Subjetividad y dialéctica en Marx.pdf

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Eduardo lvarezSUBJETIVIDAD Y DIALCTICA EN MARX

Praxis Filosfica, nm. 32, enero-junio, 2011, pp. 101-162,

Universidad del Valle

Colombia

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Praxis Filosfica,

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Praxi s Filosfica

Nueva serie , No. 32, enero-junio 2011: 7-16 ISSN: 0120-4688

SUBJETIVIDAD Y DIALCTICA EN MARX*

Subjectivity and Dialectic in Marx

Eduardo lvarez

Universidad Autnoma de Madrid

RESUMENA partir del significado que la filosofa moderna asign a la nocin del sujeto,se plantea el modo en que dicho concepto es reinterpretado en el pensamientode Marx, distinguiendo el nuevo sentido que el trmino adquiere en losplanos ms importantes y diversos en los que Marx lleva a cabo esa revisin:el plano que toma en consideracin la insuperable condicin natural delhombre, el que atiende al sentido de la dialctica y de la totalidad en que sedesarrolla la praxis social, el que destaca la condicin social del individuo y,finalmente, el que plantea la discusin con el humanismo tradicional enrelacin con la posible autonoma del hombre.

Palabras clave: Subjetividad, naturaleza humana, dialctica,praxis social, individuo, autonoma.

ABSTRACTThis article thinks about the way the thought of Marx revises the concept ofsubject starting from the meaning that modern philosophy assigned to thisnotion. It demands to distinguish the new sense which that concept acquiresin the most important levels of this revision operated by Marx: the level that

considers the natural condition of man, that which broach the sense of thedialectic and of that totality in which the social praxis develops, the level thatmakes stand out the social condition of individual, and finally that whichdiscuss with traditional humanism in relation to the possible autonomy ofman.

Keywords: Subjectivity, human nature, dialectic,social praxis, individual, autonomy.

1. De Hegel a Marx: el sentido de la razny el problema de la inteligibilidad de la experiencia

El idealismo alemn se vea a s mismo como la filosofa de la libertad.En las cartas que intercambian entre s Hlderlin, Schelling y Hegel en su

*Recibido: febrero 2011 aprobado: mayo 2011

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poca juvenil se observa su comn admiracin por el modo en que Fichte

combate el dogmatismo mediante la afirmacin de un yo que no se someteal dato necesario de la naturaleza, sino que se enfrenta a ella subordinndolaal sentido moral de su accin y proclamando as su libertad. Segn Fichte, lanaturaleza est ah para el hombre como campo de accin a travs del cualse despliega la libertad. De ese modo, la sntesis que concibe a partir de laantinomia kantiana entre necesidad y libertad se alcanza mediante la accinlibre en el mundo natural en cuanto obstculo necesario. Por lo tanto, segnFichte, el hombre se emancipa de su dependencia natural mediante su accin,que, en ese sentido, humaniza la naturaleza, en tanto ve la necesidad comoun momento en el desarrollo de la libertad.

Schelling, por su parte, aun cuando reconoca que Fichte lograba deducirla necesidad natural a partir del yo libre, en cuanto obstculo necesario queste ha de vencer, pensaba tambin, sin embargo, que no lograba deducir lanaturaleza en cuanto realidad viva con toda su riqueza y complejidad. Poreso juzga necesario desarrollar una filosofa de la naturaleza complementariade la filosofa trascendental, pero trata tambin de pensar la conexin entreuna y otra ms all de su mera yuxtaposicin: la unin entre la necesidadnatural y la libertad del yo. Y el problema que se le plantea entonces escmo pensar esa unidad total y dar as respuesta a la tercera antinomia deKant. Y es entonces cuando se inspira en la tesis spinoziana de la unidad deltodo comprendida comoDeus sive natura.

Pues bien, como hemos visto, Hegel llegar a denominar espritu aesa unidad total, recuperando as el primado que Fichte atribuye a la accinen relacin con la naturaleza, pero transformando al mismo tiempo la nocindel yo trascendental fichteano en este nuevo concepto que comporta la

intersubjetividad de un nosotros, el cual no es ya expresivo de una razntrascendental, sino ms bien de una razn histrica. Ms all del sujetoemprico, pero diverso tambin del yo trascendental, que comporta unaconsideracin del sujeto al margen de su realidad histrica y social, el espritues la comunidad de los hombres en cuanto aquello que comparten en comnen una poca, en un pueblo, en una cultura o en una actitud frente al mundo.Por eso, Hegel distingue el espritu subjetivo del espritu objetivo, y ambos asu vez del espritu como tal, que en lo absoluto entraa una totalizacin de lahistoria entera con todas las posibles experiencias realizadas en ella. Deeste modo, Hegel sita la dialctica de necesidad y libertad en un nuevoterreno: el de la oposicin entre naturaleza e historia. Y considera siguiendoa Fichte que la naturaleza se subordina al espritu, en cuanto aqulla se

revela como espritu enajenado, que en ella se encuentra como adormecidohasta que despierta de su sueo intemporal en la conciencia del hombre. O,


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SUBJETIVIDADYDIALCTICAENMARX

dicho en los trminos que preludian la posicin de Marx: la naturaleza se

descubre como espritu y es penetrada progresivamente por ste a travsdel proceso histrico en el cual los hombres la transforman segn su propiodesignio y, en ese sentido, la humanizan.

Por eso, para Hegel, el terreno de lo propiamente humano es la historia.1

lo cual no quiere decir que sta suprima a la naturaleza, del mismo modo quela libertad no suprime a la necesidad. Hegel entiende ms bien que la libertades la necesidad comprendida2 o la naturaleza hecha historia a travs delproceso mediante el cual todo lo que de entrada es meramente encontrado,como obstculo o dato, se reinterpreta como el resultado de la actividad delespritu (el resultado positivo de la negatividad). Pero esa libertad en lahistoria est siempre limitada en su raz hasta el punto de no ser propiamentetal, porque los hombres de cualquier poca estn sometidos a un momentode naturalidad que somete su accin y su conciencia que es dondevirtualmente se halla su libertad a las condiciones que definen a ese tiempo.Por lo tanto, segn Hegel, la historia est lastrada de naturaleza, de modoque la oposicin entre ellas, as como la antinomia de libertad y necesidad,slo se supera en un plano suprahistrico, en el cual el tiempo de la concienciaha consumado todas sus posibilidades. Pero el hombre es un ser histrico enel sentido de pertenecer a la historia, y a un momento determinado de ella, yno puede, en consecuencia, situarse en una posicin supratemporal. Estsujeto, por lo tanto, insuperablemente, a las condiciones necesarias quesometen a su conciencia. No puede dar el salto dicho en los trminos deKant desde su realidad como fenmeno hasta el mundo inteligible que lotrasciende. Kant puede sostener semejante dualismo porque apela de maneraahistrica a un concepto de naturaleza que en el hombre se bifurca en dos

mundos diferentes: en una naturaleza sensible y en una naturaleza inteligible.

1 La tarea era pensar la vida, pero sta, en cuanto vida humana, es historia.2 As como en Fichte la naturaleza o la necesidad aparece siempre como lo que choca con

la libertad en cuanto obstculo necesario para el avance de sta, de modo que la sntesis nosuprime la oposicin de libertad y necesidad, sino que la traslada a otro plano, Hegel por su

parte prefiere el trmino reconciliacin (Vershnung), con el cual pretende expresar lasuperacin de aquella oposicin. En ese sentido, la libertad no la concibe en oposicin a lanecesidad, sino como la necesidad comprendida, que en lo absoluto es libertad. Se tratarade algo as como la sustancia una de Spinoza, cuyo despliegue en atributos y modos en losque se sita el punto de vista finito- es necesario, pero que, comprendida por Hegel tambincomo sujeto, es accin libre. Esta libertad ya la haba sealado Spinoza refirindola a lainfinitud de la sustancia nica, que l identificaba con Dios, pero Spinoza separa la sustanciade sus atributos y modos, lo infinito de lo finito, la libertad de la necesidad, mientras que para

Hegel todo es finito e infinito, de modo que lo absoluto mismo no existe fuera de la finitud. Deah los problemas que tiene para conciliar su filosofa con la doctrina cristiana de la creacin.


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Pero Hegel historiza la naturaleza en cuanto la convierte en un momento

del devenir del espritu, de modo que el salto kantiano del hombre comofenmeno al hombre como ser suprasensible se trueca en su obra en elcamino histrico y gradual de formacin de la conciencia que conduce asta hacia el saber absoluto.

Sin embargo, como sabemos, Hegel pretende haber transitado esecamino en la Fenomenologa del espritu, e incluso situarse al final delmismo enLa ciencia de la lgica, cuyo contenido sera supuestamente laexposicin del saber absoluto (los pensamientos de Dios antes de la creacindel mundo), y cuyo hilo conductor nada tiene que ver ya con la concienciaconfinada en la historia, sino con la dialctica de la razn intemporal. Hayque decir, sin embargo, que esto ltimo puede interpretarse como de hechohizo Marx, en primer lugar, como una concesin al conservadurismo delEstado prusiano, concesin que entra en contradiccin con el alma de ladialctica; y, en segundo lugar, como una cesin a la influencia de la tradicinreligiosa. Respecto de esto ltimo, en particular, debe reconocerse que Hegelno se libera nunca del peso de la teologa cristiana, y por eso atribuye alespritu tambin una dimensin suprahistrica, hasta el punto de poderconsiderar la historia como la manifestacin del espritu en la concienciahumana y de poder concebir el progreso de la experiencia que sta hacecomo un avance internamente sostenido y guiado por la razn intemporal,que orienta a la conciencia finita a travs del dilogo que mantiene conella. Pero, en cualquier caso, en la historia, el espritu se expresa en lacomunidad interhumana, cuyas experiencias se desarrollan sin emanciparsenunca del todo del elemento de naturalidad que significa su limitacin a laperspectiva de un espacio y un tiempo concretos. Ese momento de naturaleza

en la entraa del espritu se traduce en el componente de opacidad eincomprensin que necesariamente atenaza a los hombres y se interpone ensu esfuerzo por conocer su mundo y organizarse armnicamente en l. Aspues, el avance del espritu en la historia (el desarrollo de la conciencia dela libertad, dir Hegel) consiste en la superacin de su fijacin naturalalas condiciones de una cultura o de una poca determinada.

Pues bien, Marx desenvuelve inicialmente su pensamiento imbuido deesta concepcin hegeliana y de su acogida entre los jvenes hegelianos deizquierda. Y lo hace rechazando desde el primer momento que sea necesarioapelar a una razn suprahistrica como medio para sostener la inteligibilidadde la experiencia. ste es un problema fundamental a la hora de analizar entrminos filosficos la relacin entre Marx y Hegel. Para este ltimo la

experiencia humana, tanto en su dimensin terica como prctica, slo resultainteligible si la entendemos sostenida por un logos intemporal que de algn


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modo la gua. Y la derecha hegeliana pensaba que sin ese apoyo en la lgica

intemporal del concepto la experiencia se ve abocada a la contingencia deuna conciencia individual que, como indica Kierkegaard, es incapaz de darcuenta de s misma en trminos racionales y de prestar un sentido universaly necesario a su conocimiento y a su accin. Pero Feuerbach denuncia ya lateologa oculta en ese modo de interpretar la experiencia humana, en el cualse puede advertir adems una proyeccin de las operaciones de la concienciasobre un ms all de la naturaleza hasta constituir un absoluto de laimaginacin que se presenta luego como causa de la naturaleza misma y delhombre. Por su parte, Marx comparte la denuncia de esa inversin, queconvierte la antropologa en teologa y pretende adornar el cielo con elementosterrenales. Pero desarrolla la crtica de esa inversin idealista al tiempo quereivindica, con Hegel y contra toda forma de materialismo mecanicista, elsentido histrico y dialctico de la razn. Aunque la razn sea un constructohistrico, y de ningn modo una entidad ajena a la conciencia humana, esono impide hacer inteligible nuestra experiencia. Dicha inteligibilidad se apoyaen el propio decurso histrico, que nos permite mirar hacia atrs y proyectarsentidos en cuanto posibilidades que se dibujan en el presente. Y eso noquiere decir, en contra de ciertas interpretaciones, que en la filosofa de lahistoria de Marx se cuele inadvertidamente una teleologa determinista, segnla cual habra una razn inmanente a la historia que gua desde el principio eldesarrollo necesario de sta hacia un fin inevitable. Por el contrario, segnMarx, no existen ms fines ni propsitos en el mundo que los que los hombresse plantean para s mismos a partir de sus luchas y de las posibilidades de sutiempo: el mundo no puede contener ms sentido que el que los hombreshayan logrado realizar mediante la organizacin de sus relaciones vitales.

Pero Marx distingue siempre entre la realidad que envuelve inmediatamentea los hombres y los hace vivir fcticamente enredados en la trama del presentey la posibilidad de que disponen por su facultad natural de razonar dedespegarse de ese enredo en lo inmediato para verlo en la perspectiva de latotalidad en la que aquellos hechos se presentan. De este modo se hace ecode la gran tradicin racionalista, aunque despojndola de la tendenciamistificadora que la conduce al idealismo. De modo que esa doble perspectiva,la de lo inmediato y la de su mediacin por la totalidad a la que pertenece, secorresponde con la distincin platnica entre lo sensible y lo ideal, o la queKant establece entre sensibilidad y razn. Hegel la presenta como la distincinentre la conciencia finita y la razn. Pero Marx reinterpreta la cuestin entrminos materialistas, distinguiendo entre dos aspectos intrincados entre s:

en primer lugar, el sentido inmediato con que se presentan los hechos comovivencias que apremian a la conciencia de los hombres y los impulsa segn


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las condiciones de su ubicacin en la sociedad, y, en segundo lugar, el

significado que cabe asignar a esos hechos vistos en la perspectiva que sehace cargo de la totalidad social (el modo de produccin) en la que esoshechos se producen y examinados adems por quien, ms all de su vivenciaindividual, se constituye en observador que trata de apreciar las mediacionesque se intercalan entre los hechos hasta comprender su significado histrico.Esto ltimo justamente es lo que pretende hacer la ciencia de la sociedad yde la historia (el llamado materialismo histrico), a saber: dar razn de losfenmenos humanos. Pero dar razn no consiste en invocar una raznapriorstica al modo del idealismo, pues esa razn no es sino la propiaexperiencia histrica acumulada que extiende aquella disposicin naturaldel hombre que le permite tomar distancia respecto de lo inmediato, cuyoconocimiento hace posible comprender el presente remitindolo al cursohistrico del cual dicho presente es el resultado. Por lo tanto, dar raznrequiere no apreciar lo inmediato por su sesgo aparente, del mismo modoque tampoco apreciamos a un individuo o a sus ideas por lo que l dice de so la manera en que dichas ideas se presentan en su conciencia, ni siquierapor el modo en que sobre ello pueda pronunciarse la opinin comn.

Ahora bien, aqu hay dos cuestiones que se cruzan: una es que loshechos han de ser referidos a la totalidad de la que forman parte para captarsu sentido en trminos de racionalidad; la otra es que la percepcin yvaloracin de esos hechos por parte de la conciencia individual constituyepor s misma tambin un hecho social, cuya comprensin exige interpretaresa visin a la luz de la totalidad social en la que se produce, pues hay ensta factores objetivos que promueven una forma de apreciacin subjetivade los hechos que incluye una cierta distorsin en la percepcin de los mismos.

Si la primera cuestin alude a la importancia de la categora de la totalidaden la dialctica,3 la segunda se refiere ms bien al carcter contradictorio dela realidad (contradiccin que afecta tanto a la vida social objetiva como a lapropia conciencia en cuanto sta la interioriza y queda as escindida), que esotro aspecto central tambin de la dialctica. Pero sobre el significado deesta ltima volveremos ms tarde, pues se trata de un tema fundamental enrelacin con la cuestin del sujeto.

3 Sobre la importancia de la categora de totalidad en la dialctica materialista ha insistidoGeorg Lukcs en su clsico Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien ber marxistische

Dialektik; trad. de Manuel Sacristn:Historia y consciencia de clase, Barcelona, Grijalbo,1975.


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2. El significado de la actividad terica

Pero hay algo en lo que hemos dicho que se debe precisar. Hemoshablado del enfoque racional, que exige una distancia de los hechos parapoder apreciarlos como parte de un todo. Pues bien, esta distanciacaracterstica del enfoque racional y de la ciencia no implica en Marx elcompromiso con una forma contemplativa de entender la racionalidad. Puesel conocimiento es uno de los modos mediante los cuales el sujeto ejerce suactividad en su mundo y, en cuanto tal, es por s mismo tambin una formade praxis. Y est sometido, como toda praxis, a las condiciones que la limitan,a saber: las restricciones de todo tipo que impone la naturaleza al individuo,las limitaciones que se derivan del grado de desarrollo de la sociedad en laque vive, las que se explican por la posicin que ocupa el individuo dentro deella, etc. La teora es, por lo tanto, una forma de praxis que responde, comocualquier otra, a las posibilidades y a los requerimientos que plantea al sujetola realidad social objetiva. Pero esto no quiere decir que Marx no acepte elsentido distintivo de la actividad terica, que consiste en una toma de distanciageneradora del espacio consciente al que se traslada la accin: en esaactividad la accin vital se encauza como ejercicio terico. Lo que Marx sepropone al resaltar el carcter prctico de la teora es ms bien rechazar lapretensin del idealismo especulativo, que primero la separa de su raz en lanaturaleza vital del hombre y luego la refiere a una facultad espiritualsupuestamente independiente y capaz de una contemplacin desinteresada.La teora piensa Marx puede crear un espacio de ideas con sentido propioy relativa autonoma, pero eso no quiere decir que en su origen antropolgicono est enraizada en la naturaleza sensible del hombre y sujeta a las mismascondiciones que determinan toda su actividad. En definitiva, el materialismo

no puede considerar la teora sino como un momento de la praxis total delhombre, cuyas posibilidades y sentido ltimo slo pueden esclarecerse a laluz de las condiciones materiales bajo las que se desarrolla su vida, de talmanera que cualquier expresin terica, ya sea individual o colectiva, nopuede encontrar su plena inteligibilidad sino en cuanto parte de la praxistotal del hombre y como el momento terico de dicha prctica vital.

Pero este asunto no tiene slo un carcter antropolgico, sino que afectaen un plano ms general a la cuestin de la verdad y, por lo tanto, al modo deinterpretar el conocimiento y la filosofa misma. En relacin con ello, laposicin de Marx consiste en oponerse a toda mistificacin recordando lacondicin natural del hombre y de su pensamiento. Por eso, en la segundade las Tesis sobre Feuerbach, escribe:


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El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad

objetiva no es un problema terico, sino un problema prctico. Es en laprctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidady el podero, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad oirrealidad de un pensamiento aislado de la prctica es un problema puramenteescolstico.4

ste es ciertamente un texto difcil, que ha dado lugar amalinterpretaciones. En l Marx, de un modo extremadamente sinttico,indica al mismo tiempo muchas cosas intrincadas entre s. Por una parte,como ya hemos dicho, seala que la teora es un modo de praxis. Y lo esporque, como seala en la Tesis I, que precede a la anteriormente citada, yque est dirigida a criticar el materialismo de Feuerbach y la filosofacontemplativa en general, no se puede considerar el objeto per se con

independencia de la actividad del sujeto. Y esto vale para la percepcinsensible, pero tambin a la hora de considerar los objetos a los que se dirigeel intelecto: tanto en un caso como en el otro, la contemplacin pretendeaislar el objeto para captarlo desconociendo el modo en que la actividad delsujeto contribuye a configurarlo, como si el sujeto en su pasividad se limitaraa dejarse regir por el objeto. En este punto, Marx reivindica lo que considerauna conquista del idealismo moderno de Kant, Fichte y sobre todo Hegel,quienes con su sentido crtico supieron reconocer ese momento irreductiblede la actividad del sujeto en su relacin con el objeto, aunque ellos condujeranese reconocimiento a la mistificacin caracterstica del apriorismo idealista.El criticismo de Kant adquiere el sentido ms integral de crtica cuandosta se hace dialctica, y esto significa que el objeto est mediado por el

sujeto y ste por aqul, de tal manera que este enfoque crtico esincompatible con el punto de vista de la contemplacin pasiva. Ahora bien,en la citada TesisIIse apunta ms lejos, pues si el objeto no es independientede la actividad realdel sujeto (esto es: de todo cuanto el hombre hace y delmodo de hacerlo en sus relaciones sociales y con las cosas, incluida perono slo- la actividad pensante), entonces se transforma la manera en quehemos de interpretar el conocimiento y la cuestin de la verdad. En efecto,la verdad no debe verse como algo ajeno a aquella actividad, como si hubierauna realidad objetiva en s cuyo reflejo pasivo en el pensamiento diera lamedida de la verdad de ste. Y cuando Marx afirma que no se trata de unproblema terico, sino prctico, lo que quiere decir es que no es un asunto

4 Tesis sobre Feuerbach, Tesis II, Obras Escogidas de Marx y Engels, Madrid, Ed.Fundamentos, 1975, tomo II, p. 426.


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que se pueda resolver en el mbito del pensamiento sin ms. Por eso,

precisamente porque en ello interviene siempre la actividad real del hombrecon toda su carga material, la cuestin de la verdad del pensamiento no sepuede dilucidar en el puro plano platnico de las ideas objetivas, pues esteplano no es en realidad puro. Dicho de otro modo: la actividad pensantedel hombre no se puede medir y valorar para sealar su posible verdadsin salir del pensamiento hacia aquello ms general y bsico en lo que stese incardina, que es la actividad real del hombre, a cuyos motivos sensiblesy materiales terrenales, dice Marx est subordinada la actividadpensante.5 Por eso, es en la prctica donde el hombre tiene que demostrarla terrenalidadde su pensamiento, es decir, su sentido de realidad y, portanto, su eficacia para incidir en el mundo, comprendindolo otransformndolo. El grado de realidad o irrealidad de un pensamiento osea, su verdad es su

adaequatiocon el mundo real, pero no en el sentido

tradicional en que entiende esto la teora de la adaequatio intellectus etrei, pues la teora tradicional considera esta cuestin en trminos de unaposible comparacin entre el pensamiento y los hechos tomados ambosaspectos por separado como si cada uno de esos dos mbitos tuvieran yaper se un significado propio y se pudiera luego proceder a su contraste. Porel contrario, esa adecuacin es la dinmica de la realidad misma interpretadapor los hombres, en cuya dialctica se contrastan sujeto y objeto, lo ideal y loreal, el pensamiento y los hechos, midindose lo uno por lo otro y estableciendosu identidad y su diferencia (su adecuacin o falta de ella). Hegel ya apunten esa direccin, aunque interpretando dicha dinmica como el proceso dela manifestacin del espritu en la conciencia. E indicando que el grado deverdad de una realidad se mide por su racionalidad, pues lo que carece de

sta no es todava verdaderamente real. Marx, por su parte, considera quetoda actividad humana debe explicarse atendiendo a la totalidad de lascondiciones en que se desenvuelve, en la cual las condiciones materialesconstituyen la base explicativa fundamental. De tal modo que la verdad delpensamiento y, por lo tanto, su mayor o menor grado de racionalidad sedemuestra en su capacidadprctica para dar cuenta de los hechos y de smismo como parte de ellos y del proceso en el que se producen, as comoen su capacidad igualmenteprctica para incidir sobre los mismos cuandolos conoce, anticipa su curso o modifica su produccin. Pues el pensamientoest activamente intrincado, y de manera dialctica, con el resto de la realidadsocial a la que pertenece.

5 En este punto es pertinente citar tambin la Tesis VIII: La vida social es esencialmente

prctica. Todos los misterios que descarran la teora hacia el misticismo encuentran susolucin racional en la prctica humana y en la comprensin de esta prctica.Ibdem, p. 428.


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Por eso hay que decir, en contra de ciertas malinterpretaciones, que la

Tesis II no debe entenderse en el sentido de promover una concepcinpragmatista de la verdad. Pues aunque el pragmatismo tambin lleva lacuestin de la verdad al plano de la prctica (el de las consecuencias prcticasque se derivan de ella, en el cual se corroborara o refutara dicha verdad),lo hace en otro sentido y a partir de supuestos muy diferentes. Sus supuestosson los de la tradicin empirista, que considera los hechos en su inmediatezo, al menos si el hecho de que se trata es precisamente el de la afirmacinfctica de una verdad, que hace depender de las consecuencias que sederivan de ella como parte de una suma verificable. Por el contrario, laconcepcin de la verdad de Marx apela a la prctica en otro sentido, que seinspira en la dialctica de Hegel y en su filosofa de la historia, aunquereorientndola hacia el materialismo, de modo que en ella no cabe medir lasconsecuencias prcticas de la verdad en trminos cuantitativos, ni tampocoapelar a una serie ms o menos larga de hechos, cada uno de los cualestendra ya un significado por s mismo. Segn Marx, es en el devenir histrico,donde se demuestra la verdad del pensamiento, pues si el significado de steslo se explica en cuanto parte de la praxis total del hombre siemprevinculada finalmente a las condiciones materiales en que se desenvuelve suvida, es en la historia donde toda realidad se despliega y hace patente.Aunque Marx piensa que ya en el presente histrico esa verdad se prefiguraen el conjunto total de la praxis social.

Pero la discusin anterior nos conduce tambin a la consideracin de lafamosa Tesis XI:

Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el

mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.6

En esta afirmacin se ha querido ver la idea de que la filosofa esconstitutivamente interpretacin y que de lo que se trata es de dejar atrs lafilosofa misma para adoptar otra actitud ante el mundo. Pensamos que stano es la nica ni tampoco la mejor manera de comprender esta Tesis, puesnos parece que el espritu que anima su letra que es igualmente el que sedesprende de las Tesis anteriores no plantea una dicotoma, que tendraadems un doble matiz: filosofa frente a accin revolucionaria, por un lado,e interpretacin o contemplacin frente a transformacin, por otro, como sise tratara en ambos casos de una alternativa sin mediacin entre los trminosenfrentados. Nos parece, por el contrario, que como hemos visto a propsito

6 Tesis XI, ibdem, p. 428.


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de la TesisII la interpretacin del mundo es ya por s misma una forma de

praxis que puede tanto alentar un sentido conservador como tambin uno designo contrario que impulse la transformacin de las cosas; y, en este sentido,el propio Marx reconoci que la lucha de clases se produce tambin en elterreno de la discusin terica, en el que los pensadores interpretan sumundo de un modo u otro. Por eso, esta Tesis debe entenderse ms biencomo un rechazo de la actitud terica que se presenta a s misma de maneraidealista como si fuera independiente del resto de la actividad prcticahumana: como si hubiera un pensamiento, llamado filosofa, cuyacontemplacin de la realidad tuviera sentido por s misma, desgajada delresto de las actividades vitales. Y, como consecuencia de dicho rechazo, laTesis en cuestin debe entenderse tambin como una incitacin a adoptar laactitud correspondiente a esa toma de conciencia sobre el significado prcticode toda teora, que es lo que resume adems el sentido de todas las

Tesisanteriores. Esto ltimo, unido a la posicin revolucionaria de Marx, da laclave de la famosa Tesis XI, en la cual vista la cuestin ahora tambindesde el otro lado la transformacin del mundo en ningn modo se planteatampoco como una accin desvinculada de la actividad terica: Marx no fuenunca un defensor de la accin por la accin. Y, en congruencia con todo loanterior, hay que decir que lo que Marx critica es el modo en que se haplanteado toda filosofa hasta el presente, en cuanto construccin tericaque se pretende independiente y capaz de crear una historia autnoma delas ideas: los filsofos, hasta el presente, en efecto, no han hecho otra cosaque situarse frente al mundo para interpretarlo como si ellos mismos y suactividad no formaran parte de ese mismo mundo, el cual sin embargo haseparado ya de antemano las tareas intelectuales del trabajo manual y ha

generado clases e intereses opuestos que se encuentran en la raz de todaslas actividades humanas, incluida la actividad pensante. Pero, siendo estoas, no hay por qu asumir que Marx tipifique como filosofa a aquellaactitud (a pesar de que Engels s lo hace enLudwig Feuerbach y el fin dela filosofa clsica alemana), pues cabe pensar igualmente que se refierea la filosofa del pasado, dejando libre la posibilidad de otra forma de filosofadiferente, que tiene que empezar por reconocer su sentido en cuanto partede la entera praxis humana, con su grado de desarrollo y de divisin deltrabajo que le son propios, y cuyo significado ltimo est vinculado a lascondiciones materiales en que se desenvuelve y al modo necesariamenteinteresado en que stas son subjetivamente vividas en funcin de la posicinsocial que se ocupa. El pensamiento, por lo tanto tambin el que se orienta

en el sentido de la interpretacin del mundo, tiene que comprenderse como


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expresin de la praxis del hombre en el contexto del todo social al que

pertenece.Visto el problema en estos trminos, la filosofa puede entenderse comola actividad terica de clarificacin de conceptos que sabe de su propiosentido como parte del activo y total esfuerzo transformador del hombre porllegar a controlar su vida y hacerla cada vez ms consciente y ms libre.Esa actividad terica se interesa tambin por cuestiones ltimas que afectana los lmites de lo que podemos considerar en trminos racionales; cuestionescuyo tratamiento y modo de suscitarse depende de factores sociales ehistricos objetivos que se imponen sobre la subjetividad humana y respectode los cuales el esfuerzo de sta por alcanzar una mayor autonoma setraduce tambin aunque no slo en el desarrollo de la razn como unconstructo humano de carcter intersubjetivo. En este sentido, la filosofaforma parte del esfuerzo crtico y prctico del hombre por emanciparsecomo sujeto de las ciegas potencias que le someten y cosifican su existencia.sta es, segn nos parece, la posicin que adoptaron algunos de los mslcidos intrpretes de Marx, como Karl Korsch, Georg Lukcs y AntonioGramsci. As, por ejemplo, Korsch se opone tanto a un marxismo que niegala filosofa como a otro que slo la restablece al precio de concebirla comoun naturalismo materialista y positivista: por el contrario, el marxismo espara l, como para Gramsci, la filosofa de la praxis.7

Ms de cincuenta aos despus de la muerte de Marx, Horkheimerdesarrollar esta misma posicin en su famoso artculo sobre Teoratradicional y teora crtica.8 All caracteriza a la teora tradicional (o sea,la concepcin tradicional de la teora) por su pretensin ilusoria de serindependiente del contexto social, como si se pudiera fundamentar a partir

de la esencia ntima del conocimiento, o de alguna otra manera ahistrica,lo cual transforma el concepto de teora en una categora cosificada,ideolgica.9 En efecto, esa interpretacin reduce su atencin a los aspectospuramente metodolgicos de la relacin entre las hiptesis y los hechos, yentre aqullas y sus consecuencias en el plano deductivo. Pero esta posicinseala Horkheimer, siguiendo fielmente a Marx ignora que tanto elcientfico como su ciencia estn sujetos al aparato social, que sus logros son

7 Vid. Karl Korsch: Marxismus und Philosophie (1923), trad. de Elisabeth Beniers,revisada por Adolfo Snchez Vzquez:Marxismo y filosofa, Mxico, Ed. Era, 1971, pp. 19y s. Vid. tambin Adolfo Snchez Vzquez:Filosofa de la praxis, Mxico, Grijalbo, 1967.

8 Max Horkheimer: Teora tradicional y teora crtica, texto incluido en Max Horkheimer:Teora crt ica, trad. de Edgardo Albizu y Carlos Luis, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, pp.

223 y s.9Op. cit., pp. 228-9.


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un momento de la autoconservacin y constante reproduccin del engranaje

social y de la divisin del trabajo. No ve la ciencia como una praxis social;no ve que es un modo particular como la sociedad se enfrenta a la naturaleza,un momento del proceso social de produccin. Esa ilusin de independenciade la teora y, en general, de los diversos procesos de trabajo correspondea la libertad aparente de los sujetos econmicos dentro de la sociedadburguesa, que creyendo actuar conforme a sus decisiones individuales, sonen realidad exponentes del inaprensible mecanismo social.10 Horkheimerindica lcidamente que esa hipstasis de la teora es adems una utopaencubierta, en la medida en que pretende que la razn debe efectivamentedeterminar los acontecimientos. Pero eso dice pertenece en rigor a lasociedad futura. En el presente, por el contrario, la sociedad en su actividades ciega (sin conciencia), irracional y no planificada, aunque configuraconcretamente la realidad de los hombres y sus vidas (acta en el sentido dela totalidad), mientras que la actividad del individuo, en cambio, siendoconsciente y racional conforme a fines, es abstracta y no constituye la vidasocial real, en cuanto que no domina el mecanismo social, al que ms bienpercibe como dotado de su propio y autnomo dinamismo, como merafacticidad. Se produce as una escisin entre la sociedad y el individuo. Puesbien, la teora crtica (la interpretacin crtica de la teora en el sentido dela Escuela de Frankfurt) reconoce esa escisin y condena sus presupuestos,porque la razn no puede hacerse comprensible a s misma mientras loshombres acten como miembros de un organismo irracional.11 Por lo tanto,no se puede separar la teora de la praxis.

3. La naturaleza en relacin con la subjetividad del hombrey la cuestin del materialismo

El hombre slo es sujeto en cuanto otorga un sentido consciente a surelacin con la realidad objetiva que vive, le constituye, le coloca en unasituacin y le embarga interiormente, sentido que acaso sea errneo oalienante, pero que responde en cualquier caso a la actividad de su conciencia,o mejor: al modo en que sta se cruza con dicha realidad. El significado dela conciencia como mediacin es el lado de la subjetividad humana, queconsiste como explica Marx en las Tesis sobre Feuerbach en el momentode actividad que contiene su relacin con el mundo al que pertenece. Ahorabien, ese momento de la actividad, o lo que el hombre es como sujeto, nopuede determinarse en abstracto como si se tratara tan slo de una facultad

10Op. cit., p. 231.11Op. cit., p. 241.


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natural que definiera de una vez por todas la realidad humana. Para Marx,

sa es slo su realidad de partida, pero no su realidad posible. Cierto queexiste como disposicin natural, y, en cuanto tal, consiste en que el hombrevive de forma consciente lo que le pasa, es decir: no puede dejar de situarsefrente a lo que percibe o a lo que hace, a una distancia de las cosas y de sque le permite volver sobre ello interviniendo de algn modo en su percepciny en su accin. Esa actividad de distanciamiento o desdoblamiento es a loque habitualmente llamamos conciencia, y entraa que sta es el comienzode algo, aunque quiz slo sea la actividad refleja e ilusoria de creersefalsamente dueo de lo que hacemos o pensamos. Quiz slo se trate deuna actividad de autoengao, como creen Schopenhauer, Nietzsche o Pareto,pero es la actividad que identificamos como lo que nos distingue frente a lascosas y ante nosotros mismos. El idealismo clsico lo concibe como elmovimiento de un yo constituyente de la realidad. El humanismo tradicional,por su parte que en lo esencial asume los supuestos del idealismo, loconsidera la base ya dada de la autonoma moral y poltica del hombre.Marx, por su parte, no entiende el significado primario de esa actividadsubjetiva como una actividad pensante, sino como actividad vital que en suaplicacin al objeto genera indirectamente un sentido de s diferenciado dedicho objeto. La conciencia es ante todo, por lo tanto, una actividad empeadaen la dinmica de la vida, en la cual un viviente se diferencia primero comosujeto activo frente a los objetos, de modo que luego llega a saber de scomo diverso de ellos. Se trata, pues, de una disposicin natural: es la formaque la naturaleza adopta en el ser humano en cuanto ste produce suscondiciones de vida. Es decir, el hombre es el animal que vive enfrentado asu vida en el sentido de producir sus medios de subsistencia:

[] el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento enque comienza a producir sus medios de vida, paso ste que se hallacondicionado por su organizacin corprea. Al producir sus medios de vida,el hombre produce indirectamente su propia vida material.12

Muchos aos despus de escribir con Engels este texto juvenil de Laideologa alemana con la finalidad de aclarar sus ideas, vuelve Marx sobrela cuestin enEl capital, en un famoso pasaje en el que denomina trabajoa ese proceso de intercambio de materias con la naturaleza controlado porla accin del hombre:

12 Karl Marx y Friedrich Engels:La ideologa alemana, trad. de Wenceslao Roces, EdicinRevolucionaria, La Habana, 1966, pp. 18-9.


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En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia

de la naturaleza. Pone en accin las fuerzas naturales que forman sucorporeidad [] para de ese modo asimilarse, bajo una forma til para supropia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de esemodo acta sobre la materia exterior a l y la transforma, transforma su propianaturaleza, desarrollando las potencias que dormitan en l y sometiendo eljuego de sus fuerzas a su propia disciplina.13

Pero pocas lneas ms abajo seala Marx que esta descripcin queacaba de hacer se refiere a las formas prehistricas del trabajo, a las quecalifica de formas instintivas y de tipo animal, de las cuales distingue aquellaforma que pertenece exclusivamente al hombre y que se caracteriza porrealizarse segn un plan ideado en la conciencia:

Una araa ejecuta operaciones que semejan a las manipulaciones del tejedor,y la construccin de los panales de las abejas podra avergonzar, por superfeccin, a ms de un maestro de obras. Pero hay algo en que el peormaestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho deque, antes de ejecutar la construccin, la proyecta en su cerebro. Al final delproceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el procesoexista ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tena ya existenciaideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brindala naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin []14

Por lo tanto, lo que distingue al animal humano es aquella disposicinque le hace capaz de producir sus medios de vida y le distingue de losobjetos sobre los que recae su actividad. Pero sta llega a crear en l un

centro que se enriquece con ella y se convierte en base anticipadora de todanueva actividad. De ese modo, como resultado del proceso de intercambiocon la naturaleza controlado activamente por el hombre, la conciencia llegaa ser el centro que proyecta la accin transformadora y anticipa el fin quetrata de realizar en la naturaleza. Desde este punto de vista de la relacinentre hombre y naturaleza, la conciencia es un resultado de la disposicinactiva del hombre que le permite distinguirse de los objetos de su accin,verse frente a ellos y llegar a anticiparse a los mismos. Pero vista as, laconciencia es una pura forma. Su contenido que en trminos dialcticosnunca es separable de aqulla, es decir, los valores o ideas que guan su

13 Karl Marx:El capital, Libro Primero, trad. de Wenceslao Roces, Mxico, F.C.E., p.

130.14Ibdem.


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representacin y su proyeccin activa, depende del modo concreto que adopta

dicha forma en las condiciones histricas y sociales en que se produce elproceso de trabajo. As pues, la actividad que define en trminos naturalesal hombre como sujeto llega a convertirse en conciencia, la cual adoptasiempre una modalidad concreta dependiente de factores histrico-sociales,que es a su vez la base para un nuevo modo de ver la naturaleza que laconform y de actuar en ella.

Pero esta discusin nos lleva a la cuestin acerca de qu concepto denaturaleza encontramos en la obra de Marx. Pues bien, sobre este asunto hayque decir de entrada que Marx sigue a Feuerbach cuando ste sealacrticamente que en Hegel la naturaleza como tal se esfuma en el pensamientoy slo queda la idea de la naturaleza. Por eso, frente a este ltimo, ya desdelosManuscritos de Pars, insiste Marx en la condicin natural del hombre:

El hombre es inmediatamenteser natural. Como ser natural [] vivo, est,de una parte, dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un sernatural activo; estas fuerzas existen en l como talentos y capacidades,como impulsos; de otra parte, como ser natural, corpreo, sensible, objetivo,es, como el animal y la planta, un serpaciente, condicionado y limitado; estoes, los objetos de sus impulsos existen fuera de l, [] independientes de l,pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esencialespara el ejercicio y afirmacin de sus fuerzas esenciales.[] Slo en objetosreales, sensibles, puede exteriorizarsu vida.15

Y en estos mismos trminos, aade a continuacin que un sernaturaltiene fuera de s el objeto del que depende: aqul que necesita para comer,vestirse, etc. As pues, el hombre pertenece a la naturaleza, que de algnmodo mantiene siempre un cierto primado respecto de la realidad humana.Sin embargo, eso no quiere decir que se pueda determinar lo que aqulla espor s misma:

La naturaleza tomada en abstracto, para s, fijada en la separacin respectodel hombre, no es nada para el hombre.16

Y esta ltima afirmacin entraa que la naturaleza est siempre mediadapor la actividad humana, de manera que no puede considerarse al margende sta. As pues, si antes veamos que la naturaleza se presenta como lo

15Manuscritos: economa y filosofa, trad. de F. Rubio Llorente, Madrid, Alianza Editorial,

1968, Tercer Manuscrito, XXIV, p. 194.16Op. cit., Tercer Manuscrito, XXXIII, p. 205.


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inmediato para el hombre, en tanto ste depende de objetos, est referido a

ellos y es, en este sentido, objeto entre los objetos, ahora leemos, sin embargoque el hombre, en tanto sujeto, encuentra la naturaleza como aquello con loque su actividad se topa. Se trata de dos momentos de una dialctica quedebe comprenderse en su movimiento total y que nosotros podemos expresarde otro modo, a saber: la naturaleza para Marx es eso siempre ya dadocomo condicin previa, envolvente y limitadora de la accin del hombre, queimpide que ste pueda llegar a pertenecerse nunca del todo a s mismo; perotambin es aquello con lo que el hombre se encuentra a partir de su actividadprctica, la cual reviste a aqulla de un sentido que depende del carcterhistrico-social de dicha actividad.

Por lo tanto, el materialismo de Marx difiere del materialismo sensualistay mecanicista de la modernidad, que culmina con Feuerbach. Pues aunquesiga a ste en el rechazo a considerar la naturaleza como la alienacin de laIdea (Hegel), tampoco la concibe como realidad exterior al hombre y objetode su intuicin sensible en el sentido de un objetivismo inmediato propio de unaontologa (Feuerbach). Para Marx, la naturaleza es aparte de aquello de loque el hombre procede la imposicin primera que mantiene una cierta prioridadgentica en cuanto material siempre ya dado para la actividad humana, algoque no es subjetivo ni se disuelve en los modos de apropiacin humana; perotambin es lo que est mediado por la actividad del hombre, la cual tiene unsignificado social. Y esto es la herencia de Hegel, quien al negar el carcterincondicionado de la naturaleza, se opone a una idea de los romnticos, queser luego retomada y transfigurada a su modo por Feuerbach. A diferenciade lo que ste piensa, el conocimiento es para Marx un proceso constituido noslo por la intuicin sensible, sino por toda la praxis humana con su significado

social.17 En este sentido, podemos decir, por ejemplo, que la manera de entenderel conocimiento de la naturaleza en Galileo a diferencia del enfoque de laescolstica, o la forma de reflejarla en el arte romntico en contraste con elarte gtico, o incluso el modo de obtener recursos de ella en la poca del grandesarrollo tcnico e industrial a diferencia de lo que ocurra en las culturas dela antigedad, ponen de manifiesto que la naturaleza no se presenta en abstractoal hombre, sino a partir del significado histrico-social de sus actividadescognitivas, artsticas o econmicas. Segn Marx, la unidad con la naturalezaest mediada socio-histricamente, y entraa siempre tambin diferencia odesavenencia, pues se trata de la apropiacin o humanizacin de un elemento

17 Vid. Tesis sobre Feuerbach, Tesis I y V, ed. citada, pp. 426 y 427. Sobre esta cuestin,

es magnfico el libro de Alfred SchmidtEl concepto de naturaleza en Marx, trad. de J. Ferrariy E. Prieto, Mxico, Siglo XXI, 1977, al que nos atenemos en algunas de estas formulaciones.


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extrao. As como Feuerbach ve al hombre permanentemente atado a una

naturaleza prehumana, segn Marx, esa realidad extrahumana es a la vezindependiente de los hombres y mediada por ellos, o, en todo caso, mediable.Y en la medida en que a Marx le interesa la naturaleza sobre todo comomomento de la praxis humana, Lukcs lleg incluso a decir que la naturalezaen Marx es una categora social, afirmacin que entendemos orientada a hacerhincapi en ese momento de la praxis social que reviste de sentido lo que porseparado sera una visin abstracta de la naturaleza; pero quiz sea unaafirmacin exagerada por cuanto olvida que sta nunca se reduce del todo alos modos de apropiacin del hombre, sino que retiene siempre no slo unmomento de opacidad y resistencia a las pretensiones de la subjetividad humana,sino tambin de dominio sobre sta, que nunca llega del todo a ser tal, en lamedida en que jams el sujeto llega a pertenecerse del todo a s mismo: elsujeto para Marx (sujeto-objeto) slo es tal sobre la base de su condicinnatural que le hace formar parte del mundo objetivo; es sujeto en cuanto sehace cargo de su realidad objetiva incidiendo activamente en ella. Por eso, ascomo la naturaleza no es separable del hombre, inversamente tampoco elhombre y sus producciones espirituales son separables de la naturaleza. Puesla naturaleza es la condicin del hombre, el punto de partida nunca rebasadodel todo que indica su pertenencia a un orden de cosas que se le impone, lesomete a la necesidad y le hace vivir en funcin de todo cuanto sindole ajenoestablece su dependencia vital.

A este asunto se refiere Hegel de manera especulativa al inicio delcaptulo IV de la Fenomenologa del espritu cuando comprende elsurgimiento de la autoconciencia y con l la primera manifestacin delespritu como el proceso en el que el individuo viviente alcanza su

independencia respecto de la vida convirtindose as en sujeto cuya conductaya no est en funcin de las leyes de sta. Marx, por su parte, considera quees la actividad material del hombre la que introduce una mediacin en surelacin con los objetos naturales, generando as un espacio subjetivo que seensancha progresivamente en la lucha con la naturaleza y a lo largo de unproceso histrico que l concibe como el de la progresiva emancipacinrespecto de aquella dependencia, en la direccin que apunta hacia una mayorautonoma y una vida ms consciente. El espritu es para l, por lo tanto, elespacio de la libertad, tanto en el mbito de la vida subjetiva de la conciencia,como en el de la creacin de formas objetivas de la cultura en las que seplasma esa libertad. Pero el espritu, que es el producto de la concienciahumana, no es para Marx algo independiente de la naturaleza como la

libertad no es tampoco la negacin simple de la necesidad, sino el huecopor el que se abre camino la actividad humana en su dialctica con la materia.


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De modo que, cuando hablamos de la vida del espritu, no se trata de un

despertar del sueo natural en el que ste habra permanecido enajenado,sino del esfuerzo creativo por sustraerse a la tirana de la naturaleza mediantela iniciativa de la accin autoconsciente.

Lo anterior pone en claro que Marx nunca concibe el materialismocomo una metafsica que en oposicin al idealismo sustituya lo ideal por lomaterial, un absoluto por el otro. Contra lo que pretende el materialismometafsico, no hay una esencia ltima, como puede ser la materia y susleyes. Esto responde ms bien al desarrollo dogmtico que se llev a caboen el mbito cultural de la antigua Unin Sovitica a partir de ciertos textosdesenfocados de Engels. No hay algo as como la dialctica de la naturalezaconsiderada al margen de la actividad humana. Y no cabe a partir de Marxelaborar un monismo metafsico que sustituya el espritu de Hegel por lamateria. La teora materialista no es para Marx una cosmovisin (unaWeltanschauung), como se lleg a hacer de ella en los pases del este deEuropa. Por el contrario, contra Spinoza pero tambin contra Feuerbach,Marx combate la representacin de un en-s de la naturaleza. Pero,inversamente, contra Fichte y Hegel, rechaza igualmente la autonoma de laconciencia y de sus funciones respecto de ella, la cual se impone con suinercia opaca y en cuanto segunda naturaleza en las formas socialescuyas estructuras de dominio someten a los hombres. De ah que Marxtrate la historia de la sociedad hasta el presente de su tiempo como unproceso histrico-natural, segn la expresin empleada por Engels enElAnti-Dhring.

4. La discusin sobre la naturaleza humana

y el concepto central de praxis socialEste enfoque sobre lo que es la naturaleza con respecto al hombre

plantea la cuestin especfica acerca de la naturaleza humana. Sobre ellohemos de decir que algunos autores malentienden completamente a Marxcuando le atribuyen la tesis segn la cual el hombre no tiene naturaleza,pues dicen al transformarla y transformarse a s mismo con ella se habraconvertido en un ser moldeable por cuya plasticidad habra escapado a aqullahasta convertirse empleando la expresin de Ortega en un trnsfuga dela naturaleza.18 Para entender lo errneo de atribuir a Marx esta posicin,

18 Vid., por ejemplo, Steven Pinker:La tabla rasa. La negacin moderna de la naturalezahumana, trad. de R. Filella Escol, Barcelona, Paids, 2003; o tambin Jess Mostern: Lanaturaleza humana, Madrid, Espasa-Calpe, 2006. Ambos autores distorsionan la posicin

de Marx como consecuencia de la superficialidad de su lectura y de la profunda incomprensinde su pensamiento.


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es preciso atender a varias consideraciones. La naturaleza en el hombre es

lo que determina sus necesidades y su dependencia de los objetos; endefinitiva, lo que determina su heteronoma, que nunca llega a superar (osea, su condicin de objeto). Pero tambin es natural en l la forma de sudisposicin activa, que se intercala como mediacin en su relacin con lascosas: ese principio de actividad o subjetividad, que permite al hombredistinguirse de los objetos hasta llegar a saberse diverso de ellos comoconciencia. Ahora bien, si el hombre es, segn acabamos de decir, sujeto-objeto, y sa es su naturaleza, con ello decimos bien poco, porque esaformulacin segn vimos antes tan slo recoge una disposicin o formaen abstracto, que no es nada sin el contenido que le corresponde y que slopuede determinarse atendiendo a su realidad histrico-social. Por eso, elreproche segn el cual Marx habra negado que exista una naturaleza humanayerra el tiro. Para Marx s hay una naturaleza humana, slo que sta msall de su enunciacin formal del tipo: el hombre es el ser sensible queproduce sus medios de subsistencia para satisfacer las necesidades que leimpone la naturaleza a la que pertenece no se puede determinar al margende la historia, y si tratamos de separarla de sta tan slo lograremos unaformulacin abstracta referida a una disposicin o forma natural de ser,consistente en la capacidad de crear los propios medios de vida. Lo que seesconde en aquel requerimiento a definir la naturaleza humana, que planteanciertos autores contemporneos, es el supuesto no confesado de que la vidahumana se puede comprender en su integridad en los trminos de la biologa.De modo que la ambigua expresin naturaleza humana da a entenderprimeramente lo que el hombre esencialmente es-y-puede-ser (su naturalezaen el sentido de su esencia, que incluye la historicidad), pero luego se toma

en el sentido ms restringido que se refiere a las leyes naturales de la vida(la naturaleza humana en el sentido de la biologa del hombre), pasandoinadvertidamente de una a otra acepcin para poder as fundar semejantereduccionismo biologista. Pero justamente este paso es ilegtimo desde laperspectiva de Marx, en la medida en que la vida humana no puede explicarseen su integridad atenindonos tan slo a las leyes de la biologa, sin atendera los factores especficos de la vida social e histrica. Por lo tanto, al destacarel ser histrico del hombre, no es que Marx niegue la existencia de unanaturaleza humana en cuanto conjunto de sus condiciones fsicas y orgnicasque limitan sus posibilidades, sino que ms bien rechaza la pretensin deconsiderar dicha naturaleza como un en-s que se pudiera determinar porseparado. Pues la forma de sus disposiciones naturales (en especial, su

carcter activo, en cuanto crea sus medios de subsistencia) le abocan a undesarrollo en el cual el contenido de su actividad reviste un significado histrico


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(pues el modo concreto en que se actualiza aquella forma entraa un modo

determinado de ejercer el trabajo, de organizarse en relacin con los otros,etc.).La historia y la naturaleza del hombre estn intrincadas la una con la

otra, pues en esa disposicin activa suya que le sita frente a la naturaleza ala que al mismo tiempo pertenece se encuentra el germen de su desarrollohistrico, el cual a su vez no hace sino profundizar y ensanchar aquellamediacin promoviendo la transformacin de la naturaleza y de s mismo,aunque sta subsista en el carcter opaco y enajenante de las formacionessociales aparecidas en la historia y en la insuperable dependencia de losobjetos con que satisfacer las necesidades, as como en las incontableslimitaciones del individuo y de la especie. Por lo tanto, frente a Hegel, Marxseala que la naturaleza nunca se diluye en los modos de apropiacin delsujeto, pues subsiste siempre al menos como realidad objetiva de la quedepende la satisfaccin de las necesidades materiales. Esta dependencia noes superable y, en este sentido, el hombre no podr llegar nunca apertenecerse enteramente a s mismo. Ahora bien, segn Marx, hay un ampliomargen de heteronoma en relacin con la naturaleza que s es superable enun proceso histrico que se desenvuelve en una doble vertiente: por un lado,mediante el desarrollo de la fuerza productiva humana (las fuerzas deproduccin), que incluye el despliegue de la capacidad tcnica y, en conexincon ella, el progreso del conocimiento, con los cuales los hombres tratan deemanciparse de su ciego sometimiento a la imposicin natural anticipndosea sus necesidades y ampliando as el espacio de su libertad (de su autonoma)y de su conciencia; y, por otro lado, y en un proceso intrincado con el anterior,mediante la superacin de todas aquellas formas sociales cuyas leyes

econmicas, en cuanto propias de una produccin no planificada ycaracterizada por el conflicto entre clases, se contraponen a los hombrescomo leyes objetivas que escapan a su control y que ms bien someten a losindividuos como si fueran leyes naturales. Esta segunda vertiente concibe lahistoria de la sociedad como un proceso histrico-natural,19 en cuyo transcursola aparicin de nuevas formaciones sociales (nuevos modos de produccin)es concebida por Marx segn un concepto de desarrollo derivado no slo deHegel, sino tambin de Darwin. A ello se refiere tambin Engels en su reseadel primer volumen de El capitala propsito del mtodo de Marx: cadaforma social est preada de otra forma de sociedad ms elevada en la quese acabar transformando, de modo similar aadimos nosotros al modoen que surgen las especies en la evolucin biolgica. Y esas formas

19El capital, ed. citada, Prlogo a la primera edicin, p. XV.


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naturales de sociedad prolongan en el plano histrico la competencia entre

los individuos y la lucha entre sus intereses, de modo que aunque stosacten segn su voluntad consciente individual, la resultante de ese juego devoluntades es un estado de cosas que se opone a la conciencia como sifuera una segunda naturaleza. As lo explica Engels en otro lugar:

[] en la historia de la sociedad, los agentes son todos hombres dotadosde conciencia, que actan movidos por la reflexin o la pasin, persiguiendodeterminados fines [] Perolas colisiones entre las innumerablesvoluntades y actos individuales crean en el campo de la historia un estadode cosas muy anlogo al que impera en la naturaleza inconsciente. Los finesque se persiguen con los actos son obra de la voluntad, pero los resultadosque en la realidad se derivan de ellos no lo son []20

As pues, la heteronoma no slo se encuentra en la dependencia delhombre respecto de todo lo que, en tanto es naturaleza, es externo a suconciencia y limitador de su actividad, sino que se halla tambin en las formassociales que crea y cuyas estructuras de dominio reproducen la heteronomade la naturaleza, hasta poder ser consideradas como una especie de segundanaturaleza. Ya Hegel haba concebido la naturaleza como alteridad, es decir,como lo otro en lo que el espritu est enajenado y no alcanza la forma quele es propia, que es la del retorno a s mismo. Pero lo que para Hegel es elespritu que despierta de su existencia enajenada en aqulla, es para Marxla esperanza racionalmente fundada de que la sociedad sin clases extiendael control consciente de los hombres sobre su vida social eliminando elelemento de ciega necesidad que hasta el presente ha dominado el devenir

histrico e incrementando as su autonoma. Ahora bien, mientras la sociedadest dividida en clases antagnicas y la conducta de los individuos seacontradictoria con su esencia social (o genrica), a pesar de todas lasconquistas tcnicas la triunfadora seguir siendo, en el fondo, la naturalezay no el hombre. Y, en este sentido, lo que se propone la teora de Marx sobreeste asunto es orientar la mirada de los hombres hacia la lgica particularque regula sus relaciones en el capitalismo; hacia esa especie de pseudo-naturaleza que hace de ellos mercancas al tiempo que les transmite laideologa de que ya son libres.21

As pues, segn hemos visto, la naturaleza es para Marx un momentode la praxis humana, aunque tambin la totalidad de lo que existe en tanto

20 Friedrich Engels:Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, en Obras

Escogidas de Marx y Engels, ed. citada, tomo II, p. 413.21 Alfred Schmidt: op. cit., p. 37.


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mundo objetivo del que procede la subjetividad del hombre y al que sta se

contrapone. Es aquello objetivo siempre encontrado y nunca reducible a laactividad del sujeto. Pero a Marx le interesa la naturaleza sobre todo comomomento de la praxis humana, comprendida adems como praxis social,pues slo sobre la base de este concepto fundamental se aclara de maneraconcreta el significado y la relacin entre los diversos elementos queintervienen en la vida humana: el lado material y las representaciones de laconciencia, el papel del individuo en relacin con la realidad social objetiva,el sentido de la accin en conexin con las estructuras sociales, la naturalezay el grado de desarrollo histrico en relacin con el trabajo, etc. En estepunto, Marx recoge el enfoque de Hegel, para quien el verdadero mbito delo humano es la historia, en la cual se desenvuelve el espritu. Slo queHegel concibe la naturaleza como espritu enajenado y la convierte as en unmomento del devenir de ste. Marx, por el contrario, concibe la historiacomo un proceso en el cual la fuerza productiva del hombre trata deimponerse a la naturaleza, que aparece as como la fuente de todaheteronoma. As pues, el sujeto mediador en relacin con la naturaleza noes el espritu, sino el hombre como fuerza productiva.

Pero esta actividad productiva, transformadora del medio y de s mismo(el trabajo), no debe entenderse en el marco de una relacin abstracta entreel individuo y su entorno, sino que reviste siempre un sentido social, pues endicha actividad se manifiesta la dinmica de la sociedad, respecto de la cualdice Marx que la vida social es esencialmente prctica.22 En efecto, elmodo en que el hombre produce sus medios de subsistencia, contribuyendocon ello a producirse -en cierto modo tambin a s mismo y promoviendoas su propio desarrollo histrico, responde a las posibilidades tcnicas y de

conocimiento de la sociedad a la que pertenece, a las condiciones del trabajoy formas en que ste est dividido y organizado en ella, a la existencia declases sociales, a los valores que la dominan en ese contexto histrico, etc.De tal manera que el verdadero objeto del materialismo, segn Marx, no esla materia en abstracto, sino lo concreto de la praxis social,23 pues sloeste concepto nos brinda una comprensin de la totalidad en la que seincardinan todos los aspectos de la vida humana, entre los cuales lascondiciones materiales de su desarrollo tienen un carcter determinante enltima instancia. Ya vimos que la naturaleza es una abstraccin consideradaal margen de la praxis humana, pero sta debe determinarse ms bien comopraxis social, pues existe una conexin interna entre el modo de ser de

22Tesis sobre Feuerbach, Tesis VIII, ya citada.23 A. Schmidt: op. cit., p. 36.


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los individuos, las formas que adopta el trabajo que realizan, el tipo de

relaciones que establecen entre s en la produccin, el intercambio y ladistribucin de los bienes, o la estructura y el grado de desarrollo de lasociedad a la que pertenecen: todos estos aspectos, a efectos de sucomprensin, estn interconectados y constituyen una totalidad, al margende la cual dichos elementos se convierten en abstracciones donde se pierdesu verdadero sentido.

Precisamente uno de los procedimientos del idealismo clsico anteriora Hegel ha sido el de considerar la conciencia (sus posibilidades, el modo deverse a s misma y su relacin con lo dems), la actividad humana (en elplano moral o de relacin con la naturaleza) o la organizacin de la sociedad(las formas que la constituyen o las leyes de su economa), como si setratara de algo que tuviera por anticipado un carcter propio e intemporal ycuyo concepto pudiera fijarse por separado en un espacio ideal de tipoplatnico, sin entender el sentido histrico de esos diversos aspectos de lavida humana ni la dialctica que se produce entre ellos. Por eso, frente asemejante idealizacin, el enfoque materialista de Marx consiste en rescatardichos aspectos de aquella consideracin abstracta para examinarlos comomomentos de la totalidad que conforman, cuyo nombre ms adecuado es elde praxis social. En efecto: el conjunto de funciones que constituyen lavida humana tiene que comprenderse como el de las diversas formas deactividad desde las ms ligadas al trato con la materia hasta lasintelectuales a travs de las cuales los hombres se mantienen en suexistencia y la reproducen; pero esta existencia tiene siempre un carcterradicalmente social, pues los individuos viven y reproducen sus formas devida formando parte de una sociedad que los ha constituido y ha llegado a

ser como es a travs de cambios histricos. As pues, como decimos, elconcepto central del materialismo de Marx es el de praxis social, y no el demateria concebida como un absoluto al modo de la metafsica materialista.Pues la materia como tal es una abstraccin que slo existe como contenidode una idea muy general: la idea de la materia. Y lo que el hombre encuentrason siempre formas materiales concretas que aparecen en la perspectivadel modo de vida histrico-social en el que ya se halla viviendo; no encuentranunca una materia primera, en el sentido de Aristteles, sino cosasdeterminadas como, por ejemplo: la tierra que cultiva o el mineral que extraede ella con una tcnica ms o menos avanzada; o bien los productos de sutrabajo, en cuya materialidad imprime un significado de valor humano; oincluso esa materia csmica que la fsica contempornea interpreta como

energa. En todos estos casos, lo que sea la materia para quien se sita anteella, la manipula, transforma o conoce depende del tipo y grado de desarrollo


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de la actividad humana que recae sobre ella, de modo que el sentido de lo

material debe verse en conexin con lo que significa la praxis social y en laperspectiva que sta define.

5. La cuestin de la dialcticaEsta categora de la praxis social, segn hemos visto, remite los

fenmenos humanos a la totalidad de la que forman parte y permiteconsiderarlos en su devenir histrico. Totalidad y devenir: he aqu dosprincipios del llamado mtodo dialctico, al cual pertenece igualmente lacontradiccin, mtodo que Marx considera como el propio de la cienciaque se ocupa de los fenmenos especficamente humanos, o sea, los que serefieren a la actividad consciente del hombre en su marco social e histrico.La discusin acerca de la dialctica de Marx y su comprensin en relacincon otras concepciones de la dialctica en la historia de la filosofa, y, enparticular, con la de Hegel, es algo que ha desencadenado ros de tinta.Sobre esta compleja cuestin, fundamental en lo que respecta a la nocindel sujeto, hemos de hacer diversas consideraciones. Pero vayamos porpartes.

Salvando las distancias entre las diversas concepciones de la dialcticaque se han formulado en la historia de la filosofa, hay que decir que en todaconcepcin de este tipo aparecen por lo regular varios elementos:

a) La pretensin de captar el significado de lo que apareceinmediatamente a travs de aquella totalidad de la que forma parte y enrelacin con la cual lo presuntamente inmediato se descubre en su verdadcomo mediado por ella (aunque esa totalidad puede adoptar muy diversas

formas, como pueden ser laphysisde Herclito, la constituida por la koinonade las ideas en Platn, la serie total de condiciones en oposicin a loincondicionado de Kant, etc.).

b) La consideracin de que ese juego de mediaciones constituye unproceso que obliga a comprenderlo todo desde la ptica del movimiento, yase trate de la realidad que se presenta ante la conciencia, o bien delpensamiento con el que sta trata de captar aqulla, o ambos (el devenir delaphysis, el proceso del dilogo, el movimiento del pensamiento atrado porun ideal regulativo, etc.).

c) La comprensin de ese movimiento mediante el conflicto ocontradiccin que constituye su alma: esa contradiccin es lo que impulsa,o mejor, lo que se resuelve en el movimiento mismo, generando formas

nuevas sujetas a su vez a contradiccin, y todo ello en un proceso que es lamanifestacin de ese conflicto y al mismo tiempo el modo constante de su


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superacin (elplemos como padre de todas las cosas, la contraposicin

entre las opiniones, la antinomia entre tesis y anttesis, etc.).

Pues bien, estos rasgos de la dialctica alcanzaron su mxima expresinespeculativa en la filosofa de Hegel, quien como vimos comprende loabsoluto como el movimiento de la Idea, que en la forma de su alteridad sepresenta como naturaleza y que llega a comprenderse como espritu encuanto retorna a s misma desde el ser-otro. Este retorno a s desde el ser-otro se hace manifiesto por primera vez en la autoconciencia del hombrecuya vida, por lo tanto, ms all de su expresin natural, se desarrolla en lahistoria, en cuanto territorio del espritu, la cual consiste precisamente en elsaber que vuelve desde el objeto hacia s mismo. Y la dialctica del esprituque se enajena en las formas objetivas y subjetivas de su devenir histricose manifiesta tambin entonces en la dialctica de la conciencia en relacincon su objeto, aunque esta ltima dialctica est sostenida segn laconcepcin de Hegel en la dialctica del logos intemporal.

Pues bien, para Marx no hay ninguna lgica intemporal del concepto,de modo que para l no hay otro terreno de la dialctica que el de la historia,es decir: el mbito de la actividad transformadora del hombre. Si la naturalezase hace presente en la dialctica se debe tan slo a que ella es la base departida siempre supuesta de aquella actividad y el objeto de la praxisproductiva humana. Contra lo que pretende Engels y la tradicin dogmticadel Diamat, no hay una dialctica de la naturaleza per se lo cual seraadems una abstraccin, segn hemos visto, sino una dialctica de la relacindel hombre con ella. En este sentido, el conocimiento de la naturaleza, porejemplo, s admite una consideracin dialctica en cuanto en l interviene ya

la mediacin de la actividad humana, de modo que se tratara entonces de lanaturaleza en tanto que objeto del conocimiento, lo cual nos remite de nuevoa la historia, en la que ese conocimiento se desarrolla. En este sentido, lahistoria es siempre para Marx el proceso de intervencin del hombre sobrela naturaleza y sobre la suya propia, que introduce a sta en la dialcticade su conocimiento, de su transformacin tcnica, de su reorientacin moraly de su recreacin esttica.

Por otro lado, en contraposicin a la doctrina hegeliana que convierte larealidad misma en el proceso de autoconocimiento de la Idea en cuantoespritu hasta el punto de que para Hegel el ser viene a identificarsefinalmente con el pensamiento,24 Marx ve de otra manera la forma en que

24 Precisamente todo el esfuerzo especulativo de laEnciclopedia de las ciencias filosficasconsiste en hacer ver, primero, en la Lgica, cmo el ser se revela como concepto en la forma


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en la realidad se intrincan lo material y lo ideal. La materia en cuanto tal (o

sea, considerada de manera abstracta al margen de la actividad humana) esla realidad pre-humana o extra-humana, mientras que el plano de lo idealslo aparece con el hombre. En efecto, la disposicin naturalde ste consiste,segn hemos visto, en la actividad que le permite distanciarse de lo inmediatodel entorno (hasta poder intervenir en l produciendo sus propios medios desubsistencia) y a travs de ese primer alejamiento distanciarse tambinde su propio impulso. De tal manera que podemos comprender la subjetividadhumana mediante esa actividad, que tiene dos momentos: el que la distinguedel objeto sobre el que recae su accin y el que le permite distinguirse de smisma hasta hacerse capaz de adoptar una posicin respecto de sus propiosimpulsos (en este segundo sentido, se convierte a s misma en objeto de suactividad). Ese doble distanciamiento, del objeto externo y de s, promovidopor la actividad material del hombre y a resultas de sta, genera el espaciode la conciencia, con lo que su actividad material queda ahora doblada comoactividad tambin ideatoria. De tal modo que, a partir de la irrupcin de laconciencia, junto a la conducta puramente reactiva de carcter biolgico(las funciones orgnicas, las conductas reflejas y los automatismos innatosque recuerdan al hombre su condicin animal), el hombre es capaz tambinde una accin consciente, que redefine adems el sentido de aquella baseorgnica que le sostiene de antemano, en cuanto puede volver sobre ellacon la conciencia. sta se intercala, por lo tanto, en su relacin con lo material-inmediato, de tal modo que la materia se le presenta ya siempre mediada porsu actividad consciente, aun cuando en su origen ltimo sta haya surgidode aqulla. Esto significa que lo material y lo ideal estn siempre intrincadosentre s en la actividad humana. Y significa tambin, frente a toda forma de

platonismo, que la idea en cuanto tal es siempre un producto de la actividadde idear (y no a la inversa), que a su vez debe entenderse en el contextoms general de lo que significa la actividad humana en su conjunto.

suprema de la Idea absoluta, tras lo cual trata de deducir despus, en la Filosofa de lanaturaleza, cmo el espacio, el tiempo y la materia resultan de laposicin de la Idea en loinmediato-otro (lo cual es dicho sea de paso- la traduccin especulativa de la doctrinacristiana de la creacin, que al mismo tiempo recoge toda la discusin fichteana acerca delmodo en que el yo absolutopone la naturaleza o se enajena en ella), para finalmente mostrar,ya en laFilosofa del espritu, cmo el espritu mismo, que aparece en la naturaleza a travsde la autoconciencia humana y se desarrolla en la historia, no es sino la expresin de la Idea delcomienzo que se ha mostrado as idntica a la realidad natural y a la realidad del espritu, slo

que dicha identidad que al principio era slo abstracta- ha sido determinada ahora en sudiferenciarse como ser-otro para luego retornar a s.


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As pues, un aspecto de la dialctica de Marx se refiere al modo singular

en que lo material y lo ideal se cruzan entre s en el desarrollo de la vidahumana, tanto cuando sta se considera en relacin con la naturaleza, comocuando la perspectiva adoptada es la que se refiere a las relacionesinterhumanas en la sociedad. En esta ltima perspectiva, los rituales,instituciones, normas, valores y dems realidades simblicas as como eldel lenguaje, en cuanto poder simblico ms universal, aunque apoyadasen la materialidad que las sustenta y captan los sentidos, son propiamentenuevos mbitos de la realidad a travs de los cuales sta parece presentarsecon una doble densidad, pues ahora la materialidad inerte de las cosas resultamediada por nuestra actividad que las interpreta y las recrea con una nuevadimensin que responde a aquel impulso inicial de la actividad consciente,pero que al mismo tiempo entraa un ensanchamiento de las posibilidadesde la conciencia misma. As pues, cualquier forma de realidad, en la medidaen que sta signifique algo para la accin humana, entraa esa dialctica delo material y lo ideal. Pero sta se produce en todos los niveles en que tienelugar la praxis social, desde el que corresponde al individuo que se enfrentacon sus intenciones y representaciones conscientes a las limitacionesmateriales que le impone el medio, hasta el nivel ms general, en el cualconsideramos el conjunto de las condiciones materiales determinantes de unmodo de produccin en relacin con las formas de conciencia socialdominantes en el mismo. Pero es siempre la perspectiva de la totalidadsocial, que se reproduce a travs de los individuos, la que tiene el pesoprincipal a la hora de explicar finalmente el modo concreto que adopta aquelladialctica de lo material y lo ideal en una formacin social tomada en suconjunto, de modo que a partir de esta perspectiva privilegiada podemos

luego descender a la consideracin de los niveles inferiores que le estnsubordinados. As, el modo en que se comportan los individuos, se representansu mundo o elaboran sus proyectos en l, as como la manera en que en suvida padecen el peso de lo material o las restricciones que se oponen a susdeseos, debe verse en conexin con su ubicacin en la estructura de clasesde esa sociedad y con el modo en que sta organiza el proceso total de laproduccin y la distribucin de los bienes obtenidos. En definitiva, es la praxissocial, tomada en su conjunto, y subordinada finalmente al imperativo desatisfacer las necesidades materiales aunque ste no se afronte de modoequitativo en la sociedad de clases, la que ofrece la clave ltima paraentender la manera concreta en que en una sociedad determinada y en losdiversos niveles estructurales que la constituyen, atendiendo a sus grupos y

clases sociales, a las formas del trabajo, a sus instituciones, a sus normas,etc. se relacionan lo material y lo ideal.


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En este punto acerca de la dialctica de lo abstracto y lo concreto,

Marx sigue a Hegel al considerar que lo concreto es la totalidad de loselementos intrincados, aunque la experiencia tenga que empezar pordetenerse en cada uno de stos por separado; es decir: lo que es primerodesde el punto de vista de la realidad (el todo concreto) se presenta alpensamiento sin embargo como resultado de una sntesis a partir de loselementos que lo conforman (que tomados por s constituyen lo abstracto).As, en los Grundrisse, podemos leer:

Lo concreto es concreto porque es la sntesis de mltiples determinaciones,por lo tanto unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como procesode sntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea elverdadero punto de partida []25

Marx hace esta consideracin a propsito de la economa poltica parasealar que el mtodo cientfico debe proceder de tal forma que tenga encuenta esa distincin, a saber: lo que es primero desde el punto de vista de laexperiencia inmediata y del saber vulgar debe llegar a comprenderse a partirde aquella sntesis de determinaciones que constituye una totalidad, que eslo primero en el orden de lo real y que debe convertirse en la base delconocimiento aunque para el pensamiento sea un resultado, tan slo apartir de lo cual se puede luego descender de nuevo hacia el anlisis de lasdeterminaciones simples para captarlas en su verdadero valor. Y, en estepunto, en efecto, Marx sigue a Hegel, pero slo en cuanto a la dialctica delo abstracto y lo concreto, pero no en cuanto a lo que uno y otro representan,pues como dice Marx Hegel concibi lo real como resultado del

pensamiento. Esto es as aadimos nosotros como se pone de manifiestodel modo ms claro en aquel pasaje de la Enciclopedia de las cienciasfilosficas en el que el espacio, el tiempo y la materia se deducen de laIdea absoluta, como si la mxima concrecin del pensamiento generasepor s misma lo ms abstracto de la realidad material. Y Hegel puede sostenersemejante trnsito porque l parte de la identidad de pensamiento y sercomo una identidad que se justifica en el pensamiento. Pero Marx rechazaesa identidad: el ser y el pensamiento no son idnticos, pues este ltimo es

25Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica (Borrador), vol. I,trad. de Pedro Scaron, Buenos Aires, Siglo XXI, p. 21. A partir de ahora esta obra aparecercitada como Grundrisse, que es el nombre ms popular con que se conoce a estos resmenes

o borradores escritos por Marx durante la dcada de los 50, que no se publicaran hastabastante despus de su muerte.


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slo una parte del ser y una funcin, entre otras, del ser humano, por cuya

actividad todo ser real se presenta mediado ante l en el marco de la praxissocial.Pero esa totalidad social a la que nos remite la consideracin concreta

de la praxis humana, en la que se cruzan lo material y lo ideal, debe verse entrminos dialcticos adems en el sentido de que est sujeta al devenir histricopromovido por los conflictos que encierra. Y la contradiccin se manifiestaen diversos planos y revistiendo distintos significados: as, por ejemplo, yentre otras, la contradiccin es la que pone al individuo en conflicto consigomismo en cuanto sus representaciones subjetivas no coinciden con susintereses objetivos, de los cuales acaso l no es consciente; o la que enfrentaa los individuos entre s en cuanto sus relaciones de competencia soncontrarias a su esencia genrica o social; o la que coloca la rebelda ante lainjusticia social frente al deber religioso que ordena la mansa resignacin.Pero para Marx estas contradicciones estn conectadas entre s en cuantotodas ellas son manifestaciones particulares de o, al menos, estn ligadasa una contradiccin fundamental que atraviesa a la sociedad partindolapor su eje y constituyendo su signo distintivo fundamental: la contradiccinque se produce como conflicto entre las clases sociales, y en particularentre los intereses materiales de la clase dominante y los de aquella claseque concentra ms que ninguna otra los sufrimientos de la explotacininterhumana. Segn Marx, esa contradiccin fundamental, que en elcapitalismo es la que enfrenta a los asalariados a aqullos que poseen losmedios de produccin, es la determinante y la que se encuentra de modoms o menos soterrado bajo los dems conflictos revistiendo el sentido ltimode stos. Y es tambin la que determina la evolucin de una formacin

social, as como la necesidad histrica de su superacin como nico modode suprimir aquella contradiccin: el conflicto impulsa el devenir social hastaun punto en que se exacerba en toda su crudeza (el momento en que comodice Marx el desarrollo de las fuerzas productivas choca frontalmente ysin remedio con las relaciones de produccin existentes) y transforma dichodevenir en una crisis revolucionaria.

Todo esto es conocido y, en el examen crtico del capitalismo -que es elinters principal de Marx, nos lleva a una discusin sobre las clases socialesque se desliza desde el plano sociolgico al de la consideracin de los factoreseconmicos que lo sostienen, y en particular los referentes a la conversindel trabajo asalariado en mercanca, la produccin de plusvala, el procesode acumulacin, circulacin y reproduccin del capital, etc. Dejando de lado

la discusin que a partir de aqu se genera sobre los mecanismos dereproduccin de la sociedad capitalista, sobre el pronstico de Marx al


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respecto y sobre las consecuencias polticas que se derivan de su obra, nos

centraremos en la discusin acerca del significado y la naturaleza de ladialctica, que Marx examina en el proceso material de la vida social y quehemos de comparar con el sentido filosfico con que se presenta en Hegel,en quien la dialctica alcanza su formulacin ms depurada en trminosespeculativos.

Por un lado, tenemos las palabras de Marx, segn las cuales l haballevado a cabo una inversin de la dialctica idealista de Hegel en un sentidomaterialista, poniendo sobre sus pies lo que la mistificacin idealista habracolocado cabeza abajo. Marx seala que esa inversin es el nico modo dedescubrir el ncleo racional de la dialctica por debajo de su envolturamstica.26 Pero nos parece que la doble metfora que contiene esta famosafrmula, que mezcla el anverso y el reverso con el ncleo y la envoltura,exige una aclaracin, pues Marx se sirvi de ella tratando de ser didctico,pero del conjunto de su obra se desprende una consideracin ms complejade esta cuestin. Pues esa inversin a la que alude Marx trae consigo otrotipo de consecuencias que conviene tener en cuenta, como por ejemplo elsignificado que adquiere la contradiccin en su obra en comparacin con elque tiene en la de Hegel; lo que para abreviar llamaremos la contradiccinmarxista en contraposicin a la contradiccin hegeliana. Sobre esteparticular, es pertinente atender a la interpretacin de Althusser, quien paraexplicar el sentido de la contradiccin marxista en contraste con lacontradiccin hegeliana introduce el concepto de contradiccinsobredeterminada.27 En efecto, para Marx segn seala Althusser la

26 Eplogo a la segunda edicin alemana del tomo I deEl capital, en Obras Escogidas deMarx y Engels, tomo I, pp.474-5.

27 No compartimos, sin embargo, su tesis acerca de la ruptura epistemolgica entre unMarx joven filsofo y un Marx maduro cientfico, creador de la nueva ciencia del materialismohistrico, pues nos parece que se trata ms bien de un cambio en el inters que acucia a Marx,el cual est relacionado con las circunstancias histricas y con su propia biografa. El marxismotiene sin duda un componente cientfico, que difcilmente puede ignorar la historiografacontempornea. Pero, por las razones desarrolladas anteriormente, nos parece que perdura enl tambin un momento filosfico. Y que ste se halla presente, aunque de manera soterrada,incluso en las obras de madurez, en las cuales el inters de Marx se enfoca hacia el anlisis delmodo de produccin capitalista con el cual, por cierto, es coherente todo lo des

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