada: es el deseo unitivo del místico que se expresa metafóricamente en la ‘llama de amor viva’. “¡Oh llama de amor viva, /que tiernamente hieres /de mi alma el más profundo centro!”�9. Este deseo abis-mal que constituye al hombre, del que los demás son sustitutos deficientes y engañosos, tiene su origen en la desproporción e incapacidad humanas para encontrar la adecuación entre su finitud menesterosa y la infinitud misteriosa que lo llama, por ser más de lo que se es y no poder coincidir en ese más allá de uno mismo. De ahí la tensión del místico hacia el Dios que lo colma. Por eso, el motor de su itinerario místico será el amor-deseo en que consiste este fondo del alma que buscará purificarse

�� San Juan de la Cruz: Dichos de luz y amor, 57. En Obras Completas. Ed. Apostolado de la Prensa. Madrid �966.�9 San Juan de la Cruz: Llama de amor viva, �, 4.

Sólo la condición relacional inscripta en la realidad per-sonal -principio básico del personalismo- puede justifi-car esta meditación encarna-da supuesta en la experiencia mística, pues ella subsume al hombre completo que, desde su propia realidad incomple-ta y anhelante, sale de sí para extraversarse hacia la reali-dad divina, trascendiéndose para centrarse y perdiéndose para ganarse.


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para finalmente extasiarse y gozarse en Dios, el objeto de sus ansias�0. Pero sólo a través del camino escarpado del propio desasimiento, del vacío y ‘las nadas’ de sí, se podrá vislumbrar y gozar de la antesala de ese todo an-helado, como bien lo reseña su poesía más conocida:

“Para venir a gustarlo todo,no quieras tener gusto en nada.Para venir a poseerlo todo,no quieras poseer algo en nada.Para venir a serlo todo,no quieras ser algo en nada”��.

Fue esta dialéctica del deseo que nos traspasa en lo más hondo la que sedujo vivamente a Emmanuel Mounier, padre del personalismo contemporáneo, porque vio en ella el nudo antropológico vital a cuyo través se podía entender mejor la angustia del hombre contemporáneo, tironeado entre las voces discordantes del siglo XX: el individualismo y el colectivismo, el capita-lismo burgués y el marxismo, el nihilismo y una cristian-dad que calificó de ‘difunta’, pues éstas no sabían darle respuestas de esperanza a la necesidad de ser hombres y mujeres anclados en lo infinito. Así escribía en Perso-nalismo y cristianismo: “En él (el afrontamiento cristiano) el hombre bordea el vértigo de una nada real, y no ya mítica; la anulación de todo ser ante el infinito, que es la sustancia profética del mensaje de San Juan de la Cruz. (...) Nada, nada, nada, nada, san Juan de la Cruz repite rabiosamente esta palabra, como si rompiese un ídolo. Lanza a este fuego devorador del amor no solamente las ligaduras sensibles del alma extraviada, sino los gozos y las apropiaciones espirituales del alma que busca en los bienes del cielo unas satisfacciones de criatura”��. Las tí-picas ideas místicas de vacío, nada, abandono, adquieren en Mounier un cariz especial que las transformará y ele-vará a las categorías personalistas de debilidad, pobreza, entrega de sí, compromiso, disponibilidad, afrontamiento, y que pasarán a conformar las claves hermenéuticas de su lectura personalista del ser humano. Tomó sencillamente de Juan de la Cruz su lema fundamental: ‘para venir a serlo todo no quieras ser algo en nada’, que instaba al hombre a anonadarse, a entrar en el misterio de su pro-pia nada para así hacer emerger a ese todo de humani-dad trascendida y personalizada que no es posible sin el previo vacío de sí, sin la previa pobreza. “Cupio disolvi et esse tecum, dice Juan de la Cruz a Cristo. Ser disuelto hasta los huesos y luego ser”��.

�0 Cfr. Riego de Moine, I.: De la mística que dice a la persona, cit., p. 7�.�� Subida al Monte Carmelo, I, ��.�� Mounier, E.: Personalismo y cristianismo, cit., pp. 558-559.�� Ibid., p.560.

La persona es para Mounier ambigüedad funda-mental, paradoja viva: “Recogiéndose para encontrarse, luego exponiéndose para enriquecerse y volverse a encontrar, recogiéndose de nuevo en la desposesión, la vida personal, sístole, diástole, es la búsqueda prosegui-da hasta la muerte, de una unidad presentida, deseada y jamás realizada”�4. Somos seres de paradoja, nos centra-mos, nos conquistamos, desplegándonos en lo otro y en los otros, pero también perdiéndonos para encontrarnos porque la condición del despliegue de la persona es el desposeerse permanente donde el ego se despolariza destruyendo el egocentrismo y construyendo la alteri-dad del encuentro personal y comunitario. Por eso nos definimos por el maravilloso ‘salir de sí’: “la persona es un ‘adentro’ que tiene necesidad del ‘afuera’. La palabra exis-tir indica por su prefijo que ser es abrirse, expresarse”�5. De análogo modo, el ‘hacia Dios’ del místico expresa el arcano ‘salir de sí’ para ir al encuentro del Otro divino y singular, inscripto en su deseo como impulso de salva-ción. Al igual que la mística sanjuanista, el personalismo también busca salvar al hombre, no sólo engolosinar su conciencia con un discurso exquisito. “(El personalismo) -afirma Mounier- no se desarrollará solamente sobre el plano de la conciencia, sino, en toda su amplitud, sobre el esfuerzo humano por humanizar la humanidad”�6.

Pero ningún esfuerzo en este sentido será viable si antes no consolidamos la hermenéutica de la persona desde la economía del don y la gratuidad de ser, único remedio al individualismo egolátrico que nos destruye. Para lo cual deberemos esforzarnos por alojar el discur-so en el seno del testimonio, único lugar que nos avala como pensadores coherentes. Porque las fuerzas vivas del impulso personal se ven en el esfuerzo cotidiano de vivir en el valor y en la virtud, y sus fuentes son preci-samente éstas: la generosidad y la gratuidad, la entrega sin medida y sin esperanza de restitución. “La economía de la persona es una economía de don y no de compen-sación o cálculo. La generosidad disuelve la opacidad y anula la soledad del sujeto, incluso cuando no reciba res-puesta”�7. Es que la persona participa como ningún otro ser del actus essendi de que hablaban los medievales, del ‘acto de ser’ que consiste precisamente en ser donado; se trata del don sobreabundante de la realidad que es presencia donada y convoca al hombre en cada tramo de su vida a la libre entrega de sí.

No puede ser otro el fundamento de una onto-logía relacional como la que propone el personalismo,

�� Mounier, E.: El personalismo. En El personalismo. Antología esencial. Ed. Sígueme, Salamanca �00�, p.7�4. �� Ibid., p.7�6.�6 Ibid., p. 678.�7 Ibid., pp.700-70�.



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asentado su discurso en la comprensión del ser personal como intencionalidad fílica o amorosa. Por el amor, la on-tología (don existente) se convierte en donatología (don donado), pues ve a la persona como don amoroso que debe multiplicar y desparramar a su alrededor�8. Asido a esta convicción fundamental, Emmanuel Mounier repli-ca su mirada al místico de la Cruz diciendo con firmeza: “sólo se posee aquello a lo que uno se entrega, y en ciertos casos no es paradójico decir que sólo se posee lo que se da”�9. Y en esa entrega de sí consiste la capacidad y la virtud de amar, que es invitación y nunca exigen-cia, aunque sí urgencia generadora de felicidad. Quien responde amando libera a quien ama y lo confirma en lo que es. “El acto de amor es la certidumbre más fuerte del hombre, el cogito existencial irrefutable: amo luego el ser es y la vida vale (la pena de ser vivida)”�0. En otras palabras, no cabe hablar de la persona más que desde la óptica del amor, siendo éste su orden intrínseco, su principio, su norma y su fin último. Esa mirada sustantiva es la que Mounier ha desarrollado inspirado en este in-agotable prólogo místico, y nosotros debemos continuar y profundizar.

V. La impronta mística imposible de soslayar

Conscientes de nuestra pobreza al pretender mostrar en tan restringido espacio lo de suyo complejo y profundo, hemos intentado bosquejar un paralelo mínimo entre las intuiciones básicas de san Juan y santa Teresa y la sustancia del personalismo de Emmanuel Mounier precedido por el discurso buberiano, desde la percepción común -más vivenciada en los místicos y más pensada en los personalistas- del hecho relacional amoroso y recíproco entre un tú y un yo, como dato pri-mario de los mentados discursos.

Como verdaderos adelantados, los místicos no tuvieron prejuicio alguno a la hora de incorporar la relación a su discurso obedeciendo al dictado de su vivencia, mientras que la filosofía demoró siglos en acep-tar, como lo ha dicho Buber inigualablemente, que “la recíproca relación esencial entre dos existencias significa una posibilidad básica del ser” y que “el ser humano, precisamente por entrar en esa relación, se revela como tal ser humano”��. Por tanto, para quien quiera profundi-

�� Cfr. Díaz, C.: Decir la persona. Fundación Emmanuel Mounier, Colección Persona nº ��, Madrid �004, pp. 55.56.�9 Mounier, E.: Revolución personalista y comunita-ria. En El personalismo. Antología esencial, cit., p.�94.�0 Mounier, E.: El personalismo, cit., pp.70�-70�.�� Buber, M.: “Para la historia del principio dialógi-co”. En El camino del ser humano y otros escritos. Fundación Mounier, Colección Persona nº ��, Madrid �00�, p. ��9.

zar con rigor y seriedad en sus fundamentos, la impronta mística en el desarrollo del pensamiento personalista parece imposible de soslayar. De ahí en más, con matices y desniveles, la riqueza lingüística, conceptual y profética con la que nos topamos en los diversos discursos puede rozar el ámbito de lo insondable. Pero sólo desde allí habremos de trabajar con solidez.

Parados en este cruce de caminos, el desafío her-menéutico para la investigación personalista actual es enorme y consiste precisamente en detenerse viva-mente en esos umbrales, sutiles y humildes, y aprender a escuchar. Porque es ahí donde el silencio del místico parece querer hablar a la elocuencia del filósofo, donde el decir inefable ante Dios se entreteje con el decir me-nesteroso sobre el hombre, donde la humildad que pro-loga la gratuidad advendrá a la tierra del filósofo de las manos abiertas al cielo del místico.

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“El problema es la persona y no la adicción” señala José Luis Cañas una y otra vez, asegurando que la lucha contra la drogodependencia suele abordarse en forma equivocada. Parado en una perspectiva filosófica exis-tencial y personalista, señala Cañas que los programas gubernamentales para combatir las adicciones fallan porque “no van a las raíces antropológicas donde se gesta el problema” y que este fenómeno sólo se puede superar a partir de la decisión responsable de la persona, sea para no iniciarse, como para salir si está enganchada. Su teoría de la rehumanización pretende ofrecer una alternativa a la visión médico-hospitalaria, farmacológica o psiquiátrica, sosteniendo que mientras hay persona hay esperanza y que al sujeto en vías de recuperación la cura le viene del descubrimiento colosal de que es per-sona. Karl Jaspers, Gabriel Marcel y Viktor Frankl, algunas de sus influencias.

Javier García Moritán (J.G.M.) - En su análisis del siglo XX usted llama deshumanización al proceso que tuvo como centro a las grandes guerras en el plano mundial y a las adicciones, en el plano individual. ¿Podría expli-car a grandes rasgos esta relación y por qué es necesa-ria una rehumanización?

José Luis Cañas (J.L.C.) - La rehumanización es sobre todo un programa educativo. El compromiso ac-tual en la erradicación de las raíces de la violencia y las adicciones, y en la creación de una sociedad en la que tantos seres humanos no se sientan excluidos o mar-ginados del bienestar y la cultura, ni en su dignidad de personas, pienso que es hoy uno de los mayores retos y urgencias que tiene planteado el sistema educativo.

Siempre es falso creer que no es posible modificar el actual estado de cosas, pero en el caso de la lucha contra la violencia y las adicciones lo es aún más dramá-tico, dada la urgencia y la magnitud del problema. Los que piensan que el actual sistema educativo y econó-mico no puede transformarse profundamente, dada la inercia social y la rigidez de las leyes económicas, están muy equivocados porque con esa postura lo único que se consigue es consagrar las injusticias. Además, por una lado las leyes económicas no son tan férreas como nos quieren hacer creer los sistemas capitalistas, y por otro lado, una cosa son las leyes que se cumplen en la medida necesaria respecto al recto funcionamiento de la economía, y otra cosa el egoísmo, la prepotencia y la avaricia de personas, pueblos y naciones que pliegan las leyes económicas a su conveniencia y en perjuicio de los más débiles.

Entrevista a José Luis Cañas�

“La hora de la rehumanización. Diálogo con un filósofo personalista experto en adicciones”

Por Javier García Moritán�

� José Luis Cañas Fernández es profesor Titular de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid (España). Investiga el problema de las adicciones desde �99�, y sus obras las ha escrito con la intención de que sirvan de referencia teórica a los profesionales que trabajan contra la dro-gadicción desde una visión personalista del fenómeno adictivo porque –insiste- el problema es la persona y no la adicción. En realidad ha pretendido mostrar que a lo largo de la Historia del Pensamiento hay dos visiones antropológicas de signo opuesto, trascendente e inmanente, que ejemplifica en dos autores relevantes para la Filosofía Contemporánea: Sören Kierkegaard (visión trascendente) y Friedrich Nietzsche (visión inmanente), y dedica am-plias reflexiones a estos dos pensadores con la intención de clarificar la visión antropológica previa que todo profesional debe de tener antes de ponerse delante de una persona adicta. Véase: J.L.Cañas, De las drogas a la esperanza (una filosofía de la rehumanización), Ediciones San Pablo, Madrid �996. Antropología de las adicciones, Dykinson, Madrid 2004; 2ª ed. I.C.F., Ciudad de Guatemala 2009; De la adicción a la esperanza, Ed. I.C.F., Ciudad de Guatemala �0�0. � Es Licenciado en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de Buenos Aires (Argentina); miembro del Instituto Emmanuel Mounier Argentina; director del sitio “Acto y Potencia, pensamientos en clave personalista”, www.actoypotencia.com.ar; colabora con “Persona. Revista Ibero-americana de Personalismo Comunitario”; escribe artículos y ensayos desde la perspectiva del personalismo. Actualmente es Responsable de Reputa-ción Corporativa de una empresa multinacional de servicios públicos.

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Es preciso creer que, en realidad, el actual sistema económico puede ser radicalmente transformado hacia una mayor justicia, sin necesidad de ningún tipo de violencia, a fin de conseguir un orden social más justo. Si partimos de que el actual sistema es absolutamente irreformable, la consecuencia inmediata es pensar en la violencia para destruirlo. Pero este análisis de partida es demasiado rápido y superficial. Probablemente un mayor rigor en el análisis nos llevaría a otras conclu-siones, no sólo por lo que respecta a la naturaleza y articulación del sistema, sino también por lo que atañe a la posibilidad de que, dada la enorme complejidad del mundo, pudiera pasarse fácilmente de un sistema a otro.

Hay muchas paradojas en la educación para la rehumanización, y esta puede ser una de ellas: precisa-mente cuando las ayudas oficiales fallan, cuando una familia o una población no existe para los políticos, aparecen la solidaridad y la dignidad que posibilitan la convivencia en paz. Es una realidad histórica que se en-cuentra en todos los países, ricos y pobres, y de todas las culturas. Cuando responden estos hombres, sean musul-manes, cristianos, judíos, hindúes, budistas, sus respues-tas no están inspiradas por su religión ni por su tradición cultural, sino que sus respuestas son de otro orden: “Los hombres no están creados para vivir en tal abyección”, “Dios no quiere esta miseria”, “no se puede aceptar que se viva en tal abyección”, “el hombre no debe ser deshu-manizado de esta manera”...

J.G.M. - Dado que ubica a las adicciones como producto de la pérdida del sentido existencial, ¿cómo puede ayudarse a la persona adicta para que encuen-tre un motivo esperanzador y supere su dependencia?

J.L.C. - Las adicciones en el siglo XXI se han con-vertido, por derecho propio, en uno de los ‘temas de nuestro tiempo’ más candentes. La cuestión, de sobra interesante para todas las sociedades, ha sido tratada -es tratada- con profusión y medios desde variadas dis-ciplinas y variados puntos de vista: médico-hospitalario, farmacológico, psicológico, sociológico, educativo, po-licial, penal, etc., pero apenas si ha sido esbozada por la mirada de la filosofía. Por ello creemos que hoy es tarea obligada -y no precisamente exenta de atractivos- para las corrientes de la filosofía actual. De modo que nues-tro propósito es adentrarnos en este hermético mundo de ‘oscura noticia’, justamente desde la perspectiva filosófica existencial que permite apuntar motivos es-peranzadores y realistas de superación de todo tipo de dependencias.

Pensemos que el perfil de las adicciones sobrepasa la cuestión toxicológica, y su gravedad procede, sobre

todo, de su amplitud existencial, es decir, de un posicio-namiento que está fundamentando un nuevo ‘puesto del hombre en el cosmos’. La adicción a las drogas, por ejemplo, es un problema social grave para la mayoría de los Estados, entre otras razones porque el número de personas usuarios va en aumento, pero la lucha de esos gobiernos contra la pandemia tiene poco éxito porque no van a las raíces existenciales donde se gesta el pro-blema. No abordan los planteamientos antropológicos que subyacen a la vida de los seres adictos, ni sus causas existenciales, ni los factores culturales profundos de las personas, ni sus déficits educativos, lo cual contribuye a crear una insaciable demanda. Es sintomático que hoy día en nuestras sociedades las drogas produzcan una ambivalencia paradójica, de atractivo y de rechazo a la vez, tanto individual como socialmente: por un lado, un rechazo horrorizado, y, por otro, un atractivo fascinado hacia el mundo del placer desconocido. Ciertamente con Platón diríamos que las personas, como las cosas bellas, son difíciles.

En realidad el fenómeno de las adicciones, desde un planteamiento existencial y realista, sólo se puede su-perar desde la decisión responsable de la persona, bien para no iniciarse, bien para salir si está ya enganchada. Evidentemente el mejor camino para salir de un modus existencial adictivo es no entrar en él, y todos los pasos encaminados hacia la no iniciación, especialmente desde la familia y la escuela, son los más creativos y efectivos. El problema se nos presenta acuciante cuando pensamos en los que ya están iniciados. ¿Pueden salir de ese estado ‘subhumano’ y abandonar su conducta adictiva?

Pero si convenimos que existe alguna posibilidad de ‘desengancharse’, por remota que sea, y que el hombre no sería hombre -y Dios no sería Dios- si no tuviese una ‘última oportunidad’, concluimos que ha de haber alguna explicación que la fundamente. Si de verdad el hombre ‘dependiente’ puede hacer la experiencia de la esperanza, desde su situación adicta hasta volver a ser ‘independien-te’ de las adicciones, entonces ha de aparecer una teoría del sentido existencial que la sustente. Y esa teoría yo la denomino filosofía de la rehumanización, sin más.

J.G.M. - De acuerdo a la influencia del psiquiatra Viktor Frankl en su teoría, y la necesidad de tener un proyecto vital ¿a qué tipo de iniciativas se refiere o cuál cree usted que puede ser un proyecto que dé sentido a la vida de una persona y más de una persona adicta?

J.L.C. - Para entender la actitud existencial de las personas adictas es preciso reflexionar como actores del propio drama vital, no como meros espectadores. Gabriel Marcel afirmaba: “yo no asisto al espectáculo”,



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“yo no soy un mero espectador”, “yo no quiero ser un mero espectador de mi vida”�. En realidad se trata-ría de acercarnos a este mundo, siempre hermético, desde la perspectiva comprometedora, la más exis-tencial y personal. Porque, además, es la más real: pri-mero, porque droga es todo lo que esclaviza al hom-bre, y, en segundo lugar, por tanto, porque cualquiera podemos caer en alguna adicción. Y si contemplamos el proceso de rehumanización como una evolución “desde la esclavitud a la libertad”, el fenómeno adic-tivo en su sentido más existencial y humano ya nos afecta a todos los seres personales más de cerca.

Insistamos en que lo relevante sería el hecho de que todas las personas adictas, enganchadas de una u otra forma a algo o a alguien, están alienadas. La depen-dencia es una soledad en la cual la persona es esclava de sí misma, es decir se encuentra en una neurótica lucha por conseguir la nada, que desembocará antes o des-pués en estados de angustia existencial. Y bajo la creen-cia de vivir en libertad, se vuelve en cambio ocasión de un vivir alienado, evadido de los problemas reales.

Tampoco puede afirmarse que existan personas

más predispuestas que otras a iniciar-se en conductas adictas y después a engancharse. Pensemos más bien que la persona no cae en la situación extrema de la droga ‘dura’ de una vez y de golpe, sino que, hasta llegar a esa situación, antes ha dado bastantes pasos previos de conductas negati-vas adictivas. Entonces nos surge la pregunta un tanto desconcertante de por qué el ser humano cae en la autodestrucción, sin tener en cuenta los datos que la experiencia previa le ha presentado en la vida, y repite sus patrones de comportamientos negati-vos y de conductas autodestructivas.

Pero igual que engancharse no es una respuesta de golpe, la conducta adictiva tampoco se manifiesta de golpe. El fenómeno reviste todo un proceso, una lógica interna de encadenaciones asombrosa. A medida que los adictos em-piezan a acumular problemas en su familia y su hogar, en su trabajo y en sus ámbitos sociales, como consecuencia de su abandono existencial, comienzan a negar dos cosas: 1) que la droga o actividad adictiva en cuestión constituya un proble-ma que no puedan controlar y 2) que los efectos negativos en sus vidas tengan alguna conexión con su adicción.

� Marcel, G. : Être et Avoir I (1923-1933). Trad. Diario Me-tafísico, Guadarrama, Madrid �969, p. �7.

Lo más grave es que no sólo están tratando sim-plemente de manipular a todo el mundo, sino que en el momento que niegan, realmente creen estar diciendo la verdad. Bloquean su conciencia los hechos que de-mostrarían lo contrario. Por eso a las personas cercanas que conviven con un adicto -padres, cónyuge, hijos, ami-gos...-, la negación de éste les resulta desesperante. Su-cede que eluden el problema y no lo reconocen, porque la principal función de la negación es evitar que alguien interfiera en su actitud.

J.G.M. - En relación a esto último y en base a su conocimiento de Gabriel Marcel, ¿por qué dice que la persona adicta pierde su propio conocimiento de tota-lidad y eso la lleva a vivir fuera de lo real propiciando su extravío?

J.L.C. - Gabriel Marcel, como tantos filósofos exis-tenciales del siglo XX, estaría de acuerdo con la ecuación de Robert J. Samuelson quien a comienzos del siglo escribía que una de las paradojas de la prosperidad es que, a medida que se cubren los deseos materiales crecen los problemas psicológicos, y ponía el ejemplo

de que en 1957 solo el 3% de los estadounidenses se sentían solos, y ahora (2000) eran el 13%; y es muy fácil establecer que la soledad con-lleva vivir fuera de lo real. El mundo adictivo pretende llenar el déficit espiritual que las carencias afecti-vas y relacionales han llevado a la persona a abandonarse en el vacío existencial de una vida sin sentido. Y esto es algo que todos los ex adictos reconocen con precisión universal, que mientras vivían en el mundo adictivo eso no era vida: la adicción es por definición vivir sin sentido

de totalidad, es decir, es vivir sólo desde una parcela de la realidad llamada objeto de deseo adictivo. En conse-cuencia, el camino de la rehumanización es el que debe-mos recorrer para ayudar de verdad a las personas más desestructuradas de la sociedad a encontrar la totalidad y el sentido a sus vidas.

J.G.M. - En función de su pertenencia a la filosofía personalista Ud. debe otorgar un valor individual a cada persona más allá del nivel de degradación al que pueda llegar. ¿Cómo no bajar los brazos frente a algu-nos casos? O, dicho en sentido positivo, ¿por qué seguir esperando en alguien cuyo problema aparentemente no tiene solución?

Si de verdad el hombre ‘dependiente’ puede hacer la experiencia de la esperanza, desde su situación adicta hasta volver a ser ‘indepen-diente’ de las adicciones, entonces ha de aparecer una teoría del sentido existencial que la sustente. Y esa teoría yo la denomino filosofía de la rehumanización, sin más.

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J.L.C. - Desde la perspectiva personalista de la rehumanización se constata con frecuencia que preci-samente las personas más desestructuradas, aquellas por quienes las terapias hospitalarias, farmacológicas, psiquiátricas, etc. ya no funcionan, son precisamente las que mejor llevan a cabo su proceso de recuperación. Por tanto, yo diría que hay esperanza contra toda esperanza. Mientras hay persona hay esperanza. Porque para la persona en vías de rehumanización su cura le viene del descubrimiento colosal de que es persona, le viene del reconocimiento de su ser personal como hasta entonces nunca lo había vivido. Entre otras razones lo descubre porque compara lo que dejó en el mundo de ‘la calle’ y los valores que ahora empieza a tener. De hecho, con-tinuamente los demás compañeros, con las mismas dificultades que él, le recuerdan con amargura la calle. Y ahora, en definitiva, ya sabe con lucidez que la calle era un lugar donde chocaba con otros adictos, es decir donde no se encontraba de verdad con nadie. Es posible que la virtud ‘curativa’ de la filosofía rehumanizadora ra-dique en crear y posibilitar espacios existenciales donde las personas pueden encontrarse de verdad y no chocar.

Concluyamos, provisionalmente, que ese momen-to existencial crítico puede acabar en la desesperación y el suicidio, o, por el contrario, se puede transformar en hacer la experiencia de la esperanza. Se le han cerrado muchas puertas, pero todavía le queda alguna ventana abierta; desde esa situación límite podrá replantearse el sentido de su vida. La misma y penosa realidad sirve, de hecho, para que unos tengan esperanzas, y otros, por el contrario, desesperen. La maravilla de la libertad tal vez aparece aquí mejor expresada que en otras situaciones, por el poder transfigurador de la esperanza en situacio-nes límite.

La persona podrá salir totalmente de las adiccio-nes encontrando un sentido a su vida. El ser humano necesita sentir la vida como algo que emana de su interior y de su sensibilidad, a través de las pequeñas cosas y vivencias de cada día. Es verdad que nuestra compleja sociedad influye fuerte en las personas que la constituimos. Pero ‘lo social’ no tiene la última palabra. La última palabra, afortunadamente, la tiene la persona. A cada ser humano, como lo ha visto singularmente Viktor Frankl, debe serle dada la posibilidad de tomar las riendas de su propia existencia y dotarla de senti-do. Y todo esto la filosofía personalista lo fundamenta mejor que ninguna otra.

J.G.M. - Por último, quisiera conocer sus pala-bras respecto a la ‘conversión existencial’, ese sen-tirse personas que usted menciona y que algunos experimentan por primera vez en su vida a partir de un hecho traumático.

J.L.C. - Mi enfoque de la rehumanización se centra en las causas que llevan a la persona a derrotar por el camino de las adicciones, porque es lo primero que nos debe preocupar si de verdad pretendemos hacer algo duradero y eficaz por estas personas, que son muchas más de lo que a simple vista podemos imaginar, dada la amplia diversidad de adicciones actuales. A mi modo de ver hoy día ya no basta trabajar con el objetivo de ‘reha-bilitar’, que es el objetivo generalizado de las políticas de tratamientos sustitutivos o de ‘reducción de daño’, porque en realidad desde esa perspectiva sólo preocupa ‘asear las calles’ y acabar con la alarma social, pero no actúan pensando en el beneficio de las personas a largo plazo. Por eso en el momento actual más que nunca tenemos que apostar por este enfoque rehumanizador y no meramente rehabilitador que vengo proponiendo.

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Las siguientes cuatro crónicas de distintos momentos del I Encuentro Iberoamericano de Personalismo Comunitario son debidas a la gene-rosidad de Antonio Colomer Viadel, Gonzalo Fernández, María Cristina Roth y Javier García Moritán y refle-jan parte de la intensidad de estas jornadas vividas en Córdoba en que se conjugaron la diversidad temáti-ca, disciplinar y argumentativa con la riqueza y calidez personal de cada uno de los ponentes que supieron suscitar con su actitud dialógica y abierta al otro el clima de verdadero “encuentro”. Representando a siete países latinoamericanos y dos euro-peos, participaron como ponentes: Alino Lorenzón (Brasil), Antonio Colomer Viadel (España), Andrés Jouannet (Chile), Ana Cristina Pepe (Argentina), Amelia López (Argen-tina), Carlos Díaz (España), Carlos Masías Vergara (Perú), Carlos Lazo (Argentina), Carlos Gustavo Arce (Argentina), David Vides (Colombia), Elisa Fajardo (México), Eduardo Co-rrea (Argentina), Gabriela Rovezzi (Argentina), Gonzalo Fernández (Ar-gentina), Gutenberg Martínez Oca-mica (Chile), Inés Riego (Argentina), Jaime Abedrapo Rojas (Chile), Juan Biosca González (España), Javier García Moritán (Argentina), Jorge H. Gentile (Argentina), Julio Plaza (Ar-gentina), Luis Ferreiro (España), Luis Eugenio Di Marco (Argentina), Luis Miguel Baronetto (Argentina), Lucía

González Ventre (Uruguay), María Cristina Roth (Argentina), María Amalia Pérez Bourbon (Argentina), María Isabel Casiva (Argentina), Pablo Marcelo Sosa (Argentina), Pedro Baquero Lazcano (Argentina), Ramón Ortellado (Argentina), Ri-cardo del Barco (Argentina), Susana Merino (Argentina) e Yves Roullière (Francia). Sumado a ellos, el equipo del Instituto E. Mounier Argentina que hizo posible este Encuentro, cuyo trabajo y dedicación merecen destacarse especialmente, se com-puso de las siguientes personas: Prof. Erika Briones, Lic. Ana Pepe, Dra. María Amalia Pérez Bourbon, Prof. María Cristina Roth, Lic. Eduar-do Correa, Esp. Ramón Ortellado, Lic. Gabriel Yunes, Mg. Ángela Paredes y Lic. Javier García Moritán.

I- Crónica sobre la Comisión B1, Eje temático 4:“LA FORJA DE LA CULTURA PERSONALISTA EN EL ENCLA-VE CULTURAL ACTUAL”

En el marco del Primer Encuentro Iberoamericano de Personalismo Comunitario tuvo lugar el jueves 29 de abril de 9 a 10.30 horas, la Comi-sión B 1 -eje temático cuatro- “La forja de la Cultura Personalista en el Enclave Cultural Actual”, que tuve el honor de coordinar.

No pudimos contar con la presencia de la Dra. Evelyn I. Rodríguez Morrill, de la Universidad de Colima, México, que había propuesto una ponencia sobre “Personas comunitarias en sus paisajes culturales, hacia la ecopsicología”.

La primera intervención corrió a cargo del licenciado Javier García Moritán, del Instituto Emmanuel Mounier de Argentina, que hizo una emotiva exposición sobre “Una experiencia personalista en la Uni-versidad de Buenos Aires”, en donde describió sus andanzas quijotescas en un entorno académico hostil, muy aferrado a actitudes dogmá-ticas y a una especie de escolástica marxista, cuando, contracorriente, expuso sus posiciones personalistas comunitarias y cristianas. Tal vez la franqueza, un tanto ingenua, de este mensaje y el coraje de exponerlo en contraposición a ese entorno tan adverso, despertó el respeto y la consideración de algunos profesores y académicos de posiciones ideo-lógicas muy opuestas. Hay una lec-ción indiscutible que es el valor de la coherencia entre lo que se piensa y lo que se hace y el valor también de superar el miedo a enfrentarse a un medio tan abrumadoramente adver-so y tener un coraje no inconsciente sino fortalecido por los argumentos del corazón.

Crónicas del I ENCUENTRO IBEROAMERICANO DE PERSONALISMO COMUNITARIO“El personalismo comunitario en la América Latina del siglo XXI. Una puerta a la esperanza”Córdoba, 28, 29 y 30 de abril de 2010



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Me gustaría añadir que el reciente reconocimiento que por Internet ha enviado, después del Encuentro, el licenciado Javier García Moritán a través de su página “Acto y poten-cia” con el llamado final a compartir esa pasión por el espíritu humano e indagar en el personalismo co-munitario, refuerza el valor de su testimonio.

La siguiente comunicación fue la del Dr. Andrés Jouannet de la Universi-dad Católica de Temuco, en Chile, sobre “La fraternidad como concep-to de la acción política. El caso chi-leno”. El profesor Jouannet parte de una sólida formación académica en Alemania, tanto en el campo de la filosofía como de la ciencia política, en la Universidad de Heidelberg. A la vez tiene una experiencia política al haber sido asesor durante cinco años del Presidente Patricio Aylwin, de Chile. El Dr. Jouannet Valderrama revindica el viejo principio revo-lucionario, de la Francia de 1789, que en su origen se encontraba en paridad con los de la Libertad y la Igualdad y ha quedado un tanto en desuso: la Fraternidad.

Hizo consideraciones sobre si podría equipararse este principio a otro mucho más al uso como es el de solidaridad, aunque considera que el primero tiene una profundidad y raíz personalista de esa relación yo-tú más radical y valiosa. En este sentido considera de una gran im-portancia la aportación que realiza la obra El principio olvidado: la Fra-ternidad en la política y el derecho, del que es compilador Antonio M. Baggio. Libro editado por Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2006, sobre el cual realizó algunos análisis espe-cialmente valiosos.

Finalmente, hizo su aportación el profesor Juan Biosca González, Director del Instituto Social del Tra-bajo, de Valencia, España, sobre el “Plan Estratégico para el Desarrollo del Personalismo Comunitario”, que

de entrada revindicó su posición de aprendiz de todo y maestro de nada. Lo cierto es que la experiencia de estos años desde el Instituto Social y su proyección en la protección de los sectores más débiles y excluidos y últimamente de los inmigrantes otorga a su estrategia un valor añadido de experiencia vivida y de realidad compartida con el mundo de los marginados y excluidos que sería uno de los mandatos prioritario de un comportamiento personalista y cristiano.

Prof. Dr. Antonio Colomer ViadelUniversidad Politécnica de Valencia, EspañaValencia, 12 de mayo de 2010

II- Crónica sobre la Comisión D, Eje temático 6: “BIOÉTICA Y CULTURA DE LA PERSONA”

La Comisión D del Eje temático 6, “Bioética y cultura de la persona”, sesionó el viernes 30 de abril de 2010 de 11:00 a 12.30 horas, cuya coordinación estuvo a mi cargo.

La primera intervención correspon-dió a la profesora Gabriela Rovezzi del Instituto Cabred de la ciudad de Córdoba, Argentina, cuya for-mación académica es en educación de ciegos, rehabilitación visual, bioética y derechos humanos. El tema propuesto, “¿Qué nos hace humanos?”, era por demás sugeren-te, especialmente por la precisión del subtítulo: “Perspectiva bioética y derechos humanos del protocolo de comunicación visual de niños con estado de mínima conciencia (EMC)”. La exposición se apartó de los parámetros comunes en paneles de este tipo, pues en lugar de llamar a la reflexión a partir de la exposición de las ideas, lo hizo desde el testimonio de su experien-cia como terapista y su contacto asiduo con niños en esa situación.

Con el apoyo de diapositivas en powerpoint y escogidas frases de Víctor Hugo que sirvieron de ideas disparadoras para cada reflexión, pudimos advertir gráficamente que en sus situaciones reales determi-nadas, esos niños expresan sus de-seos, motivaciones y respuestas a lo que su entorno le demanda. Desde allí, la expositora destacó que el terapista advierte que su relación con esos seres no puede ceñirse a tratar sus carencias, sino que debe ser vivida como toda relación con “seres totales” a los que hay que acompañar en sus vivencias que le posibiliten constituirse en sujetos con su propia identidad.

Esta ponencia constituyó una nota emotiva y a la vez profunda, desde el testimonio de quien está en con-tacto cotidiano con niños en esa situación, hasta la constatación de que detrás de ellos vive la persona humana íntegra, con igual dignidad que las demás.

La siguiente expositora fue la Dra. Elisa Fajardo, del Centro de Estrate-gias para el Desarrollo de Guadala-jara, Méjico, quien se refirió al tema “Desafíos de la bioética en el tercer milenio”. La Dra. Fajardo es médica y ha sido profesora universitaria en la Facultad de Medicina de la Universi-dad de Guadalajara; tiene también estudios superiores en filosofía y teología y fue cofundadora del Ins-tituto de Ciencias e Investigaciones de Bioética de la mencionada ciu-dad mejicana, disciplina a la que ha contribuido con libros y artículos en revistas especializadas.

Comenzó recordando a su compa-triota Octavio Paz sobre el diálogo entre ciencia y filosofía como “prelu-dio de reconstrucción de la cultura” y “de la resurrección de la persona humana, piedra fundamental de nuestra civilización”. Desde allí, llamó la atención de que el conoci-miento del código genético ha obli-gado a la medicina a conocer nue-

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vos códigos éticos. Detalladamente fue mencionando la importancia de la Bioética en varios escenarios: en la experimentación genética, por lo que ésta puede aportar en la curación de enfermedades y a su vez manipular a la persona mediante las técnicas de ingeniería genética. En la sexualidad, por las alteracio-nes producidas al separarla de la valoración de lo lícito y lo normal y desprestigiar el valor de la vida familiar y religiosa. Ante el aborto, por el error de gobiernos y medios de comunicación de considerarlo como una cuestión religiosa y no de derecho natural. Ante la eutanasia, porque lleva a la decisión sobre la vida y la muerte según criterios subjetivos. En los casos de ensa-ñamiento terapéutico, porque se produce sufrimiento con pruebas que se saben inútiles de antemano. Al repasar la relación de la Bioética con la Política quiso destacar la invasión de lo público en lo priva-do, con un interrogante que lanzó Octavio Paz cuando se comenzó a discutir la unión homosexual como matrimonio: “¿el sexo materia del debate político?, con esto hasta los comensales del Banquete de Platón, se habrían restregado los ojos”. Con-cluyó la panelista exaltando el papel de la Bioética como “una empresa importante, difícil, delicada, pero imprescindible”.

Finalmente, expuso el Dr. Ricardo del Barco, Profesor de Derecho Po-lítico en las Universidades Nacional y Católica de Córdoba, Argentina. Su tema, “El derecho a la vida 60 años después”, es una reflexión de la azarosa trayectoria del derecho a la vida desde que fue declarado solemnemente en el artículo 3º de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948. Fue incisiva la observación de que la perversión del lenguaje está relacio-nado con “viejas nuevas formas” de violar el derecho a la vida, llamando “interrupción del embarazo”, a la eliminación conciente de un ser

humano en gestación; “muerte feliz” (eutanasia), al asesinato de personas según criterios de felicidad (o egoís-mo), de mercado o de conveniencia personal de quien lo decide; “salud de la raza” (eugenesia), asesinato de quienes tienen enfermedades o anomalías que no responden a un determinado “patrón de perfección”. Señaló el expositor que aunque sus observaciones no se ajusten al “pro-gresismo cultural”, la mejor manera de defender el derecho a la vida es llamar crimen a su vulneración. Abordó críticamente argumentos de los defensores de las prácticas cues-tionadas, constató coincidencias con el precedente nazi-fascista, y se adentró en el análisis de la llamada “cultura de la muerte” que a veces se concreta en legislación aceptada so-cialmente, a la que contrapuso con el derecho a la fraternidad. Cuestio-nó la aseveración de que oponerse a esos modos de atentar contra la vida es una cuestión religiosa, ejemplifi-cando con el veto a la ley del abor-to sancionada por el Parlamento uruguayo por parte del presidente Tabaré Vásquez, médico agnóstico y socialista. Finalmente abogó por una “cultura de la vida” como tierra fértil para que se reconozca plena-mente el derecho a la vida. Dr. Gonzalo F. FernándezUniversidad Nacional de Córdoba, ArgentinaInstituto Argentino “Jacques Maritain”Córdoba, 28 de mayo de 2010

III- Crónica sobre la Comisión D, Eje temático 2:“LA ENCRUCIJADA POLÍTICA Y ECONÓMICA EN DIÁLOGO CONLA PROPUESTA PERSONALISTA”

La Comisión “D” del Eje temático Nº 2 “La encrucijada política económica en diálogo con la propuesta per-sonalista” sesionó el 29 de abril de 2010, de 17.45 a 19.45, en la ciudad de Córdoba, Argentina, cuya coor-

dinación estuvo a mi cargo. Hubo en la misma tres expositores y la primera intervención correspondió a la Dra. María Amalia Pérez Bour-bón, Licenciada en Economía y Dra. en Ciencias de la Educación por la Universidad de Navarra (España). El tema abordado fue “Hacia una eco-nomía amiga de la persona”.

El siguiente expositor fue el Dr. Luis Eugenio Di Marco, perteneciente a la Fundación CIEC de Córdoba. Es Doctor en Economía por la Universi-dad Nacional de Córdoba y por Uni-versity of California, Berkeley, autor de más de 30 libros y artículos de la especialidad. El tema abordado fue: “La pobreza estructural en América Latina: el tema dentro del Plan espe-ranza del Humanismo Económico”.

El tercer expositor fue el Dr. Jaime Abedrapo Rojas, Doctor en Derecho Internacional y Relaciones Interna-cionales del Instituto Universitario Ortega y Gasset, Magister en Ciencia Política de la Universidad Nacional de Chile, Cientista Político y Periodis-ta de la Universidad Gabriela Mistral. El tema de su exposición fue: “Ideas para una necesaria reforma del orden económico mundial”.

La actual problemática medioam-biental provocada por el modelo de desarrollo liberal y su desconexión de una ética de la recta razón, re-emplazada por una de axiomas fun-dados en el individuo y su derecho acumular, dio paso a una precarie-dad de la concepción de persona humana. Ello explica los estatutos y directrices de la política económica emanada desde las organizaciones intergubernamentales rectoras del modelo de desarrollo (léase BM, FMI, OMC, otras).

Los principales operadores econó-micos han conseguido instrumen-talizar al hombre tras el “derecho natural” de los individuos a la acumulación; han conseguido que la economía sea autónoma de sus



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consecuencias en el ámbito moral, y se haya establecido como una ciencia técnica independiente de un orden político. Por tanto, las crisis alimentaria y financiera no buscan explicaciones ontológicas de fondo, sino que la discusión se centra en explicaciones sistémicas, con lo que la modernidad mantiene al hombre como medio de producción en favor del derecho a la acumulación.

Ellas son algunas razones que nos invitan, desde el personalismo, a responder a la gobernanza eco-nómica mundial. Observando la realidad comprobamos que estamos muy lejos de haber alcanzado estos objetivos. El hambre, la pobreza, la educación deficiente por falta de medios económicos, la falta de atención sanitaria en tantos casos, nos reclaman una mirada más pro-funda. No hemos llegado aún a una propuesta económica que realmen-te logre una equitativa mejora de todos los hombres y mujeres del planeta.

Hay un gran vacío en la economía para lograr efectivamente generar un modelo de humano y equitativo.

El propósito del ensayo del Dr. Di Marco es definir qué es la pobreza estructural en términos fácticos en América latina, y hacerlo dentro del marco del “Humanismo Económico”. Se entiende que el fracaso de las po-líticas realizadas en nuestros países para erradicar la pobreza tiene que ver con la ausencia de un ‘proyecto de Nación’ que, mediante una pro-gramación ordenada de la economía, permita fijar un orden de prioridades. Se reconoce que a la doble ausencia -la de un proyecto nacional y de un plan económico- se debe agregar el flagelo de la corrupción que involu-cra por igual a los sectores público y privado de la economía. Estos son los ‘datos’ que dominan el escenario de la Argentina contemporánea, y de buena parte del continente lati-noamericano.

En la consecución de su objetivo, el trabajo presenta el marco teórico del Humanismo Económico y su estrate-gia, el Plan Esperanza, como punto de partida. La economía argentina, en base a su riqueza natural, debe continuar siendo proveedora de materias primas (básicamente, gra-nos y carne), sólo que en función del cambio tecnológico contemporá-neo, debe procurar exportar bienes que tengan un alto valor agregado/ trabajo por unidad producida. Entre las hipótesis explicativas, cabe se-ñalar ésta: “El Estado no cumple con su función clave de reguladora de la economía; por el contrario, mientras se declaman políticas intervencio-nistas, se aplican instrumentos pro-pios del capitalismo neoliberal”.

Una pregunta de fondo que atra-viesa las tres exposiciones es la siguiente: ¿es posible una economía de rostro humano? Los autores muestran que es viable y que es la salida real a los angustiosos proble-mas de América Latina. Cada uno de ellos cuestiona, con profundidad y solvencia argumentativa, el impacto de las severas desigualdades que caracterizan a la región; muestran cómo operan a diario en las áreas de salud y educación; se preocupan por la difícil situación de las familias y por las muertes gratuitas de Amé-rica Latina que se producen a diario por la agobiante pobreza.

Los trabajos presentan un camino de apertura esperanzadora sobre gerencia social, capital social, par-ticipación comunitaria, una nueva generación de políticas sociales y otras áreas claves. Hay en las tres exposiciones una llamada a recu-perar la capacidad de indignación frente al escándalo de la explosión de la pobreza que una economía sin rostro humano ha contribuido a generar.

Prof. María Cristina RothEspecialista en Docencia e Investiga-ción en Ciencias Económicas

Miembro del Instituto Emmanuel Mounier ArgentinaTrelew, 31 de mayo de 2010

IV- Crónica del I Encuentro Iberoamericano de Personalismo Comunitario:“HUMANIZAR LA CIVILIZACIÓN”

Las jornadas que organizó el Ins-tituto Emmanuel Mounier de Ar-gentina en la ciudad de Córdoba, me llevaron al convencimiento de que el personalismo comunitario se encuentra ante una oportunidad histórica y que quienes aspiramos a la transformación de un mundo más humano debemos poner manos a la obra. Participaron importantes per-sonalidades de 7 países latinoame-ricanos y especialistas de España y Francia. Creo sinceramente que hay una esperanza frente a tanto hastío individualista y carente de sentido.

Son muchas las emociones que ex-perimento tras haber participado el 28, 29 y 30 de abril del “I Encuentro Iberoamericano de Personalismo Comunitario” y muchas también las inquietudes que me salen al cruce después de ‘ver’ con una mirada purificada el llamado a vivir una vida en donde el otro no me sea ajeno. En otras palabras refiero al descubrir en el tú la parte que me completa y de la que escindido, caigo en una casi ausencia frente a mí mismo. Es que la realidad sufriente del huér-fano, la viuda, el pobre, el forastero, como figuras, pero también como personas reales, me convocan.

Ya habrá oportunidad para hablar largo y tendido de Emmanuel Mounier, Jacques Maritain, Gabriel Marcel u otros personalistas del siglo pasado, como de las raíces de este modo de sentir la filosofía y la vida misma. Pienso que hoy tengo el deber moral de transmitir las sen-saciones que llenaron mi corazón durante esos días y que trascienden

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las teorías expuestas por esos ver-daderos maestros que se dieron cita en Córdoba. Es quizás la fraternidad vivida los tres días del Encuentro, la coherencia respirada entre ese grupo de personas reunidas -que no las movía el interés por un que-hacer profesional o la obtención de un diploma, sino el fuego de una realización intuida que se compartía generosamente-, que era imposible no sentirse interpelado.

Son esas sensaciones las que me mueven a bajar a tierra tan precio-sos ideales, como el abrir los ojos a duras realidades de las que no se puede quedar al margen. De allí las conclusiones de Carlos Díaz: “cada vez que abandono a un prójimo me abandono a mí”, u otras ense-ñanzas tan crudas como profundas: “cuando no me ocupo de ti o te soy indiferente, te mato; cuando no te perdono, ya no existes para mí y si no existes, te he quitado lo más im-portante que tienes, tu ser persona”. Este catedrático de la Universidad Complutense de Madrid, con ciento setenta y pico de libros publicados, explicó el proceso a través del cuál el alma bella se convierte en un co-razón endurecido y cómo esta lógi-ca, que en mayor o menor medida expresamos la mayoría de los mor-tales, sin darnos cuenta, nos va ha-ciendo más que personas, fantasmas que se arrastran y que, aislados, han perdido hasta el brillo en los ojos.

Hubo muchos momentos intensí-simos. Compartiré sólo algunos y los que para esta subjetividad han sido los más relevantes. Dado que el personalismo comunitario apuesta a intervenir en todos los ámbitos de lo humano, sea la política, la educación, la filosofía, la salud o la economía, daré lugar en este texto a esos descubrimientos, llamémosles básicos o iniciales, de los que cada disciplina, en pos de una mayor hu-manización podrá tomarlos.

Reconocimiento

Junto a los grandes intelectuales y hacedores de realidades que co-nocí en Córdoba, provenientes de España, Francia y de muchos países de nuestra América Latina, también hice amigos -siento que los puedo llamar así aunque sólo fueron unos días compartidos-, jóvenes comu-nes y corrientes como yo, menos identificados por la trayectoria mas convocados por una misma voca-ción. De Uruguay, Colombia, Perú y también de la ciudad de Córdoba, conocerlos, saber lo que les inquie-ta y escucharlos, sin duda fue para mí uno de los elementos que más me movilizaron. Asimismo, todo el equipo del Instituto argentino Emmanuel Mounier, ese grupo de incansables colaboradores de la Dra. Inés Riego de Moine, que trabajaron en silencio y que fueron artífices de un gran evento, merecen una men-ción especial, al menos por lo que a mí me enseñaron. Efectivamente, el I Encuentro Iberoamericano no fue un suceso que paralizó a la ciudad de Córdoba o que haya sido carac-terizado por la concurrencia masiva, no obstante estoy seguro de que esos días de fines de abril comenzó a gestarse algo de verdad importante. Carlos Díaz o el aguijón de lo que despierta

El reconocido doctor en filosofía, traductor, principal divulgador del personalismo en habla hispana y probablemente uno de los pensado-res más lúcidos de nuestro tiempo, es una de esas figuras que no te permiten mantenerte indiferente. Este catedrático español enmarcó al personalismo comunitario históri-camente en su “manifiesto progra-mático”, del que sólo reproduciré algunos elementos. Su estudio sitúa en las raíces de ese árbol a Sócrates y los estoicos por un lado y al pensa-miento judeocristiano por otro; en su tronco a figuras como Tomás de Aquino, Kant y Husserl, para aflorar

en las vertientes más variadas de un neotomismo, una axiología feno-menológica y otras fuentes como la de Mounier y su grupo de la Revista Sprit de la Francia de los años trein-ta, entre muchas otras.

En su primer seminario Díaz dedicó un tiempo a explicar uno de los grandes enemigos históricos del personalismo que es el cartesia-nismo, padre del occidente actual. Descartes es para el profesor “el antipersonalista radical”, de quien se desprende la falsa interpretación cristiana del cuerpo como algo malo, culposo, fuente de error. Para Descartes -según Díaz-, pensar es el pasaporte para el existir. Como todo lo demás es digno de ser desconfia-do (los sentimientos, la imaginación, las emociones, etc.), se llega a la conclusión de que es el matemático el sujeto trascendental, moral, el filósofo por excelencia.

Si yo pienso, yo existo se pregunta Díaz ¿dónde está el tú? pues no me relaciono con otra persona sino con las ideas que yo tengo del otro. ¿Dónde están los sentimientos, las pasiones?, ¿dónde está la vida? Es que todos estos elementos inducen a error y así la compasión, la ternura -y podríamos seguir enumerando-, “todo eso debe ser descartado”, asegura Díaz que resume “ese es el sujeto cartesiano, sin cuerpo y horrorizado por la presencia del otro”. Dicho sujeto, ese del que pe-nosamente todos tenemos un poco, asegura el pensador, es el solipsista egológico trascendental de nuestra civilización occidental y cristiana. ¡Ah! Todo esto sirve, claro -no olvida Díaz- para construir fábricas, avio-nes… hacer dinero. Es la plataforma del ingeniero, “práctico y dinerario”. De esta base profundamente arrai-gada en nuestra cultura emergen las relaciones de signo económico y por tanto el “yo pago, tú me sirves”.

Después de esa riquísima conferen-cia inaugural, indispensable para

saber dónde estamos parados y cuáles son los signos de nuestro tiempo, Carlos Díaz dio un seminario abierto “Del tú al nosotros”, basado en el libro Yo y Tú de Martin Buber, en el que sitúa la palabra básica no ya en el “yo” sino en el par “yo-tú”. Dice Díaz que el que piensa que se ha hecho todo por sí mismo, que aquello que tiene y ha logrado fue producto de su sola voluntad y trabajo, será alguien que exigirá a los demás que le rindan pleitesía, es decir, alguien que no ha enten-dido su ser más que como “yo”. El “nosotros”, por el contrario, no es la suma de uno más otro más otro, de manera aislada y del cual ese “nosotros” es mera suma de las par-tes que no se vinculan entre sí. “En cada yo hay un nosotros… y yo no llego hasta donde termina mi panza -señala Díaz con sentido del humor y agudeza- sino hasta donde llegue mi espíritu”. De allí la constatación de que algunos ciertamente llegan hasta la panza, porque son panza, concluía con suspicacia. “El hedonis-ta alcanza sólo hasta donde su cuer-po, el humanista hasta el sol y más allá”. Es así como contemplamos el yo predador, ese que me succiona, me devora, me lleva a su cuerpo, pues para él no hay más; mientras el yo personal aprovecha el cuerpo para trascenderlo.

“Tú no eres una cosa, no eres un él, eres un tú, eres sin par, inigualable, como tú no ha nacido ni nacerá. Por eso es que si amo a alguien por su belleza y su inteligencia, por ejem-plo, lo estoy rebajando. Amar a otro, como decía Marcel, es decirle ‘mien-tras yo viva, tú no morirás’ ”. Y aquí uno de sus principales postulados pareciera caer con todo el peso de su honda significación: “la persona que no ha sido amada incondicio-nalmente, no ha conocido la felici-dad ni como proyecto”.

El “yo” sin el “tú” diluye su presencia hasta el punto de ser una casi au-sencia, es que yo llego a ser yo en el

tú, “al tuificarme soy”. Mi obligación como persona, insiste Díaz, es ocu-parme del que más sufre aunque no sea el que más quiera. Es que cuando uno no se entera totalmente del dolor del otro, no sabe quién es, tiene una idea falsa de sí. En defini-tiva, la locura es un yo sin ti. Incluso el odio es una palabra sin sentido para quien se da sin reservas (Levi-nas). Por eso aquello que reservo se infecta.

Finalmente dice Díaz “amo luego existo”, y con esto altera el célebre postulado de Descartes, en donde ya no es el pienso yo solo, aislado e incomunicado, ahora incluyo en el “amo” al otro. Y más, en cuanto al yo: “soy amado luego existo”.

Otros grandes del pensamiento per-sonalista, en Córdoba

Durante el Encuentro también tuve oportunidad de conocer al presiden-te del Instituto Mounier de España, Luis Ferreiro Almeda, quien presentó una extraordinaria conferencia titu-lada “Barbarie, razón y pasión”, en la que sacudió algunos lugares comu-nes de nuestro tiempo tan propenso a valores tan individualistas como el del confort, extraña creencia que posiciona al ‘relajamiento’ como uno de esos momentos tan de-seados, como si la vida fuera una carga vaciada de sentido que todo el tiempo se desea el espacio para el relax. Ferreiro con una contundencia magnífica y evocando a Marcel, ase-guró que a diferencia de lo que se cree, “una vida sana es tensión y no relajamiento”, la tensión de la eleva-ción, que nada tiene que ver con el infecundo abandono del cuerpo.

Otro de los grandes personalistas que tuve el agrado de conocer es Yves Roullière, francés y muy proba-blemente el máximo especialista en Mounier. No quiero olvidar a los va-lencianos Dr. Antonio Colomer Via-del y Prof. Juan Biosca González, al Dr. Alino Lorenzón de Brasil, y hacer

una mención al Instituto Argentino Jacques Maritain, que colaboró acti-vamente en el desarrollo del evento. Por último, rindo homenaje a Inés Riego de Moine, presidenta argen-tina del Instituto Mounier y organi-zadora del Encuentro. Riego, que fue la persona que confió en mí, me publicó en la Revista Persona y me invitó a dar una ponencia, cerró las jornadas con una conferencia en la que dejó abiertos los interrogantes para el personalismo comunitario que se viene en la América Latina del siglo XXI.

Partiendo de la idea de que la ver-dad es dialógica, la doctora presen-tó los postulados o plataformas para la misión que nos convoca. Lejos de abandonar este movimiento a los claustros, aunque habiendo dejado en claro la importancia y necesidad de estudio, Riego evocó a Platón y su lema “la filosofía es el saber que salva” versus el apático “el filósofo es el cartógrafo de la realidad” de Mi-chel Foucault. De lo que se trata en el personalismo que debe emerger, es de ir más allá de la hermenéutica hacia la transformación de la so-ciedad. Y llamó a la conversión, es decir la revolución del corazón, per-sonalista y comunitaria. Dicha revo-lución será válida si será espiritual, no obstante debe serlo también económica, social… La esperanza, como su raíz etimológica lo indica, debe tener los pies en la tierra para el ordo amoris o el orden del amor. Se trata del llamado desde de la emoción que una verdad suscita y la convocatoria a ser “los grandes creadores morales”, de lo que escri-bía Bergson, o bien Unamuno con su “moral de la invasión mutua”, la invasión del testimonio. Finalizó Inés su exhortación, ante un auditorio conmovido y agradecido por tantas vivencias movilizantes, por tanto sabor a verdad palpitando en los corazones, a que seamos antorchas vivas y que no dejemos pasar la oportunidad de despertar en el otro, el prójimo, su valor y su potencia,

que nacen de la mirada, la mirada amorosa que hace nacer a una exis-tencia auténtica.

Lic. Javier García MoritánInstituto E. Mounier ArgentinaBuenos Aires, 2 de mayo de 2010



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1- Siendo uno de los primeros cometidos de este I En-cuentro buscar integrar las instancias teóricas que el personalismo comunitario propone con las prácticas personales y comunitarias en América Latina, una pri-mera conclusión importante fue el destacar en las dis-tintas exposiciones el valor de la coherencia entre lo que se propone a nivel teórico y lo que se hace en la praxis, equilibrio de suyo intrínseco al planteo personalista pero sin cuya visible puesta en acto seríamos poco creí-bles. Es necesario para ello trabajar en comunidad para superar el miedo a enfrentarse a un medio cultural bas-tante adverso y tener el coraje de pasar de la convicción al compromiso de la acción.

2- El ejercicio del diagnóstico para conocer la realidad sobre la que los personalistas debemos actuar, fue otra de las notas características de las ponencias. Se insistió en la acuciante problemática socioeconómica y medioambiental provocada por el modelo de desarrollo neoliberal que funda sus axiomas en el mero individuo y su derecho a acumular desvinculados de una ética con base en la persona. Este pobre sustento antropológico, individualista y materialista pero fuertemente consenti-do, explica perfectamente las directrices de la política económica mundial regidas por las organizaciones in-tergubernamentales que consideran como único viable al actual “modelo de desarrollo”. Las hambrunas, la po-breza, la desocupación, la educación deficiente por falta de medios económicos, la falta de atención sanitaria como realidad cotidiana en amplios sectores marginales de América Latina, y todas las demás severas desigual-dades que agobian a la región, reclaman con urgencia una propuesta económica que realmente apunte a una equitativa y sustancial mejora en las condiciones de vida de todos los hombres y mujeres del planeta.

3- El personalismo está llamado a responder propositi-vamente ante la injusticia resultante del modelo econó-mico vigente. Los especialistas de la economía convo-cados hablaron de la necesidad de una “economía de rostro humano” mostrando que es viable una salida real

a los angustiosos problemas de América Latina siempre y cuando haya una convicción personalista de base y un trabajo conjunto y perseverante de los sectores dirigen-tes hacia el diseño de las estrategias políticas y socio-económicas que privilegien a los sectores más desprote-gidos y desposeídos. Los trabajos en este campo se ca-racterizaron por su alta calidad y presentaron un camino esperanzador sobre el sustento de la gerencia social con base en valores y la participación comunitaria en serio, alentando un futuro de nuevas políticas sociales de fuer-te compromiso con la dignidad y el valor incuestionable de las personas.

4- En cuanto al desafío del personalismo frente al estado actual de la cuestión bioética y la forja de una cultura de la persona, los ponentes que trabajaron el tema insistie-ron en el diálogo serio entre ciencia y filosofía como pre-ludio de la reconstrucción de una cultura que priorice los valores fundamentales de la vida, base fundamental de nuestra civilización. “La guerra, el terrorismo, la pena de muerte, el aborto, la eutanasia, la tortura, la manipulación genética que juega con la vida y la cosifica, etc., son va-riantes de la barbarie que harán más bárbara a las socie-dades que las racionalicen o que las legalicen”. Es notorio que la perversión y la manipulación del lenguaje entra hoy en connivencia casi natural con ‘viejas nuevas formas’ de violar el derecho a la vida, llamando ‘interrupción del embarazo’ al aborto o ‘salud de la raza’ a la eugenesia y manipulación genética, por dar sólo algunos ejemplos, razón por la cual resulta ineludible el “trabajo de limpie-za y esclarecimiento” que nos cabe como intelectuales personalistas. En momentos en que la confusión ideoló-gico-discursiva y la ausencia o tergiversación de los valo-res inherentes a una cultura de la vida hacen peligrar la intrínseca estructura ético-antropológica de las personas en su pertinencia comunitaria, se torna imprescindible la perspectiva del personalismo comunitario que deberá esforzarse por arrojar luz sobre los conflictos, deberes y derechos que las cuestiones relativas a la vida humana plantean al mundo globalizado actual, y por ende, al que-hacer de cada una de las personas de nuestra sociedad, tanto en la esfera pública como en la privada.

Conclusiones del I ENCUENTRO IBEROAMERICANO DE PERSONALISMO COMUNITARIO

“El personalismo comunitario en la América Latina del siglo XXI. Una puerta a la esperanza”

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5- Fue sin duda un acuerdo tácito pero central de este Encuentro el reconocimiento absoluto de la condición relacional y amorosa de las personas como núcleo de verdad a partir del cual se funda todo el pensamiento personalista contemporáneo: el “yo” sin el “tú” termina diluyéndose y enfermando hasta el punto de ser una “casi ausencia”, pues el yo llega a ser yo en el tú, “al tuificarme soy”. Y por ello, la obligación fundamental de la persona es responsabilizarse por el que más sufre aunque no sea éste el que más se quiera, mandato que debe cundir en la sociedad como esencia de su finali-dad: el bien común. La idea falsa de sí comienza cuando nos desentendemos del tú, cuando en las sociedades y en la cultura adviene la locura es un yo sin tú, origen del peor individualismo. El reto es permanente y nadie dice que sea fácil el vivir bajo este signo, como lo advierte Mounier en este texto de 1935 de inigualable actuali-dad: “Creo ir hacia otros hombres, y yo voy hacia desco-nocidos poblados por mis fantasmas. Creo que me inte-resa el otro, que tengo piedad de él, que soy indulgente con él, pero me inclino sobre mí mismo, lloro sobre mí, me doy a mí mismo absoluciones tranquilizadoras. (…) Unos buscan este espejismo en los partidos. El vínculo social, entre ellos, es el deseo de gustar a los demás” (Revolución personalista y comunitaria).

6- Otra importante conclusión se consolidó hacia el final del Encuentro y tiene que ver con la pérdida del camino interior. A diferencia de la cultura del confort y el rela-jamiento que los mass media pregonan a diario como ideal de vida o estándar de vida exitoso que es necesa-rio alcanzar a cualquier costo para no sentirse ‘fuera’ o ‘menos’, la acción personalista debe buscar los medios para que dar impulso a lo más original del ser personal que se encuentra precisamente en la tensión creadora de una vida sana, concentrada, y no en su relajamiento. Es necesario recuperar la tensión del recogimiento -que no es sinónimo de relax- y de una sana espiritualidad para restablecer el contacto perdido con uno mismo, de modo que se equilibren así nuestras tendencias hacia la dispersión, el aturdimiento y la confusión, que nos insta-lan cómodamente en la barbarie entendida como la “ti-ranía de los órdenes inferiores”. Ha dicho Gabriel Marcel que “el hecho dominante hoy sobre todos los demás… es que la vida ya no es amada, pues, en el fondo, nada se parece menos al amor a la vida que el gusto enfermi-zo por el gozo instantáneo… se ha roto cierto vínculo nupcial entre el hombre y la vida” (Los hombre contra lo humano). Nada de lo cual será posible, ni teórica ni prácticamente, sin aceptar la vida personal como don y gracia devenidos de un orden trascendente.

7- Las precedentes sumarias conclusiones pertenecien-tes al orden del discurso que el debate de los persona-listas participantes arrojara, no tendrían sentido pleno si se quedaran en la mera hermenéutica retórica pues de la conciencia que ella genere -como consecuencia de la difusión de sus ideas rectoras- deberá emerger el compromiso de la acción transformadora de la so-ciedad, proyectándose -en la medida de los talentos y las vocaciones personales- en la salvaguarda de los sectores más débiles, marginados y excluidos, pues un comportamiento personalista y comunitario no sería tal sin el testimonio del darse y la virtud de la disponibili-dad gestoras de justicia. Consolidar como comunidad los valores supremos de ciudadanía y de humanidad que todos conocemos -la libertad, la igualdad, la frater-nidad, la solidaridad, la paz, la justicia-, será factible sólo a través de su encarnación en virtudes, valores hechos vida y hábito, que se logran educando con la idea y con el ejemplo. Para lo cual es necesario, antes que nada, dar cumplimiento al mandato personalista de “conversión” del propio corazón que exige depositarlo en el cora-zón comunitario. La trasformación real deberá hacerse desde la propia razón cordial y sólo desde ahí se podrá aspirar a la revolución personalista y comunitaria, que deberá ser no sólo espiritual sino económica y estructu-ral. Sólo desde este humus personalista configurado por el impostergable orden del amor será posible labrar con firmeza la esperanza de los pueblos.



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Llamada para ponencias

La psicología humanista supuso una bocanada de aire fresco en el pa-norama agobiante de la psicología de mediados del siglo XX encerrada entre los estrechos moldes del psi-coanálisis y el conductismo. Pero su aportación parece hoy estabilizada y necesitada de un nuevo impulso, práctico y teórico.El presente Congreso pretende ex-plorar las posibilidades de la filosofía personalista de aportar ese impulso, que tantas repercusiones positivas tendría. Pero, dando un paso más, se propone también investigar la posi-bilidad de crear una nueva línea de psicología fundada directamente en esta filosofía. En ese sentido se explorarán funda-mentalmente tres ámbitos de cono-cimiento: 1) las aportaciones de la antropología personalista a la psi-cología; 2) la conexión entre el per-sonalismo y la psicología humanista de Abraham Maslow, Carl Rogers, Viktor Frankl, etc.; 3) los desarrollos actuales y aplicaciones ya en curso de psicología y psicoterapia perso-nalista.

Comité científico

Presidente: Juan Manuel Burgos (Universidad CEU-San Pablo. AEP)Vice-Presidente: José Luis Cañas (Universidad Complutense de Ma-drid. AEP)Xosé Manuel Domínguez (Universi-

dad Francisco de Vitoria, Madrid)Urbano Ferrer (Universidad de Mur-cia. AEP)Miguel Jarquín (Centro de Estrate-gias para el Desarrollo, México)María de los Angeles Mollinedo (ICF-Universidad Galileo, Guatemala)Aquilino Polaino (Universidad CEU-San Pablo. AEP)Inés Riego (Instituto E. Mounier, Argentina)

PROGRAMA

Inauguración

Juan Manuel Burgos, De la antro-pología personalista a la psicología personalista.Presidente de la Asociación Espa-ñola de Personalismo. Universidad CEU-San Pablo (España)

1. Fundamentos antropológicos de la Psicología personalista

- Miguel Jarquín, El sentido de la existencia a la luz del amor.Centro de Estrategias para el Desa-rrollo (México)

- Karla Mollinedo, La estructura de la persona en J. M. Burgos como fundamento de la psicoterapia per-sonalista.Instituto de Ciencias de la Familia. Universidad Galileo (Guatemala)- Nieves Gómez, Empatía profesionalAsociación Española de Personalismo

- Claudio García Pintos, Personalis-mo y familia: Abuelitud y sentido de vidaUniversidad Católica de Argentina

- Mª Carmen Montaner, La vivencia religiosa como elemento potencia-dor de la autoestima. Un análisis desde el personalismoProfesora IES. Valencia (España)

- José Miguel de Pueyo, Sentimenta-lismo: inmadurez afectiva y medio de manipulación socialPsiquiatra. Palma de Mallorca (Es-paña)

- Juan Fernando Sellés, Fundamen-tación de la psicología como cienciaUniversidad de Navarra

2. Psicologías humanistas y Personalismo

- Pablo Etchebehere, La dimensión espiritual en la psicología. El aporte de Víktor E. FranklUniversidad Católica de Argentina

- María del Rosario González Martín, Personalismo y teorías psicológicas de las dinámicas familiares: sistémi-ca y constelacionesUniversidad Complutense de Madrid (España)

- Lucrecia de Moklebust, Rasgos personalistas en los principales aportes de la Psicología Humanista del siglo XX

Congreso Iberoamericano de Personalismo y psicologíaVII Jornadas de la Asociación Española de PersonalismoI Encuentro de la Asociación Iberoamericana de Personalismo

Instituto de Ciencias de la Familia. Universidad Galileo

La Antigua, Guatemala, 25-27 de julio de 2011

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Instituto de Ciencias de la Familia. Universidad Galileo (Guatemala)

- Kitimbwa Lukangaye, Espirituali-dad y logoterapia desde la perspec-tiva personalistaPsicólogo y logoterapeuta (México)

3. Psicoterapia personalista

- María de los Ángeles Mollinedo, El personalismo en la práctica te-rapéutica: la antropología de la rehumanización de J. L. Cañas en la psicoterapia actualInstituto de Ciencias de la Familia. Universidad Galileo (Guatemala)

- Xosé Manuel Domínguez, Las pato-logías del ser personalUniversidad Francisco de Vitoria (Madrid)

- Inés Riego, El camino del “sanador herido”: para una hermenéutica salvífica de la vulnerabilidadInstituto Emmanuel Mounier (Ar-gentina)

- Efrén Martínez, Con-sentidos: un programa personalista de preven-ción de las adicionesPsicólogo clínico (Colombia)

Presentación del documental “Viktor y yo”. Alex V. Frankl (Viena)

Clausura

José Luis Cañas, Fundación de la psicología personalistaVicepresidente de la Asociación Española de Personalismo. Universi-dad Complutense de Madrid

Talleres de trabajo

-Miguel Jarquín (México), El aprendi-zaje del túCentro de Estrategias para el Desa-rrollo (México)

-Antonio Vargas (Perú), El camino de la rehumanización

-Juan José Soriano (España), Taller de práctica terapéutica personalistaProyecto Hombre-Málaga

Normas para la presentación de ponencias y talleres de trabajo

Las ponencias han de ser inéditas y tendrán un máximo de 13 páginas escritas con Times New Roman 12 y a 1,5 espacios.Las propuestas se harán llegar vía E-mail a la dirección: [email protected], antes del 30 de enero de 2010.Los textos se harán llegar vía E-mail a la dirección: [email protected], antes del 15 de mayo de 2011.Talleres de trabajo: tendrán un máxi-mo de duración de 1 hora y mediaLa inscripción de los ponentes y de los que presenten talleres de trabajo en el Congreso será gratuita.

Para información sobre aspectos académicos contactar con:Secretaría científica del CongresoE-mail: [email protected]; Plaza Conde de Barajas 1, 28005 Madrid: tel.: 0034-913658083.

Para información sobre aspec-tos de alojamiento, inscrip-ciones, etc. contactar con

Secretaría organizativa del CongresoInstituto de Ciencias de la Familia. Universidad Galileo (Guatemala)E-mail: Karla Mollinedo: [email protected];Lucrecia de Moklebust: [email protected]

Más información en www.persona-lismo.org y www.icfguate.org

Entidades Organizadoras:

Asociación Española de PersonalismoInstituto de Ciencias de la Familia (Guatemala). Universidad Galileo

Entidades Colaboradoras

Instituto Juan Pablo II (Madrid)Instituto Emmanuel Mounier de ArgentinaSociedad Argentina de Filosofía (SAF)

PERSONA. Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario ha sido fundada en abril de 2006, fecha de aparición de su Número 1 en edición digital (www.personalismo.net). Es una publicación del Instituto Emmanuel Mounier de Argentina y se edita en forma cuatrimestral (Abril, Agosto y Diciembre) estructurándose en diversas secciones temáticas: “Figuras del Personalismo”, “Persona y reflexión antropológica”, “Persona, política y sociedad”, “Persona y educación”, “Persona y bioética”, “Persona y trascendencia”, a las que se suman Testimonios, Entrevistas, Recensiones y Noticias.

PERSONA pretende ser un espacio de encuentro y divulgación del pensamiento personalista y comunitario de raigambre judeo-cristiana y asimismo una ocasión de diálogo con los referentes de la cultura contemporánea, contribuyendo así a la promoción de la reflexión y el debate abierto en la vida de las ideas y hacia las ideas de vida que impulsan el compromiso intelectual y la responsabilidad fraterna.

PERSONA recibe y publica tanto artículos inéditos nacionales y extranjeros como otros de carácter original frutos de la investigación que hayan sido presentados en diversos foros y/o hayan sido publicados en otros ámbitos de difusión. Su criterio es aceptar toda colaboración cuyo contenido, resultante del estudio riguroso y profundo, sea de interés para la especificidad ideológica y temática de la revista.

PERSONA evaluará los artículos recibidos ponderando sus méritos académicos en orden a la originalidad de su aporte, la consistencia de su argumentación y la claridad conceptual y lingüística de su discurso. Dicha evaluación estará a cargo de especialistas, pudiendo o no pertenecer éstos al Consejo Editorial de la revista según criterio del Director.

PERSONA se encuentra indexada en Dialnet, portal de difusión de la producción científica hispana perteneciente a la Biblioteca de la Universidad de La Rioja, España (http:// dialnet.unirioja.es), siendo objeto de consulta permanente de un sinnúmero de universidades americanas y europeas así como de otras instituciones locales e internacionales que bregan por la efectiva instalación global de una cultura de la persona.

Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario N° 15

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