SMSR - Pontificia Università Gregoriana · 2018. 9. 5. · Paola Buzi, Ricordo di Sergio...
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AndreA AnneseMArilinA BetròMArtin BoMMAs
PAolA BuziAngelo ColonnA
AliCe CrisAntilorenzo FABBriFABrizio FerrAriniColA gAsBArro
ClAudio giAnottoFABio l. grAssi
FrAnCesCA iAnnArillisilviA MAnCinienriCo MAnerAdiMitri MeeksilAriA MorAli
giuliA PiCCAlugAeMAnuelA PrinzivAlli
vAlerio severinovAleriA turriziAni
ChristiAne zivie-CoChe
€ 36,00
ISSN 0393-8417
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STudi e MaTeriali di SToria delle religioni
84/1 (2018)
The gods of the others,
the gods and the others
dipartimento di Storia, Culture, religioni
SMSR
SapienzaUniversità di roma
ISBN 978-88-372-3243-6
Copertina SMSR 1-2018 1-4.indd 1 24/07/2018 16.25.59
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Sommario 1
STUDI E MATERIALI DISTORIA DELLE RELIGIONI
Fondata nel 1925 da Raffaele Pettazzoni
84/1 (2018)
The gods of the others,the gods and the others
pubblicati dal Dipartimento di Storia, Culture, ReligioniSapienza - Università di Roma
MORCELLIANA
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2 Sommario
Stampato con il contributo della Sapienza Università di Roma
Finito di stampare nel giugno 2018
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Sommario 3
Sommario
Sezione monografica / Theme SecTionThe gods of the others, the gods and the others
Forms of acculturation and construction of difference in the Egyptian religion
Journée d’études in memory of Sergio Donadoni
Paola Buzi, Ricordo di Sergio Donadoni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Paola Buzi - angelo colonna, Presentazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Paola Buzi, otherness and identity. Some remarks concerning the relation with the other in the Egyptian religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
chriSTiane zivie-coche, Les dieux des autres. Réception et identité dans le polythéisme égyptien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
marilina BeTrò, The cosmic side of Otherness. Nun, borders, and the Bas of the four cardinal points . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
angelo colonna, Gods in translation. Dynamics of transculturality between Egypt and Byblos in the iii millennium bc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
valeria Turriziani, nality in the Egyptian divine world . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
DimiTri meekS, Hathor et Seth passeurs de l’Autre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
franceSca iannarilli , ddwn. The Scent as mark of Divinity and Otherness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
marTin BommaS, Interfaith Dialogue in Ancient Egypt. The anthropology of intercultural discourse in New Kingdom Elephantine and Deir
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Saggi / eSSayS
alice criSanTi, . . 147
clauDio gianoTTo, gelo tetramorfo” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
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4 Sommario
faBrizio ferrari, Bengal. On multifunctionality and indigenization in Indian mythology . . . . 187
enrico manera, Di ciò che non c’è. «Scienza del mito» e «cultura di destra» in Furio Jesi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
Silvia mancini, giose sull’ di alcune pratiche psicocorporee che utilizzano la
dissociazione psichica in situazione rituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
nicola gaSBarro, dentale e teologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
lorenzo faBBri, gia vegetale in Italia. Esame critico della Mythologie des plantes . . . . . . . . . 300
conferenze / lecTureS
giulia Piccaluga, ricordia di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
noTe / noTeS
valerio Severino,
gion» on T. Bubík’s and H. Hoffmann’s
gion in Eastern Europe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
faBio l. graSSi, dità spirituale dello sceicco Bedreddin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
forum
Storia e teologia in dialogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
emanuela Prinzivalli, Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
ilaria morali, go. Alcune considerazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
anDrea anneSe, Sponde. Note su metodo storico, teologia, esegesi 390
recenSioni / reviewS
La preghiera e l’immagine. L’esicasmo tardo bizantino (xiii-xiv secolo) [Alberto Folklore antico e moderno. Una proposta di ricerca sulla
cultura popolare greca e romana La déesse
The birth of
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Sommario 5 [Andrea Pintimal
Gli dèi di Omero
the Birth of the Human Sciences «In extremo
orbe terrarum». Le relazioni tra Santa Sede e Norvegia nei secoli xi-xiii [Eleonora Plebani], Alchimia: Ermete e la ricerca della vita eterna [Paolo Galiano], p. 450
[Carlo Prandi], p. 453
liBri ricevuTi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
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Storia e teologia in dialogo 367
Forum
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368 Forum
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Storia e teologia in dialogo 369
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Storia e teologia in dialogo
Introduzione
Il forum che qui si presenta offre al lettore di SmSr una opportunità ine-dita che si spera possa proseguire in futuro con altre voci: il confronto tra la
prospettiva di una teologa dogmatica, Ilaria Morali, docente presso la Ponti-
ficia Università Gregoriana e quella di uno storico del cristianesimo, Andrea
Annese, ricercatore presso la Sapienza di Roma. Il lettore attento potrà con-
statare come entrambe le parti si sforzino di entrare in dialogo, riconoscen-
do l’importanza delle rispettive discipline anche ai fini della migliore com-
prensione del proprio compito, e d’altra parte misurerà l’impossibilità di una
sovrapposizione delle medesime insita nella diversità dei punti di partenza e
dei metodi adoperati. Di fatto, la teologa comprende la ricerca storica all’in-
terno delle categorie teologiche, segnate dal presupposto di una rivelazione
divina e dall’istanza magisteriale propria del cattolicesimo, mentre lo storico
rivendica l’indipendenza del suo campo da qualsiasi presupposto di fede. Un
confronto inutile, allora? Tutt’altro. I due studi, nella misura in cui chiarisco-
no in modo esemplare i propri presupposti, sono uno stimolo alla riflessione
critica e un’esortazione a considerare la complessità del sapere umanistico.
Emanuela Prinzivalli
Sapienza Università di Roma
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370 Forum
Teologia e Storia: importanza e utilità di un dialogo Alcune considerazioni
Introduzione
A Roma si verifica un curioso paradosso: pur esistendo il polo universi-
tario più esteso d’Europa a livello di università pubbliche, così come la più
grande concentrazione di atenei ed istituti pontifici, i due mondi sembrano
ignorarsi. La ragione di questa singolare situazione va cercata in eventi ormai
lontani nel tempo, come la soppressione di tutte le cattedre di teologia nelle
università di Stato in Italia (negli anni 1871-1872) in nome della separazione
Chiesa-Stato1. Né si deve dimenticare quanto accaduto poco dopo in Francia:
l’istituzione, a Parigi (1886), della Quinta sezione dell’Ecole Pratique des
Hautes Etudes per lo studio delle Scienze Religiose. In quegli anni, persa
l’esclusività del dominio del religioso, la teologia venne di fatto soppiantata
da una nuova scienza aconfessionale finalizzata ad investigare la religione
come fenomeno. La collocazione della Quinta sezione proprio nei locali un
tempo della Facoltà di Teologia della Sorbona non è dunque casuale, ma em-
blematica di questa situazione2. Ancor oggi, sul portale dell’Ecole pratique,
le Sciences religieuses sono definite lo studio dei fatti religiosi in una pro-
spettiva laica3. Nelle università pubbliche di molti paesi come l’Italia questa
svolta determinò il potenziamento di numerose discipline attinenti all’ambito
del religioso, come l’Orientalistica e la Storia comparata delle religioni: un
fatto in sé positivo4. L’insegnamento della teologia trovò invece spazio nelle
sole istituzioni ecclesiastiche: restrizione che ben si conciliava con quan-
to avvenuto a seguito del Concilio di Trento con l’istituzione dei seminari
diocesani sotto il diretto controllo del vescovo. Proprio nei paesi latini, ove
tali disposizioni conciliari avevano avuto una rigida applicazione, più che in
quelli germanici, si salutava con favore una concezione di teologia sempre
più funzionale all’Ordine sacro e alla formazione dei candidati al sacerdo-
zio5. Gli eventi che segnarono l’uscita della teologia dalle università di Stato
favorirono così il consolidamento di questo indirizzo antecedente.
La situazione odierna non è però solo frutto di questi accadimenti, recenti
e più remoti, ma è anche e soprattutto l’esito di un processo di trasformazione
1 Cfr. B. Ferrari, La soppressione delle facoltà di teologia nelle Università di Stato in Italia,
Morcelliana, Brescia 1968) G. Martina, La fine del potere temporale nella coscienza religiosa e nella
cultura dell’epoca in Italia, in «Archivum Historiae Pontificiae» 9 (1971), pp. 309-376. 2 Cfr. J. Ries, La scienza delle religioni: storia, storiografia, problemi e metodi, Jaca Book,
Milano 2008, p. 137.3 (03/18).4 Cfr. G. Filoramo, Che cos’è la religione? Temi metodi problemi, Einaudi, Torino 2004.5 Cfr. F. Lazzari, Le Facoltà teologiche universitarie tra il Sillabo e l’abolizione, in A.C. Jemolo
- G. Spadolini (eds.), Un secolo da Porta Pia, Guida, Napoli 1970, pp. 249-287 [252-253].
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Storia e teologia in dialogo 371
culturale, avvenuta col passaggio da una forma di strutturazione, ove la teo-
logia costituiva il vertice dei saperi, ad un’altra, ove le Sciences Religieuses
appaiono al posto della Teologia. Il motto «Religioni ac bonis artibus» («per
la religione e le buone scienze»), ancor oggi visibile sul palazzo del Collegio
Romano inaugurato a Roma nel 1583, ci ricorda che proprio in questa prima
forma si riteneva possibile una convivenza fruttuosa tra teologia e scienze6.
In quella istituzione, voluta da S. Ignazio di Loyola fondatore della Compa-
gnia di Gesù, si studiava non solo teologia, ma anche discipline letterarie,
scienze matematiche e tecniche. A quel tempo la teologia era al vertice del
suo splendore: si pensi allo straordinario rinnovamento avvenuto inizialmen-
te sulla scia della Scuola di Parigi e, successivamente, per merito della Scuo-
la di Salamanca7. Secondo il dettato delle Costituzioni gesuitiche, al Collegio
Romano si studiavano dapprima le artes e scientiae naturales, riguardanti
«le cose che sono sulla faccia della terra», le cose create, poi la teologia aven-
te come oggetto Dio e il destino soprannaturale dell’uomo, «il mezzo più
diretto» per «aiutare il prossimo nella conoscenza e nell’amore di Dio e nella
salute dell’anima»8. Sotto l’egida di questo motto, crebbero ed operarono
studiosi del calibro di A. Kircher e pionieri del dialogo interculturale, come
Matteo Ricci9. Quest’ultimo, insieme a molti altri suoi compagni missionari
gesuiti in Cina, seppe e poté intessere un fecondo confronto con gli intellet-
tuali cinesi, in virtù di un comune interesse per le scienze e le lettere: queste
funsero da base per il suo apostolato intellettuale10. Va tra l’altro riconosciuto
che, al di là del loro infelice epilogo, le missioni della Compagnia di Gesù
in Cina costituirono una formidabile occasione per lo studio delle religioni e
dei costumi cinesi. Ciò significa che l’impegno missionario non impedì, anzi
favorì interessi e studi di carattere antropologico-culturale ed etnologico, di
fatto precorrendo il compito delle Sciences Religieuses.
6 Cfr. R.G. Villoslada S.I., Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551) alla soppressione
della Compagnia di Gesù (1773), Apud Aedes Universitatis Gregorianae, Romae 1954; M. Fois, Il
Collegio romano: l’istituzione, la struttura, il primo secolo di vita, in «Roma Moderna e Contempo-
ranea» 3, 3 (1995), pp. 571-599; C. Pozo, La facoltà di teologia del Collegio Romano nel xvi secolo, in «Archivum Historiae Pontificiae» 29 (1991), pp. 16-32.
7 Cfr. R. Villoslada, La universidad de Paris durante los estudios de Francisco de Vitoria,
Apud Aedes Universitatis Gregorianae, Romae 1938; J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la
renovación de la teología en el siglo xvi, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 2000.8 «Sic etiam, quoniam [C] Artes vel Scientiae naturales ingenia disponunt ad Theologiam, et
ad perfectam cognitionem et usum illius inserviunt, et per se ipsas ad eundem finem iuvant; qua
diligentia par est, et per eruditos praeceptores, in omnibus sincere honorem et gloriam Dei quaerendo,
tractentur»; Constitutiones, pars quarta cap. xii, Apud Curiam Praepositi Generalis Societatis Iesu, Romae 1995, p. 171 [450].
9 Cfr. N. Standaert, The Roman College and the mission mutual influence and interaction, in
L. Caruana (ed.), Atti del Solenne Atto Accademico del 450° Anniversario della Fondazione del
Collegio Romano 1551-2001, Ed. Nuove Dimensioni, Roma 2001, pp. 111-126; I. Morali, Religioni
ac Bonis Artibus. L’“apostolato scientifico” dei Gesuiti in Cina, in A. Peruzzi (ed.), Pianeta Galileo
2009, Centro Stampa Consiglio Regionale della Toscana, Firenze 2010, pp. 399-413. 10 Dedicò il suo primo libro in cinese al tema dell’amicizia: cfr. M. Ricci, Dell’amicizia,
Quodlibet, Macerata 2005. Vedi anche: I. Morali, Egli ha da essere come io et io come egli. Il libro
Dell’amicizia di P. Matteo Ricci: spunti per l’oggi, in C. Giuliodori - R. Sani (eds.), Scienza Ragione
Fede. Il genio di Matteo Ricci, eum, Macerata 2012, pp. 365-385.
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372 Forum
Il motto del Collegio Romano costituisce la testimonianza di un model-
lo riuscito di formazione e di ricerca (oggi lo si definirebbe interdisciplina-
re) ove teologia e scienze potevano dialogare. Ciò nonostante, appena due
secoli dopo, tale assetto dei saperi avrebbe subito un totale ribaltamento di
prospettive, come si evince dal Prospectus dell’Enciclopedia, ove D. Diderot
raggruppa tutte le materie dell’opera «sotto tre titoli: le scienze, le arti liberali
e le arti meccaniche»: in tale disposizione la religione non è dunque più in
primo piano11. Nel Systême figuré des connaissances humaines posto a pre-
messa dell’opera, la teologia invece compare sotto la facoltà della ragione e in
subordine alla filosofia. Vi è poi da osservare un’evidente sproporzione nella
distribuzione degli spazi: uno, esiguo, riservato alla Science de Dieu, nella
quale tali voci sono state fatte rientrare, mentre un ambito assai più ampio è
attribuito alla Science de l’Homme e alla Science de la Nature12. Per ciò che
concerne la Storia, posta sotto la facoltà della memoria, il Systême figuré as-
segna uno spazio alquanto marginale anche alla Histoire sacrée, minimo, in
confronto all’imponenza dell’Histoire naturelle con le sue molteplici ramifi-
cazioni. «L’Encyclopédie si propone... come il libro dell’uomo rivale dei libri
sacri, e sostituisce il Credo del cristiano con un nuovo Credo del filosofo»13.
Ho scelto di menzionare questi fatti per la loro valenza emblematica:
essi lasciano intuire la complessità dei problemi che fanno da sfondo alla
situazione paradossale che viviamo a Roma e ci fanno ancor più capire l’im-
portanza e la singolarità di questo nostro incontro14. Il tema assegnatomi è
però molto ampio: concerne dimensioni interne ed esterne alla teologia, così
numerose che non basterebbe una giornata intera per trattarle tutte. Per non
smarrirci in questo mare magnum, vorrei qui offrire soprattutto degli spun-
ti di riflessione. Inoltre, tenendo conto che il pubblico presente è costituito
soprattutto da giovani neofiti nello studio della Storia del Cristianesimo e
che per molti questa è forse anche la prima occasione di incontro con un’e-
sperta di Teologia Dogmatica, intendo strutturare questo mio intervento in
tre tappe: nella prima espongo alcuni tratti caratteristici della teologia, in
generale, e della teologia dogmatica, in particolare. Nella seconda, esporrò
11 D. Diderot, Prospectus. Encyclopédie des Sciences, des Arts et des métiers, Bresson, David,
Le Breton, Durand, Paris 1751, p. 3 ; cfr. M. Spallanzani, Sull’albero enciclopedico delle conoscenze:
una classificazione del sapere tra Bacone e Descartes, in «Rivista Critica di Storia della Filosofia»
37, 3 (1982), pp. 307-324.12 «La Scienza di Dio è una branca, nemmeno tanto ampia ed importante, del grande ramo della
Filosofia. Essa è suddivisa in Teologia naturale e Teologia rivelata, da cui derivano la Religione – e,
per abuso, la Superstizione – e la Scienza degli Spiriti buoni e maligni da cui, infine, la Divinazione
e la Magia nera. E non può sfuggire né lo scarso spazio riservato alla teologia, né il riferimento
alle cattive compagnie che essa frequenta»; M. Spallanzani, Siamo uomini prima di essere cristiani.
Religione ed Encyclopédie, in M. Geuna - G. Gori (eds.), I filosofi e la società senza religione, il
Mulino, Bologna 2011, pp. 167-236 [207].13 M. Spallanzani, Siamo uomini prima di essere cristiani, cit., p. 203.14 La conferenza, tenutasi presso il Dipartimento di Storia, Culture, Religioni della Sapienza
Università di Roma dell’Università Sapienza, ha avuto luogo il 23 marzo 2017. Ilaria Morali
è attualmente professore straordinario di Teologia Dogmatica presso la Pontificia Università
Gregoriana (Facoltà di Missiologia).
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Storia e teologia in dialogo 373
sinteticamente alcuni aspetti del rapporto interno tra teologia e storia. Nella
terza, presenterò, alcuni motivi per i quali personalmente auspicherei un ri-
avvicinamento tra teologi e storici del Cristianesimo.
1. La natura della teologia: chiarificazioni preliminari
1.1. Teologia e verità
Il tema della verità è cruciale per il Cristianesimo. San Tommaso d’Aqui-
no apre le sue Quaestiones disputatae de Veritate con la questione Quid est
veritas15. È la stessa formula latina che la Vulgata pone sulle labbra di Pilato
nel suo dialogo con Gesù nel Vangelo di Giovanni (Gv 18,38). Se leggessimo
l’originale greco di questo passo noteremmo così più facilmente un dettaglio
insolito per il Quarto Evangelista: infatti, il governatore pagano chiede al
Signore «Che cosa è verità?», ove il sostantivo non è preceduto
dall’articolo. Secondo I. de la Potterie, tra i più grandi esperti del Quarto
Vangelo, l’Evangelista ha inteso porre al centro l’interrogativo radicale ine-
rente alla natura stessa della verità16. Nello medesimo Vangelo, l’affermazio-
ne di Cristo, «io sono la via, la verità e la vita» (14,9), come molti altri rife-
rimenti sul tema, lasciano intendere che la verità, di cui si sta parlando, non
si limita alla dimensione naturale, ma viene da Dio, coincide con la persona
di Cristo ed ha un’efficacia salvifica. La stretta relazione tra verità e salvezza
nella persona di Cristo è in effetti caratteristica della Rivelazione cristiana
che ne sottolinea anche il valore universale. San Paolo, afferma infatti che
Dio «vuole che tutti gli uomini si salvino» e che «giungano alla conoscenza
della verità» aggiungendo poco dopo che «l’unico mediatore tra Dio e gli
uomini» è Cristo (1 Tim 2,4ss)», convinzione che si ritrova espressa, benché
con altre parole, anche negli Atti degli Apostoli (At 4,12): «In nessun altro
c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel
quale è stabilito che possiamo essere salvati». Nella visione cristiana, quindi,
Cristo è verità assoluta, immutabile: in lui si realizza la salvezza di tutto il
genere umano. Il Cristianesimo avanza perciò la pretesa del valore universale
della Redenzione operata da Cristo: autodefinendosi via, verità e vita, come
nota J. Famerée, Gesù introduce una novità sorprendente, perché un «io sin-
golare si identifica alla verità universale e plurale»17. La Philosophia prima
di Aristotele come scientia veritatis si era proposta di investigare quella veri-
tà all’origine di ogni altra verità18. Il Pensiero cristiano ha identificato questo
15 Thoma Aquinas, Quaestiones disputatae de Veritate q.1 art.1. 16 Cfr. I. De la Potterie, Exegesis ivi Evangelii De narratione Passionis et Mortis Christi, pib,
Romae 1970, p. 103 (Gv. 38a): «Deest articulus ante , contra communem usum Ioannis.
Pilatus non interrogat quid sit haec veritas, sensu a Iesu exposito, sed simpliciter interrogat de natura
veritatis in genere».17 J. Famerée, Qu’est-ce que la verité? (Avant-propos), Cerf - Université Catholique de Louvain,
Faculté de Théologie, Paris - Louvain 2009, p. 10.18 Thoma Aquinas, Summa contra Gentiles Lib. I cap. 3.
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374 Forum
fondamento ultimo in Cristo e nella sua rivelazione. Nel Cristianesimo la ri-
flessione sulla verità, in tutte le sue gradazioni, non è quindi solo un compito
filosofico, ma teologico19. Come spiega san Tommaso, si danno infatti due
ordini di conoscenza, in rapporto, rispettivamente, alle verità soprannaturali
e verità naturali; le prime rivelate da Dio suppongono la grazia della fede,
le seconde sono invece accessibili con le sole forze della ragione umana20.
Per altro, proprio san Tommaso definisce la teologia «scienza delle cose che
concernono la salvezza dell’uomo»21. Egli si pone così in continuità con S.
Agostino, che aveva già distinto «la scienza delle cose divine», cui attribuiva
il nome di sapientia proprio a motivo del suo oggetto, dalla conoscenza delle
cose umane, caratteristica invece della scientia22.
Sia la fede che la teologia si relazionano quindi alla verità di Cristo: la pri-
ma nel modo dell’adesione, preparata e donata dalla grazia divina, la seconda
nel modo dello studio e della ricerca dei fondamenti di questa adesione23.
Tanto per la fede che per la teologia, la ragione si rivela perciò fondamentale,
come sottolineava J. Ratzinger, ancora nelle vesti di teologo commentando
l’enciclica Fides et Ratio: «la ricerca della verità da parte del credente si
realizza ... in un movimento, nel quale ascolto della Parola divenuta storia e
ricerca della ragione si incontrano continuamente»24. Il sì della fede implica
infatti un assenso intellettuale, altrimenti si scadrebbe nella deviazione del
fideismo; d’altra parte, la riflessione teologica necessita della fede per non
ridursi a puro razionalismo25. Nel Cristianesimo, la teologia risponde quindi
all’esigenza di «non sottrarre i diritti della fede ai doveri della verità»26.
1.2. Fede e teologia
Y.M.-J. Congar definisce la teologia «una disciplina in cui, a partire dalla
Rivelazione e sotto la sua luce, le verità della religione cristiana sono inter-
19 Cfr. I. de la Potterie, Jésus, Temoin de la Verité et Roi par la verité, in «Studia Missionalia»
46 (1997), pp. 21-41: 41.20 Thoma Aquinas, Summa contra Gentiles Lib. i cap. 3: «Est autem in his quae de Deo confi-
temur duplex veritatis modus. Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae
rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum. Quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis
pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia huiusmodi; quae etiam philosophi
demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis».21 Thomas Aquinas, Super Sent., lib. 1 q. 1 a. 3 qc. 2 s.c. 1.: «...theologia est scientia de rebus
quae ad salutem hominis pertinent». 22 Augustinus, De Trinitate xiv 1.3: «...Alii datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae ; ista
definitio dividenda est, ut rerum divinarum scientia proprie sapientia nuncupetur, humanarum autem
proprie scientiae nomen obtineat...». (03/18).23 Cfr. G. B. Guzzetti, Teologia Fondamentale I, Marietti, Torino 1968, p. 234.24 J. Ratzinger, Conferenza svolta in San Giovanni in Laterano, in Per una lettura dell’Enciclica
Fides et Ratio (“Quaderni dell’Osservatore Romano”, 45), Tipografia Vaticana, Città del Vaticano
1999, pp. 247-259.25 Cfr. B. Mondin, Introduzione alla teologia, Massimo, Milano 1991, pp. 5-8.26 A. Gesché, Foi et verité, in B. Bourgine (ed.), Qu’est-ce que la verité?, Cerf - Université
Catholique de Louvain, Faculté de Théologie, Paris - Louvain 2009, pp. 139-169 [139].
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Storia e teologia in dialogo 375
pretate, elaborate e ordinate in un corpo di conoscenze»27. Perché il Cristia-
nesimo ha avvertito l’esigenza di dotarsi di una scienza? Non sarebbe bastata
la fede, che pure implica una conoscenza di ciò che si crede? R. Latourelle ha
affermato che «la teologia, come scienza, è l’opera del credente che si serve
della ragione per comprendere meglio quanto già possiede con la fede»28.
Nella stessa linea, K.J. Becker, anch’egli teologo della Compagnia di Gesù,
sottolineava che se «il cristiano è un uomo che crede e su questa fede costru-
isce la sua vita...il cristiano è però anche un uomo che pensa»29. Ovviamente,
qui non sto affermando che, a motivo della sua fede, ogni cristiano debba
diventare teologo di professione. Nel Medioevo, epoca nella quale la teologia
iniziò a strutturarsi come scienza e a perfezionare il suo metodo, nella comu-
nità cristiana si usava attribuire ai teologi la prerogativa di maestri, rispetto
alla maggioranza del popolo dei credenti, per lo più costituita da persone
semplici, la cui conoscenza del Cristianesimo verteva all’essenziale dei mi-
steri della fede.
Intendo perciò dire che ogni credente è chiamato a vivere la sua fede e a
comprenderla nella misura delle sue capacità e che la riflessione teologica,
forma elevata di intelligenza della fede, è un compito che non tutti i credenti
sono chiamati a praticare: non è però un esercizio fine a sé stesso, bensì
un’attività a servizio della Chiesa, in aiuto alla sua missione. Per questo mo-
tivo, nell’Istruzione del 1990, la Congregazione per la dottrina della fede ha
parlato di vocazione ecclesiale del teologo30.
2. Alcuni aspetti salienti della relazione interna tra Teologia e Storia
2.1. La teologia e la sua apertura strutturale alla storia
Si potrebbe pensare che, a motivo del suo peculiare oggetto e occupan-
dosi di temi oltre la dimensione mondana del vivere e inerenti il destino
soprannaturale dell’uomo, la teologia non sia interessata alla storia. In realtà,
questa rappresenta un tratto costitutivo della Rivelazione cristiana e del corri-
spettivo modello di salvezza31: nel Prologo di Giovanni, si legge che il Verbo
«si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (1,14), ove il termine ,
qui utilizzato, designa non semplicemente il corpo ma «tutto l’uomo, sotto
27 Nel mondo greco, da cui il Cristianesimo ha attinto il termine, aveva invece un carattere
prettamente terreno, designando «...una spiegazione delle cose di questo mondo...»; Y.M.-J. Congar,
Teologia. Una riflessione storica e speculativa sul concetto di teologia cristiana, Lateran University
Press, Città del Vaticano 2011, pp. 51, 54.28 R. Latourelle, Teologia scienza della salvezza, Cittadella Editrice 1968, p. 15.29 K.J. Becker, Glaube und Theologie, in «Revista española de Teología» 73, 3 (2013), pp. 459-
482: 460; Id., Allgemeine Theologie, in «Studia Missionalia» 45 (1996), pp. 332-357: 333.30 Cfr. Congregazione per la dottrina della fede, Istruzione Donum Veritatis sulla vocazione
ecclesiale del teologo, 24/05/1990, url: (03/18).
31 Modello nel senso della forma con la quale l’argomento della salvezza viene rappresentato,
rispetto ad altre concezioni religiose non cristiane.
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376 Forum
il suo aspetto terrestre, mortale, storico», così come il tema del «venire ad
abitare in mezzo, tra noi» rimanda alla piena condivisione della dimensione
storica dell’esistenza umana da parte di Dio nel suo Verbo incarnato32. Il mo-
dello che contraddistingue il Cristianesimo è dunque quello di una salvezza
che «viene attraverso la storia» – scriveva Ratzinger – ed è attraverso fatti e
parole che Dio si lascia conoscere33. Il Cristianesimo – ha scritto Latourel-
le – è «la religione dell’intervento di Dio nella storia... al punto che esso, si
può dire, ha imposto la categoria della storia»34. La concezione cristiana di
Tradizione riflette, essa pure, questo indirizzo: è «il principio stesso di tutta
l’economia della salute», un’economia che «comincia con una consegna o
tradizione divina; e continua negli uomini e per mezzo degli uomini che Id-
dio ha prescelti ed inviati a tal fine» – spiega Congar35. In sintesi: nella storia
si compie l’incarnazione del Verbo e la sua comunicazione agli uomini, nella
storia la comunità cristiana trasmette di generazione in generazione quanto
ha ricevuto dal suo Signore. La teologia non può dunque che essere struttu-
ralmente aperta al tema della storia e impegnata a rendere ragione di questio-
ni complesse, come la relazione tra verità rivelata e storia, tra storia umana e
storia della salvezza, tra Tradizione e tradizioni; tra messaggio rivelato ed il
processo di sedimentazione dogmatica ad esso successivo. Dal punto di vista
metodologico, la teologia per altro si avvale appieno delle scienze storiche,
oltre che della filosofia. Vige però l’esigenza di un metodo ordinato, senza
commistioni, e di un uso critico di eventuali strumenti concettuali esterni
all’argomento teologico36. La teologia, infatti, non può tradire la propria mis-
sione di intelligenza della fede abdicando a concezioni e principi incompati-
bili con la fede.
2.2. Storicità della teologia e pluralismo teologico
Proprio in quanto scienza e come ogni altra scienza, la teologia non è im-
mune da errori: nonostante la relazione speciale con il mistero della salvezza
operata in Cristo e la fede personale del teologo, essa soggiace, come ogni
altra forma di conoscenza, al flusso della storicità. Ne è prova la sua vicenda
storica, segnata da progressi, regressi, momenti di stasi e di crisi. In un suo
saggio degli anni Settanta, J. Maritain parlò di «un’umana e balbuziente in-
digenza di mezzi», in riferimento alle capacità del teologare, sottolineando
come fino allora si fosse concentrata tutta l’attenzione sulla scienza, trascu-
rando per contro che il teologo è pur sempre un essere umano: «è un intelletto
32 Cfr. I. de La Potterie, Exegesis ivi Evangelii. Prologus S.Iohannis, pib, Romae 1974-1975, pp. 96-101.
33 J. Ratzinger, Elementi di Teologia Fondamentale. Saggi sulla fede e sul ministero, Morcelliana,
Brescia 2005, p. 98; cfr. L.F. Ladaria, Che cos’è un dogma? Il problema del dogma nella teologia
attuale, in K.H. Neufeld (ed.), Problemi e prospettive di Teologia Dogmatica, Queriniana, Brescia
1983, pp. 97-119: p. 104.34 R. Latourelle, Teologia scienza della salvezza, cit., pp. 168-169.35 Y.M.-J. Congar, La Tradizione e la vita della Chiesa, Edizioni Paoline, Catania 1964, p. 15.36 Cfr. Congregazione per la dottrina della fede, Istruzione Donum Veritatis n. 10.
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Storia e teologia in dialogo 377
discorsivo – egli scriveva – che procede con piccoli passi dell’osservazione
e del ragionamento»37. In S. Agostino e in S. Tommaso, l’opera teologica ha
certamente raggiunto un tale vertice di sapienza e comprensione della fede
da rendere il loro pensiero un riferimento imprescindibile per la Cristianità di
ogni tempo, contributo riconosciuto e lodato dalla stessa Chiesa. Il teologo
gesuita H. de Lubac sottolineava giustamente però che, anche quando una
tesi teologica risulti particolarmente efficace nel descrivere un aspetto della
Rivelazione, non è mai da considerarsi parola definitiva, perché «ogni luce
acquisita...è causa di un’oscurità nuova e più profonda»38. Va inoltre ricorda-
to che, nella teologia di questi come di autorevoli autori, si incontrano pagine
e argomentazioni meno riuscite, inadatte alla spiegazione della Rivelazione.
Penso ad esempio al rigorismo agostiniano in materia di salvezza dei non
battezzati, implicitamente smentito dal Concilio Vaticano ii39. Nell’arco di duemila anni, la teologia si è arricchita di una straordinaria
varietà di voci e di contributi, ciascuno legato ad un determinato momento
della storia ad uno specifico contesto culturale ed ecclesiale. Il pluralismo te-
ologico è dunque una caratteristica essenziale della teologia: l’esistenza della
Scuola alessandrina e di quella antiochena, nell’antichità, come pure della
Scuola francescana e di quella domenicana, nel Medioevo, esprime l’apporto
di sensibilità ed approcci diversi alla comprensione dell’unica fede. Tra teo-
logi di diverso indirizzo può dunque esistere una sana dialettica, che favori-
sce anche una verifica della solidità delle argomentazioni e soluzioni propo-
ste. La Storia della Teologia ci ricorda, tuttavia, che talune tensioni si sono
trasformate in vere e proprie dispute, anche durissime, come la controversia
De Auxiliis, tra domenicani e gesuiti, in Età moderna. In simili situazioni,
spetta al Magistero intervenire, talora per dirimere la materia del contendere,
altre volte per riportare il dibattito nell’alveo di una corretta impostazione, in
alcuni casi per imporre il silenzio alle parti.
Il teologo si sforza di contribuire alla comprensione di uno o più aspetti
della verità rivelata, senza tuttavia poter presumere di esaurire la sua cono-
scenza o di essere l’unica voce legittimata in tal senso. Il pluralismo teolo-
gico è perciò la prova della vitalità del Cristianesimo nella storia ed insieme
un aspetto della sua cattolicità. Tutti vi contribuiscono. Infatti, a dispetto
di ciò che erroneamente oggi si pensa, «cattolicità» e «cattolico», nel loro
senso autentico e positivo, esprimono non tanto il fatto della diffusione della
Cristianità in tutto il mondo («... la catholicité n’est pas affaire de géographie
ni de chiffres»40), ma un carattere insito nella stessa natura spirituale del Cri-
stianesimo: «cattolico», come spiegava H. de Lubac, «comporta dapprima
37 J. Maritain, Quelques réflections sur le savoir théologique, in «Revue Thomiste» 69 (1969),
pp. 5-27 [6].38 H. de Lubac, Le problème du développement du dogme, in H. de Lubac (ed.), Théologie dans
l’histoire, vol. 2: Questions disputées et résistance au nazisme, Desclée de Brouwer, Paris 1990, pp.
38-70 [55].39 Cfr. Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium n.16.40 H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, ed. M. Sales - M.-B. Mesnet
(“Œuvres complètes”, 7, 3: Église), Les Éditions du Cerf, Paris 2003, p. 26.
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378 Forum
un senso attivo («universalizzante», «che riunisce», «unificante»), mentre
«universale» è passivo, inorganico e statico41. Il principio che determina que-
sta unità è la comune confessione di fede che, qualsiasi sia la sensibilità e
l’indirizzo specifico di una determinata teologia, resta il criterio normativo.
Ciò mostra implicitamente l’erroneità dell’odierna interpretazione di plurali-
smo teologico, quando concepito nel senso di una «democrazia di pensiero»,
in nome della quale ogni teologo, sulla base del proprio contesto culturale ed
ecclesiale, sarebbe libero di interpretare la fede e di darle un proprio signifi-
cato, anche se in contrasto con la confessione di fede e con la testimonianza
della tradizione. Proprio la storia ci insegna che la diversità di contesti e di
esperienze non costituisce per la comunità cristiana un criterio arbitrario per
decidere la validità di un asserto di fede: parlando del rapporto tra Tradizione
e tradizioni, Congar riprende da Gregorio di Nissa un pensiero molto adatto a
questo nostro discorso, che cioè, pur nella differenza delle lingue, la dynamis
della Tradizione è unica e la vita cristiana, pur essendo qualcosa di personale
non è tuttavia un principio individualistico42. In relazione a a questo odierno
modo di pensare, mi viene da dire, con H. Jedin, che «il pluralismo che da
sempre esiste nella teologia non può venir confuso con la contraffazione del-
la verità di fede»43.
2.3. Teologia dogmatica: un rapporto privilegiato con la storia
Rispetto alle altre specializzazioni in cui si articola la teologia odierna
(teologia biblica, teologia morale, teologia fondamentale ecc.), compito della
Dogmatica è la spiegazione strutturata della fede. Essa coltiva uno speciale
rapporto con la storia: «scienza del dogma ecclesiale» o «scienza della fede»,
scienza storicamente determinata (geschichtlich bedingte Wissenschaft), con
un contenuto materiale storico ed insieme metafisico, afferma K. Rahner44. In
effetti, come spiegava K.J. Becker, essa è «una unità di due scienze», ciascu-
na col suo metodo: la teologia positiva, il cui compito consiste nell’enucleare
i dati veritativi della fede attraverso l’investigazione delle fonti (Scrittura,
Tradizione, Magistero). Essa corrisponde all’auditus fidei. Vi è inoltre la te-
ologia speculativa il cui compito precipuo è invece quello di analizzare la
verità scoperta, attraverso la ragione: confrontandosi con le sfide e le doman-
de che il tempo pone alla fede, essa cerca delle risposte coerenti con quanto
emerso dalle fonti. Essa corrisponde all’intellectus fidei 45.
41 H. de Lubac, Pourquoi ‘Eglise Catholique’ et non ‘Eglise Universelle’, in Id. (ed.), Catholi-
cisme, cit., pp. 453-456.42 Cfr. Y.M.-J. Congar, La Tradizione e la vita della Chiesa, cit., p. 37.43 H. Jedin, Storia della mia vita, Morcelliana, Brescia 1987, p. 333.44 Cfr. K. Rahner, Dogmatik, in Id. (ed.), Sacramentum Mundi, vol. 1, Herder Verlag, Freiburg
- Basel - Wien 1967, pp. 918-924 [918].45 Cfr. K. J. Becker, Glaube und Theologie, cit., pp. 459-482; Id., El método teológico, in «Re-
vista española de Teología» 61 (2001), pp. 173-184 [175].
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Storia e teologia in dialogo 379
In merito a questa distinzione, Congar per altro puntualizzava che, men-
tre la teologia positiva «mira a stabilire l’appartenenza di una verità all’inse-
gnamento cristiano» e si avvale delle risorse della ragione storica, la teologia
speculativa utilizza quelle della ragione filosofica46. L’interesse che queste
due differenti scienze hanno per la storia si declina quindi in modo molto
diverso, sebbene complementare. Riguardo alla teologia positiva, dobbiamo
prima di tutto chiarire – lo spiega bene lo stesso Congar – che essa non mira
ad elaborare una storia di una determinata idea, non è storia di una dottrina;
il suo punto di partenza è infatti l’insegnamento attuale della Chiesa: «la
storia è piuttosto una giustificazione e un arricchimento del pensiero e della
vita presenti che non una restituzione del passato»47. Pertanto, riferendosi
alle Scritture, alla Tradizione ed al Magistero, la teologia positiva le consi-
dera nella loro stretta interconnessione, in riferimento alla fede, avvalendosi
tuttavia anche delle scienze storiche per una loro investigazione oggettiva e
piena48. In questo senso, il Teologo dogmatico si avvale delle scienze stori-
che per poter leggere il dato positivo in tutta la sua ampiezza e oggettività,
sebbene la sua ricerca sia finalizzata a rendere ragione della fede, approfon-
dendone continuamente la comprensione. Ancora una volta, non si tratta di
comporre una storia della teologia o del dogma. Davanti alle sfide tese alla
fede nell’ora attuale, essa ragiona di ciò che, lungo la storia della Cristianità,
si è compreso della fede, operando allo stesso tempo per individuare nuo-
ve argomentazioni che, in continuità con questo passato, sappiano rendere
ragione della verità rivelata per un ulteriore sviluppo della sua conoscenza.
3. La missione congiunta di Teologi e Storici del Cristianesimo nell’odierna
crisi dell’Occidente
Ho iniziato il mio intervento parlando dello steccato che separa la teo-
logia dalle discipline che vengono insegnate in questo ateneo, ivi compresa
la storia del Cristianesimo. Di fatto, sia io che voi, coltiviamo lo studio del
Cristianesimo, ma separatamente. Benché possano sopravvivere delle mo-
tivazioni di ordine giuridico, ma anche ideologico, a suffragare ancor oggi
questa distanza, è indubbio, tuttavia, che le condizioni storiche che l’hanno
generata appartengono ad un mondo che, in larga misura, non esiste più.
Questo nostro incontro prova, d’altra parte, non solo la possibilità, ma anche
e soprattutto l’utilità e l’importanza di parlarsi varcando limiti imposti da
circostanze tanto lontane dall’ora presente. Dal mio punto di vista, riterrei
urgente questo scambio, in considerazione della situazione in cui ci trovia-
mo, in Italia, in Europa, in Occidente, nel mondo. Ci muoviamo infatti entro
l’alveo di enormi trasformazioni e complessi processi, il cui esito è, al mo-
46 Y.M.-J. Congar, Teologia, cit., pp. 365, 377.47 Ibi, p. 380.48 Cfr. Concilio Vaticano ii, Costituzione dogmatica Dei Verbum sulla divina rivelazione n.
10, url: (04/18).
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380 Forum
mento, molto difficile da prevedere, ma che toccano il Cristianesimo in tutte
le sue declinazioni e rispettive strutture, come pure la nostra stessa identità
culturale. Troverei quindi paradossale che si difendesse questa separazione
facendo leva su motivazioni nate in un mondo che non è il nostro ed ormai
lontane nel tempo. E sarebbe forse ancor più paradossale che ci ostinassimo
ad ignorarci mentre fuori proprio la storia ci spinge tutti verso un villaggio
globale in cui è facile perdersi.
3.1. Alcune riflessioni d’insieme sulla situazione della Teologia in Italia
La cultura italiana non ha più alcuna familiarità con la teologia: è que-
sta una delle conseguenze più evidenti dell’uscita di scena della teologia
dall’ambito accademico pubblico. Il teologo potrebbe intervenire su diverse
questioni che investono la nostra società, ma mancano occasioni qualificate
per questo, come pure teologi che possano colmare questa lacuna adeguata-
mente. Penso quindi che non sia utile la teologia da talk show, quella che,
nel suo genericismo, caratterizza i programmi di intrattenimento religioso
nel segno di una disinvolta «tuttologia». Sarebbe però ingiusto attribuire alla
soppressione delle facoltà di teologia nelle università pubbliche tutta la re-
sponsabilità di questa situazione. Molti motivi vanno ricercati in seno alla
stessa Cattolicità: come già accennavo all’inizio, in ambito italiano è pre-
valsa l’idea che la teologia di livello accademico fosse prerogativa dei sa-
cerdoti e che ai laici spettasse il compito della gestione delle cose temporali.
Del resto, negli Istituti di Scienze Religiose49, sorti in Italia sulle fondamenta
delle Scuole diocesane organizzate dopo il Concilio Vaticano ii, si imparti-sce una formazione teologica e pedagogica elementare, per lo più in vista
dell’insegnamento della Religione Cattolica nelle scuole50. Sembrerebbe così
che in Italia la teologia non possa dare alcun apporto culturale al di fuori di
questo ambito, per altro molto contestato da quanti difendono la laicità dell’i-
struzione o propendono per un’educazione nel segno del multiculturalismo.
Ritengo inoltre che da troppo tempo l’impegno del cristiano nella società
sia interpretato solo come promozione di forme di solidarietà e integrazione
sociale. Giudico per altro sbagliato anche demandare a gruppi e movimenti
49 La nozione di Scienze Religiose è qui da intendersi in tutt’altro modo che nell’accezione
accademica delle università pubbliche. Si veda Congregazione per l’Educazione Cattolica, Istruzione
sugli Istituti Superiori di Scienze Religiose: (04/18). Tale forma
non può essere equiparata allo studio della Teologia a livello accademico e tanto meno a quello delle
Sciences Religieuses, le cui finalità, come si è visto, sono totalmente diverse: cfr. R. Savigni, Istituti
di Scienze Religiose e la Chiesa in Italia, in P. Filippo Lovison, B (ed.), Dizionario Storico Tematico
La Chiesa in Italia, vol. 2: Dopo l’Unità Nazionale, Associazione Italiana dei Professori di Storia
della Chiesa, Roma 2015, disponibile online alla pagina (03/18).50 Concilio Vaticano ii, Dichiarazione sull’Educazione cristiana n. 10: «...Nelle università cat-
toliche in cui manchi la facoltà teologica dovrà esserci un istituto o cattedra di teologia, in cui si
tengano lezioni adatte anche per gli studenti laici».
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Storia e teologia in dialogo 381
la gestione esclusiva della relazione tra Cattolicità-mondo. In Italia, questo
insieme di fattori e di scelte ha finora impedito il formarsi in seno alla catto-
licità di una leadership di teologi laici cattolici che possano concorrere alla
riflessione culturale senza vincoli di mandato all’uno o all’altro movimento,
senza etichette specifiche, ma solo e semplicemente da cattolici.
Considerando il problema da un’altra angolatura, si dovrebbe ammettere
però che anche i teologi hanno una responsabilità in questa situazione. In
proposito, mi viene in mente ciò che il teologo battista H. Cox diceva negli
anni Settanta della teologia in generale, rimproverandole un forte isolamento
quasi fosse «una specialità altamente esoterica, senza alcuna possibile per-
tinenza con i problemi», dichiarandosi per altro meravigliato di constatare
che «molti teologi condividessero questo pregiudizio. Gelosi delle proprie
prerogative come specialisti e spesso insicuri sia tra les hommes d’affaires
che tra la gente semplice...» persuasi che la teologia fosse «poco interessante
per tutti tranne che per i teologi»51. Tali critiche erano forse al momento in-
generose, vista la vitalità del pensiero cristiano di quegli anni post-conciliari,
ma mostravano una certa perspicacia: infatti, considerare la teologia come
area riservata a pochi eletti costituisce una costante tentazione per il teologo.
È però erroneo anche l’atteggiamento opposto: quando il teologo sceglie di
mondanizzare la teologia, dismettendo il suo oggetto e assumendo linguag-
gio e categorie culturali estranee alla fede. In realtà, la scelta di «secolarizza-
re» la teologia, al fine di metterla al passo con il momento presente snatura la
stessa missione culturale di questa scienza, che non è chiamata a confondersi
con altre forme di conoscenza. Ricordo in proposito una conversazione di
alcuni anni fa con una mia collega americana circa i temi teologici di oggi.
Ella mi elencava argomenti di per sé molto interessanti, ma privi di qualsiasi
attinenza alla scienza teologica. Avendoglielo fatto osservare, ella mi aveva
risposto con candore di esserne consapevole. Dovendo però assicurarsi una
certa «audience», si trattava per lei di una via obbligata. Di fatto, ella mi
stava dicendo che, per rimanere visibile e poter essere credibile, la teologia
deve necessariamente accantonare i suoi contenuti specifici, ormai obsoleti,
cercandone di nuovi più alla moda.
A mio avviso, questi due modelli di teologia, l’uno chiuso, l’altro incon-
dizionatamente aperto, sono ambedue inadeguati. Per superare il sentimento
di rottura tra teologia e cultura, occorre ben altro: uso qui un’espressione non
mia, ma di Y. de Montscheuil (le sentiment de la rupture), rievocata a metà
del Novecento (1946) in un articolo del teologo gesuita J. Daniélou parlan-
do della missione della teologia. Allora Daniélou ravvisava l’urgenza che i
cristiani prendessero rinnovata coscienza dell’originalità della dottrina del
Cristianesimo, a fronte delle grandi sfide di quel momento, come l’ateismo.
Alla teologia si domandava di «essere presente al mondo del pensiero», se-
gno – egli notava – che finora non lo era stata dando piuttosto un’impressione
51 D. Callahan - H. Cox - A. Greeley, Dibattito sulla città secolare, Queriniana, Brescia 1972,
pp. 242-243.
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382 Forum
di irrealtà e di estraniamento: «La teologia deve rispondere alle esperienze e
tener conto delle dimensioni nuove che la scienza e la storia hanno dato allo
spazio ed al tempo, che la letteratura e la filosofia hanno dato all’anima ed
alla società...». In quell’articolo Daniélou indicava tra le priorità per la teo-
logia quella di riprendere il suo posto nella vita intellettuale tornando a farsi
presente al suo tempo. Poiché «il Cristianesimo non è solo una dottrina, ma
anche una storia...», il gesuita riteneva che la teologia fosse chiamata a recu-
perare il valore religioso della storia e a dare, in pari tempo, valore alle realtà
umane temporali. Daniélou terminava perciò scrivendo: «le generazioni pre-
cedenti hanno accumulato dei materiali; si tratta ora di costruire...»52. Come
si sa, i teologi della generazione di Daniélou seppero assolvere a questo com-
pito in modo straordinario, preparando il terreno al Concilio Vaticano ii e concorrendo alla stesura dei suoi documenti. Tale rinnovamento avvenne an-
che in virtù della loro capacità di saper leggere le istanze del tempo presente
nel quadro di una profonda intelligenza storica. La generazione di Daniélou,
come quelle immediatamente seguenti, conoscevano la storia, coltivavano
con assiduità lo studio delle fonti della fede, disponevano di un metodo ri-
goroso e di un’incredibile capacità argomentativa. È in questo modo che è
stato possibile riconnettere la teologia alla vita, riportando la riflessione di
fede entro la scena culturale. J. Ratzinger è probabilmente l’ultimo esponente
in vita di questa teologia rigorosa, capace di memoria ed insieme di aprirsi
al confronto con le sfide culturali. Ma oggi? Si potrebbe dire lo stesso della
generazioni di teologi nati nei decenni post-conciliari come quella alla quale
io pure appartengo? Dovremmo aprire qui una discussione che non vi è il
tempo di affrontare. Sarebbe però oltremodo interessante che i teologi di oggi
s’interrogassero in proposito.
3.2. La crisi dell’Occidente
Già nel 1952, nella sua opera Les metamorphoses de la cité de Dieu,
Et. Gilson, affermando che «i dolori del mondo sono quelli di un parto»,
dichiarava finita la storia locale, come la storia esclusivamente nazionale,
che riguardi cioè solo un popolo in particolare: «l’unità del pianeta è già
fatta» – scriveva – cosicché le vicissitudini dei popoli «si integrano in una
storia universale di cui essi sono momenti particolari». Risultando coinvolta
in un tale cambiamento la stessa nozione di Cristianità e di Chiesa, egli, da
credente, riteneva necessaria una riflessione sulle trasformazioni subite dalla
Città di Dio rispetto ai rivolgimenti della Città umana53. In tempi più recenti
e da una prospettiva più laica, J.-Cl. Guillebaud54, contestando la tesi di Hun-
52 J. Daniélou, Les orientations présentes de la pensée religieuse, in «Etudes» 249 (1946), pp.
5-21 [6-7, 10, 21] .53 É. Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, Vrin, Paris 2005, p. 14; cfr. pp. 44-45.54 Cfr. J.-Cl. Guillebaud, Le commencement d’un monde: vers une modernité métisse, Seuil,
Paris 2008, pp. 13-34.
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Storia e teologia in dialogo 383
tington sullo scontro delle civiltà55, ha ravvisato a sua volta un’irresistibile
trasformazione della modernità verso un meticciato delle culture e, in pari
tempo una «provincializzazione» dell’Occidente avviato verso un ridimen-
sionamento del suo ruolo nel mondo. Come Gilson, sebbene agli antipodi
della sua concezione, anche questo autore vede il Cristianesimo inevitabil-
mente coinvolto in questi rivolgimenti, prefigurando una sua progressiva de-
occidentalizzazione e ritenendo, al contempo, che in questa età di nomadi-
smo, di mobilità e diaspore, la stessa Chiesa non possa più sussistere con la
medesima struttura56.
Indipendentemente che si sia o no d’accordo con le tesi di questi autori,
essi hanno colto un’unica incontrovertibile realtà, quella di un processo di
trasformazione che coinvolge l’umanità ed investe tutte le dimensioni del
Cristianesimo. Sia come teologi che come storici del Cristianesimo, proba-
bilmente possiamo poi essere d’accordo con Gilson, quando dichiarava che,
in una tale situazione, proprio «la storia può svolgere qui il suo ruolo», non
perché le competa il compito di elaborare soluzioni per il tempo presente, ma
perché, raccontando il passato, essa può mostrare come «nessun problema
sia assolutamente nuovo». La riflessione sul passato può invece «aiutare a
precisare i dati» della condizione presente57.
La prima questione che dovrebbe indurci a favorire un nostro riavvi-
cinamento è quindi la crisi dell’Occidente, che si manifesta anche con un
patologico odio di sé, come J. Ratzinger, ancora cardinale sottolineava.
«L’Occidente – egli scriveva – tenta sì in maniera lodevole di aprirsi pieno
di comprensione a valori esterni, ma non ama più se stesso; della sua storia
vede oramai soltanto ciò che è deprecabile e distruttivo, mentre non è più in
grado di percepire ciò che grande e puro»58. Uno degli aspetti salienti di que-
sta malattia dell’Occidente tocca dunque la relazione con la propria storia,
con i valori ed il patrimonio di idee che ne hanno intessuto il cammino. Il
rapporto col Cristianesimo risulta perciò fortemente condizionato da questo
atteggiamento. Riprendendo l’intuizione di Gilson, si potrebbe perciò dire
non trattarsi di una novità assoluta, come ci ricordano la mitizzazione del
saggio confuciano o del buon selvaggio e una certa attrattiva per l’Islam, ma-
nifestatesi tra ’500 e ’700 e ben descritte da F. Chabod59. Già allora, questo
fascino si era tradotto in nuove tendenze sociali e di costume. In un suo scrit-
to di inizio ’600, L. Lessio, parlando degli uomini del suo tempo, notava che
«molti (plurimi) in tanta varietà di Religioni o più ancora di sette, senza alcun
discernimento, né previo esame di nulla, abbracciano questa o quella, che
55 Cfr. S.P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano
2001, pp. 18-23.56 Cfr. J.-Cl. Guillebaud, Le commencement d’un monde, cit., pp. 219-220, 227.57 É. Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, cit., p. 14.58 M. Pera - Benedetto xvi (Joseph Ratzinger), Senza radici: Europa, relativismo, cristianismo,
islam, Mondadori, Milano 2005, pp. 70-71.59 Cfr. F. Chabod, Storia dell’idea d’Europa, Laterza, Roma - Bari 2007, pp. 58-121.
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384 Forum
per caso si sia proposta o che soci o amici abbiano presentato»60. Il fenomeno
attuale della multiple belonging o delle sempre più frequenti conversioni dal
cristianesimo ad altre religioni e sette presenta molte analogie con quanto
narrato dal gesuita.
Forse non è casuale che, in connessione a queste tendenze odierne, si as-
sista anche ad una progressiva dismissione della memoria, più ancora di una
memoria obiettiva del Cristianesimo: lo smantellamento di tradizioni, con-
suetudini e simboli di origine cristiana, come pure di spazi, a volte improvvi-
damente ceduti ad altre destinazioni, sono fatti ed azioni che inficiano la pos-
sibilità stessa che questa memoria sopravviva nel tempo. Se come credente e
membro della Chiesa Cattolica questa situazione mi preoccupa moltissimo,
non posso tuttavia pretendere che questa mia inquietudine possa costituire
una base sufficiente per una fattiva collaborazione con tutti gli storici del Cri-
stianesimo. In un certo senso, occorre un comune denominatore più laico che
io rinvengo nel nostro status di cittadini italiani ed europei. Come cultori del
Cristianesimo, penso che noi tutti siamo colpiti dal progressivo sfaldamento
che sta subendo la sua memoria nel nostro tessuto culturale. Assistiamo alla
messa in discussione del suo apporto etico, alla negazione della sua matrice
nelle nostre radici identitarie. Il suo contributo viene relativizzato, in Italia
come in Europa. Suppongo inoltre che nessuno di noi gioisca nel constatare
le conseguenze sociali e culturali dovute a questa rimozione della memoria,
come ci ricorda un recente studio sull’analfabetismo religioso in Italia61.
Del resto, in un intervento di alcuni anni fa, dal titolo emblematico Me-
moria e crisi della società del ricordo, A. Tarpino poneva bene in evidenza
le contraddizioni odierne in seno alla nostra cultura ove, da un lato, si assi-
ste ad una musealizzazione della memoria, alla sua canonizzazione liturgica,
mentre dall’altro, le categorie di tempo e di spazio, come quelle di comunità
e legame identitario, attraversano una grave crisi62. In termini più semplici,
si potrebbe dire che come italiani, mentre restauriamo chiese, salviamo pale
d’altare e tabernacoli, ostentiamo gli straordinari manufatti dell’arte cristiana
in prestigiose mostre, siamo in realtà sempre più lontani dalla comprensione
dell’intenzionalità profonda che sta dietro a queste realtà.
A mio avviso, quindi, i piani sui quali si dovrebbe ragionare insieme
circa la necessità di una più stretta collaborazione tra teologi e storici del Cri-
stianesimo sono essenzialmente due: la formazione delle nuove generazioni
e la genuinità della ricerca.
60 L. Lessius, Quae Fides et Religio sit capessenda, Consultatio, Ex Officina Plantiniana,
Antverpiae 1609, p. 2 a.61 Cfr. A. Melloni, Rapporto sull’analfabetismo religioso in Italia, il Mulino, Bologna 2014.62 Cfr. A. Tarpino, Memoria e crisi della società del ricordo (2001), disponibile on line alla pagina
(04/18).
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Storia e teologia in dialogo 385
3.2.1. Una missione educativa
Insegnando a dei giovani, chi di noi non si è accorto che parlare del Cri-
stianesimo in questo clima, narrare la sua straordinaria storia, studiarlo con
entusiasmo, mostrare l’attualità del suo apporto sta diventando un’impresa
sempre più difficile? Nessuno di noi può più contare su quel sostrato di ri-
ferimenti identitari che, solo cinquant’anni fa, facevano ancora parte dell’e-
sistenza quotidiana di chiunque vivesse in Italia e in Europa. Ci scontriamo
con un muro di pregiudizi, dal mio punto di vista anche interni all’esperienza
di fede: un muro difficile da valicare.
Vent’anni fa, iniziando ad insegnare teologia, potevo tranquillamente
supporre nei miei uditori italiani e europei, una certa stima per il Cristianesi-
mo e per l’apporto dell’Occidente allo sviluppo della comprensione di fede.
Tutto andava da sé. Oggi, invece, grande parte del mio tempo è dedicata allo
sforzo di smantellare pregiudizi, rigenerando l’esercizio di una memoria po-
sitiva. Molte volte sono consapevole di trovarmi nei panni di Davide davanti
a Golia, ma con pochi margini di successo.
Per rendersi conto dell’urgenza di nuove sinergie, sarebbe del resto suffi-
ciente considerare, in Italia, gli effetti inquietanti provocati dal moltiplicarsi
delle riforme dell’Istruzione in questi decenni, ciascuna con la pretesa di fare
qualcosa di nuovo rispetto alle altre precedenti. È in questo modo che si è
gradualmente smantellata la formazione umanistica e storica, che rappresen-
tava il motore principale della nostra memoria culturale, anche in rapporto
al Cristianesimo. Questo vuol dire che, nel frattempo, stanno crescendo ge-
nerazioni senza memoria e, ancor più grave, privi di quelle conoscenze e di
quegli strumenti che consentono di riattivarla ed un suo corretto esercizio.
Esse sono destinate ad arrivare all’età adulta equipaggiate di ogni sorta di
competenza tecnica ed informatica, ma prive di memoria storica. Mi chiedo
perciò come tali generazioni potranno affrontare le sfide della storia senza
alcun ancoraggio nella memoria dei valori che hanno reso possibile la vita
dei loro padri e dei loro avi e, soprattutto, senza alcuna intelligenza critica
della storia del momento.
Ricordo che, in risposta al progetto di riforma di T. De Mauro, ove si
era pianificato uno studio della storia più rivolto ad extra che ad intra, ben
trentatré storici sottoscrissero un manifesto nel vano tentativo di riportare
l’attenzione sulla necessità, per non dire l’urgenza, di uno studio della nostra
storia europea in funzione della crescita della propria identità. La preoccupa-
zione di fondo dei firmatari fu resa efficacemente dal «Corriere della Sera»
con il titolo La storia si salva così63. Ancora di recente, si è parlato di «scom-
63 Insegnamento della storia e identità europea, disponibile online alla pagina (05/18); AA.VV., Trentatré storici scri-
vono a De Mauro: la storia si salva così, in «Corriere della Sera», 25 febbraio 2001. Cfr. L. Cajani,
I recenti programmi di storia per la scuola italiana, in «Laboratorio dell’iSpF» 11 (2014), pp. 1-26; ; doi: 10.12862/ispf14L205 (04/18). Il titolo originario del documento è sissco: Società italiana per lo studio della storia contemporanea.
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386 Forum
parsa del passato e della storia dall’orizzonte degli italiani», della «tirannia
dell’immediato», del «presentismo», richiamando anche il monito di Paolo
Prodi, che sosteneva, e non a caso, la fine della storia come base dell’edu-
cazione delle nuove generazioni e, per contro, l’avanzata delle «discipline
senza tempo», come la sociologia e la psicologia64. Ed è proprio nella dire-
zione di queste materie, che ci si sta muovendo in Europa nell’approccio alla
tematica religiosa: esse non necessitano della storia. Come ben descriveva
la collega Angela Bernardi, in un suo intervento qui in Sapienza, l’Unione
Europea sponsorizza grandiosi progetti di studio delle religioni, in cui risulta
però pressoché bandito non solo ogni riferimento confessionale, specie se in
relazione al Cristianesimo, ma anche ogni riferimento alla storia delle reli-
gioni. Si incrementano, per contro, lo studio dell’Islam, l’approccio sociolo-
gico al religioso nel segno di criteri come il multiculturalismo, l’educazione
alla tolleranza, il dialogo65. Non nego l’utilità di formare a questi valori, ma
mi inquieta che in tali progetti non vi sia spazio per la storia e l’esercizio
della memoria. Questi progetti prevedono il coinvolgimento di più istanze e
soggetti, dalle scuole all’università: una strategia che investe tutti i settori e
gradi di istruzione. A mio avviso, tutta la triste vicenda che ha portato al ri-
fiuto di includere menzione delle radici giudaico-cristiane nella Costituzione
europea, al di là dei calcoli politici o di altra natura, è un chiaro riflesso di
questo indirizzo ed dell’ideologia ad esso sottostante.
Pensando all’urgenza di una sinergia di sforzi in questo ambito educati-
vo, per una oggettiva conoscenza del Cristianesimo, per una riscoperta della
sua storia e del suo apporto culturale e religioso, come teologo non auspico
però la riapertura delle facoltà di teologia nelle università di stato. Infatti,
non sono affatto persuasa che il modello tedesco o quello delle Faculties of
Theology and Religious Studies, soprattutto per come oggi sono interpretati
questi due ambiti, rappresentino la giusta soluzione per la situazione italiana.
In Italia non abbiamo tra l’altro bisogno di facoltà che coltivino la secola-
rizzazione della teologia o la sua commistione con le Sciences religieuses,
che devono invece conservare una giusta distanza dalla teologia e mantenere
una propria indipendenza. Senza voler difendere il modello piramidale dei
saperi, oggi anacronistico, occorrerebbe tuttavia riflettere sul tipo di coope-
razione che esso ha reso possibile, senza che la teologia fosse di detrimento
alle scienze moderne; d’altra parte, ci si dovrebbe ugualmente chiedere se,
l’espansione delle Scienze Religiose nello spazio pubblico ed il concomitan-
te esilio della teologia giovino tutt’ora, tenendo conto che la teologia odierna
non è più arroccata nella torre d’avorio dell’apologetica ottocentesca. Nella
crisi che ci investe, possiamo ancora pensare di lasciare la teologia fuori da
un insegnamento e da uno studio che mirano a ricostituire e a salvaguardare
64 Cfr. A. Merlotti, Riconquistare il tempo. La storia per ripartire, in «Il capitale culturale» 8
(2013), pp. 105-120. Si fa riferimento a P. Prodi, Storia moderna o genesi della modernità?, il Mu-
lino, Bologna 2012, p. 175.65 A. Bernardo, Pluralismo religioso, Storia delle religioni e progetti europei, in «Studi e Mate-
riali di Storia delle Religioni» 83, 2 (2017), pp. 587-619.
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Storia e teologia in dialogo 387
la memoria del Cristianesimo? E non solo per par condicio, volentieri vorrei
domandare ai teologi come si possa insegnare teologia senza un’adeguata
conoscenza della storia del Cristianesimo, disciplina più ampia della Storia
della Chiesa, insegnata nel primo ciclo di Teologia, ma non nel secondo.
3.2.2. Una missione speculativa
Dal mio specifico punto di osservazione, ritengo che tali tendenze stiano
incidendo sulla riflessione teologica e sul metodo teologico come tale: oggi,
nello studio di un determinato aspetto della fede, non è più scontato il ricor-
so alla storia, mentre è assodato richiamarsi alle stesse idee e discipline che
ispirano quei progetti in sede europea, ai quali si accennava poc’anzi. Cin-
quant’anni dopo il Concilio Vaticano ii, l’apertura della teologia a tematiche interreligiose ed ecumeniche pare pertanto obbedire talora più a criteri esterni,
di matrice sociologica e ideologica, che ai propri riferimenti costitutivi ed
alle finalità che descrivevo poc’anzi a proposito della teologia. Non raramen-
te constato per altro una critica sistematica della storia del Cristianesimo, in
generale, come nei confronti di quella del Dogma, in particolare. In rapporto
al Cristianesimo, la storia è sempre più spesso concepita in una prospettiva
unilaterale, ad esempio, solo come storia dell’egemonia di un continente o
di una cultura, quella occidentale. Di conseguenza, a dispetto della sua varie-
gata vicenda, la storia delle missioni diviene quindi unicamente storia di un
colonialismo culturale, indipendentemente che il colonialismo come tale sia
una realtà legata a specifiche coordinate storiche; dal punto di vista dello svi-
luppo dogmatico e della dottrina della Chiesa, un atteggiamento sempre più
frequente nel mondo cattolico tende a minimizzare il valore di affermazioni
dogmatiche conciliari, la loro genesi, giudicandole «superate», in nome di
quella che si ritiene essere una ritrovata riconciliazione dottrinale (per altro
tutta da provare). La teologia soffre dunque anch’essa di «presentismo», ove
contano assai più la dimensione emotiva ed esperienziale, soggettiva e perso-
nale del momento, che il dato oggettivo fornito dalla storia di una formula-
zione dogmatica, dalle motivazioni speculative che ne sono state il motivo. I
principi oggettivi della fede possono essere così modificati, adattati o rimossi
a seconda della situazione e del contesto. Di ostacolo è quindi tutto ciò che
tende a fissarli, di ostacolo sono il dogma e ciò che ricade sotto la catego-
ria di dogmatico; di ostacolo è la storia, quando i suoi dati contraddicono il
sentimento corale del momento. In questo modo, si ignora tra l’altro la vera
natura del dogma e la sua autentica interpretazione da parte cristiana66. Per
dare un’idea di ciò che può capitare nella discussione tra esperti di teologia, in
66 Per la voce dogma, restano insuperati gli studi di K.J. Becker, Dogma. Zur Bedeutungsge-
schichte des lateinischen Wortes in der christlichen Literatur bis 1500, in «Gregorianum» 57 (1976),
pp. 307-350 (fsc. 1); pp. 658-701 (fsc. 2); Id., Articulus fidei (1150-1230). Von der Einführung des
Wortes bis zu den drei Definitionen Philipps des Kanzlers, in «Gregorianum» 54 (1973), pp. 517-669;
L.F. Ladaria, Che cos’è un dogma?, cit.; P. Walter, s.v. “Dogma”, in Y. Lacoste (ed.) Dizionario Critico
di Teologia, Borla, Roma 2005, pp. 443-447; E. Brito, s.v. “Dogmatica (teologia)”, ibi, pp. 447-451.
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388 Forum
un’università europea, rievoco volentieri un’esperienza personalmente vissu-
ta. In occasione di un seminario di studio, con la partecipazione di vari esperti
di Teologia delle Religioni, ad un certo punto della discussione, feci notare ai
presenti come, in due giorni di dibattito tra noi, dai nostri discorsi non fosse
mai emersa la parola «salvezza», sebbene il tema della salus, rispetto alla que-
stione non-cristiana, sia stato un assillo costante della Cristianità, attestato sia
dalla storia della teologia che dallo stesso sviluppo dogmatico culminato nel
Concilio Vaticano ii. «La teologia odierna ha ora altre priorità – mi replicò un collega – e poi la salvezza è ormai un tema vecchio e ritrito. La teologia deve
pensare ad altro». Ora, in questa situazione non mi ha tanto impressionato che
un teologo cattolico avanzasse questa opinione, legittima in una discussione,
sebbene per me non condivisibile, quanto il fatto che nessuno dei presenti,
eccetto me, sentisse il bisogno di contestarla. L’assenza di obiezioni da parte
del resto del gruppo, costituito da teologi cattolici delle più varie provenienze,
mi ha reso improvvisamente consapevole che, in quel consesso, ero in fondo
io, per quella mia obiezione, a risultare stravagante, non il mio interlocutore.
Mi ero schierata per una teologia ed un metodo che ritiene la teologia positiva
e dunque anche la storia ancora essenziale per una riflessione speculativa e
per la comprensione del pensiero cristiano. Avevo difeso l’idea che oggetto
della teologia sia la verità rivelata. Questa esperienza riflette una situazione
che investe sempre più frequentemente la teologia cattolica, come, in gene-
rale, la stessa sensibilità ecclesiale: in nome di realtà come il gender, la pace,
l’ecologismo, il pluralismo religioso, ci si sente legittimati a ritenere obsoleto
il passato e ciò che esso ha prodotto, come se la teologia non dovesse più tener
conto della continuità della testimonianza della Tradizione e fosse perciò chia-
mata a rifondare radicalmente la propria riflessione con altri criteri e principi
non necessariamente legati all’ambito della fede. Come teologa non posso che
essere preoccupata di questa situazione, che porta ad uno snaturamento della
Teologia, delle sue finalità e del suo metodo. Sui pericoli di questa deriva, a
mio avviso squisitamente ideologica, mi sono espressa ultimamente ravvi-
sando ad esempio la tentazione della Teologia delle Religioni di invadere gli
ambiti propri dei Religious Studies divenendone quasi un’ibrida declinazione.
In quel mio contributo ho richiamato Vincenzo di Lerins che, ragionando nel
Commonitorium della necessità del progresso nella Chiesa di Cristo, afferma-
va con grande saggezza che, in realtà, il vero progresso non avviene a prezzo
della fede e del suo contenuto67.
Dal mio punto di vista di teologo, sarei quindi tentata di fare mie le parole
del vescovo Luthe alle esequie del grande H. Jedin, affermando che «la teolo-
gia senza la storia si deforma»68. Di fronte alla tentazione di spogliare la teolo-
67 Cfr. I. Morali, Catholic Theology vis-à-vis religions and dialogue Fifty Years after Vatican ii, in T. Merrigan - J. Friday (eds.), The Past, The Present, and Future of Theologies of Interreligious
Dialogue, Oxford University Press, Oxford 2017, pp. 81-91. Cfr. Vincentius Lirinensis, Commonito-
rium i, xxiii: pl 50, coll. 667-668.68 «Il vescovo ausiliare Luthe/Colonia predica in occasione della messa funebre per Jedin» (22
luglio 1980), in H. Jedin, Storia della mia vita, cit., p. 408.
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Storia e teologia in dialogo 389
gia di ogni riferimento storico e alla critica che chi ricorre alla storia è conser-
vatore, risponderei invece con le parole di H. Jedin in persona: «il conservatore
si distingue dal tradizionalista e dal reazionario in quanto sa che conservare
implica al tempo stesso un continuare a sviluppare»69. La preoccupazione che
qui condivido è ovviamente legata all’ambito delle mie competenze. Non mi
permetto quindi di compiere delle considerazioni che oltrepassino questo con-
fine. Dal mio confronto con diversi amici, storici del Cristianesimo, ho però
l’impressione che neppure la loro disciplina sia indenne dalle deformazioni
ideologiche di questo nostro tempo e dal rischio che la bontà delle sue ricerche
ne possa risultare in qualche modo inficiata. Questo potrebbe costituire un in-
teressante punto di confronto, domandandoci insieme quale sia la condizione
di salute delle nostre rispettive discipline rispetto a questa tempesta e come si
possa affrontarla insieme, a partire dal comune interesse per una conoscenza
scientifica ed equilibrata della storia del Cristianesimo.
Considerazioni conclusive
In questo mio intervento ho voluto offrire alcune tracce di riflessione,
senza alcuna pretesa di esaustività. Dapprima ho tracciato un profilo generale
della teologia, specie quella dogmatica, per farla conoscere almeno un poco,
spiegando poi la sua apertura ed il suo interesse per la storia. Ho poi ravvisato
la necessità di chiarire perché in Italia la teologia stenti a farsi presente in
modo adeguato sulla scena culturale. Ho indicato in merito alcune possibili
cause, soprattutto interne alla teologia. Infine, ho illustrato alcune ragioni che
provano non solo l’utilità e l’importanza di questo incipiente dialogo tra noi,
in ordine ad una missione educativa e speculativa, ma la sua urgenza, dato il
particolare frangente nel quale viviamo, soprattutto come italiani ed europei.
Sono consapevole della frammentarietà di queste mie considerazioni, ma –
come ama dire Papa Francesco – non si tratta di occupare spazi, ma generare
processi. Pertanto, sentirei di aver raggiunto il mio scopo se da queste mie
riflessioni nascesse per lo meno il desiderio di intensificare il confronto e mol-
tiplicare le occasioni per conoscerci. Nella tempesta nella quale ci troviamo
il Cristianesimo non merita di essere considerato per la nostra cultura una za-
vorra da cui liberarsi in nome dell’Otherness. La memoria della propria storia,
anche di fede, non è quindi mai esercizio inutile. Essa resta il luogo precipuo
ove reperire luce ed aiuto per affrontare le difficoltà del tempo presente.
Ilaria Morali
Facoltà di Missiologia della Pontificia Università Gregoriana
69 H. Jedin, Storia della mia vita, cit., p. 335.
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390 Forum
SpondeNote su metodo storico, teologia, esegesi
Misurarsi con la realizzazione di un’esposizione dialogica del punto di
vista della storia e dello storico (cristianista), che funga da contrappunto a
quella della teologia e del teologo, è – per chi appunto del métier d’historien
abbia appena iniziato a respirare l’atmosfera – impresa da un lato importante
e stimolante, dall’altro anche estremamente complessa, alla luce della mol-
teplicità di oggetti, questioni e temi implicati, da restituire qui in un lavoro
di natura sintetica. Anche focalizzando l’ambito della storia del cristiane-
simo, che è quello che interessa in questa sede, non si può dimenticare che
tale disciplina richiama e si intreccia, oggi più che mai, con una quantità di
altre discipline e con i loro metodi (dall’antropologia alla sociologia, dalla
filologia all’archeologia, per citare davvero solo pochi esempi), oltre che ov-
viamente con i presupposti più generali della storiografia. Nelle pagine che
seguono tenterò comunque di affrontare la questione, seguendo alcune spe-
cifiche linee di ragionamento, dialogando con lo scritto della teologa Ilaria
Morali – che davvero con grande nitidezza e sinteticità espone la prospettiva
del versante teologico – pubblicato in questo Forum di «Studi e Materiali»,
e avvalendomi anche delle riflessioni metodologiche di importanti storici del
cristianesimo italiani.
1. A mo’ di bussola, per orientare il mio discorso, terrò presente in par-
ticolare quattro nuclei tematici, questioni o concetti: la “fede”; la “rivelazio-
ne”; il metodo storico-critico; e infine, più direttamente, il rapporto stesso tra
storia e teologia (ma a tutti si intrecceranno anche alcuni riferimenti al tema
del “Gesù storico”). I primi due, intrinsecamente connessi, connotano subito
la “teologia” nella sua differenza con la “storia”. È opportuno inserire qui
una breve parentesi: ci si dovrebbe riferire a queste realtà non con il singola-
re, ma con il plurale; più che “la teologia cristiana” (come un tutto omogeneo
e unitario) esistono le teologie cristiane, le diverse comprensioni teologico-
razionali della fede (anzi, delle fedi) cristiana(e). La teologia è plurale e pro-
spettica così come lo è l’indagine storica, e anche la fede (si tornerà su ciò). A
rigore, si dovrebbe dunque usare qui abbondanza di formulazioni al plurale,
o virgolettare sempre i termini “teologia” e “storia” quando intesi in questa
accezione: ma probabilmente ciò sarebbe risultato problematico per un’age-
vole lettura, e forse anche fastidioso e pedante. Fatte queste precisazioni, e
poiché questo lavoro prende le mosse dalle riflessioni di Morali – che tocca
le due discipline secondo il tema della loro connotazione “generale”, sostan-
ziale – e si configura come una conversazione con esse, potrò dunque d’ora
in avanti risparmiare al lettore una sovrabbondanza di virgolette, plurali e
incisi, parlando di storia e teologia, salvo in alcuni casi specifici: talvolta vi
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Storia e teologia in dialogo 391
sarà ineludibile necessità di insistere sulla dimensione plurale delle teologie,
delle fedi, dei cristianesimi.
Riprendendo il filo del ragionamento, la teologia e la storia sono dunque
anzitutto divise dalla rispettiva relazione con la fede e la “rivelazione” (que-
sto sì, concetto da virgolettare inevitabilmente). Tralasciando qui l’analisi di
alcune modalità contemporanee di riflessione teologica che potrebbero essere
invocate come eccezioni, ed evitando ragionamenti sulle declinazioni della te-
ologia e le loro differenze (in questo contesto potrebbero essere particolarmen-
te chiamate in causa la teologia naturale e la teologia esegetica), mantenendomi
piuttosto sul piano della teologia “in generale” e della teologia dogmatica in
particolare, qualora se ne voglia identificare una branca – perché è qui che si
colloca il discorso di Morali –, si accetterà l’affermazione sintetica che la teolo-
gia ha un legame inscindibile con la fede, ne è innervata e contemporaneamen-
te riflette su di essa, ne è agita e insieme vi agisce. Piuttosto che snocciolare un
elenco di definizioni della teologia spigolando nella storia del cristianesimo,
dall’antichità ai giorni nostri, credo opportuno avvalermi qui delle definizioni
scelte e richiamate dalla stessa Morali, che dipingono la questione con la ne-
cessaria nitidezza: in particolare quella del domenicano Yves Congar, secondo
cui la teologia è «una disciplina in cui, a partire dalla Rivelazione e sotto la sua
luce, le verità della religione cristiana sono interpretate, elaborate e ordinate in
un corpo di conoscenze», e quella del gesuita René Latourelle, che ha scritto
«la teologia, come scienza, è l’opera del credente che si serve della ragione per
comprendere meglio quanto già possiede con la fede» (par. i.2 del testo di Mo-rali, cui rinvio per i riferimenti bibliografici). La teologia è dunque una scien-
za (scientia la definivano già Agostino e Tommaso d’Aquino) che interpreta
e connette in un insieme logico (la teo-logia è un logos) ordinato «le verità
della religione cristiana». Questa operazione logica, razionale, che si compie
su dati, eventi, testi relativi alla religione cristiana, si costituisce secondo una
modalità affatto distintiva: parte dalla «Rivelazione», ne è poi guidata – il ri-
ferimento di Congar alla sua «luce» sembra evocare l’idea (già tomista) del
lume soprannaturale che, per “grazia” e non per natura, guida l’individuo alla
scoperta di conoscenze che la sola ragione naturale non potrebbe raggiungere
– ed è realizzata dal «credente» che utilizza la propria ragione per comprende-
re meglio quanto in realtà già possiede tramite la fede. Si trova qui enunciata
una priorità, sia cronologica che ontologica-epistemologica, della fede (e della
“rivelazione”) rispetto alla ragione: c’è un presupposto, dei “dati di fede”, delle
credenze o meglio – secondo le definizioni dei nostri autori – delle cognizioni,
delle acquisizioni (frutto della “rivelazione”), già saldi, sicuri, incontrovertibili
(«verità»), sui quali va poi a innestarsi una riflessione razionale. Questa però si
colloca entro precisi binari: se la stessa fede necessita dell’assenso intellettuale
per non configurarsi come fideismo, scrive poco sopra Morali, d’altra parte «la
riflessione teologica necessita della fede per non ridursi a puro razionalismo»
(corsivo mio)1. La fede è dunque assolutamente necessaria alla teologia.
1 Sul razionalismo come problema teologico e sulla sua identificazione, in determinate tradi-
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392 Forum
Per completare questa rapida connotazione della teologia, sempre se-
guendo come traccia il testo di Morali, se ne può ricordare la «vocazione ec-
clesiale» (così un documento della Congregazione per la Dottrina della Fede,
l’Istruzione Donum Veritatis sulla vocazione ecclesiale del teologo, 24 mag-
gio 1990), ovvero il fatto che essa è «un’attività a servizio della Chiesa, in
aiuto alla sua missione» (par. i.2), e il fatto – connesso a ciò – che debba esse-re il «Magistero» ecclesiale a intervenire qualora occorra dirimere dispute tra
diverse posizioni teologiche (ii.2). Per quanto riguarda, più specificamente, la teologia dogmatica, si evidenzia che essa è «la spiegazione strutturata della
fede»; dev