Subjetividad, Autonomía e Individuo en Leibniz

Leibniz en el origen del hiperindividualismo contemporáneo.

En “Del individuo al sujeto y viceversa”1, el doctor Luis Fallas López (profesor de esta Escuela de Filosofía), asume la tarea de analizar el contenido contemporáneo de la subjetividad. Para ello, don Luis toma como punto de partida el texto de Alain Renaut “La era del individuo”, el cual es reconocido por varios autores como una historia de la subjetividad moderna.

En su ensayo, el profesor Fallas López se refiere de manera especial a la posición que ocupa la autonomía en la conformación de la subjetividad, antes y durante la modernidad, así como a los pensadores más influyentes en la determinación actual de dicho concepto, los cuales agrupa Renaut en un arco que se despliega de Leibniz a Nietzsche.

En esta línea de análisis, Fallas López afirma que mientras en la antigüedad los parámetros éticos y políticos se consideraban primarios en la constitución identitaria de lo subjetivo y en este sentido, la autonomía es entendida como un proyecto que implica todos los ámbitos de lo colectivo y sin lugar a dudas, al colectivo mismo, con la llegada del pensamiento moderno (o al menos, en lo que respecta a la corriente hoy hegemónica del liberalismo) se sobredimensiona la soberanía absoluta del individuo, invocándose a continuación la total independencia de este en la determinación de su vida privada.

Es decir y finalmente, se proclama la voluntad absoluta del individuo en la determinación de todos sus nexos (con la realidad y sociales) y decimos “todos” atendiendo al hecho de que al mismo tiempo que se da esta proclama, la reivindicación e institución imaginaria de lo público retrocede gradualmente hasta su casi desaparición en lo que se denomina la era de la globalización.

Al día de hoy, momento de lo histórico-social que de nuestra parte ciertamente caracterizamos como de globalización del capital pero también como de fragmentación de lo histórico-social, esta transformación respecto del contenido de la subjetividad ha llegado al punto de subordinar la autonomía y su momento colectivo a una visión totalmente individualista y fragmentada de la sociedad y la realidad en general.

Por ejemplo, hace algunos días un académico de esta universidad “discutía” con estudiantes sobre las implicaciones del empréstito suscrito con el Banco Mundial. Pero, ante la negativa de los segundos en aceptar sus argumentos, este distinguido académico afirmó más o menos lo siguiente: “que la divergencia de opiniones le parecía irresoluble, ya que los criterios de cada quien dependen finalmente de la particularidad que corresponde a cada punto de vista. Usted lo ve así, yo lo veo de otra forma”, dijo finalmente.

1 Fallas López, Luis A.. (2002). Del individuo al sujeto y viceversa (Presentación y comentario de las primeras secciones del texto de Alain Renaut, La era del individuo. Contribución a una historia de la subjetividad). Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, Vol. 40, Nº 100, 2002 , San José de Costa Rica. Págs. 45-52.

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Y es que el problema al que aquí nos enfrentamos es precisamente ese: el que todo criterio dependa finalmente del individuo, lo cual significa que nos encontramos imposibilitados para entablar cualquier diálogo ético-político (sin mencionar la construcción de conocimiento), ya que no existe la posibilidad de enunciar parámetros mínimos que sirvan de sostén para la discusión: para la partida, su desarrollo y objetivo final.

En otras palabras, si es cierto que todo criterio individual termina siendo válido, independientemente de su contenido, al mismo tiempo estamos admitiendo que resulta imposible la construcción de puntos de acuerdo o al menos, en lo que a argumentos se refiere, presenciamos un enfrentamiento de monólogos, que se resolverá finalmente, a favor de aquel individuo que tenga la capacidad de ejercer, en la práctica, el dominio sobre los demás.

No lo desarrollaremos aquí, pero en nuestra opinión este relativismo, una extraña mezcla de nihilismo y solipsismo argumentativo, al igual que el postularse como ajeno a lo político (obviamente, lo político no refiere aquí al sentido común de “política" como sinónimo burocracia), hace referencia a argucias mediante las cuales se pretende esquivar la pregunta por la visión de mundo que se reivindica. En la mayoría de los casos, esta visión de mundo es aquella según la cual el capitalismo constituye el sistema natural de convivencia humana, o, lo que es lo mismo, según la cual el capitalismo resulta insuperable o imposible de enfrentar.

Retomando. En esta reformulación de la subjetividad, continúa señalando Fallas López, resulta especialmente importante el papel desempeñado por Leibniz, ya que en su teoría de las mónadas prefigura los caracteres esenciales de esta visión individualista de la subjetividad (y de la convivencia humana) que hoy es hegemónica.

Alejandro Escudero, comentando el texto de Renaut dice: “afirmando que este arco es el de la «era de las monadologías», o sea, del nacimiento y pleno desarrollo del individuo, pretende (Renaut) confirmar su peculiar diagnóstico. La progresión del nihilismo en la modernidad se da, pues, simultánea a la articulación monadológica de la filosofía.”2

En este sentido, el profesor Fallas López parafraseando a Renaut, sentencia: estamos ante el “desplazamiento de una ética de la autonomía hacia una ética de la independencia", y a fin de cuentas, ante la “declaración de muerte” dictada sobre el principio de autonomía como fundante de la subjetividad moderna, la cual, resultaba consustancial al desarrollo de una humanidad constituida y reconocida en la intersubjetividad.

Desde este punto de vista, Leibniz se encuentra en el origen del individualismo contemporáneo.

Por una parte, las mónadas poseen todas las características propias de un átomo:indivisibilidad, singularidad, simplicidad e irreductibilidad. Por el otro, la idea de una armonía preestablecida o natural entre dichas mónadas, nos lleva necesariamente a vislumbrar

2 Escudero, Alejandro. (1996 ). Reseña del texto RENAUT, Alain: La era del individuo. Contribución a una historia de la subjetividad. Barcelona, Destino. 1993, 408 pág. en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía: Universidad Complutense de Madrid. Vol 13 (1996). Madrid, España. p 371

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una determinación externa a los individuos, que las domina y predetermina, lo cual cabe interpretar como el ejercicio del poder de unas mónadas sobre otras.

Finaliza Fallas López dicho análisis afirmando que: “Los resultados más evidentes de dicha transformación son sin duda “la atomización de lo social y la destrucción del espacio público”3.

Aclaración: Respecto de esta crítica al individualismo y la fragmentación social que implica (crítica que compartimos plenamente y representa aquí nuestro punto de partida), debemos aclarar que cuando se cuestiona la afirmación de una soberanía absoluta sobre la vida privada, no estamos diciendo que reivindicamos el defecto contrario, como sería la subordinación de las partes al todo, del individuo a la colectividad o de la vida privada a lo público. Sino que, postulamos aquí, no basta con que rechacemos todo totalitarismo, pues junto a esto debemos tomar consciencia de que el individualismo, por su parte, no es más que la cara “publicitaria” de dicho sistema.

Ambas posiciones, individualismo y totalitarismo, constituyen así dos caras de la dominación actual, de ahí la dependencia y correlación que podemos verificar entre ambas.

Tal como menciona Fallas López, pero también Cornelius Castoriadis, lo público, la res-pública, ha desaparecido como patrimonio de la colectividad y se ha reconfigurado, transformado, en propiedad exclusiva de una élite (da lo mismo si esta se viste de burócrata, empresario, juez, personaje de la farándula o líder religioso-revolucionario).

Junto a esto, nos encontramos con la sorpresa de que es precisamente esa élite la que ha impulsado (a través de sus mecanismos de control social) la legitimidad de esta subjetividad basada en la soberanía absoluta sobre la vida privada. Por qué?, porque dicha soberanía solo aplica para unos pocos, para quienes constituyen esa élite: estos individuos, los “de arriba”4, sea cual sea su vestimenta, no tienen hoy en día la obligación de dar cuentas a la colectividad sobre su vida privada5, lo cual, ciertamente podríamos pasar por alto bajo el argumento del “derecho a la privacidad” sino fuera porque la vida privada de dicha élite ha llegado a implicar el sometimiento de lo público a sus intereses particulares, pero incluso ha ido mucho más allá, pues el resto de la población, las “de abajo”, es decir, todas nosotroas, las que hemos sido

3 Fallas, López. Op Cit.4 Sobre esta división político--social entre una élite dominante y una masa de individuos cada vez más dominada, las zapatistas han desarrollado los concepto “de arriba” y “de abajo”. Los de arriba son los que responden “porque podemos hacerlo”, porque tenemos poder. Las de abajo son los y las otroas, las que por su diferencia son despojadas de todo y sometida a la violencia, por quienes, por los de arriba, porque, porque pueden hacerlo. 5 En el documental “Los amos del mundo”, Jean Zigler afirma lo siguiente: “Los verdaderos amos del mundo son invisibles, no están sometidos a ningún control social, sindical, parlamentario, son hombres en la sombra, que detentan el gobierno del mundo. Detrás de los estados, detrás de las organizaciones internacionales, hay un gobierno oligárquico de muy poca gente, muy poca gente, pero que cuenta con una potencia, una influencia, un control social sobre la Humanidad, como jamás un Papa, ni un Emperador, ni Rey alguno han tenido a lo largo de la Historia de los hombres(...): El Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial del Comercio. Son bomberos pirómanos. Y son fundamentalmente organizaciones mercenarias de la oligarquía del capital financiero invisible, mundial.”

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excluidas, expropiadas, de lo público, hemos pasado a ser un recurso más del cual pueden disponer a su antojo. Esta es la verdadera cara individualista del sistema6.

Pero nos queda por evidenciar la otra faceta, la del totalitarismo. Para empezar, debemos tomar en cuenta que el resto de los individuos, los y las dominadas, o al menos la gran mayoría, hemos llegado a asumir como propio el discurso individualista. Hoy en día, consideramos al otro, a la otra, como un recurso que adquiere sentido o valor solo en la medida en que responde a nuestros intereses, los cuales, son ante todo particulares y mezquinos.

Nos encontramos de esta forma frente a lo que se ha catalogado como una sociedad fragmentada7, atomizada, es decir, sin conciencia de las relaciones que la conforman, que la unen, de las cuales depende no sólo la colectividad, sino ante todo, el propio individuo. Pero además, cuya única ley resulta ser la sobrevivencia del más apto, es decir, de todo aquel que logre aprovechar mejor los recursos a su disposición: estando en primera fila ni más ni menos que las y los otros.

Días atrás, se difundió la noticia de que existe una red de tráfico de órganos en la cual Costa Rica, resulta ser uno de los destinos más importantes. Se habla ya de la venta de órganos como una práctica que se extiende rápidamente entre los y las costarricenses, sobre todo considerando la situación económica del país (Otra aclaración, nos referimos aquí específicamente a la situación económica de los y las de abajo). Por otra parte, también

6 “Doblepensar (doublethink en inglés) es un neologismo que aparece en la novela 1984 de George Orwell, y que forma parte del léxico de la llamada neolengua. Según el propio autor, el doble pensar, como herramienta de dominación, se puede definir de la siguiente manera: Doblepensar significa el poder, la facultad de sostener dos opiniones contradictorias simultáneamente, dos creencias contrarias albergadas a la vez en la mente. El intelectual del Partido sabe en qué dirección han de ser alterados sus recuerdos; por tanto, sabe que está trucando la realidad; pero al mismo tiempo se satisface a sí mismo por medio del ejercicio del doblepensar en el sentido de que la realidad no queda violada. Este proceso ha de ser consciente, pues, si no, no se verificaría con la suficiente precisión, pero también tiene que ser inconsciente para que no deje un sentimiento de falsedad y, por tanto, de culpabilidad. El doblepensar está arraigado en el corazón mismo del Ingsoc, ya que el acto esencial del Partido es el empleo del engaño consciente, conservando a la vez la firmeza de propósito que caracteriza a la auténtica honradez. Decir mentiras a la vez que se cree sinceramente en ellas, olvidar todo hecho que no convenga recordar, y luego, cuando vuelva a ser necesario, sacarlo del olvido sólo por el tiempo que convenga, negar la existencia de la realidad objetiva sin dejar ni por un momento de saber que existe esa realidad que se niega... todo esto es indispensable. Incluso para usar la palabra doblepensar es preciso emplear el doblepensar. Porque para usar la palabra se admite que se están haciendo trampas con la realidad. Mediante un nuevo acto de doblepensar se borra este conocimiento; y así indefinidamente, manteniéndose la mentira siempre unos pasos delante de la verdad. En definitiva, gracias al doblepensar ha sido capaz el Partido —y seguirá siéndolo durante miles de años— de parar el curso de la Historia. Fragmento del libro ficticio "Teoría y práctica del colectivismo oligárquico" de Emmanuel Goldstein, que el protagonista de la novela, Winston Smith y el lector leen simultáneamente.” Doblepensar. (2013, 21 de mayo). Wikipedia, La enciclopedia libre. Fecha de consulta: 15:20, julio 8, 2013 desde http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Doblepensar&oldid=67057958. 7 “...definiciones tales como los “sin techo”, los desocupados, los desposeídos de la tierra, los jóvenes que no han ingresado al mercado laboral, los drogadictos, los miembros de bandas juveniles, los intelectuales, los homosexuales, los rockeros, los punks, los ancianos sin familia, los niños de la calle, las prostitutas, los ropavejeros, los guerrilleros…, descubriremos que, en definitiva, estamos describiendo prácticamente la totalidad de la sociedad (pero) bajo el prisma de su fragmentación.” Binder, Alberto. (1992). La Sociedad Fragmentada. En revista Pasos. Número Especial N° 3. pp 22-26.

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circulan múltiples denuncias sobre el hecho de que una cantidad importante de los órganos que se trafican en el país provienen de mujeres y niños que son secuestradas en el resto de Centroamérica e incluso en México.

En una Breve Historia de los Cowboys, Gregorio Doval afirma lo siguiente: “Los clichés y tópicos al uso entre novelistas y cineastas desde que el fantasioso Ned Buntline comenzara a narrar las hazañas de estos héroes sin miedo ni tacha, y desde que el ingenioso Thomas Alva Edison filmara en 1903 la primera película calificable de western, cual fue "El gran robo del tren", lo retratan (se refiere aquí al Cowboy) como ese hombre más alto de lo normal, beligerante, ávido de dinero y éxito, con el dedo sobre el gatillo, o taciturno, dominador e invencible, (...), filósofo en la conquista y creyente del "¡Ayúdate a ti mismo y el cielo te ayudará!"8.

Ahora y respecto de la posición antes descrita, debemos hacer notar varios aspectos. En primer lugar, el parasitismo social, de entrada, se encuentra materialmente restringido, es decir, no es una forma de vida accesible para la mayoría, por el simple hecho de que una vida de lujos y riqueza implica una existencia de miseria para millones de excluidos y excluidas.

Para este año, la Revista Forbes inicia de la siguiente forma su informe sobre los más ricos del planeta:”La lista de los multimillonarios del mundo, (...) una vez más, ha alcanzado máximos históricos. La lista Billonarios de Forbes cuenta para el 2013 con 1.426 nombres, con un patrimonio neto total de 5,4 billones de dólares, frente a los $ 4.6 billones del año anterior. Hemos encontrado 210 nuevas fortunas. Una vez más, los EE.UU. encabezan la lista con 442 multimillonarios, seguidos de Asia y el Pacífico (386), Europa (366), América (129) y Oriente Medio y África (103).”9

Al mismo tiempo, la ONU anuncia que para 2012, la cifra de desplazados forzosos alcanza la cifra, también récord, de más de 45,2 millones de personas10.

En segundo lugar, no resulta tan fácil, sobre todo en estos tiempos, sobrevivir a costillas del otro o la otra, por lo menos para aquellas que no contamos con la capacidad de reprimir a esos otros y otras de los cuales podríamos servirnos (“con el dedo en el gatillo”). En el mayor de los casos y considerando que la represión es monopolio del Estado, es decir, de la élite que le resulta consustancial, los excluidos y excluidas sólo nos exponemos a ser víctimas de la misma violencia que pongamos en práctica. Así, en términos sociales, este darwinismo social se

8 Doval Huecas, Gregorio. (2009). Breve Historia de los Cowboys.Ediciones Nowtilus S.L. p 344.9 Kroll, Luisa. (2013). Inside The 2013 Billionaires List: Facts and Figures. Revista Forbes. Consultado en http://www.forbes.com/sites/luisakroll/2013/03/04/inside-the-2013-billionaires-list-facts-and-figures/10 AFP. (2013). Más de 45 millones de desplazados en 2012, cifra sin precedente en casi 20 años: ACNUR. Consultado en: http://www.jornada.unam.mx/2013/06/20/mundo/022n1mun

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traduce en represión sistemática desde arriba (por la élite) y en “guerra de todos contra todos”11

como forma de convivencia entre los y las de abajo.

Y en tercer lugar, afirmamos aquí, no puede existir soberanía sobre la vida privada, al menos para las y los de abajo (las y los excluidos), cuando ni siquiera se respetan las libertades individuales más fundamentales, las cuales tienen que ver necesariamente con la vida pública, con el respeto de la y el otro, tal como sucede con la libertad de pensamiento y sus derivaciones: libertad de expresión, de manifestación, a la propia cultura e identidad de los Pueblos, de consciencia y memoria histórica.

¿Pero entonces, de qué se trata finalmente este proyecto encaminado a colocar en el imaginario social el individualismo como sinónimo de libertad? Nos encontramos entonces con que esa soberanía individual que ingenuamente afirmamos, que defendemos, no tiene legitimidad y mucho menos, efectividad, cuando se trata de las y los excluidos.

Sobran los ejemplos en que el Estado, en que la administración de lo público (se incluye aquí a los medios de manipulación masiva), en que esa élite que se proclama dueña de nuestro destino, invocando principios éticos y políticos, aduciendo la defensa del interés público, niega una y otra vez la legitimidad del individuo para vindicar uno de los aspectos más importantes de la vida privada, el que esa vida privada sea considerada digna de respeto y en ese tanto, que exista la posibilidad de la autodeterminación en ese ámbito. A continuación, la élite y sus aparatos de control, ponen en marcha sus protocolos, los cuales no buscan otra cosa que imponer obstáculos para la realización de esa dignidad. Obstáculos dentro de los cuales encontramos, en un primer nivel, la puesta en marcha de campañas de manipulación mediática, dirigidas contra toda conducta que en las altas esferas de la política haya sido declarada contraria a los patrones de comportamiento requeridos, pero también, en un segundo nivel, el establecimiento de políticas represivas y directas contra aquellos que reclamen, precisamente, el derecho universal a una vida con dignidad.

Entonces y frente a este contexto, lo que afirmamos aquí es que el individualismo es absolutamente contrario a toda vindicación de la soberanía sobre la vida privada, pues por el contrario, resulta ser el fundamento para su erradicación, la otra cara del totalitarismo. Y en ese sentido, postulamos que es solo en la autonomía donde podemos encontrar una significación primaria que permita la constitución de una sociedad cuyos objetivos sean la justicia, igualdad y libertad con dignidad, lo cual implica, en cuanto a la subjetividad se refiere, que la relación individuo-sociedad no puede ser más que dialéctica, esto es, sin predominio, sin determinación absoluta, de ninguno de los dos momentos predominando sobre el otro.

Como bien afirmó Mijail Bakunin en su texto, Dios y el Estado: el ser humano “no se humaniza ni se emancipa progresivamente sino en el seno de la sociedad que, necesariamente, es

11 Hobbes, Thomas. Del ciudadano, I, 12; Leviatan, XIII; S. Pufendorf, De iure naturae et gentium, II, 3, §13; J. Locke, Ensayo sobre el gobierno civil, IX, 1 23- 127; B. Spinoza, Tratado político, II, 23; J. J. Rousseau, El contrato social, I, 6-8; Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entrelos hombres, introducción; l. Kant, La metafísica de las costumbres, "Doctrina de! derecho", 2, parte, §§ 43-44.

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anterior a la formación de su pensamiento, de su palabra y de su voluntad (...) de aquí resulta que el hombre (y la mujer) no realiza(n) su libertad individual, o bien su personalidad, más que completándose con todos los individuos que le rodean, y gracias al trabajo, solamente, y a la potencia colectiva de la sociedad (...) la sociedad, lejos de disminuirla y de limitarla, crea, por el contrario, la libertad de los seres humanos”12.

Ahora, volviendo de nuevo al texto analizado, encontramos entonces, que tanto Renaut, como el profesor Luis Fallas, se declaran partidarios de una subjetividad fundada en la autonomía y contrarios a una levantada sobre el individualismo. Y se preguntan ¿Pero entonces, qué actitud debemos tomar frente a un fenómeno que podemos hoy calificar de hiperindividualismo de la subjetividad?

Objetivo:De acuerdo con Renaut, frente a tal situación, lo que corresponde, desde el punto de vista filosófico, es la reinterpretación del humanismo, el desarrollo de una nueva metafísica del sujeto. Algo con lo cual estaríamos de acuerdo, en el tanto, con Castoriadis podemos decir que el fin de la metafísica, sólo expone el hecho de que el capitalismo exponga su objetivo de convertirse él mismo en sistema metafísico de la modernidad.

Por su parte, Fallas López considera necesario ir incluso mucho más allá, hasta los griegos, para indagar con ellos el contenido original de lo singular, antecedente clásico de la individualidad. Postura que también compartimos, ya que el punto de arranque de la subjetividad autónoma se presenta precisamente con la Grecia Clásica. No por casualidad, como veremos, teóricos de la autonomía como Leibniz y Castoriadis, deben remitirse permanentemente al concepto de autonomía expuesto en los textos de Aristóteles, quien es el encargado de realizar la síntesis Sócrates-Platón.

De nuestra parte, nuestro objetivo será mucho más modesto, pues nos limitaremos aquí a profundizar en algunos de los postulados de Leibniz, aquellos que consideramos nos pueden permitir una comprensión mucho mayor respecto de la relación de dicho autor con el tema de la subjetividad, la autonomía y el individuo.

1.- Sobre la posibilidad de autonomía en la matriz conceptual leibniziana.

12 Bakunin, Mijail. (1882). Dios y el Estado. Consultado en: http://www.marxists.org/espanol/bakunin/dyes1.htm

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Para tratar este punto, nos remitimos aquí al análisis que realiza Cornelius Castoriadis, cuando contempla la posibilidad de una filosofía que sirva de fundamento a lo que él llama el “proyecto de autonomía”13.

Sobre la relación de dicho autor (esto a manera de justificación) con el tema que aquí nos compete, podemos decir, por el momento, que de acuerdo con Castoriadis (quien dedicó su producción teórica al análisis de las condiciones para una sociedad autónoma), en tanto los individuos son los portadores de toda institución social, la encarnan, un proyecto de autonomía (entendido este en el sentido de un sistema socio-político cuya significación primaria y objetivo sea la autonomía, la apertura radical de la imaginación) exige el desarrollo de las condiciones adecuadas para la producción social de individuos autónomos y viceversa.

Afirma entonces, Castoriadis, la necesidad de que en dicha filosofía se presente ante todo una conveniencia entre el pensamiento y su objeto. Pero veamos a qué conveniencia se refiere: “Por la misma ocasión es establecida una nueva idea, esta idea de la verdad, no como simple conformidad con las normas de verificación establecidas socialmente, sino también, por un lado, como conveniencia entre el pensamiento y lo que éste se da como objeto (...); por otra parte, como conveniencia según normas que son establecidas/creadas por el pensamiento mismo.”14

Nos encontramos así con lo que podemos considerar tres niveles de conveniencia: con el objeto o lo real, con lo histórico-social y con el propio pensamiento.Conveniencia del pensamiento con el objeto real:

13 Para Castoriadis una sociedad autónoma es, como primera aproximación, la que niega la existencia de un fundamento extrasocial a la ley y extrae consecuencias de ello. “La originalidad, e improbabilidad, de la autonomía consiste en la aparición de un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de sociedades que cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales”. Castoriadis, Cornelius. (2005). Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Barcelona, Gedisa. 99. Citado en Negroni, Paula. (2011). Castoriadis y el proyecto de autonomía. Revista Cátedra Paralela. N° 8, Año 11. Buenos Aires, Argentina. p 207. “A partir de esa idea de autonomía es posible redefinir el contenido posible del proyecto revolucionario como la búsqueda de una sociedad capaz de modificar en todo momento sus instituciones: no sólo una sociedad autodirigida sino una sociedad que se autoinstituye explícitamente de modo continuo, no de una vez para siempre. Es decir, una sociedad organizada y orientada hacia la autonomía de todos, siendo esta transformación efectuada por la acción autónoma de los hombres tales como son producidos por la sociedad actual (Castoriadis, C. (2007). La institución imaginaria de la sociedad, volumen I: Marxismo y teoría revolucionaria, volumen II: El imaginario social y la institución. Barcelona, Tusquets). El proyecto de autonomía con su interrogación permanente crea un eidos histórico nuevo cuya fórmula es "Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad" (Castoriadis, C. (1993). El mundo fragmentado. Buenos Aires. Editorial Altamira). Citado en Negroni, Paula. (2011). Loc. Cit. El proyecto social de autonomía exige, pues, individuos autónomos ya que la institución social es portada por ellos. Para Castoriadis el contenido de la autonomía individual es la participación igual de todos en el poder, entendido en el sentido más amplio. (La interrogación permanente)14 Castoriadis, Cornelius. (2002). Sujeto y verdad en el mudo histórico-social. Seminarios 1986-1987 La Creación Humana I. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, Argentina. p 276.

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Sobre la relación del pensamiento con el objeto, podemos decir que para Leibniz, de forma coincidente con Castoriadis, no se trata de que el ser humano pueda o no conocer lo que es, sino que partiendo de la coherencia, su objetivo es analizar “la conveniencia” de una idea en la explicación que se busca de la realidad.

Bajo esta positura, podemos afirmar que se suspende la discusión ontológica sobre el carácter de la realidad, centrándose el análisis sobre las condiciones necesarias para la producción de conocimiento, para la comprensión.

Sobre dicho problema, Castoriadis defiende la posibilidad humana de desarrollar creaciones imaginarias, esquemas explicativos respecto de esa realidad con la cual se ha llegado a “encontrar” o si se trata del plano histórico-social, respecto de ese ámbito humano que ha llegado a adquirir autonomía en el imaginario social15. En este orden de cosas, el requisito de conveniencia implica que los esfuerzos no pretenden una aprehensión de la realidad, sino el desarrollo de creaciones imaginarias capaces de tornarla comprensible.

Y son ejemplos claros de esta posición las discusiones de Leibniz con sus contemporáneos respecto de la necesidad por: desarrollar un concepto que cumpla el papel de razón suficiente respecto del movimiento; de afirmar la perfección de lo posible tomando en cuenta los principios de continuidad, perfectibilidad y diversidad; de criticar el carácter absoluto implicado en el concepto de espacio expuesto por Newton. Críticas que responden, todas, al requerimiento de lograr la mayor potencia explicativa de las hipótesis teóricas, sin sacrificar al mismo tiempo la coherencia presente en todos los niveles de análisis y entre estos.

Conveniencia con las aproximaciones previas al objeto real:

Junto a esto se presenta una segunda implicación de esta conveniencia entre el pensamiento y su objeto, pues “una nueva teoría no puede convenir menos a los fenómenos que aquellas que la han precedido”16.

Consideramos que Leibniz postula dicha idea, cuando afirma que el conocimiento consiste en extender y ampliar los desarrollos anteriores. Ejemplo de ello es el hecho de que él mismo se dedicó durante muchos años al estudio de Aristóteles y los Escolásticos, desarrollos respecto de los cuales, al mismo tiempo que no cesó de exponer sus diferencias, reivindicó como referencias obligatorias en lo que se refiere al orden teórico, el formalismo lógico y la fundamentación de todo razonamiento, tal como lo demuestra, ad post, el hecho de que “Los Analíticos” sigan siendo hoy una obra de lectura obligatoria en el campo de la lógica.

Conveniencia con lo histórico-social (1):

15 El “nacimiento” de la Economía y la Sociología como disciplinas teóricas con autonomía ejemplifica este fenómeno.16 Idem. p 95.

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Ingresamos o se nos presenta así, el segundo aspecto expuesto por Castoriadis, el de la conveniencia entre el pensamiento y lo histórico-social, siendo la coherencia de especial importancia en este aspecto. Aclaramos, que desde este punto de vista, dicha coherencia no se limita al ámbito de una teoría especial, sino que resulta extensiva a la visión de mundo en la que se enmarca dicha hipótesis teórica.

De acuerdo con esta posición, los principios que sirven de base a las distintas disciplinas del pensamiento humano no pueden ser distintos para cada una de estas: “No puedo invocar un principio si se trata de ética, y otro si se trata de metafísica, y un tercero si se trata de los fundamentos de las matemáticas”. Debemos entonces, postular principios comunes para todos los ámbitos del conocimiento, pero junto a esto y considerando que lo que se busca es comprender lo existente; y que en este ámbito se encuentra inserto lo histórico-social, es decir, que posee una estructura relacional; dichos principios comunes deben asegurar no solo la verdad de todo discurso sobre los objetos, sino también el ser de esos objetos y de lo humano, pero además, el ser de esas relaciones propias de lo humano. “Hace falta que este principio que garantiza el ser de las cosas y su cognoscibilidad sea uno y el mismo.” 17 18

Ya veremos que este principio, el cual Castoriadis denomina “significación primaria”, en lo referido al imaginario social y que identifica en el proyecto de autonomía como la autonomía misma, en Leibniz se identifica con el principio de armonía, del cual derivan los principios secundarios, tal como es el caso de la perfectibilidad, la continuidad, la completitud, la razón suficiente. Igualmente, analizaremos la cercanía (así como las diferencias) que se dan entre dicha armonía y la autonomía descrita por Castoriadis.

Pero volviendo al punto que nos compete ahora, el de la coherencia con lo histórico-social, podemos decir que Leibniz no sólo se caracterizó por lograr el mayor poder explicativo posible de sus hipótesis teóricas, sino también y junto a esto, por la búsqueda de la coherencia (en sentido amplio), de ahí su afán por la defensa de la metafísica.

Muestra de ello es que si bien aceptó públicamente que el mecanicismo era una de las corrientes con mayor capacidad explicativa de su época, nunca dejó de denunciar que junto a esto se encontraba presente el problema de un grave vacío entre la Nueva Ciencia y la tradición filosófica. Dicho vacío, afirmaba, se hace evidente ante la imposibilidad de los empiristas para explicar las razones últimas del mecanicismo y al mismo tiempo, en la censura que aplicaron los mecanicistas sobre la posibilidad de recurrir a la metafísica en busca de respuestas.

Leibniz, a pesar de las críticas, de sus errores, del control que sobre su producción mantuvo siempre el estado prusiano y de las rectificaciones teóricas que debió enfrentar, nunca cesó en

17 Idem. p 336.18 Es notoria aquí la referencia a la ontología de Aristóteles, según la cual, el concepto no refiere a un término unívoco ni equívoco, sino a un término análogo: el concepto de ser no dice siempre algo idéntico, pero tampoco dice nunca algo totalmente distinto. “El ser se dice de muchas maneras y se dice de todas las cosas”.

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su compromiso por llenar esos vacíos, o como dice Castoriadis, de desarrollar un principio único para todos los ámbitos del conocimiento.

Y fue con ese objetivo, como ya mencionamos, que Leibniz establece como guía de sus investigaciones la ampliación de desarrollos anteriores, sobre todo a partir de los textos clásicos griegos (en especial de Aristóteles, el cual consideraba una importante fuente de reflexión), razón por la cual siempre se mostró contrario a los prejuicios liberales frente a la tradición.

En este sentido, es claro que Leibniz nunca compartió la idea, desarrollada luego por Kant, según la cual un pensador debe buscar ante todo el desarrollo de sistemas cerrados (perfectos), pues por el contrario, opinaba que la grandeza de una teoría estaba en que fuera el fundamento de futuros y muy diversos desarrollos o como menciona Castoriadis, de una interrogación permanente (para Leibniz la perfección del conocimiento se encontraba en esa apertura hacia adelante).

Leticia Cabañas, refiriéndose a este punto, comenta sobre Leibniz: “Por temperamento no es un revolucionario, sino un sintetizador. Admitiendo la vacuidad de muchos aspectos de la filosofía escolástica, reconoce en esta tradición, sobre todo en el ámbito lógico, el mérito de haber aportado contribuciones de gran valor. Se trata de extender, y no de sustituir, el proyecto aristotélico; mantener lo más posible el marco aristotélico y combinarlo con las emergentes ideas científicas y filosóficas.”19

Distinto matiz respecto de la poiésis y la dialéctica:Hacemos aquí un paréntesis, ya que si bien hemos reconocido que ambos autores comparten esta idea de progresividad o perfeccionamiento del conocimiento, también debemos admitir que disienten en las consecuencias que extraen de dicha premisa.

Mientras para Leibniz, el conocimiento se conforma de sucesivos recubrimientos, capas o guisas, en Castoriadis esta idea de acumulación resulta inaceptable, ya que siempre existe la posibilidad de explicaciones cualitativamente novedosas (o de superaciones, si hablamos en clave dialéctica). Otros autores critican esta idea de “capas” sucesivas de conocimiento pues consideran falsa la afirmación de una sociedad consciente plenamente de lo histórico-social, al mismo tiempo que no explica la posibilidad de retrocesos en lo histórico-social. De nuestra parte, podemos decir que la diferencia de postura estriba en el concepto que manejan ambos autores respecto de la creación humana: mientras para Castoriadis la poiésis representa una ruptura radical respecto de las representaciones imaginarias instituidas, un paso más hacia la comprensión cualitativa del caos, del residuo, que subyace siempre en la visión de mundo que sostiene una sociedad específica, en Leibniz la poiésis se concibe como continuidad, como ampliación en la comprensión que se tiene de la realidad, comprensión que responde en último término a la armonía del mundo, es decir, la poiésis en Leibniz implica una auto-corrección

19 Cabañas Agrela, Leticia. (2010). La superación por Leibniz de la lógica aristotélica.Daímon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 3, 2010.

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(afinación) en la armonía del mundo y respecto de los cambios que se han suscitado en el plano de lo histórico-social.

Nos parece también, que dicho desencuentro nos remite a cierta diferencia de matiz respecto de la visión dialéctica de lo histórico-social, la cual en Leibniz podríamos interpretar como centrada en afirmar la continuidad del pasado con aquellos procesos históricos que significan cambios cualitativos en la visión de mundo (el momento posterior se encuentra ya contenido en el anterior), mientras que en Castoriadis, la interpretación es distinta, ya que partiendo de que la continuidad entre procesos históricos es innegable (no hay saltos), la potencia de la dialéctica estriba en afirmar la posibilidad de superación implícita en las transformaciones cualitativas respecto de la visión de mundo dominante, transformaciones, que por sus implicaciones político-sociales, están marcadas por su pretensión de ruptura (el momento posterior sólo puede darse como superación del anterior, a la vez que lo contiene)20. Poco a poco iremos avanzando en el análisis del concepto de armonía expuesto en ambos autores, sobre todo en lo que tiene que ver con la carga de determinación que implica en Leibniz.

Conveniencia con lo histórico-social (2):Pasando a una segunda implicancia de esta exigencia de conveniencia con lo histórico-social, describe Castoriadis, que el conocimiento se caracteriza por su necesidad de acoplarse con las normas de la lógica ensídica. Llama así Castoriadis a aquel ámbito del imaginario social que permite el ordenamiento de la realidad o lo que es lo mismo, es el reino de los principios de no contradicción, de identidad y de tercero excluido: “constitución de elementos, agrupamiento de estos elementos en conjuntos, y de conjuntos en conjuntos más grandes, y así sucesivamente; partición de los conjuntos dados; imputación rigurosa de atributos a cada elemento, de propiedades, o negación rigurosa de tal propiedad para tales elementos; de la misma manera, para las partes de un conjunto, definición recíproca de los conjuntos (clases) y de los atributos; reino del tercero excluido —tal objeto forma o no forma parte de tal clase, categóricamente, con fronteras rigurosamente trazadas— y separación; imputación unívoca de propiedades.”21

Y sobre este punto, el de la lógica ensídica o conjuntista-identitaria (llamada así en tanto cumple la función de organizar y designar el mundo de representaciones sociales de la realidad), resulta clarificador uno de los pasajes que encontramos en el Libro IV de los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano de Leibniz: "El conocimiento no es más que la percepción de la conexión y de la conveniencia o de la oposición y el desacuerdo (disconvenance) que hay entre dos de nuestras ideas. (...) El conocimiento es todavía más en general, de modo que también se encuentra en las ideas o palabras, antes de llegar a proposiciones verdades."22

20 Ya veremos como hay una aporía implicita en esta posición de Castoriadis continuidad-ruptura.21 Castoriadis, Cornelius. (2002). Op Cit. p 26.22 Emily R. Grosholz, Elḥ�ānān Yāqîrā. (1998). Leibniz's Science of the Rational. Volume 26 of Studia Leibnitiana - Sonderhefte (STL-SO). Franz Steiner Verlag. p 35.

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Y decimos clarificador, no solo porque Leibniz coloca como sinónimos los términos de conexión y conveniencia, así como los de oposición y dis-conveniencia, sino porque nuevamente, de manera coincidente, Castoriadis realiza un análisis muy similar al profundizar sobre esta idea de la conveniencia pensamiento-lenguaje-realidad: “Cualquiera que sea la institución de una sociedad, hay lenguaje, por lo tanto posibilidad de una duplicación; por lo tanto, posibilidad de enunciados falsos en el sentido corriente del término, de enunciados incorrectos. Así, hay necesidad para la sociedad —por primitiva, por heterónoma que sea- de establecer una distinción entre los enunciados incorrectos y los enunciados correctos -o adecuados, según las dimensiones ya evocadas (usos de los términos del lenguaje y referentes canónicos, usos metafóricos permitidos o permisibles, reglas de inferencia; el todo apoyado en postulados últimos)”.23

Nos encontramos entonces con que tanto Leibniz como Castoriadis concuerdan en el hecho de que la conveniencia de una idea en la explicación de la realidad, depende igualmente de las convenciones histórico-sociales contenidas o que adquieren expresión en el uso canónico del lenguaje y que, finalmente, hacen referencia a la visión de mundo elaborada por una determinada sociedad.

Humboldt, siguiendo a Leibniz, dirá sobre este punto que la lengua se sitúa entre la consciencia y el mundo.

No profundizaremos aquí en las implicaciones respecto del concepto de dialéctica que podemos extraer de la posición de Leibniz y Castoriadis, pero queremos mencionar que no se vislumbra un apoyo de estos autores a la idea de una legalidad que determina el desarrollo de los procesos histórico-sociales, tal como la encontramos en Hegel y Marx. Por el contrario, de lo dicho por Leibniz y Castoriadis (considerando los acentos de cada posición), podemos extraer un concepto de dialéctica que hace referencia a momentos de progresividad24 en el plano de lo histórico-social, dependientes del contenido de la praxis humana (en su sentido ético y no técnico) y que en ese sentido, vienen a ser la expresión de transformaciones en la subjetividad de una sociedad (radicales en Castoriadis, enmarcadas dentro de lo posible en Leibniz; en que la contingencia logra transmutar lo necesario en Leibniz, en que la lógica ensídica se reconfigura en Castoriadis).

Emily Grosholz y Elhanan Yakira, en su libro La ciencia racional de Leibniz, escriben lo siguiente: “Decir que la verdad es una cuestión de proposiciones significa que Leibniz era muy consciente de la diferencia entre la mera significación y una afirmación. La idea de que el juicio es el lugar de la verdad ya está más o menos expuesto explícitamente en la distinción de Descartes entre la concepción de intelecto y la de voluntad (...) (aunque) Leibniz formularía esta idea de una manera más formal, en términos de estructura, más que de actuar: las formas proposicionales, todas las cuales son reducibles a la forma de una proposición categórica, permiten una tematización explícita de la noción de verdad que comporta la conexión entre un

23 Castoriadis, Cornelius. (2002). Op Cit. p 277.24 Castoriadis usa este concepto para referirse a la superación que se da en los procesos histórico-social, la cual no tiene nada que ver con la idea de progreso propia de la ideología liberal, la cual hace referencia a una valoración positiva del cambio que resulta independientemente del contenido.

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término sujeto y un término predicado. Este principio, sin embargo, establece que esta conexión no es una "concatenación" externa, sino una inexistencia original que la resolución sólo hace explícita.”25

Ya hemos mencionado que para Castoriadis la progresividad del conocimiento depende de la poiésis, la cual representa un paso más hacia la comprensión cualitativa del caos, del residuo que subyace siempre frente a la realidad. ¿Pero qué significa en Leibniz esta inexistencia original que se hace implícita en la construcción de la verdad?.

Gilles Deleuze nos da algunas pistas sobre esta inexistencia original. En su clase de 17 de marzo de 1987, en la Universidad de Vincennes, expone lo siguiente a sus estudiantes:

Ahora bien, les decía, qué ha sido más ruinoso en la comprensión de toda la obra de Leibniz que la idea de que la gran tesis de Leibniz: todo predicado está en el sujeto, (...) implique el esquema sujeto/atributo. Se ha considerado (...) que la inclusión del predicado en el sujeto, en Leibniz, significaba e implicaba la reducción de cualquier juicio a un juicio de atribución. (...) Y cito el texto Discurso de metafísica en el que Leibniz dice: “el predicado o acontecimiento”. El predicado o acontecimiento. Entonces eso que está en el sujeto, a saber el predicado, no es un atributo. Y más aún, no comprendemos nada de la filosofía de Leibniz si no vemos que, de un lado a otro de esta filosofía, permanentemente rompe con el esquema categorial sujeto/atributo, y que el esquema categorial sujeto/atributo es, al contrario, la cosa de Descartes. Y que si Leibniz es completamente anti-cartesiano es porque rehúsa la idea de que el juicio sea un juicio de atribución. Y que ese rechazo de que el juicio sea un juicio de atribución, eso es lo que nos quiere decir diciéndonos que el predicado está en el sujeto, y que cuando nos dice que el predicado está en el sujeto, lejos de que eso quiera decir que el juicio es un juicio de atribución, quiere decir exactamente lo contrario. Lo hemos visto desde el comienzo. Por eso yo digo que ya en Leibniz surge la gran afirmación: ¡todo es acontecimiento!, solo hay acontecimientos. (...) Lo real está hecho de acontecimientos. Ahora bien, el acontecimiento no es el atributo, es un predicado, de acuerdo, es decir que el acontecimiento es eso que se dice. Predicado significa únicamente: lo que se dice. (...)

Releamos a Leibniz, releamos a Leibniz y seamos sensibles a esto: en que punto es que, no digo por todas partes y siempre, en que punto, en cierto número de textos, él regresa perpetuamente a un tema, el tema del desorden inicial. Y es bueno para nosotros, porque, generalmente, decimos inmediatamente que hay un orden en Leibniz y tomamos en cuenta estos textos sobre el desorden inicial demasiado tarde. (...)

En todos esos textos de Leibniz, sobre todo él muestra los caracteres muy concretos de esos estados de desorden inicial. Yo les decía que él da dos tipos de caracteres. Los caracteres objetivos y los caracteres subjetivos. El desorden inicial puede usted captarlo objetivamente y subjetivamente. Usted mismo puede hacerlo. Una vez más, usted lanza un puñado de letras de imprenta al aire, he aquí un texto de Leibniz que hace alusión a eso. O bien usted tiene las balas de cañón en un campo de batalla. Mil, diez mil balas esparcidas sobre el campo de

25 Emily R. Grosholz, Elḥ�ānān Yāqîrā. (1998). Loc. Cit.

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batalla. (...) Qué quiere decir "ordenar las balas de cañón"? eso quiere decir que ya no se cuentan una por una, nos dice Leibniz, es decir se hace una serie. Sólo hay una manera de salir del caos, haciendo series. La serie es la primera palabra después del caos, es el primer balbuceo. (...)

Y ustedes comprenden que si él se interesa en el cálculo de las oportunidades, en el cálculo de las probabilidades, sólo puede ser en la perspectiva de ese problema. (...)”26

Relación con el caos:Se vislumbra desde ya una relación entre esta afirmación del caos como límite de la realidad humana y el concepto de armonía que, como veremos, podemos encontrar por Leibniz y Castoriadis.

Conveniencia con el propio pensamiento:Pero entonces, si como afirman Castoriadis y Leibniz, la verdad hace referencia a la comprensión de la realidad y a su vez, a una construcción histórico-social del mundo, pasemos ahora a la siguiente pregunta: ¿Cuáles son las implicaciones de esta idea en la conveniencia del pensamiento con el propio pensamiento?.

Escribe Castoriadis: “El espartano está fabricado socialmente de manera tal que prefiere morir antes que arrojar sus armas. Y esto no es verdadero sólo para el espartano, sino para casi todas las tribus humanas, que adiestran siempre a sus hombres ante todo como guerreros. (...) Pero hablamos aquí del pensamiento, es decir, de la capacidad de pensar (por lo tanto, de la reflexividad y de la capacidad de actividad deliberada).

Por lo tanto, debemos postular en este momento del razonamiento un tipo especial de institución social, que conduce a los individuos no a un simple condicionamiento conforme a la institución sino, por ejemplo, a investir psíquicamente la verdad como tal, independientemente de los requisitos del orden social. Y, al mismo tiempo, los conduce o los induce a desarrollar una capacidad de elección en cuanto al contenido. (...) esto es, capacidad de elegir entre los enunciados, las consideraciones, los encadenamientos de significaciones que se presentan, y que se presentan como verdaderos. (...)

(Y) Aquí debemos citar otra vez a Aristóteles, a propósito de la virtud: Alguien tiene virtud (arete) cuando es armonioso, bien unido en sus diferentes partes. Es decir, armonía como el ajuste correcto.(...)

Esta cuestión de la condición filosófica de la posibilidad para un sujeto de buscar y de pensar la verdad, de pensar a secas en el sentido fuerte del término, nos remite a la condición histórico-social de la emergencia de la subjetividad reflexionante.”27

26 Deleuze, Gilles. Cours Vincennes - St Denis : criba e infinito - 17/03/1987. Consultado en Les Cours de Gilles Deleuze. Web Deleuze. En: http://www.webdeleuze.com/27 Castoriadis, Cornelius. (2002). Op Cit. p 166.

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De acuerdo con esto, si partimos del requerimiento de conveniencia entre una hipótesis explicativa y la realidad que se busca comprender; afirmamos el concepto de verdad como construcción histórico-social, así como la necesidad de que toda postura mantenga la coherencia con la visión de mundo en la cual se encuentra inserta; a partir de una relectura de Aristóteles y su concepto de areté llegamos a la conclusión de que esa verdad histórico-social a la que nos referimos, no implica solamente la interiorización de la lógica ensídica por el individuo, la producción social de su identidad (pues como menciona Castoriadis, es el individuo quien encarna las instituciones sociales), sino que junto a esto, encontramos que el propósito final de esa conveniencia no es otro que la adquisición, por parte del individuo, de la capacidad de responder a los nuevos problemas que se le presenten, de manera armoniosa con la construcción social que le precede, armonía que implica el despliegue autónomo del individuo.

De acuerdo con Castoriadis, así como una sociedad autónoma implica cierto grado de heteronomía, toda sociedad, por más heterónoma que sea, no puede sostenerse sin un cierto grado de autonomía28.

La armonía, se entiende entonces como conveniencia cualitativamente innovadora, aquella que cuestiona al mismo tiempo que performa la interpretación que se tiene del mundo. Autónoma, como relación de contención-superación entre el individuo y la colectividad, entre el presente y el pasado. Igualmente, tomemos nota de que respecto de la idea de armonía, tanto Leibniz como Castoriadis, se denuncian como reintérpretes del legado de Aristóteles.

Pero, de los escritos de Leibniz y para finalizar este apartado, podemos concluir aún una implicación más de este principio de conveniencia.

Racionalidad blanda y dialogo intercultural:Dice Marcelo Dascal: “En la presente década he defendido la tesis de que, además de la racionalidad ‘dura’ por la que el racionalismo de Leibniz es más conocido, es necesario reconocer también la existencia y la centralidad en su obra de otro tipo de racionalidad, bastante diferente, que, siguiendo a Leibniz, he propuesto llamar ‘blanda’. (Leibniz emplea la expresión blandior tractandi ratio (‘forma más blanda de tratar’) al distinguir entre métodos que obligan a la mente a proceder de una cierta manera y métodos más suaves que dejan a la mente una cierta margen de libertad. (...)

No me ha sorprendido que, a pesar de haber presentado una gran cantidad de apoyos textuales para mi interpretación, mi hipótesis haya sido cuestionada por varios estudiosos de Leibniz, aunque también haya sido apoyada con entusiasmo por otros, lo que ha llevado a un interesante y productivo debate. Mi propósito es enfocar una de las áreas del trabajo de Leibniz en que las racionalidades dura y blanda son distinguidas en forma marcada y, al mismo tiempo,

28 Para Castoriadis la cuestión no es entonces como eliminar uno de estos dos ámbitos, el de la autonomía o el de la heteronomía, sino la relación que se da entre ambos y que la autonomía sea lo más amplia posible.

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entablan un fructífero debate, ofreciendo así un buen ejemplo de un diálogo de racionalidades. (...)

Por racionalidad ‘blanda’ entiendo una concepción de la racionalidad que trata de explicar y desarrollar los medios para enfrentar la gran cantidad de situaciones – teóricas y prácticas – en las cuales la incertidumbre y la imprecisión son la regla. La racionalidad blanda rechaza la identificación como ‘irracional’ de todo lo que no corresponde a los criterios de la racionalidad dura pues se ocupa del gran territorio de lo ‘razonable’, que se encuentra entre lo irracional y lo racional duro.

La racionalidad blanda se puede representar por una balanza donde razones a favor y en contra son pesadas. Pero pesar razones no es lo mismo que computarlas. Los pesos de las razones son dependientes del contexto y no son precisamente cuantificables. Por lo tanto, pesar razones no lleva a resultados cuya negación implicaría contradicción. La balanza de las razones, al contrario de la deducción, ‘inclina sin necesitar’ – como lo expresa Leibniz. Asimismo, el pesar cuidadosamente las razones provee orientación racional para la deliberación.

La lógica de la racionalidad blanda es no-monotónica29. Es la lógica de las presunciones que justifican sin demostrar, de la heurística que ayuda en la resolución de problemas y en la generación de hipótesis, de la interpretación pragmática, de la negociación, del ejercicio del juicio, y de innumerables procedimientos que empleamos en nuestra vida diaria.

Si, como espero demostrar, son válidas, además de aclarar la naturaleza y la importancia filosófica de estos dos conceptos básicos, se ampliará considerablemente el ámbito de los fenómenos a los cuales se aplican. Entre otras cosas, se legitimará conceptualmente la posibilidad del diálogo intercultural basado en el reconocimiento mutuo de las diferencias entre culturas que pueden llegar al nivel profundo de la misma racionalidad. Es de esperar que, gracias a este reconocimiento, se desarrollarán nuevas modalidades de relaciones interculturales e interpersonales, más allá de los contactos meramente instrumentales y muchas veces conflictivos que todavía predominan en las relaciones humanas.”30

29 Vale la pena mencionar que Castoriadis postula lo que denomina “Lógica de los magmas: junto con la imaginación radical, lo histórico-social y las significaciones imaginarias sociales, hace a los fundamentos - el más importante - del pensamiento de Castoriadis. ¿A qué alude un título tan enigmático?. ¿Cómo definir algo que es no-definible, ya que no pertenece al terreno de la lógica formal, siendo su opuesta y complemento?. Se trata de un magma de representaciones, así como en la sociedad de un magma de significaciones imaginarias sociales. Asimismo, el sujeto tiene a su disposición la totalidad de las representaciones que le pertenecen. Este es uno de los ejemplos que da Castoriadis para esta lógica: antes de denominarla magma pensaba en montón, multiplicidad inconsistente (tomando una proposición de Cantor). Invita Castoriadis a que se piense en la totalidad de representaciones, sean recuerdos, fantasías, sueños. Y pregunta si se podrían ordenar, contar, separar, recortar. O en la totalidad de las enunciaciones de cualquier idioma. En ese último caso se trataría de un número finito, ya que responde a combinaciones sobre un número de elementos dados de antemano o con escasa variación. El magma es indeterminado, a diferencia de cualquier conjunto o entidad matemática.” Glosario. Magma.net. en http://www.magma-net.com.ar/glosario.htm 30 Dascal, Marcelo. (2012). Leibniz y el dialogo entre racionalidades. In O. Nudler, M.A. Fierro, and G. Satne (eds.), La Filosofia a Traves del Espejo: Estudios Metafilosoficos. Buenos Aires: Mino y Davila,

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Y Lourdes Rensolí, en su reseña sobre la recopilación de escritos políticos de Leibniz que se titula Escritos sobre China, afirma en esta misma lo siguiente: “En estos trabajos resalta sobre todo el respetuoso y prudente análisis que hace Leibniz de Confucio y sus seguidores, de la inusitada posibilidad, para la Europa de su época, de la existencia de un pensamiento filosófico, antiguo y profundo, en un país no europeo y de la necesidad de intercambio recíproco, de mutuo aprendizaje. De tal modo, Leibniz se sitúa entre los primeros promotores del diálogo intercultural en Europa. En nuestros días, el llamado “problema del otro” ha cobrado nueva fuerza, a la luz de condiciones que nos hacen recordar la época de Leibniz”31

Así, gracias a esta línea interpretativa, al llamado a realizar una relectura de Leibniz, encontramos otro elemento que nos permite afirmar la fuerte afinidad entre la postura epistemológica de este autor y el proyecto de una sociedad autónoma, el cual hemos venido representando con las posiciones expuestas por Castoriadis.

Si consideramos las implicaciones de esta conveniencia, en lo aquello que se refiere al relacionamiento social, nos encontramos con que si bien el avance cualitativo de lo histórico-social depende en primer lugar del individuo, pues éste encarna las instituciones sociales, tampoco es posible sostener que esta condición es suficiente para sostener este necesario avance.

Tal como la exigencia de conveniencia no se limita al funcionamiento interno de una hipótesis teórica, sino al todo de la visión de mundo en que esta se ubica, de la misma forma, esta conveniencia, en términos sociales, no se limita a una armonía entre la praxis del individuo y las instituciones que contiene, sino que debe darse también respecto del todo de la realidad social. Es decir, es necesario que esta armonía oriente las relaciones mismas que se dan entre la totalidad de los individuos. Es por esto, que de manera atinada, Leibniz concibe las relaciones interpersonales e interculturales como posibles, necesarias podríamos decir, en un marco de respeto y apoyo mutuo.

Así, se hace evidente el esfuerzo tanto de Leibniz como de Castoriadis por postular la apertura que debe alcanzar el pensamiento hacia la creatividad, entendida esta como un avance cualitativo en la comprensión del mundo. Se alejan ambos en buena medida de la razón instrumental propia de los sistemas deterministas o totalitarios (ya avanzaremos más sobre este punto).

Apoyándonos en la tesis expuesta por Marcelo Dascal, según la cual, si bien se presenta una racionalidad dura en Leibniz, la centralidad de su obra la ocupa lo que se podría denominar una racionalidad blanda, o flexible32, podemos ver que dicha racionalidad comparte objetivos con la

117-135. Consultado en http://www.tau.ac.il/humanities/philosophy/dascal/31 Rensolí, Lourdes. (1997). Reseña del texto Leibniz, Gottfried Wilhelm: Writings on China, translated, with and Introduction, Notes and Commentaries by Daniel J. Cook & Henry Rosemont, Chicago and La Salle: Open Court, 1994., 408 pág. en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía: Universidad Complutense de Madrid. N° 31. Madrid, España. p 242.32 Como es calificada por otros autores.

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denominada razón moderna sustancial, en el sentido de que su objetivo es la comprensión, el avance del conocimiento, y no la instrumentalización del objeto, la cual lleva, indefectiblemente, a la supremacía sobre el otro, tal como proclama la razón instrumental propia del capitalismo, del sistema global de fragmentación al que nos enfrentamos.

Finalmente, es posible defender que gracias a esta racionalidad blanda, Leibniz logró expresar un compromiso con la libertad de pensamiento, con la posibilidad de deliberación y al mismo tiempo y como consecuencia, con la idea de que sólo a través de la cooperación social e intercultural, es decir, afirmando el respeto como valor prioritario en todo relacionamiento social, es que resulta posible alcanzar el querido perfeccionamiento del ser humano.

“Llamo autónoma a una sociedad que no sólo sabe explícitamente que ha creado sus leyes, sino que se ha instituido a fin de liberar su imaginario radical y de poder alterar sus institucionespor intermedio de su propia actividad colectiva, reflexiva y deliberativa.”33

2.- El problema de la armonía.

Como ya mencionamos y adelantamos hasta cierto punto, nos parece posible afirmar que Leibniz y Castoriadis presentan posturas epistemológicas afines, es decir, que esto nos permite afirmar la posibilidad de autonomía al interior de la construcción teórica de Leibniz.

Pero a pesar de esto, no podemos pasar por alto que son múltiples los autores que denuncian la existencia en Leibniz de elementos que contradicen o anulan esta postulación de lo indeterminado y la autonomía que inicialmente se posibilita.

Una de las críticas más importantes sobre este punto, es sin duda aquella que se refiere a la introducción por parte de Leibniz, de una armonía “preestablecida” que explica y permite la relación entre las mónadas.

Al respecto, nos dice el profesor Fallas López: “Más Leibniz recurre a la armonía preestablecida en el mejor de los mundos posibles, en el que las mónadas despliegan su ser coherentemente tanto hacia adentro, como en relación con todas las otras. Sin duda, el pensador está recurriendo a la "astucia de la razón"34

Y en la misma línea, Jordi Clramonte, en la República de los fines menciona: “la potencia de la autonomía de la noción de mónada queda contrarrestada precisamente por el modelo organicista que elige Leibniz para ilustrar su armonía preestablecida (...) La autonomía en Leibniz, como en el estado prusiano, será primero definida como elemento fundamental de la constitución de las mónadas-ciudadanos para, finalmente, ver congelado todo su potencial instituyente en manos de un poder previo y superior: Deus sive Rex (Dios o Rey).”35

33 Castoriadis, Cornelius. (1990). El Mundo Fragmentado (Le monde morcelé). Editorial Altamira. Capital Federal, Argentina. p. 106.34 Fallas López, Luis A.. (2002). Op. Cit. p 49.35 Clramonte, Jordi. (2011). La república de los fines. Contribución a una crítica de la autonomía del arte y la sensibilidad. Cendeac. Murcia, España. p 45.

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Leticia Cabañas también menciona que el propio Leibniz era consciente de los problemas relacionados con la ideas de una armonía preestablecida: “Es una corta pero significativa controversia la que se establece entre Leibniz y el filósofo ocasionalista Lamy (...) Se sigue con la respuesta de Leibniz a la crítica de Lamy a su sistema de la armonía preestablecida. Sin embargo Leibniz acabó abandonando la idea de que la armonía preestablecida fuese una explicación suficiente para entender la unión metafísica del alma y el cuerpo. Y ello en respuesta a las objeciones del jesuita Tournemine de que tal teoría no aporta una auténtica unión metafísica, sino sólo una explicación natural de los fenómenos.” 36

El propio Castoriadis rechaza de manera contundente la posibilidad de que se trate de una armonía preestablecida, tal como la que se achaca a Leibniz: “La adecuación (conveniencia) entre las formas de organización del mundo que se crea para sí lo viviente y este mundo mismo, no puede ser pensada como un efecto, ni como una armonía preestablecida, es un encuentro, en el sentido fuerte del término.”37

En este sentido, la idea de una armonía preestablecida resulta inaceptable para aquellas corrientes políticas que pretenden establecer en la práxis un proyecto de autonomía, tal como sucede con el anarquismo o el socialismo libertario en general. Errico Malatesta, por ejemplo, le dedica estas palabras de crítica a los autodenominados anarquistas individualistas o nihilistas: “Pero, de otra parte, admitidos el individuo autónomo y su absoluta, ilimitada libertad, se deriva que, apenas los intereses se hallan en antagonismo y las voluntades varían, surge la lucha, y en la lucha unos quedan vencedores y vencidos los otros y, por lo tanto, se vuelve a la opresión y a la explotación que quería evitarse.

Por esto, los anarquistas individualistas, (...) han tenido que inventar un lazo para poder, más o menos lógicamente, conciliar el bien permanente de todos con el principio de la absoluta libertad individual, y este modo de conciliación lo han hallado adoptando otro principio; el de la armonía por la ley natural.” 38

Tomemos ahora y como punto de partida la idea expuesta por Castoriadis respecto de la armonía: según Aristóteles, la virtud consiste en el ajuste correcto entre los parámetros éticos, establecidos socialmente, y la práctica o nuevos problemas a los que se debe enfrentar el individuo. Es decir, que dicha armonía es el resultado de la necesaria conveniencia o coherencia que debe contemplar todo proyecto de autonomía, o lo que es lo mismo, la relación dialéctica que debe imperar en la relación individuo-colectividad y viceversa.

La solución a este problema no es simple, sobre todo considerando que el propio Leibniz era consciente de dicha incoherencia en su teoría de las mónadas. Aún así, haremos un intento.

36 Cabañas, Leticia. (2011). Reseña del texto DASCAL, Marcelo (ed.): The Practice of Reason. Leibniz and his Controversies, Philadelphia, John Benjamins Pub. Co., 2010, xvi, 359 p. en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía: Universidad Complutense de Madrid. Vol 44. Madrid, España. p 394.37 Castoriadis, Cornelius. (2002). Op Cit. p 72.38 Malatesta, Errico. (2002). El individualismo en el Anarquismo. En Escritos, de Errico Malatesta. Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid, España, pp.15-22.

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En primer lugar, debemos limitar correctamente la raíz del problema: según nuestro análisis, lo problemático no es que Leibniz afirme una armonía entre las mónadas, pues como hemos visto, una subjetividad fundada en la autonomía (Aristóteles y Castoriadis) de hecho la postula como necesidad. Lo que sí resulta problemático, es que el origen de dicha armonía sea exterior a las mónadas, constituyendo una determinación, que en lo político-social hace referencia directa a una situación de dominación: la armonía finalmente dependerá de aquella mónada que logre imponerse sobre la otra o como afirma bien el profesor Fallas López “De esta manera, la idea de una universalidad queda supeditada a una suerte de imposición de unas mónadas sobre las otras, amarrada al problema del poder.” 39

En las citadas clases de Vincennes, Deleuze utiliza los desarrollos de Alfred Whitehead para reinterpretar a Leibniz o como él expresa, interpretarlo correctamente. Whitehead, en un intento por rehabilitar la teoría de las mónadas de Leibniz, realizó una minuciosa revisión de sus categorías ontológicas.

Dice Deleuze en las citadas clases: “(Whitehead) Parte del caos, del caos-cosmos, un cosmos en estado de caos, que se presenta como pura diversidad disyuntiva. (...)

Segunda instancia, algo que funciona como criba (...) También dirá: un campo electro-magnético. Y también dirá: es eso de lo que Platón nos habla en el Timeo, y que es conocido bajo el nombre platónico de la chora, y que es presentado por Platón como una criba. (...)

La tercera instancia es: de la acción de la criba sobre la diversidad disyuntiva saldrán las series infinitas. Organización del caos en series infinitas, esas series infinitas entran en relaciones de todo y de partes. Es la vibración? (...) Entonces no hay último término y no hay límite.

Cuarto término o cuarta instancia: eso no impide que esas vibraciones tengan características internas. (...) Ven ustedes que es muy diferente de las armónicas, es otro estadio. (...) Digo: las vibraciones mismas están en relación con las armónicas, es decir entran en relaciones de todo y de partes, pero sus caracteres internos, ellos, forman series, o mejor aún la medida? -ustedes me dirán que eso va demasiado rápido? por qué necesita introducir una justificación de la medida? Por qué las características internas de la vibración están esencialmente, en su esencia, sometidas a una medida? Es necesaria una génesis de la medida.” 40

Analizaremos ahora algunas cuestiones respecto de lo que Whitehead califica como la génesis desde la multiplicidad aleatoria disyuntiva (caos) hasta la conjunción (armonía).

En el principio de la génesis está el caos, una multiplicidad aleatoria disyuntiva. Para que se produzca una representación del mundo, se de un sistema de representaciones, lo que implica el acceso a una determinada lógica ensídica. Como ya mencionamos, la lógica ensídica o

39 Fallas López, Luis A.. (2002) op. Cit. p 50.40 Deleuze, Gilles. Cours Vincennes - St Denis: criba e infinito - 17/03/1987. Consultado en Les Cours de Gilles Deleuze. Web Deleuze. En: http://www.webdeleuze.com/

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conjuntista-identitaria es la que le permite al individuo ordenar el mundo y refiere a una producción histórico-social, dentro de la postura que venimos manejando, previa al individuo. Podríamos pensar que esta es la criba o chora a la que hace referencia Platón, Leibniz, Whitehead y Deleuze: esa lógica que se encuentra en el origen de las series o percepciones individuales. Dicha criba, de acuerdo con Deleuze, está presente en el propio caos, ya que siendo la materia vibración41 y considerando que esta se compone de submúltiplos sobre los cuales se extiende, podemos hablar de un principio de orden esencial en lo existente: los llamados armónicos42.

En música, por ejemplo, los armónicos son la base de la afinación, es decir, de la armonía: “Cuando se ejecuta una nota en un instrumento musical, se genera una onda de presión de aire. Esta onda sonora está acompañada por una serie de armónicos, que le dan al instrumento su timbre característico. Cada armónico de ésta serie tiene una amplitud (volumen o fuerza del sonido) diferente. Por ejemplo, en el clarinete son más fuertes los armónicos impares (el 3º, el 5º, el 7º, etc.).”43

Ahora, segundo término de esta génesis: la multiplicidad disyuntiva empieza a ordenarse en series infinitas sin límite, es decir, todavía no convergentes pero que ya poseen sus propios caracteres internos (algunos de estos generados de manera independiente, otros por la relación con otras vibraciones). Lleva entonces la razón Leibniz cuando afirmar que las mónadas no tienen la capacidad de una percepción global del mundo, ya que como afirma Castoriadis, “todo conocimiento es selectivo”. Esto es lo que expone Deleuze cuando afirma que no hay contradicción entre afirmar que las series o vibraciones (infinitas sin límite) poseen características internas propias o como dice Castoriadis, cada individuo se construye una representación siempre parcial del mundo.

Tercer término de la génesis: las vibraciones y sus caracteres internos empiezan a mostrar una tendencia hacia un límite común: los submúltiplos de las vibraciones, así como estas mismas, empiezan a ordenarse.

Cuarto término, las series logran formar una armonía en relación de todo y partes, ahora se trata de series que tienden hacia un límite: se trata de series convergentes, el génesis ha logrado alcanzar la conjunción de las series.

Ahora, como vemos, el problema de la verdad no está inserto ni en el caos-criba inicial, ni en las características y vibración interna de cada serie. El problema de la verdad, que es el de la autonomía, está en la capacidad de alcanzar una armonía entre las mónadas, pero no una que esté determinada de forma exterior a estas, sino una que derive de las propias series y nuevamente nos viene aquí a colación lo que dijo Aristóteles respecto del concepto de areté:

41 Según Deleuze, Bergson formula la idea de que el fondo de la materia es vibración y vibración de vibraciones (Materia y memoria), la cual ya está implícita en los desarrollos de Leibniz. 42 Nótese que la relación caos-orden depende enteramente de la acción del conocimiento humano, ya que se trata de elementos inseparables que solo refieren al alcance del intelecto. 43 Armónico. (2013, 30 de mayo). Wikipedia, La enciclopedia libre. Fecha de consulta: 18:01, julio 1, 2013 desde http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Arm%C3%B3nico&oldid=67330777.

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“Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente”44 o como parafrasea Castoriadis “Arete, raíz ararisko, la misma que armonía, es el ajuste correcto. Alguien tiene arete cuando es armonioso, bien unido en sus diferentes partes. (...) A lo que se apunta es a una suerte de armonía perfecta, de ajuste completo de las partes del alma y las partes del cuerpo. Volvemos así a la famosa "mediedad" de Aristóteles, que no es un término medio de almacenero, sino este buen ajuste recíproco de las partes del alma.” 45

Entonces, el problema de la verdad, se encuentra en el tipo de relación que se da entre las partes y el todo, de la praxis del individuo con lo histórico-social, entre las características internas de la serie y la vibración entre estas, entendida dicha relación como una justa medida. De ahí que Deleuze relacione la medida que orienta esta vibración interna de las series con la posibilidad de la armonía entre estas.

Y continua Deleuze, “Yo digo que la medida de los caracteres internos forman series que no son del mismo tipo que las precedentes. Son series convergentes que tienden hacía un límite. No me encuentro frente a series infinitas de las que los términos entran en relaciones de todo y de partes al infinito, sin último término y sin límite, me encuentro frente a un nuevo tipo de series, a saber la medida de los caracteres internos de vibración, formada de series convergentes que tienden hacía límites.”46

Pasemos ahora a analizar esta importancia de la medida que menciona Deleuze, recordando antes dos cosas: la serie de las armónicas es infinita, es decir, en cada caso de conjunción se da una armonía cualitativamente novedosa (tal como expone Whitehead), al mismo tiempo, no podemos olvidar que las mónadas no tienen ventanas o como dice Castoriadis, la percepción individual es siempre selectiva, parcial, lo cual implica que la posible relación depende de una mediación.

En la presentación de su tesis doctoral en Filosofía, “Puntos de contacto y conflictos entre música y filosofía en el siglo XVII y su reflejo en el pensamiento G. W. Leibniz”, Gabriel Menéndez nos ilustra de la siguiente manera: “El filósofo G. W. Leibniz no escribió nunca un Tratado de Teoría Musical. No obstante, en numerosas cartas y opúsculos expresó distintos comentarios acerca de la música, utilizándola con frecuencia como analogía para ilustrar cuestiones de índole filosófica. (...) Esta Tesis Doctoral analiza el papel de dos analogías fundamentales: El Principio del Concierto47 para ilustrar la relación entre las substancias, y la Notación de la Tabulatura como analogía de la relación entre el alma y el cuerpo.”48

44 Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.45 Castoriadis, Cornelius. (2002). Op Cit. p 165.46 Deleuze, Gilles. Cours Vincennes - St Denis: criba e infinito - 17/03/1987. Op. Cit. 47 En general los Conciertos inician con un tutti orquestal, es decir, un pasaje orquestal en el que todos los componentes de la orquesta tocan al mismo tiempo.48 Menéndez, Gabriel. (1998). Tesis Doctoral: “Puntos de contacto y conflictos entre música y filosofía en el siglo XVII y su reflejo en el pensamiento G. W. Leibniz”. Universidad del País Vasco. Consultado en https://www.zotero.org/groups/biblioteca_hispnica_leibniz/items/itemKey/7E42ZQUS

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En el mismo sentido encontramos que de acuerdo con Ferrater Mora, Leibniz define la armonía musical de la siguiente forma: “aquella forma de relación entre objetos de un conjunto que no excluye ninguno de sus componentes, sino que supone una perfecta adecuación interna de cada uno de los restantes. La armonía se opone así formalmente a la identidad que se realiza por exclusión o por una fusión, que sacrifica al ser propio de cada elemento del conjunto.” 49

Podemos interpretar entonces, que en Leibniz la armonía de las mónadas no deriva en una determinación, sino que expresa una “tendencia” de lo diferente “hacia” la conveniencia de las partes, tendencia que supone además el que cada una de las mónadas conserve su contenido interno. Como hemos venido diciendo, queda claro con Aristóteles que la virtud, en lo que a la relación teoría-praxis se refiere, depende de una relación dialéctica y de progresividad en el tiempo: podríamos decir aquí que nadie hace virtuoso al otro y de la misma forma, que nadie se hace virtuoso sin los otros, por esto, la virtud no se da de una vez por todas, es construcción colectiva de una subjetividad encarnada en individuos.

Pero no es solamente Deleuze quien defiende esta interpretación de la armonía leibniziana. Jorge Pérez de Tudela, en su texto “Sobre las relaciones entre la armonía, el conocimiento y la perfección en los textos de G. W Leibniz, filósofo”, afirma:

“Es así como puede defenderse que la sustancia sea, ante todo, «armonía»: armonía que un sistema guarda respecto de sí mismo, pero ello, en el doble e inverso sentido de que tan cierto es que dicho sistema reúne en la simplicidad que les es propia la multiplicidad de sus predicados, cuanto de que ella, a su vez, se encuentra expresada en cada una de las demás.

«Ser mónada», desde el momento en que esta condición se diluye en la dualidad «ser percibido/percibir», es ser reduplicadamente armónico: primero en sí mismo, y después, de cara a los demás. Identidad de una mónada y diferencia de sus predicados, confluyen pues en la aprehensión como armonía de una mónada. La misma armonía que, por lo demás, agrupa en una totalidad orgánica el conjunto íntegro de las mónadas conformando el espontáneo despliegue de su «ser-representación».(...)

Interpretación a cuyo tenor «Dios», en Leibniz, no es sino: la propia armonía, la propia perfección. La armonía misma que reúne en su diferencia a las infinitas series de mundos posibles de un modo tal que, en el punto mismo en que tal perfección y armonía vuelve absolutamente sobre sí, saturándose hasta el extremo, se ha transmutado ya siempre en un Dios que, sin embargo, no deja de ser, ante todo y sobre todo, no fundamento, sino fundamentación.(...)

Es claro, en este sentido, que son muchos los textos en los que Leibniz alude a Dios como a la última razón extramundana, asiento y responsable final de la coordinación armónica del mundo. Pero tales textos, a mi juicio, deben completarse con aquellos otros, acaso no más secretos, pero sí más discretos, en los que Leibniz alude, bien al poder activo y creador, auténticamente

49 José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1975.

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causal, que la propia armonía ostenta de por sí, bien al hecho de que la cadena regresiva en pos de una última fundamentación no puede pasar, en rigor, más allá de la armonía.” 50

De nuevo, nos encontramos con que la armonía leibniziana no refiere a una predeterminación, ni a una externalidad respecto de las mónadas. Por el contrario, dicha armonía se fundamenta en el principio de autosimilaridad51, el cual refiere a la similitud existente entre el todo y las partes en razón de que todos los niveles de realidad parten de los mismos principios de ordenamiento.

Las urbes indígenas del periodo pre-hispánico, por ejemplo, son una expresión del principio de autosimilaridad en el campo de lo histórico-social, ya que a pesar de lo “fragmentario” de la geografía americana, los antropólogos han podido reconocer la presencia de los mismos principios arquitectónicos en muchas de sus construcciones52.

Debemos remarcar, tal como lo hace Jorge Pérez de Tudela, que este concepto de armonía como tendencia hacia la auto-similaridad, no requiere de un principio explicativo externo ni previo a las mónadas, sino que pasa en lugar de esto, por el hecho de que estas mónadas compartan y sean coherentes con los principios explicativos que se han propuesto como colectivo.

Esta serie de principios comunes que fundamentan la posibilidad de que se establezca una armonía, explican entonces la medida exigida por Deleuze, ya que dichos principios serían necesarios para que las series pasen de un estado de divergencia a una tendencia hacia el mismo límite hasta alcanzar la convergencia.

En geometría este principio de auto-similaridad son la base de lo que se conoce como geometría de fractales y cuyo planteamiento deriva de lo que se denomina “Teoría de la medida53”: para determinar la existencia de un fractal se requiere que, como mínimo, una determinada medida (el fractal) se preserven a pesar del cambio de escala.

Leibniz ilumina la aporía de Castoriadis:

50 Pérez de Tudela, Jorge. (1992). Sobre las relaciones entre la armonía, el conocimiento y la perfección en los textos de G. W Leibniz, filósofo. en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía: Universidad Complutense de Madrid. Número Extraordinario en Homenaje a Sergio Rábade. Madrid, España. p 510.51 “En Matemática, la autosimilaridad, a veces llamada autosimilitud o autosemejanza, es la propiedad de un objeto (llamado objeto autosimilar) en el que el todo es exacta o aproximadamente similar a una parte de sí mismo, por ejemplo cuando el todo tiene la misma forma que una o varias de sus partes. Muchos objetos del mundo real, como las costas marítimas, son estadísticamente autosimilares: partes de ella muestran las mismas propiedades estadísticas en diversas escalas.1 La autosimilaridad es una propiedad de los fractales.” Autosimilaridad. (2013, 9 de marzo). Wikipedia, La enciclopedia libre. Fecha de consulta: 19:01, julio 8, 2013 desde http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Autosimilaridad&oldid=64632907.52 Lara Galicia, Aline y López Aguilar, Fernando. Fractales, espejos e iteraciones en las manifestaciones rupestres del Valle del Mezquital, Hidalgo. Posgrado en Arqueología, Escuela Nacional de Antropología e Historia. INAH- ENAH. 53 La Teoría de la Medida también se relaciona con la Teoría de Conjuntos y la Teoría del Orden.

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Llegados hasta aquí, nos queda por responder una cuestión que surgió cuando comparamos el concepto de poiésis defendido por Castoriadis, del expuesto por Leibniz, pues, si como afirma este último autor las transformaciones cualitativas de lo histórico-social responden en último término a una continuidad y no a una ruptura como afirma Castoriadis, debemos reconocer que en Leibniz la ruptura no se da en el plano de lo individual, como pareciera afirmar el teórico de la autonomía, sino que por el contrario, dicha ruptura responde a cambios que se dan en el nivel de lo colectivo. Postura que vendría a evidenciar Whitehead al afirmar que la armonía implica el surgimiento de cualidades no presentes en la serie de vibraciones que la componen.

Es conocida la aporía a la que se enfrenta Castoriadis (la cual él mismo reconoce), cuando llega el momento de enfrentar la siguiente cuestión: si el proyecto de autonomía depende de la producción de una subjetividad autónoma, cómo lograr las condiciones necesarias para ello al interior de una sociedad altamente heterónoma.

Y de manera para nosotros inesperada, es ahora Leibniz quien ilumina el proyecto de autonomía: Si bien tiene razón Castoriadis en afirmar que el triunfo del proyecto de autonomía depende producir individuos que logren encarnar sus instituciones, dicho proceso requiere de un cambio previo en el sistema político-social, el cual, necesariamente, dependerá de sujetos heterónomos. Es decir, si bien la poiésis en una sociedad autónoma deriva de una subjetividad capaz de llevar adelante una superación permanente de lo establecido, el problema es que en una sociedad heterónoma este planteamiento no tiene ningún sentido, ya que no contamos con dicha subjetividad.

En ese orden de cosas, el movimiento de una sociedad hacia la autonomía no principia con una ruptura, sino que previo a esto, lo que se requiere es una apertura desde la heteronomía. Es por esto que lleva la razón Leibniz cuando afirma que la poiésis no deviene de una ruptura sino de una continuidad o lo que es lo mismo, de un cambio cualitativo pero uno cuyo punto de partida está ya presente en el momento anterior.

Mencionamos que de forma coincidente con Leibniz, Castoriadis en su texto “El Mundo Fragmentado” expone una posible salida a la aporía en cuestión: afirma la necesidad de un “relanzamiento de la democracia”, el cual consiste en que la sociedad actual asuma el compromiso para establecer las condiciones necesarias para la producción de una subjetividad autónoma.

“No veo como una sociedad autónoma, una sociedad libre podría instituirse sin un verdadero devenir público de la esfera pública/pública, una reapropiación del poder por la colectividad, la abolición de la división del trabajo político, la circulación sin trabas de la información política pertinente, la abolición de la burocracia, la descentralización más extrema de las decisiones, el principio: no ejecución de las decisiones sin la participación en la toma de las decisiones, la soberanía de los consumidores, el autogobierno de los productores acompañado de una

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participación universal en las decisiones que comprometen a la totalidad, y de una autolimitación de la cual he esbozado más arriba ciertos rasgos importantes” 54

Ahora, tomemos nota de la última de estas exigencias: la autolimitación, la cual Castoriadis explica como la consciencia moral del individuo, aquellas normas ético-políticas responde de las cuales parte para forjar su praxis, para lograr el ajuste adecuado entre cada unas de sus acciones y aquella visión de mundo con la cual se identifica, para llegar a ser virtuoso. Esta autolimitación de la cual habla Castoriadis, no es más que esa armonía con miras a la virtud de la cual hemos venido hablando.

La relación libertad – determinación:Finalmente, nos referiremos aquí a otra expresión de esta armonía en Leibniz, la cual por cierto, nos ayuda un poco más a comprender esta conexión Aristóteles-Leibniz-Castoriadis y lo que pretende el proyecto de una subjetividad fundada sobre la autonomía: la libertad del individuo no implica la soberanía absoluta del individuo, pues como hemos reiterado, dicha libertad sólo es posible si lo histórico-social así lo reivindica, es decir, si se reivindica en los otros.

Este requerimiento dialéctico de un momento colectivo que permita lo individual ya sabemos que en Castoriadis se lee como visión de mundo o lógica ensídica y es la que permite la coherencia u orden al interior de cualquier sistema. En este sentido, decir que dicho momento es necesario resulta equivocado, ya que lo que se muestra al análisis es que dicho momento se da a pesar del individuo. La pregunta por la libertad, tiene que ver más con la forma en que el individuo se relacione con ese orden, la forma en que pueda aplicarlo en su praxis y sobre todo, el que esa praxis pueda constituirse en referente performativo de cambios en la lógica ensídica.

Pero ahora, veremos como se expresa en Leibniz esta relación entre lo colectivo, que antecede siempre al individuo y éste propiamente.

Pilar López, introduciendo el texto de Arthur Schopenhauer “Los dos problemas fundamentales de la ética” escribe: “Ya dos siglos antes, Leibniz, el primer gran teórico moderno del principio de razón suficiente, había sido consciente de este problema (se refiere aquí la autora a la conciliación del principio de razón suficiente con la posibilidad de una voluntad libre). Ajeno aún a cualquier distinción transcendental entre fenómeno y cosa en sí, a Leibniz no le resulta posible la conciliación de libertad y determinación por la vía de su inserción respectiva en ámbitos independientes. Y probablemente tampoco le habría interesado, ya que esa vía le habría obligado a sacrificar la racionalidad de las acciones libres. Pues la razón suficiente no es en él mero fundamento de determinación, sino también, como su propio nombre indica, de racionalidad, en el sentido de tener razón de ser. De ahí su insistencia en que «todo está determinado», tanto en el hombre como en la naturaleza. De modo que la posibilidad de que existan acciones racionales libres exige, no sólo la coexistencia, sino hasta la connivencia de la

54 Castoriadis, Castoriadis, (2004). Hecho y por hacer: pensar la imaginación, encrucijadas del laberinto V (Fait et à faire: les carrefours du labyrinthe V). Eudeba – Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires. p 74.

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libertad y el principio de razón suficiente dentro de un mismo terreno. Leibniz pretende lograr esa conjunción sobre la base de una reformulación de ambos términos que suavice su inicial oposición.

Por lo que al concepto de libertad se refiere, Leibniz separa la libertad de las acciones humanas de la pura indeterminación, el liberum arbitrium indiferentiae, ejemplificado en el asno de Buridán55. Actuar libremente no significa actuar sin estar determinado por nada: pues eso supondría un actuar sin razón o, como apuntaba Schopenhauer, de forma absolutamente casual. Para Leibniz la libertad no sólo no excluye sino que exige la determinación; pero no un tipo de determinación cualquiera, sino única y exclusivamente el de la Razón [Vernunft}. Por lo tanto, son acciones libres aquellas que están determinadas sólo por la Razón; o también -y valga la redundancia-, aquellas cuya razón [Grund] es la Razón [Vernunft] Así pues, la libertad se convierte en determinación racional y, por lo tanto (dado que es mi Razón lo que me determina a actuar), en autodeterminación o, como Leibniz lo expresa, «espontaneidad según la Razón».

El desplazamiento de la libertad fuera del ámbito de la indeterminación permice así a Leibniz acercarla al principio de razón suficiente y sustraerla de su inicial oposición a este. Según ello, no es la libertad, sino el presunto liberum arbitrium indiferentiae, el que concradice aquel principio. Pero, al mismo tiempo -y aquí es donde aparece la suavización del principio de razón suficiente-, la Razón no tiene, en cuanto principio de determinación de las acciones humanas, el carácter forzoso que es propio de las demás razones. Las razones determinantes de la voluntad humana no se le imponen ni le obligan, sino que simplemente le inclinan en una dirección particular. Se trata de inclinaciones o razones predominantes, no de razones necesarias. Con esto se completa la conciliación leibniziana de libertad y determinación, dentro de un nuevo concepto de libertad que conjuga ambas y garantiza así la racionalidad: la voluntad libre es la que está determinada por la Razón pero no obligada por ella. O, en otras palabras: la voluntad libre es aquella que tiene en la Razón su razón suficiente (racionalidad) pero no necesaria (libertad).” 56

Nos encontramos así nuevamente con la explicación de la armonía como tendencia así, no como determinación en el sentido de causa-efecto. Reitera Leibniz igualmente los expuesto por Aristóteles y que retoma Castoriadis, respecto de que una supuesta libertad en el vacío no

55 El asno de Buridán es el nombre que se le da al animal que protagoniza un antiguo argumento de reducción al absurdo contra Jean Buridan (1300 - 1358), teólogo escolástico discípulo de Guillermo de Ockham, defensor del libre albedrío y de la posibilidad de ponderar toda decisión a través de la razón. Para satirizar su posición, algunos críticos imaginaron el caso absurdo de un asno que no sabe elegir entre dos montones de heno (o, en otras versiones, entre un montón de avena y un cubo de agua), y que a consecuencia de ello termina muriendo de inanición (o de sed). Se trata, según algunos, de una paradoja, ya que, pudiendo comer, no come porque no sabe, no puede o no quiere elegir qué montón es más conveniente, ya que ambos montones le parecen iguales. Aristóteles, en el De Caelo, ya se había preguntado cómo un perro confrontado ante dos cantidades idénticas de alimento podría comer. Asno de Buridán. (2013, 9 de marzo). Wikipedia, La enciclopedia libre. Fecha de consulta: 19:10, julio 8, 2013 desde http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Asno_de_Burid%C3%A1n&oldid=64603450.56 López de Santa María, Pilar. (2007). Introducción al texto: Schopenhauer, Arthur. (2007). Los dos problemas fundamentales de la ética. Siglo XXI de España Editores. p XVIII.

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puede ser interpretada más que como irracionalidad, claro, junto con el hecho de que resulta imposible o mera abstracción. Finalmente y aunque no se menciona en el texto citado, la autonomía consiste precisamente en esta armonía que logra darse entre lo que en el sujeto responde a lo histórico social, lo determinado (leibniziano) y el buen criterio individual, esa libertad (leibniziana).

3.- Mónadas e individualismo.

Ahora, luego de analizar los principios filosóficos desarrollados por Leibniz y afirmar la posibilidad de autonomía al interior de su propuesta, pasaremos a revisar la manera en que este autor determina la naturaleza de las mónadas, esto con el objeto de profundizar frente a la segunda sospecha expuesta por el profesor Fallas López, la cual consiste en afirmar que las mónadas se insertan en la genealogía del atomismo, el cual es considerado a su vez como germen del actual hiperindividualismo.

“En efecto, la mónada tiene características que reproducen la idea de un átomo, aunque de orden inmaterial, con su indivisibilidad, singularidad, simplicidad e irreductibilidad.”

Nuestro interés en este apartado será entonces entrever la posibilidad de que el individualismo en Leibniz no esté contenido en sus postulados de partida o en el tipo de relacionamiento que establece entre las mónadas (temas ya tratados), sino que este se encuentra ya implícito en la constitución misma de estas.

Desde nuestro punto de vista, debemos tener en claro las diferencias fundamentales entre la noción de mónadas y la de átomo. Por ejemplo, mientras los átomos se caracterizan por ser cualitativamente iguales entre sí, extensos y materiales, las mónadas se diferencian entre sí cualitativamente, son inextensas e inmateriales, al punto de que, como ya vimos, cada una de ellas contienen una representación propia del mundo.

En términos ético-políticos, dicha diferencia resulta fundamental, ya que mientras la homogeneidad del átomo nos lleva a una visión totalitarista de la sociedad, en la cual, no se contempla una divergencia de criterio respecto de los individuos; con las mónadas nos encontramos frente a una postura que si bien postula la necesidad de puntos de partida comunes para la comprensión y actividad del individuo frente al mundo (la lógica ensídica inmersa en lo histórico-social, Leibniz fundamenta al mismo tiempo la autonomía del individuo en la determinación de su praxis.

Esta divergencia con el atomismo es expuesta claramente por Leibniz en su crítica hacia las tesis desarrolladas por Gassendi, siendo un punto fundamental de dicho distanciamiento57 la afirmación de la divisibilidad infinita de la materia, según la cual, el concepto mismo de átomo, como “indivisible” material, resulta totalmente incoherente.

57 Debemos recordar que Leibniz fue en su juventud un estudio de los desarrollos de Gassendi.

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Sobre este punto, don Luis Camacho, también profesor de esta Escuela, afirma: “En el mundo visto por Leibniz no hay átomos ni vacío.”58

Deleuze nos da una clave para comprender el fondo de esta diferencia59: tanto para Leibniz, como para Spinoza, una de las nociones más importantes en sus análisis es la de infinito actual, siendo esta una respuesta frente a las nociones de lo finito y lo indefinido.

Lo finito, por un lado, se refiere a la pretensión de establecer un límite en el cual el análisis del compuesto, siendo que se afirma que este está compuesto de infinidad de partes, se debe detener. Según Deleuze, esta postura epistemológica se mantiene desde Epicuro hasta el atomismo moderno y dicho límite no es otro que el propio átomo. Es decir, el átomo legitima la postura de un análisis finito de la realidad. Por su parte, lo indefinido hace referencia a aquella postura según la cual no existe un último término en que el análisis se pueda detener, en consecuencia, siempre queda un residuo inaprehensible.

Frente a estas dos posiciones, lo infinito actual, concepto básico en Leibniz y Spinoza, se refiere a que ciertamente existe un infinito (no es atomista), según el cual el análisis siempre puede ir más lejos, pero que al mismo tiempo es un último término (no es indefinido), en tanto virtualmente se toma y analiza ese infinito como acto. En otras palabras, el movimiento que permite la noción de infinito actual es afirmar (virtualmente) el inicio del análisis a partir de lo infinitamente pequeño, evitando así la necesidad de detener el análisis en algún punto o tener que postular que no se ha podido lograr un último término.

Ahora, siendo que estos infinitamente pequeños son virtuales, no es posible decir de ellos algo singular, sino que siempre deben ser analizados como conjunto: en términos políticos, estos elementos básicos de análisis, los individuos, sólo adquieren existencia de manera colectiva.

En este sentido, resulta incorrecto el concepto singular “mónada”, siendo que lo único posible es referirse a las mónadas en plural. Tenemos aquí una hallazgo importante: las mónadas no admiten que se predique de ellas lo singular, lo cual las distancia aún más del concepto de átomo. Al mismo tiempo, la idea de que las mónadas son inmateriales tampoco es del todo precisa, ya que como vimos, lo que Leibniz quiere expresar es esta virtualidad de las mónadas, este acto puro.

Pero continuemos, pues como ya hemos adelantado, de acuerdo con Deleuze, Leibniz postula que el contenido de las mónadas es ante todo relacional y por lo tanto, la actualidad a la que recién nos hemos referido, debe ser tomada en el sentido de acontecimiento, “aquello que se dice”, aquello que expresan las propias mónadas de sí mismas (recordemos que en Leibniz la relación con el mundo pasa por el lenguaje).

58 Camacho, Luis. (2010).¿Se puede mejorar el mejor de los mundos posibles según Leibniz? Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, XLVIII (123-124),127-133, Enero-Agosto 2010, San José de Costa Rica. Págs. 128.59 Deleuze, Gilles. Cours Vincennes: infinito, actual, eternidad, lógica de las relaciones - 10/03/1981. Consultado en Les Cours de Gilles Deleuze. Web Deleuze. En: http://www.webdeleuze.com/

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Deleuze expone las siguientes líneas al respecto: “En un texto que me parece muy importante del Discurso de Metafísica, Leibniz nos dice algo que me parece completamente raro... Discurso de Metafísica, parágrafo 15: "podríamos llamar nuestra esencia lo que comprende todo lo que nosotros expresamos” (ahora bien, ustedes recuerdan, la mónada expresa el mundo entero, la mónada expresa el todo). (...) (entonces) se llamaría esencia el todo de lo que nosotros expresamos, esa sería nuestra esencia; (...) ¿Ven su operación? (...) la sustancia no puede definirse por la esencia a este nivel. Ella solo puede definirse con relación a sus propias maneras de ser, como la fuente de esas maneras.

(En ese sentido) La mónada leibniziana es profundamente manierista y no esencialista. Yo diría que es casi una revolución en la noción de sustancia, quizá tan grande como la otra revolución que consistirá en ir más allá de la noción de sustancia. (...) (en Leibniz) no hay atributo sino predicados. Los predicados son los acontecimientos y las relaciones. Todo es acontecimiento, ese es el manierismo. La producción de una manera de ser es acontecimiento. El acontecimiento es la producción de un modo de ser.(...)

Leibniz rompe con el esquema de la atribución, y en el mismo golpe rompe con el esencialismo de la sustancia, de la sustancia constituida por una esencia. La atribución la sustituye por la predicación, siendo siempre el predicado relación o acontecimiento” 60

Según esta interpretación nos encontramos con dos cuestiones: cuando se dice que las mónadas expresan el todo, nos estamos refiriendo al principio de auto-similaridad, de acuerdo con el cual, como explicamos, estas se estructuran de acuerdo con una misma correlación de principios. En este sentido, este “todo” no debe ser interpretado como si las mónadas fueran un reflejo del mundo, pues esto resultaría incoherente con la afirmación según la cual estas poseen características propias, o lo que es lo mismo, que sólo pueden hacerse cargo de una visión selectiva del mundo.

Por otra parte, las mónadas se caracterizan por sus relaciones y acontecer, razón por la cual, Leibniz rompe con el esencialismo (individualizante) presente en autores como Hume y Locke, al mismo tiempo que con una posición determinista respecto del individuo, a pesar de lo cual no es poco común encontrar autores que colocan la determinación como carácter esencial de las mónadas.

En nuestra opinión, las propiedades “indivisibilidad, singularidad, simplicidad e irreductibilidad” solamente pueden decirse de una multiplicidad de mónadas y como aproximaciones expuestas por el análisis, es decir, dichos atributos resultan secundarios respecto del contenido real de dicha multiplicidad, la cual, en cada caso, dependerá exclusivamente del llamado principio de interacción de los cuerpos.

“La ley del primer piso, si ustedes recuerdan: la interacción universal de los cuerpos. Nuestro cuerpo no cesa de cambiar de partes, y no sólo no cesa de cambiar de órganos, sino que por lo

60 Deleuze, Gilles. Cours Vincennes - St Denis: lógica del acontecimiento - 07/04/1987. Consultado en Les Cours de Gilles Deleuze. Web Deleuze. En: http://www.webdeleuze.com/

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mismo no deja de cambiar de pequeñas almas, es decir de formas sustanciales, puesto que las formas sustanciales o las pequeñas almas son estrictamente inseparables de los órganos. Lo que quiere decir algo muy simple: ustedes tienen un alma de su corazón, tienen su alma en ustedes, ustedes tienen un alma, pero ustedes tienen un alma de su corazón, tienen un alma de su brazo, tienen un alma de todo eso, tienen millones y millones de almas, pero ellas cambian permanentemente al mismo tiempo que las partes de su organismo, eso no deja de cambiar.”61

De acuerdo con Deleuze, lo que caracteriza finalmente a las mónadas es su interacción y devenir, el cual resume de la siguiente forma: “Leibniz encuentra una metáfora más bella que el río de Heraclito para decir que todo cambia, dice: es como el buque de Teseo, el buque de Teseo que los griegos siempre reparan, siempre un agujero, eso quiere decir que en todo cuerpo la multiplicidad de los infinitamente pequeños cambia permanentemente.”62

Respecto de lo histórico-político, esto significa que en Leibniz el individuo es impensable fuera de la sociedad y viceversa, considerando que esta última se define como multiplicidad de individuos, como totalidad compuesta de partes. Junto esto, lo que es una sociedad responde siempre a un contexto determinado, razón por la cual es siempre cambiante y específico: es decir, no existe una esencialidad de lo humano. Finalmente, que lo humano se define por la trama de relaciones sociales, siendo la principal de estas, lo que dicha sociedad pueda decir sobre sí misma. Sobre esto, Castoriadis dirá que lo propio de lo humano es precisamente su capacidad para autodeterminarse.

4.- Leibniz y los mundos posibles

Ahora, luego de analizar los principios filosóficos desarrollados por Leibniz y afirmar la posibilidad de autonomía al interior de sus tesis, pasaremos a la afirmación sobre “el mejor de los mundos posibles”.

En otro curso de esta maestría ya trabajamos sobre la relación entre el proyecto de una sociedad autónoma y los desarrollos de Leibniz en lo referente a la idea de los mundos posibles. Para presentar dicha relación acudimos a una consigna del Movimiento Zapatista63, aquella que proclama: “un mundo donde quepan todos los mundos”64.

En primer lugar nos referiremos al sentido que da Leibniz al término “mejor”. Para ellos varias aproximaciones.

Para Leibniz y según la interpretación de Pérez de Tudela, el término “mejor” responde a una consideración que se relaciona con designar la armonía como objetivo de todo sistema. En este

61 Deleuze, Gilles. Cours Vincennes - St Denis : El alma y el cuerpo - 25/05/1987. Consultado en Les Cours de Gilles Deleuze. Web Deleuze. En: http://www.webdeleuze.com/62 Idem.63 Desde nuestro punto de vista, dicho movimiento constituye uno de los esfuerzos contemporáneos más importantes en la constitución de una sociedad autónoma.64 EZLN. (1996). Cuarta Declaración de La Selva Lacandona.

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orden de cosas, dicha armonía depende del grado de observabilidad, o lo que es lo mismo, de la posibilidad de coherencia que mantenga un sistema con la más alta diversidad posible al mismo tiempo que la mayor simplicidad respecto de sus principios explicativos. Ya nos acercamos a este tema cuando nos referimos a la geometría de fractales.

De la misma forma, nos recuerda este autor, que en Leibniz la armonía no viene determinada exteriormente, razón por la cual cabe afirmar que dicha valoración sólo puede darse teniendo como referente el propio mundo.

A consecuencia de lo anterior, nos encontramos frente un mundo fundado en su autorreferencialidad. Pérez de Tudela nos advierte sobre el peligro de que el mundo se desvanezca en la nada.

Para superar este escollo, dicho autor se adhiere a una interpretación que podría representar la salvación de este mundo autorreferencial: dicha autorreferencialidad debe interpretarse como autonomía. De esta manera, el mejor de los mundos posibles hace referencia a ese movimiento según el cual el mundo se despliega de manera continua y cambiante manifestándose en infinidad de formas, siempre diversas y simples en su orden, pero además y sobre todo, autograduándose en la búsqueda de la mayor perfección.

Veamos otras implicaciones de este principio de progreso continuo o de perfectibilidad.

Menciona Rodrigo Zuleta: “Y, si bien es cierto que Leibniz no prescindió en ningún momento de la idea del pecado original, es innegable que el optimismo de Leibniz era una ropa que le quedaba muy mal a la teología oficial y que, bajo ella, la vergüenza del pecado original sobresalía como un absurdo sin que hubiera hoja de parra que pudiera taparla. Para Leibniz, en todo caso, el hombre -hasta el más malvado de los hombres- era perfectible, ya que el mundo estaba bien hecho.(...) De esta idea de perfectibilidad podría pasarse a otra faceta de la personalidad de Leibniz(...): la del reformador político y pedagógico.”

De la misma forma, en el texto del profesor Luis Camacho, ¿Se puede mejorar el mejor de los mundos posibles según Leibniz?, se expone la siguiente idea: existe “una contradicción entre la idea de Leibniz: de que vivimos en el mejor de los mundos posibles y sus constantes esfuerzos por mejorar la condición humana ofreciendo soluciones a problemas sociales”65.

Y nuevamente, lo que hace evidente el análisis es que tal incoherencia no deriva más que de una cierta interpretación superficial de lo que Leibniz quiso expresar: “Es fácil demostrar que Leibniz creía en el progreso y que, por tanto, también tendría que haber admitido que el mejor de los mundos posibles se puede mejorar considerablemente. Como consta por su carta de 1716 al zar de Rusia -al final de su vida- Leibniz creía claramente en la posibilidad del progreso de las artes y las ciencias cuando incita al Zar a fomentarlas sin pérdida de tiempo mediante la

65 Camacho, Luis. (2010). Op. Cit. p 127.

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creación de las instituciones necesarias. Luego conecta dicho progreso del patrimonio cultural de la humanidad con el mejoramiento de las condiciones de vida de las generaciones futuras”66

En nuestra opinión, Leibniz y su idea del mejor de los mundo, hacía referencia en lo político a una idea que expondrá, quizás de mejor manera y años más tarde, durante la Revolución Francesa, Nicolas de Condorcet, otro seguidor del principio de perfectibilidad infinita del ser humano: “Llegará un día en que el sol ya no brillará sino sobre hombres plenamente libres” o como podríamos hoy decir nosotros, “sino sobre seres humanos plenamente libres”.

Continuando y haciendo referencia al principio de diversidad según el cual las mónadas (y los mundos posibles) poseen características internas propias, afirma don Luis Fallas que “esta idea (refiriendose a las mónadas) es una prefiguración de la declaración de muerte para la idea de hombre, así como la de cualquier otra especie. En la naturaleza no podrá haber dos cosas semejantes”.

Sobre este segundo punto, queremos añadir que dicha lectura no es la única posible, ya que para empezar, la semejanza a la que alude Fallas López está fundada sobre la idea de esencialidad: por ejemplo, que todos los seres humanos poseemos de manera necesaria determinados atributos. Como ya explicamos más arriba, en Leibniz el contenido no se encuentra determinado por atributos sino por relaciones actuales.

En lo político, esto significa que la posibilidad de múltiples mundos posibles simultáneos o una diversidad de identidades convergentes, no depende de que estos compartan determinados atributos entre sí, sino del tipo de relaciones que mantienen.

De la misma forma, cabe aclarar que el llamado principio de identidad de los indiscernibles de Leibniz no implica anular la posibilidad de semejanza, pues lo que busca dejar en claro es la idea de que no hay dos individuos totalmente iguales, lo cual se relaciona a su vez con el hecho de que toda visión de mundo es siempre selectiva, parcial.

Como bien han demostrado los movimientos por la autonomía, lo colectivo no depende de que la identidad de los individuos se encuentre predeterminada, sino de que dicha colectividad se sustente bajo la idea de una subjetividad cuya fuerza sea, precisamente, la armonía entre la diversidad de identidades.

En un sentido lógico, de lo que se trata es de superar la ley de la proporción inversa entre la extensión y la intensión, según la cual, a mayor extensión menor intensión y viceversa. O en términos político-sociales, según la cual al tiempo que aumentan las identidades posibles disminuye la cantidad de individuos pertenecientes a la colectividad y viceversa.

A este movimiento nos referimos cuando utilizamos el concepto de fragmentación social: el sistema patriarcal-capitalista-occidental se ha autoerigido como patrón cultural e identitario, lo cual ha implicado que toda la diversidad de identidades y culturas, al no corresponder con

66 Idem. p 128.

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dicho patrón, al ser lo otro del capitalismo, ha sido de manera conveniente para este sistema de explotación, simplemente excluido. No ahondaremos en este asunto, pero consideramos aquí que si bien a partir de los procesos de colonización llevados adelante por los países occidentales e incluso hasta la caída del Estado Benefactor, los mecanismos de explotación expusieron la necesidad de occidentalizar, humanizar, a los pueblos originarios del tercer mundo67, hoy el movimiento parece ir en sentido contrario, siendo que cada vez, con mayor fuerza, se legitima la alteridad, ya no solo de pueblos enteros, sino de cualquier identidad heterodoxa, con el único objetivo de colocarlos en situación de explotación, es decir, nos encontramos frente una rápida deshumanización de todo aquel o aquella que sea considerada como otra.

Retomando, debemos recordar que la mencionada ley de proporción inversa entre la extensión y la intensión, presenta una excepción, curiosamente muy pocas veces analizada en sus implicaciones político-sociales, la cual surge cuando aumentan las identidades posibles al tiempo que se mantiene constante la cantidad de individuos pertenecientes a la colectividad o lo que es lo mismo, hablamos de una colectividad fundada no en la determinación de las características mínimas que legitiman la pertenencia de un individuo, sino que todo lo contrario, de una colectividad que se funda en la indeterminación de la identidad de sus miembros y pasa en lugar de esto, como bien afirma el doctor Fallas López, por una subjetividad fundada en el respeto de determinados parámetros éticos y políticos que, gracias al ejercicio de la autonomía, se consideran primarios por y para dicha colectividad.

En resumen, se trata, precisamente, de postular como posible un “mundo donde quepan todos los mundos”, un mundo no excluyente, un proyecto de autonomía.

Continuando, podemos considerar al menos cinco principios implícitos en el concepto de mundos posibles expuesto por Leibniz, pero que al mismo tiempo, tienen un posible correlato en el proyecto de autonomía. Para realizar esta analogía hemos considerado como intercambiables los conceptos de mónada e individuo.

Composibilidad: si todas las posibilidades (diversidad de individuos) están relacionadas (ya que actúan bajo los mismos principios éticos y políticos), pero al mismo tiempo carecen de un mecanismo directo para captarse entre sí (“ventanas”), el mejor de los mundos posibles exige que todas las posibilidades sean composibles (conciliables), de lo contrario, como afirma bien don Luis Fallas, tendríamos un caos entre los elementos, siendo que las tensiones a todo lo extenso del sistema serían una constante.

Sobre la armonía entre las mónadas, en el citado ensayo de don Luis Fallas se afirma que: “Mas Leibniz recurre a la armonía preestablecida en el mejor de los mundos posibles, en el que las mónadas despliegan su ser coherentemente tanto hacia adentro, como en relación con

67 Nos parece aquí, que existe una relación evidente entre las misiones jesuitas, por ejemplo, y un intento incipiente por industrializar la región. En este sentido, la humanización colonial a la que hacemos referencia, no sería otra cosa que la generación de mano de obra en las regiones del tercer mundo, a la par de un proceso gradual de destrucción de las identidades locales, o lo que es lo mismo, de enajenación.

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todas las otras. Sin duda, el pensador está recurriendo a la "astucia de la razón" o, como dirá más adelante don Luis, a un recurso análogo al de la “mano invisible”.

Al respecto, ya hemos expuesto lo suficiente respecto de la armonía en Leibniz y el porque esta no lesiona sino que resulta consustancial a la autonomía. Por otra parte, consideramos aquí que en términos políticos, tanto la “mano invisible” como la armonía en Leibniz, refieren a determinados principios presentes en el plano de lo histórico-social y que regulan las relaciones a lo interno de una sociedad. En el caso de la “mano invisible”, dichos acuerdos dependen de una diminuta élite transnacional (sobre la cual ya hemos expuesto algunas notas), aunque en todo caso, la legitimidad de dicha dominación no viene de otra parte que de la propia población que sufre acciones de explotación y represión en su contra.

Pero en el caso de la armonía prestablecida y considerando lo expuesto hasta aquí, nos parece que este concepto de Leibniz, llevado a lo político, no deriva necesariamente en una imposición heterónoma, absolutista, para la colectividad. Por el contrario, si analizamos esta armonía entre los individuos (mónadas) como una conclusión que se deriva del principio de composibilidad, (como explicamos, esto es la conciliación de lo diverso), esta armonía hace referencia no a una imposición desde afuera o desde arriba, sino a esos determinados principios éticos y políticos que la colectividad autónoma ha elegido por sí y para sí como guía de su desarrollo, a la vez que como principio de unidad.

De hecho, el proyecto de autonomía presenta un significado primario invariable, como es la propia autonomía, y en ese sentido, si bien los principios éticos y políticos de una colectividad autónoma quedan a la libre y exclusiva determinación de esta, dicho factor explicativo, la autonomía, no puede ser eliminado, ya que se trata, precisamente, del factor por el cual esa colectividad nació a la existencia. Lo que queremos decir, en otras palabras, es que toda colectividad requiere de un primer principio que le da su carácter, el cual se presupone y en ese sentido, ciertamente puede ser puesto en discusión, sobre todo la autonomía que así lo exige, pero en caso de ser eliminado, no se elimina un simple principio, se destruye el elemento que daba unidad a esa colectividad: es decir y parafraseando a don Luis Fallas, significa su “sentencia de muerte”.

Perfección: existen infinidad de mundos que podrían llegar a la existencia, al igual que proyectos políticos, pero el mejor de los mundos posibles es aquel que posee el mayor grado de perfección, la cual sólo es posible apreciar (de acuerdo con Leibniz) mediante el grado de su adecuación interna, es decir, por su grado de coherencia. Esto, para el caso que nos ocupa, podemos interpretarlo como la coherencia entre los principios rectores del proyecto de autonomía y la práctica a lo interno de dicha colectividad.

Plenitud: el mejor de los mundos no sólo debe contener todas las posibilidades existentes, sino que debe contar con la capacidad de integrar cada nueva posibilidad. En este sentido, debe fundarse en la búsqueda e incorporación de la mayor diversidad posible, pues de eso depende su grado de realidad: un sistema político que por definición es excluyente (como el actual),

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parte necesariamente de la realidad que percibe un reducido grupo de individuos, razón por la cual es inevitable que su percepción de la realidad sea sesgada en muchos aspectos.

Simplicidad: si la mayor perfección posible implica la mayor adecuación interna (composibilidad de sus elementos), la armonía interna (la cual políticamente puede asociarse con el nivel de organización), el mejor de los mundos posibles alcanzar la mayor simplicidad en sus principios explicativos, ya que estos cumplen la función de conciliar el proceso de cambio interno que sufre cada mónada. Los sistemas políticos se fundan sobre la legitimidad que les concede la colectividad, la cual a su vez parte de la coherencia entre el sistema político y el proyecto de sociedad compartido (sobre la base de una identidad común), el cual a su vez define los posibles proyectos de vida individuales, pero, si el proyecto político de manera incoherente es injusto (reconoce el derecho de algunos y no de otros), genera una distinción (desigualdad) entre los individuos que se expresa en sus posibilidades de vida, la legitimidad del sistema entra en crisis: todos los proyectos de vida e identidades deben contar con la misma posibilidad, y el sistema político, como garante del proyecto de sociedad establecido, debe tener el mayor grado de coherencia posible con este, lo cual puede ser resuelto estableciendo como principios políticos los mínimos requeridos (simplicidad) para la mayor inclusión posible de la totalidad de los individuos.

Diversidad (de la disyunción a la conjunción): en tanto la voluntad individual (y también la voluntad colectiva en tanto se asimila al bien común pasando encima de individual) debe ser considerada como propia de un nivel secundario de valoración (de la perfección), ya que implica el sometimiento a un punto de vista parcial (no objetivo, no intersubjetivo) del sistema (la felicidad personal no es criterio político), el criterio de perfección que se impone es el de la inclusión de la mayor cantidad de voluntades, de posibilidades reales. Al igual que la libertad solo se verifica en la libertad del otro, la mayor diversidad posible (real y composible) asegura el mayor grado de libertad y una mejor capacidad del sistema para auto-corregirse, ya que si creatividad aplicada a la solución colectiva de problemas histórico-políticos parte de lo individual (para ser legitimada y aprehendida por el colectivo), contar con la mayor cantidad de soluciones posibles abre a su vez mayores posibilidades de considerar y elegir la mejor solución posible o cuando menos, de no elegir determina solución solo por el hecho de ignorar muchas otras.

En el tanto la manera en que se organizan las comunidades zapatistas (sistema político) busca concretar su proyecto de sociedad, refleja los principios expuestos:

“El principio sobre el que se construye el autogobierno zapatista es el “mandar obedeciendo”; que indica que quien gobierna debe hacerlo siempre atendiendo a las necesidades y decisiones de los gobernados (perfección).

El mecanismo central del autogobierno zapatista es la Asamblea (plenitud)… ahí, la expresión de todos los miembros de la comunidad encuentra su nivel máximo (diversidad) y el representante o la autoridad obtienen su legitimidad.

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Las Asambleas se realizan en los tres niveles organizativos de los zapatistas para: 1) elección de autoridades y 2) discusión y decisión de asuntos relativos a la vida comunitaria (simplicidad). En las Asambleas participan todos los integrantes de las CIZ (Comunidades Indígenas Zapatistas) que “ya tienen bueno su pensamiento” (entre 12 y 14 años en adelante)…

La toma de decisiones en las Asambleas busca basarse en el consenso (simplicidad) y no en la mayoría. Es decir, no se toma ninguna decisión hasta que no todos los participantes estén de acuerdo con la propuesta, o hasta que ésta no sea enriquecida por todos (composibilidad y diversidad). Luego de tomada la decisión, ésta debe ser acatada por la autoridad correspondiente.

Así, se evidencia que los zapatistas han hecho énfasis en evitar liderazgos personales (diversidad y perfección), utilizar puestos de gobierno como formas de enriquecimiento y el descrédito de la autoridad.Con ello, se ha promovido una intensa participación de los miembros de las CIZ en los procesos políticos, concretamente en tres estructuras: 1) las Asambleas, 2) los órganos de gobierno, y 3) las operaciones de sus proyectos de desarrollo (para los zapatistas la mejor de las formas de organización posible).”

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