1STAURSTEOLOGA DE LA CRUZ

Presentacin

Luz desde la Cruz (Mc 15, 33-39)La muerte de Jess segn San Marcos

Francisco Prez Herrero

Servir. Para una espiritualidad de la lucha por la justi-cia en los cantos del siervo de Isaas.

Jos Ignacio Gonzlez Faus sj.

Discrecin del Dios trinitario y misin cristianaChristian Duquoc op.

El afrontamiento cristiano del malJos Gmez Caffarena sj.

La vida religiosa en la actualidad y La Pasin de CristoFelicsimo Martnez op.

Justicia, paz e integridad de la creacin.Un compromiso pasionista

Jess Mara Aristn cp

Historia de la provincia de la Sagrada FamiliaFernando Pilagos, cp

Carisma y Misin de la Congregacin de la Pasin alservicio de la Iglesia y del Mundo

Paulino Alonso B. cp.

Decir tu Nombre, narrar tu Presencia:Dios anonadado y narrado en Jess

Jos Luis Quintero cp.

Nmero doble 44 y 45Segundo semestre 2005 y 2006

2Secretario:JOS LUIS QUINTERO

Consejo de redaccin:PABLO GARCA MACHO.LUIS DIEZ MERINO.ANTONIO M ARTOLA.JESS M ARISTNLAURENTINO NOVOA.FRANCISCO DE MIER.TXEMA ARZALLUZ.

Publica:Asociacin Internacional StaursDireccin del secretario Ibro-Iberoamericano, Comunidad PasionistaC/ Arte, 4.28033 Madrid

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Depsito legal: MA-1222-1987

Publicacin semestral sin fines de lucro, financiada por Staurs International Association, con sedeen Kortrijk, Blgica, y con la aportacin voluntaria de sus lectores.

3PRESENTACION

100 aos de la Provincia Pasionista de la Sagrada Familia

Enmarcamos este nmero de la revista Staurs en la celebracin de los100 aos de la creacin de la Provincia Pasionista de la Sagrada Familia.Un conjunto de religiosos miembros de Comunidades de Espaa y Amricaadquieren el estatuto de provincia religiosa dotndose de una nueva au-tonoma para una mejor realizacin de la misin y una mayor encarnacinen unos lugares concretos. Esta nueva realidad jurdica, en el momento desu creacin y constitucin, expresa vitalidad y dinamismo, compromiso decomunin y capacidad de asumir nuevos desafos en orden a la realizacinde la misin de la entera congregacin.

La Congregacin fundada por San Pablo de la Cruz recibe su razn deser del hacer memoria con la vida y la palabra de la Pasin de Jesucristo.La Palabra de la Cruz acogida y reconocida como fuerza y sabidura de Diosorienta y dinamiza la vida y el apostolado.

La Asociacin Internacional Staurs, perteneciente a la Congregacin y ala vez prolongacin de su misin, se inserta en este mismo horizonte deproximidad, desde la pasin de Cristo, a la pasin y sufrimiento de la huma-nidad en sus mltiples aspectos y facetas.

Este nmero presenta por ello, en el conjunto de sus artculos, una plu-ralidad de dimensiones. Se abre con la reflexin bblica ofrecida por Fran-cisco Prez Herrero a partir del relato de la Pasin en el Evangelio de Mar-cos. En su Luz se muestra el momento teofnico y teologal de la revelacindel rostro del Padre en la muerte de Jess. Los Poemas del Siervo, en lalectura comprometida que realiza Jos Ignacio Gonzlez Faus, nos ponenen el camino del servicio como realizacin primaria e ineludible de la ac-cin de Dios. El tercer artculo es una reflexin sobre la misin cristianaconfigurada desde el modo discreto como Dios se nos ofrece. Esta pers-pectiva originalmente ofrecida por C. Duquoc se convierte en una nuevalectura sobre la situacin cultural y social en la que se desarrolla hoy elanuncio cristiano. El profesor Jos Gmez Caffarena desde su condicin de

4filsofo cristiano sita dentro de la respuesta humana al sufrimiento la pro-puesta jesunica. El afrontamiento prctico-esperanzado de esta realidadteniendo como fondo la confianza en el Dios de la Vida y el actuar de Jessdinamiza el compromiso humano y cristiano.

Los tres siguientes artculos son parte de las Ponencias ofrecidas en elCiclo de Conferencias organizado en Zaragoza por los Pasionistas de laProvincia de la Sagrada Familia con motivo de la celebracin de su cente-nario. En ellas el P. Fernando Pilagos presente su obra, Historia de la Pro-vincia de la Sagrada Familia, el P. Paulino Alonso, miembro de la ComisinHistrica de la Congregacin, sita la vida de esta provincia en el momentohistrico de la Congregacin en sus orgenes y en la actualidad. El P. Felic-simo Martnez op ofreci una sugerente reflexin sobre el momento de lavida religiosa en la actualidad descrita desde la pasin de Cristo.

Se introduce tambin en este nmero la reflexin sobre el carisma pasio-nista desde el paradigma de Justicia, Paz e Integridad de la Creacin. Estarealidad se presenta como un componente transversal que sugiere un modode vivir la condicin y la accin pasionista. El P. Jess Mara Aristn, miem-bro de la Comisin Internacional de la Congregacin, Justicia, Paz e Inte-gridad de la Creacin nos introduce en este dimensin irrenunciable delcarisma pasionista.

Y por ltimo bajo el ttulo Dios anonadado y narrado en Jess de Naza-ret se nos ofrecen retazos de una reflexin teolgico-oracional ante el mis-terio de Dios ofrecido en el Misterio Pascual.

Confiamos que este nuevo nmero de la revista Stauros elaborada desdeel Secretariado Ibrico-Iberoamericano formado por los Pasionistas de laPennsula Ibrica contribuya a mantener viva la memoria dinmica de laPasin de Jesucristo.

5LUZ DESDE LA CRUZ (MC 15,33-39)LA MUERTE DE JESS SEGN SAN MARCOS

Francisco Prez HerreroFacultad de Teologa - Burgos

Dios es amor (1 Jn 4,8). Es all, en la cruz, donde puedecontemplarse esta verdad. Y a partir de all se debe definirahora qu es el amor. Y, desde esa mirada, el cristiano en-cuentra la orientacin de su vivir y de su amar (BENEDICTO XVI,Deus caritas est, Ciudad del Vaticano 2006, n. 12).

En la Antigua Pinacoteca de Munich se conserva el impresionante cuadro de laCrucifixin que Rembrandt pint en torno al ao 1633. En l consigui inmortalizarun momento crucial de toda la historia de la pasin de Jess: el momento de laelevacin de la cruz, de la exhibicin pblica del Crucificado. Situado entre el cieloy la tierra, unos lo convertiran en objeto de ultrajes y de burlas; otros lo contempla-ran como signo de advertencia y escarmiento; otros lo veran, por fin, como la mani-festacin suprema de un amor que hablaba inequvocamente de su condicin deHijo de Dios. El cuadro contiene un autorretrato del artista, que, distinguindose porel birrete verdoso que cubre su cabeza, ayuda a los soldados a levantar la cruz. Eldetalle es importante. Expresa con toda nitidez el ms primitivo credo cristiano: Cristomuri por nuestros pecados (1 Cor 15, 3). Es intil querer desentenderse de aquellamuerte inculpando de ella a los dems, sean romanos o judos, gobernantes o gober-nados. Pero otro detalle del cuadro llama todava ms la atencin. Jugando con latcnica del claroscuro, el pintor hace que un poderoso rayo de luz brote desde lo altode la cruz y se proyecte sobre su propia persona. El Crucificado, envuelto en la luz, seconvierte en manantial de luz para los dems. El misterio de Dios y el misterio delhombre se ven iluminados desde aquella cruz elevada sobre el Glgota. Es probableque, para esta idea, el artista se inspirara en el Evangelio de Juan1. La idea, sin embar-go, est igualmente presente en el relato que de la crucifixin y muerte de Jess nosofrecen los Evangelios sinpticos, en particular el Evangelio de san Marcos. Lo com-probaremos a travs de una lectura pausada de los pocos versculos que este evange-lista dedica a la muerte de Jess sobre la cruz (Mc 15,33-39). A la explicacin delrelato haremos seguir un segundo apartado que, con el ttulo de implicacin, nos

1 Cf. Th. Sding, Kreuzerhhung. Zur Deutung des Todes Jesu nach Johannes, Zeitschrift fr Theologie undKirche 103 (2006) 2-25; espec. 3.

6servir para recapitular y subrayar esa extraordinaria revelacin que irradia la cruz deCristo2.

I. EXPLICACIN DEL RELATO

Recorriendo el camino que desde Galilea conduce a Jerusaln, Jess haba anun-ciado por tres veces a sus discpulos que all deba sufrir, morir y resucitar (8,31; 9,31;10,33-34). Estos anuncios disponen convenientemente al lector para adentrarse en laltima seccin del Evangelio (14,1-16,8), consagrada toda ella a narrar los aconteci-mientos predichos. Las abundantes anotaciones temporales permiten pensar en unanarracin cronolgicamente articulada: Lo que se narra en 14,1-11 acaece a lo largode un mircoles; al da siguiente, jueves, se prepara el banquete pascual (14,12-16);desde la tarde del jueves a la tarde del viernes, es decir, durante el da de Pascua,tienen lugar todos los acontecimientos que se suceden vertiginosamente desde lacelebracin de la cena pascual hasta la sepultura de Jess (14,17-15,47); transcurridoel sbado, da de descanso, las mujeres se dirigen al sepulcro el primer da de lasemana, donde reciben el sorprendente mensaje de la resurreccin del Crucificado(16,1-8). No menos justificada est, sin embargo, una articulacin en torno a los di-versos escenarios donde se van desarrollando la acciones fundamentales: Betania(14,1-11), el Cenculo (14,12-31), Getseman (14,32-52), el palacio del sumo sacer-dote (14,53-72), el pretorio (15,1-20), el Glgota (15,21-41) y la tumba (15,42-16,8).Cualquiera que sea la articulacin pretendida por el evangelista, el relato de la muer-te de Jess sobre la cruz marca el punto culminante de un dramatismo siempre increscendo: Despus de haberse entregado a sus discpulos en el pan y el vino de lacena pascual, despus de haberse entregado a Dios, su Padre, en Getseman, Jess esentregado de mano en mano hasta llegar al lugar de su ejecucin sobre el Glgota:Judas lo entrega a las autoridades judas (14,10); stas se lo entregan a Pilato (15,1) yPilato lo entrega a los soldados para hacerle morir sobre la cruz (15,15). Crucificado alas nueve de la maana (15,22-27), Jess es ultrajado por espacio de tres horas (15,29-32) y, despus de otras tres horas de tinieblas sobre toda la tierra, Jess muere en lacruz (15,33-39). Unas mujeres lo observan todo desde lejos (15,40-41). Ellas puedengarantizar la realidad de los hechos. Por muy sorprendentes que estos hechos puedanparecer, se inscriben en la historia de los hombres y cuentan con testigos fidedignos.

La descripcin que el evangelista nos ofrece de la muerte de Jess en la cruz(15,33-39) se caracteriza por su extraordinaria sobriedad, pero sobre todo por la par-te activa que en ella asume el mismo Jess. El silencio que ha mantenido desde suconfesin ante Pilato queda roto ahora para dirigirse a Dios. Ms an, designado l -y slo l- dos veces por su propio nombre (vv. 34 y 37), l es el nico sujeto querealmente acta a lo largo del relato. Tenemos aqu una sorprendente inversin en latendencia de la narracin: si antes eran los otros quienes actuaban, limitndose Jessa reaccionar, ahora sucede todo lo contrario; Jess es quien toma la iniciativa; losdems no hacen ms que reaccionar ante su actuacin3. Esta peculiaridad confiere al2 En estos dos apartados me propongo ante todo extractar y simplificar el captulo dedicado a este relato enmi libro Pasin y Pascua de Jess segn san Marcos. Del texto a la vida, Public. Facultad de Teologa 67,Burgos 2001, 293-339 (Muerte de Jess en el Glgota).3 Cf. E. MANICARDI, Ges e la sua morte secondo Marco 15,33-37, en AA.VV., Ges e la sua morte. Attidella XXVII Settimana Biblica Italiana, Brescia 1984, 11.

7relato su propia autonoma y una clara articulacin en dos partes que, precedidas deuna introduccin, presentan de manera paralela el doble grito de Jess y las reaccio-nes subsiguientes4. Todo el conjunto queda perfectamente ensamblado no slo atravs de una construccin bien organizada, sino tambin a travs de palabras que serepiten en cada una de sus partes y que contribuyen a reforzar el carcter unitario delrelato. Entre ellas sobresalen los verbos de visin (vv. 35.36.39), el verbo expirar (vv.37 y 39) y los dos grandes gritos de los vv. 34 y 37. Tales repeticiones son suficientespara advertir al lector que se encuentra ante un acontecimiento eminentemente re-velador. Su comprensin exige una escucha atenta y una mirada penetrante.

Introduccin narrativa (v. 33)

Como introduccin narrativa se ha de considerar la referencia a las tres horas deoscuridad, quietud y silencio que preceden y preparan la muerte de Jess5. Sin regis-trarse en ellas ningn gesto y ninguna palabra, crean una situacin de sorprendentecontraste con la actividad casi febril de las tres horas precedentes, llenas de insultos yde burlas al Crucificado. Todos, incluso aquellos que se comportaban como seoresde la situacin, se encuentran ahora envueltos en la oscuridad, como si se vieranobligados a experimentar los lmites de su poder.

Extendindose sobre toda la tierra6, esta oscuridad ha suscitado siempre confusiny perplejidad. Sobre ella se han dado las ms diversas interpretaciones7. En la actua-lidad se ha llegado a un acuerdo prcticamente unnime en tomar este dato como unsmbolo o descripcin figurativa que intenta situar la muerte de Jess en una perspec-tiva determinada. Pero cul es en concreto esa perspectiva? Se quiere expresar as lacondolencia de toda la creacin ante una muerte horrenda e injusta? Se intentailustrar la desaprobacin divina ante un crimen de magnitud desorbitada? Estamosante un signo de la presencia e intervencin de Dios frente a una muerte que entra ensus designios de salvacin por encima de todas las opciones y decisiones de los hom-bres? Se pretende insinuar el carcter escatolgico de esta muerte, con la cual se

4 El paralelismo entre las reacciones que preceden y que siguen a la muerte del Crucificado es netamenteantittico: Antes de la muerte todo est contra Jess y todo -incluso su muerte- parece dar razn a los quese burlan de sus pretensiones. Pero, apenas muerto, la perspectiva se invierte. Marcos no espera a laresurreccin para mostrarnos la fuerza victoriosa de la cruz (B. MAGGIONI, I racconti evangelici della Passione,Assisi 1995, 277).5 La formulacin del v. 33 apunta claramente a su funcin introductoria. Sus dos anotaciones temporales ledan una indiscutible autonoma, pero sin dejar de remitir a lo previamente narrado y, sobre todo, a lo quese quiere narrar a continuacin: el momento en que la oscuridad se disipa (hora nona = medioda) serrepetido en el versculo siguiente para situar en l la ltima actividad terrena de Jess. Las tres horas deoscuridad se convierten as en una especie de tnel que conduce a la muerte de Jess.6 La expresin griega eph holn tn gn se ha interpretado con frecuencia como referida nicamente a latierra de Palestina, pero tal interpretacin no cuenta con apoyo alguno en el evangelio de Marcos. Elevangelista, que utiliza el sustantivo tierra con diversos significados (suelo, tierra firme, universo habitado,etc.), desconoce por completo esa acepcin. Su atribucin slo puede deberse al deseo de hacer msverosmil el acontecimiento desde un punto de vista meteorolgico, perspectiva totalmente ajena al evan-gelista.7 Una amplia panormica de estas interpretaciones es ofrecida en R.M. GRNDEZ, Las tinieblas en la muertede Jess. Historia de la exgesis de Lc 23,44-45a (Mt 27,45; Mc 15,33), Estudios Bblicos47 (1989) 177-223; espec. 180-198.

8inaugura una nueva era en la historia de la salvacin? Estas son algunas de las pro-puestas que ms eco encuentran en los comentaristas de nuestros das. Todas resultanatrayentes, pero no todas respetan suficientemente un texto que -como el de Mc15,33- se inserta en un contexto bien determinado.

El texto subraya que la oscuridad, perfectamente delimitada desde el punto devista temporal, precede a la muerte de Jess. Es un elemento que conserva en el relatosu propia entidad y que, precediendo a la muerte de Jess, la sita en el horizonte.Caen, pues, fuera de lugar las propuestas que hablan de condolencia o de reproche ydesaprobacin. La muerte no ha llegado todava.

El contexto, por su parte, lleno de alusiones al Antiguo Testamento, obliga a inter-pretar esta oscuridad desde el rico trasfondo veterotestamentario, donde la oscuridades sobre todo un signo estrechamente vinculado al da de Yahweh, da de juicio ysalvacin. Baste recordar uno de los textos ms significativos: Aquel da, orculo delSeor, har que el sol se ponga a medioda, y en pleno da cubrir la tierra de tinie-blas (Am 8,9). Haciendo preceder la muerte de Jess de una prolongada oscuridadsobre toda la tierra, la pretensin del evangelista, bien familiarizado con los signosapocalpticos de la tradicin juda (cf. 13,24-25), parece evidente. Le interesa subra-yar que la muerte que se dispone a narrar, una muerte que responde plenamente alos designios de Dios, tiene un carcter escatolgico y una dimensin universal. Conella se inauguran los ltimos tiempos y en ella tiene lugar el juicio de Dios sobre elmundo, un juicio que revela ante todo su amor sin medida por el hombre pecador.

Grito articulado de Jess (v. 34)

Cuando la oscuridad da paso a la luz, se dejan or las nicas palabras que enMarcos pronuncia el Crucificado. Son palabras que reproducen en arameo el iniciodel Sal 22 y que son presentadas por el evangelista como un fuerte grito que Jessdirige a su Dios en un momento preciso: las tres de la tarde. Ninguno de estos datosse ha de descuidar a la hora de intentar determinar el sentido de ese grito lleno demisterio.

Un especial inters muestra el evangelista por situar el grito de Jess en el tiempo,hasta el punto de no considerar superflua la repeticin de la hora nona. Como enlas otras referencias cronolgicas, no hay duda de que tambin aqu subyace la ideade que todo, incluido este grito desgarrador, responde a los planes de Dios. La insis-tencia del evangelista invita, sin embargo, a pensar en una significacin ulterior. Dadoque la hora nona se haba convertido en el judasmo del siglo I en la hora de laoracin de la tarde, coincidiendo con la hora del sacrificio vespertino en el templo deJerusaln (cf. Hch 3,1; 10,3.30), el grito de Jess a la hora nona adquiere una fuertecoloracin litrgica. Es la oracin que, en solidaridad con su pueblo, Jess eleva a suDios8.

8 Sobre la hora nona como tiempo de oracin en el judasmo son abundantes los testimonios recogidos enH.L. STRACK - P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, II, Mnchen 1924,696-702.

9Se trata de una oracin gritada. El grito es el ltimo recurso del dbil para pedirayuda. Es a la vez la expresin exterior de una angustia interior que se hace inconte-nible. En el lenguaje bblico, el grito del hombre es adems un grito que nunca sepierde en el vaco; lejos de ser un grito intil, es el clamor hacia alguien que escucha.El hombre que grita tiene conciencia de estar frente a un interlocutor al que puederecurrir y en el que puede confiar. El que slo confa en s mismo, enmudece en sudolor. Adems de angustia, el grito en la Biblia implica, por tanto, apertura y confian-za. Gritando, Jess se incluye entre los innumerables seres humanos que expresanconfiadamente su tribulacin e imploran el auxilio divino.

Este grito viene caracterizado como fuerte en su sonido (phn megal). El evan-gelista utiliza esta expresin en contextos donde se da una revelacin decisiva sobrela identidad de Jess (1,26 y 5,7; cf. 1,3.11; 9,7). Calificando as el grito de Jess en elGlgota, el lector queda advertido. En ese grito ha de saber percibir una revelacinfundamental sobre el Crucificado.

La revelacin implcita en la fortaleza del grito es de esperar que quede desveladaen el contenido del mismo. Tal contenido viene formulado con las palabras inicialesdel Sal 22 (TM), consignadas por el evangelista en una transliteracin griega de suforma aramea y, seguidamente, en una traduccin griega que no corresponde porcompleto a la ofrecida por la versin de los LXX (Sal 21). En el momento ms personaly revelador de su existencia, Jess expresa su experiencia ms ntima no con palabrassuyas, sino con palabras pronunciadas una y otra vez por su pueblo. Repitiendo estaspalabras, Jess se inserta profundamente en la espiritualidad del judasmo y se sitaen lnea de continuidad con la experiencia que otros han vivido y han manifestado.Pero qu sentido tienen estas palabras en sus labios? Ante las respuestas tan disparesque se han dado a lo largo de la historia9, se hace obligado un anlisis del texto quetenga suficientemente en cuenta el contexto del grito en el Salmo y el sujeto que asgrita.

El Sal 22 responde bsicamente a los cnones de la splica individual del salterio,con sus dos componentes habituales: peticin de auxilio en la tribulacin; promesade alabanza y accin de gracias por la liberacin. Articulado en dos partes netamentediferenciadas, la primera de ellas describe la situacin de desamparo en la que elorante se encuentra en el presente (vv. 2-22) y la segunda seala lo que el orantetiene pensado hacer tras haber sido escuchado por su Dios (vv. 23-32). La splica conla que se inicia el salmo (v. 2) nace de un sentimiento de abandono y se apoya sobretodo en lo que es y ha sido el Seor para con otros y para con l: el salvador de suspadres; aquel a quien l mismo debe su existencia. El abandono que suscita la splicase muestra en el hecho de que precisamente este Dios suyo se encuentra lejos (vv.2.12.20), no responde a sus llamadas (v. 3) y ha colocado al que lo invoca bajo elpolvo de la muerte (v. 16); el abandono de Dios se hace sentir de modo muy particu-lar por la presencia repulsiva de los adversarios, que se burlan y oprimen al orante (cf.vv. 7-9. 13-14. 17-19). Esta presencia de unos enemigos capaces de destruir fsica ymoralmente es la que hace despertar en el orante el sentimiento de abandono porparte de Dios y la que suscita su splica en forma interrogativa, una splica que no es

9 Cf. G. ROSS, Il grido di Ges in croce, Roma 1984, 86-130.

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protesta, sino requerimiento confiado a recibir una explicacin sobre un hecho queresulta incomprensible: Cmo es que, siendo t mi Dios, el nico a quien yoreconozco, me has podido abandonar, como si ya no fueras mi Dios o yo no fuera yatuyo? Ahora bien, si el orante puede dirigirse a su Dios en trminos tan personales, esque en realidad -como subraya L. Alonso Schkel- no ha sido abandonado de Dios,tal como se pondr de manifiesto a partir del v.25. Ni Dios ha abandonado realmenteal orante, ni el orante abandona a su Dios. No hay en l sentimiento alguno de aver-sin o de resentimiento contra Dios10.

En labios de Jess a la hora de su muerte, esta interpelacin a Dios -y slo estainterpelacin- constituye sin duda un lamento angustioso que revela una experienciainterior de desamparo sin precedentes. En Getseman, Jess invoca a Dios como Abbay, an suplicndole que le librara de la muerte, se abandona confiado a su misteriosavoluntad. Tras haber sido condenado a muerte por declararse Hijo del Bendito, susilencio es absoluto y solemne. En silencio camina hacia la cruz y en silencio sufre lalenta agona de los crucificados, como si nada tuviera ya que decir ni a su pueblo ni alos suyos. Su silencio se rompe solamente para dirigirse a aquel Dios que le habaproclamado su Hijo amado (1,11; 9,7), suplicndole una respuesta a su situacinde abandonado. Hay una importante diferencia entre esta splica de Jess y la mismasplica en labios de un orante judo. J. Moltmann lo ha hecho notar con precisin: Elyo del abandonado no es simplemente el yo de un judo piadoso, sino el yo delHijo; Jess no reclama slo la fidelidad del Dios de Israel, prometida a todo el pueblo,sino que pide ante todo la fidelidad de su Padre para consigo, el Hijo, que ha dado lacara por l; lo que est en juego, junto con su abandono, es tambin la divinidad desu Dios y la paternidad de su Padre, que Jess haba aproximado a los hombres11.

El grito de Jess desde la cruz es sin duda la expresin ms ntida de una angustiasin lmites en el abismo de su soledad. Intil resulta pretender mitigarlo diciendo queson las primeras palabras de un Salmo que termina en alabanza y que l seguirarezando hasta el final. No hay en el texto indicio alguno que permita tal suposicin yno hay por qu dar a la angustia y tribulacin de Jess un rostro falso, desfigurado ypostizo. Jess, Hijo de Dios, ha vivido como hombre en el sentido total de la palabray ahora gusta la muerte humana en todo lo que sta tiene de ms trgico. No seacerca a ella iluminado por una revelacin sublime; se acerca con un angustiosoporqu en los labios12.

Este porqu angustioso est muy lejos, sin embargo, de ser un porqu desespera-do. Angustia y desesperacin son conceptos totalmente diversos. La desesperacinsupone que se ha perdido la confianza en Dios; la angustia implica solamente unainmensa desolacin y tristeza. El grito de abandono no deja de ser esencialmente unaoracin y, como tal, un testimonio inequvoco de confianza y fidelidad hacia Aquelque, an permaneciendo cercano, es sentido como ausente. El tenor literal del grito,

10 Cf. L. ALONSO SCHKEL C. CARNITI, Salmos, vol. I, Estella (Navarra) 1994, 372-396; tambin G. DANIELI,`El, El, lem sabactani?, en AA. VV., Ges e la sua morte. Atti della XXVII Settimana Biblica Italiana,Brescia 1984, 47.11 Cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 21977, 213-214.12 Cf. X. LON-DUFOUR, Jess y Pablo ante la muerte, Madrid 1982, 145.

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con su doble invocacin y su interpelacin en forma interrogativa, as lo deja entrever.La doble invocacin (Dios mo, Dios mo) revela con toda claridad que su relacincon Dios contina, reivindicndolo enrgicamente como su Dios y aferrndose a len medio de la ms profunda turbacin13. La interpelacin, por su parte, es la expre-sin ms radical del sufrimiento solitario que Jess debe experimentar no slo comoabandono de los hombres, sino tambin como abandono por parte de Dios. No inter-viniendo, no acudiendo en su ayuda, Dios parece ocultar ahora su rostro de Padre.Preguntndose Jess sobre el porqu de tal abandono14, l no est implorando unaintervencin divina espectacular que lo libere de sus enemigos y justifique sus preten-siones; no est expresando tampoco una incomprensin sobre el hecho o el sentidomismo de la pasin y de la muerte; est pidiendo ante todo un poco de luz en lanoche de la fe15. El sentimiento de abandono por parte del Padre provoca en lperplejidad y desconcierto. No comprende aquella actitud paterna de silencio abso-luto en un momento tan crucial y decisivo. Es la incomprensin y el desconcierto quesiempre ha sentido el hombre ante la prueba del dolor, pero que en la persona deJess asume un peso excepcional por su condicin de Hijo. Ante esta situacin, Jessno inventa una oracin nueva; se refugia en las palabras del salmista y desde ellasexpresa su desconcierto, a la vez que se aferra con amor angustiado a la nica manosegura, que es la mano de Dios.

Doble tergiversacin del grito (vv. 35-36)

El grito de Jess desde la cruz se convierte en un grito que asegura la realidad deDios para todos los tiempos, incluso para aquellos en los que las dificultades de lavida no permiten divisar por ninguna parte el mnimo rastro de su existencia. No esas, sin embargo, como lo entienden algunos de los presentes, que antes se habanmofado del Crucificado. Lo tergiversan de tal modo que lo convierten en una simpleinvocacin a Elas, profeta que aparece aqu como el santo patrn de los casosdesesperados. Evocando una faceta de Elas que estaba viva en la tradicin popularjuda16, el relato da a entender que la tergiversacin no puede provenir ms que delos judos. Ahora bien, dada la imposibilidad acstica y filolgica de una confusin

13 Es la nica vez que en todo el Nuevo Testamento aparece esta doble invocacin. La singularidad de lamisma apunta a la singularidad de la relacin filial de Jess con Dios, tema nuclear de todo el evangelio deMarcos. En palabras de DE LA POTTERIE, con su ltima oracin en la cruz, Jess se revela misteriosamentecomo Hijo de Dios, siendo una revelacin que el evangelista presenta como el desarrollo ltimo de sucristologa (La preghiera di Ges, Roma 1992, 112).14 Respecto al valor causal de la expresin eis t, vase R. PESCH, Das Markusevangelium, vol. II, Freiburg-Basel-Wien 1977, 495-496: Atribuir (a la expresin) un sentido final y explotar su connotacin soteriolgica,como si se preguntara por la finalidad de la muerte de Jess, cuya respuesta se haba ofrecido ya en Mc10,45, es una falsa interpretacin15 Cf. P. GRELOT, Dans les angoisses lesprance. Enqute biblique, Paris 1983, 228.16 Mc 15,35 es el primer testimonio literario de esta faceta de Elas en la tradicin popular juda, pero asser celebrado en un gran nmero de leyendas posteriores (cf. H.L. STRACK P. BILLERBECK, Kommentar zumNeuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. IV, Mnchen 1928, 769-771). El punto de partida de estaconcepcin de Elas como auxiliador ha de buscarse en el episodio de la viuda de Sarepta (1 Re 17, 1-24).Ningn otro personaje bblico estuvo tan presente como ste en la piedad religiosa del judasmo postbblico:l vuela sobre la tierra, aparece bajo las formas ms diversas; ningn lugar est para l demasiado lejos;utiliza todos los recursos para proteger la inocencia, para salvar a los justos, para curar a los enfermos, parasuscitar, consolidar o preservar la fe ( J. JEREMIAS, l(e)as, en ThWNT, II, 933).

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por parte de judos entre Elo y Elijjahu, se hace obligado interpretarla como unadistorsin voluntaria de las palabras del Crucificado. Continan as los ultrajes previa-mente emitidos (cf. 15,29-32). Si el ncleo de aquellos ultrajes era la repetida exhor-tacin a salvarse a s mismo, ahora se expresa la opinin de que aquel que no eracapaz de salvarse a s mismo confiesa su propia impotencia al invocar a Elas comosalvador.

En la misma direccin se ha de entender el gesto de ofrecer vinagre al Crucificadopor parte de uno -sea judo o romano- que pretende alargar su suplicio con la solaintencin de comprobar si Elas vena a salvarlo17. Tras haber querido ver a Jessdescender de la cruz (15,32), ahora se desea ver a Elas realizando lo que Jess no hasido capaz de realizar. Estamos, en una palabra, ante las ltimas incomprensiones yburlas que ha de soportar el Crucificado. En esta atmsfera de incomprensin escomo llega el momento de su muerte.

Grito inarticulado y muerte de Jess (v. 37)

Sin adorno alguno, sin palabras solemnes como las que abundan en los relatosmartiriales, la muerte de Jess se ve acompaada slo de un fuerte grito, ahorainarticulado. La partcula adversativa con la que se introduce la frase parece querersubrayar el contraste entre la curiosidad de los presentes, que siguen albergando laabsurda esperanza de contemplar un prodigio espectacular, y la realidad de una muertedespojada de todo signo prodigioso. El gran prodigio que nunca dejar de asombrares que el Hijo de Dios haya compartido con el hombre hasta el modo mismo demorir.

Este contraste impide interpretar el grito de muerte, distinto sin duda del ante-rior18, como grito de victoria, grito de triunfo, grito de juicio, etc.19. Formulado de lamisma manera que el primero, tambin l ha de tener para el evangelista un carcterrevelador. Pero tal revelacin queda velada en lo que se presenta ante todo como elsigno inequvoco de la muerte: El grito quiere sencillamente anunciar al mundo lamuerte de Jess. ste no cae en la muerte de manera imperceptible20.

Para referir esta muerte, el evangelista procede con su sobriedad habitual. Unverbo en aoristo (expneusen) le es suficiente. La composicin del verbo y el hechode no ser el trmino ordinariamente empleado para indicar la accin de morir hanoriginado las ms extraas propuestas sobre su significado concreto. De l se ha ha-blado como de un vocablo potico reservado para ocasiones solemnes y, en estecaso, para dignificar la muerte de Jess, para insinuar su victoria sobre la muerte, paraevocar el ascenso de la sustancia anmica a su patria de origen, para aludir a la emi-

17 La frase evoca el texto del Sal 69 (LXX: 68), 22, donde la ofrenda del vinagre es tambin signo de oprobio,no de compasin.18 La identificacin habra exigido la presencia al menos de un adjetivo demostrativo. Como grito distinto esentendido por Mateo, que se encarga de subrayar la distincin con el adverbio plin (Mt 27,50).19 Sobre las mltiples interpretaciones propuestas vase S. LGASSE, Le Procs de Jsus, vol. II, Paris 1995,120-121.20 J. GNILKA, El Evangelio segn san Marcos, vol. II, Salamanca 1986, 379.

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sin del Espritu como fuerza divina capaz de rasgar el velo del templo, etc.21. Cierta-mente, el verbo es desconocido en el griego de la versin de los LXX, pero es un verbomuy frecuente en el griego clsico, donde no significa otra cosa que dar el ltimosuspiro, expirar, morir. P. Lamarche puede afirmar que estamos ante una pala-bra banal para describir la muerte de Jess, una palabra que, sin embargo, expresa ala perfeccin hasta qu punto ha asumido l, sin aspecto de hombre, nuestro propiodestino22.

Doble reaccin positiva (vv. 38-39)

Como primer efecto de la muerte de Jess, Marcos seala el completo desgarrndel velo del templo. A ste sigue un segundo efecto: la confesin del centurin roma-no.

Desgarrn del velo del templo

Dos observaciones son de importancia decisiva para situarse en la perspectiva delevangelista y percibir lo que l pretende ensear cuando afirma que el velo deltemplo se rasg en dos de arriba abajo. Por una parte, no precisa en ningn momen-to si se trata del velo exterior o interior, del situado ante el Sancta Sanctorum o del quese encontraba entre el vestbulo y el Santo23; ms an, habla del velo del templo en unrelato que no permite desviar la mirada del Glgota y del Crucificado. El velo que serasga es como si apareciera impreso sobre la cruz. Se da una especie de identificacinentre el Crucificado y el velo del templo, hasta el punto de que su muerte es visualizaday comprendida como un desgarrn del mismo24. Por otra parte, habla de una rupturaen dos y de un desgarrn de arriba abajo, es decir, de un desgarrn total e irremedia-ble, y todo ello como obra de Dios, tal como lo indica el pasivo teolgico utilizado. Setrata, pues, de una accin de Dios con la que el mismo Dios sale al paso de lasacusaciones vertidas contra Jess tanto en el interrogatorio ante el sanedrn (14,58)como en los ultrajes ante la cruz (15,29).

Estas observaciones invitan a integrar las dos interpretaciones que, no siendo in-compatibles entre s, predominan en la exgesis de este enigmtico texto: una loexplica como afirmacin sobre la apertura decisiva al misterio de Dios en la muerte deJess; otra lo comprende como afirmacin sobre la destruccin definitiva del templo ydel culto judos con la muerte de Jess.

21 Una amplia panormica de estas interpretaciones, con sus correspondientes referencias bibliogrficas, esofrecida por R.H. GUNDRY, Mark. A Commentary on his Apology for the Cross, Grand Rapids 1993, 949-950.22 P. LAMARCHE, vangile de Marc. Commentaire, Paris 1996, 376.23 El primero era traspasado slo por el sumo sacerdote una vez al ao, en la fiesta de la expiacin; elsegundo era traspasado cada da por el sacerdote de turno para la ofrenda del incienso. Con ambos velosse salvaguardaba del contacto de los hombres pecadores la santidad y la majestad divinas. Como observaG. BIGUZZI, hablando imprecisamente del velo del templo, Marcos ha pretendido quiz crear una imagenelocuente por s misma, cuya fuerza evocadora queda reducida si se quiere esclarecer demasiado o distin-guir demasiado (Io distrugger questo tempio. Il tempio e il giudaismo nel vangelo di Marco, Roma1987, 148).24 Cf. P. LAMARCHE, La mort du Christ et la voile du temple selon Marc, Nouvelle Revue Thologique 96(1974) 586.

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Efectivamente, con la muerte de Jess se rompe el velo que impeda penetrar enel santo de los santos, un velo que impeda ver a Dios en el esplendor de su debilidad.P. Lamarche ha conseguido expresarlo con precisin: Si el velo del templo se desga-rra es para permitirnos ver en el Santo de los Santos el misterio de Dios, a saber, elamor kentico de Dios hacia los hombres [...]. A travs de Cristo, que ha dejadohacer, sin resistirse ni imponerse, nosotros descubrimos a un Dios cuyo amor kenticole hace dbil, sin defensa, vulnerable, humilde y humillado, bien diferente de aquellaentidad impasible con amor posesivo que con tanta frecuencia nos imaginamos [...].La knosis de Cristo revela un Dios kentico, a condicin de comprender que estaknosis es la expresin insondable de la pasin amorosa y del infinito respeto de Diospara con los hombres25.

Revelando ese esplendor de Dios en su debilidad, el Crucificado queda constitui-do en el nuevo templo de Dios, no levantado por manos humanas. Esto supone queel antiguo templo ha perdido su razn de ser en el designio salvador de Dios. La cruzde Jess divide la historia en dos, provocando el final de la parte caduca y humana deljudasmo e inaugurando la nueva economa salvfica como obra exclusiva de Dios26.Saltando las barreras de su recinto sagrado, Dios ha penetrado en la profundidad detoda la miseria humana, compendiada en el Crucificado y, consiguientemente, se hahecho accesible a todos. Todos pueden contemplar ya a travs del Crucificado aque-lla majestad divina que el velo del templo pretenda salvaguardar. La voluntad de Diossobre un templo como casa de oracin para todos los pueblos (Is 56,7; Mc 11,17)comienza a hacerse realidad.

Confesin del centurin romano

No slo Dios reacciona ante la muerte de Jess; lo hace tambin el ser humano.Contrastando con los sarcasmos que haba suscitado el grito de abandono, el centurinromano reconoce y confiesa la filiacin divina del Crucificado. Esta confesin apareceen estrecha conexin con el modo en que Jess muere. Con el desgarrn del velo deltemplo no mantiene ms que una simple yuxtaposicin. La partcula adversativa delinicio (d) seala una nueva fase del relato, en nuestro caso la fase conclusiva. Pero lasucesin de ambos datos -desgarrn del velo y confesin- no ha de ser descuidada.Una sucesin similar (templo - identidad de Jess) se observa en los otros dos nicosmomentos en que el evangelista menciona el templo bajo el trmino nos (cf. 14,58.61;15,29.32) y un estrecho paralelismo se da tambin entre las dos nicas escenas -stay la del bautismo- en que el evangelista utiliza el verbo schds, haciendo con lreferencia a una accin de Dios que va seguida de una revelacin o confesin sobrela identidad de Jess como Hijo de Dios (cf. 1,10-11; 15,38-39). Parece como siteofana y cristofana fueran para el evangelista dos realidades inseparables. La teofanaacaba en cristofana y sta adquiere el rango de teofana. La desvelacin de Dios en lamuerte del Crucificado, simbolizada en el velo rasgado del templo, implica a su vez ladesvelacin de la condicin divina de Jess. La iconografa medieval supo reflejarloen las representaciones donde Dios Padre aparece sentado detrs del Crucificado. La

25 P. LAMARCHE, vangile de Marc, 379-380; 383.26 Cf. G. BIGUZZI, Tempio, 162-163.

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cruz es el trono de Dios, que sostiene en sus manos no un cetro o un reino, sino a suHijo crucificado, presentndolo al mundo27.

El protagonista de esta confesin, calificado como centurin mediante un latinismoincorrecto, lleva el artculo determinado y no puede ser otro que el jefe del pelotnde ejecucin. Se evidencia en Mc 15,44-45, donde Pilato pide a esta persona laconfirmacin de la muerte de Jess. El objetivo de la orden que en 15,15 habarecibido, llegaba a cumplimiento precisamente con la muerte de Jess. Entre los ro-manos y entre los judos, un centurin era una persona que contaba. El mundo roma-no se expresaba por su boca28. En la pluma del evangelista adquiere, sin embargo,una funcin mucho ms importante. l aparece como representante de todos aquellosque, sin determinar previamente lo que quieren ver, reciben el don de ver y de creer29.

De este centurin se acenta de manera especial su relacin con el Crucificado,sealando su actividad (viendo) y su posicin de atento observador (estaba frentea l), todo ello en relacin con el modo en que Jess muere. No le interesan los otroscrucificados. Toda su atencin va dirigida hacia Jess. Pero qu es lo que el centurinve para poder expresarse como lo hace? El objeto de su visin no puede ser otro quela muerte misma de Jess, acompaada de su fuerte grito. Es el nico dato que elevangelista seala, y la presencia del verbo ekspneusen en los vv. 37 y 39 no dejalugar a dudas: La relacin directa con la muerte de Jess dispensa de recurrir enbloque a las circunstancias que la rodean. Queda el grito inarticulado, el fuerte cla-mor que precede al ltimo suspiro del Crucificado30. El empleo del verbo ver paraalgo que es ante todo objeto de audicin no se puede esgrimir como objecin. En elgriego bblico no faltan los casos en que este verbo es empleado para una percepcinexclusivamente auditiva31 o para expresar sencillamente la toma de conciencia sobrealgo32.

Pero qu tiene de especial aquel grito con el que Jess muere? Quiz se puedapensar que un grito as es sorprendente en alguien que muere de asfixia, como solaser el caso de los crucificados. Lo cierto es que al evangelista le interesa poco subrayarla singularidad de aquel grito y nada ms lejos de su intencin que sealar una co-27 Para una justificacin pormenorizada sobre el sentido de la sucesin de los vv. 38-39, vista no pocasveces como extraa o inadecuada, pueden consultarse los interesantes estudios de H.L. CHRONIS, The TornVeil: Cultus and Christology in Mark 15,37-39, Journal of Biblical Literature 101 (1982) 97-114 y R.FELDMEIER, Der Gekreuzigte im Gnadenstuhl. Exegetische berlegungen zu Mk 15,37-39 und deren Bedeutungfr die Vorstellung der gttlichen Gegenwart und Herrschaft, en M. PHILONENKO(ed.), Le Trne de Dieu,Tbingen 1993, 213-232.28 Cf. Mt 8,5-13 par.; Hch 10,1-2; 13,12.29 Cf. K. STOCK, Das Bekennt-nis des Centurio. Mk 15,39 im Rahmen des Markusevange-liums, Zeitschriftfr katholische Theologie 100 (1978) 298-301.Teniendo en cuenta el neto contraste entre el centurin ylas autoridades judas en el relato evanglico, el autor puede concluir en estos trminos: Al pagano, encontraposicin con las autoridades de Israel, le es dado ver y confesar. Ms claro no se puede decir queJess ha venido tambin para los paganos [...]. La confesin del centurin recoge el ncleo del evangelio(1,1), comprendido por un ser humano. Con su confesin, el centurin representa a todos los que aceptanla buena noticia, representa a todos aquellos que deben recibirla -y stos son todos los hombres (13,10)-(pg. 301).31 Cf. Ex 20,18.22; Dt 4,9.32 Cf. Mc 2,5; 12,15.28; Mt 2,16; 9,2.4; 27,24.54.

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nexin silogstica entre grito de Jess y confesin del centurin. Tal grito ha deconcebirse como la ltima epifana secreta (no fulgurante ni coactiva) de Jess en elEvangelio y la reaccin del centurin constituye el contrapunto positivo a los ultrajesde los sumos sacerdotes que queran ver a Jess descender de la cruz para creer en l(15,32). El centurin no condiciona la fe a la eliminacin de la cruz. Al contrario, esprecisamente la muerte sobre la cruz la que le lleva a la confesin de Jess como Hijode Dios. Ahora bien, cul es el alcance de esta breve afirmacin, calificada por E.Lohmeyer como la ms profunda y sublime de todo el Evangelio33?

Las palabras del centurin no son para el evangelista el simple comentario de untestigo imparcial o, menos todava, el reconocimiento de derrota por parte del verdu-go ante la victoria de su vctima34. Constituyen el punto de llegada de toda su obra,ofreciendo la respuesta completa al interrogante fundamental que constantementeha intentado suscitar: Quin es ste que as habla, as acta, as vive y as muere? Enel Glgota, en el momento de la mayor humillacin, en el instante mismo de sumuerte, un pagano percibe la verdadera identidad de Jess, aquello que le define enlo ms ntimo de su ser: su condicin de Hijo de Dios. En la muerte, por tanto, esdonde se desvela por completo el misterio de la persona de Jess. El llamado secretomesinico llega a su fin. Con su muerte se da todo lo que puede conducir a unaverdadera comprensin de la persona de Jess. Las numerosas epifanas secretas a lolargo de todo el Evangelio encuentran aqu su punto culminante: Verdaderamente,este hombre Hijo de Dios era.

Presentndose como resultado conclusivo de una experiencia previa, la confesindel centurin comienza por asentar la verdadera humanidad de Jess: Este hombre.La expresin sirve para calificar directamente al Crucificado, en quien se siguen divi-sando los rasgos netamente humanos que han caracterizado su existencia. Son rasgospor los que el evangelista ha manifestado siempre un profundo aprecio, hasta el pun-to de presentar a Jess de manera menos reverente que los otros evangelistas. No hayevidencia alguna de docetismo a lo largo de su obra. Como verdadero hombre, Jessse compadece (1,41), se indigna y entristece (3,5), duerme en medio de la tempestad(4,38), se maravilla (6,6a), gime en lo ms ntimo de su ser (8,12), se enfada (10,14),mira con cario (10,21), ignora el momento del final de este mundo (13,32), sientepavor y angustia ante la muerte (14,33.35), expresa a gritos su experiencia de aban-donado de Dios (15,34) y muere en medio de burlas y ultrajes (15,37)35.

33 E. LOHMEYER, Das Evangelium des Markus, Gttingen 171967, 348.34 Ante los repetidos intentos de entender la frase en un sentido que fuera histricamente posible sobre loslabios de un pagano convendra no olvidar las palabras escritas por Trilling hace ya ms de tres dcadas:Esta historicizacin debilita el contenido del enunciado en la pluma del evangelista. l quiere decir sinduda alguna: la manera en la que Jess muri es un testimonio evidente de su cualidad de Hijo de Dios,reconocido como tal slo despus de su resurreccin (W. TRILLING, L annonce du Christ dans les vangilessynoptiques, Paris 1971, 201). En la misma direccin se pronuncia M.E. Boring, saliendo al paso de inter-pretaciones como las de H. Jackson, C. Breytenbach y R.H. Gundry: Al igual que la confesin de Jess en14,62, la del centurin representa la confesin de la comunidad de Marcos, tal como el autor piensa quedebe ser (M.E. BORING, Markan Christology: God-Language for Jesus?, New Testament Studies 45 [1999]451-471; cita en pg. 470).35 No deja de ser significativo que la otra ocasin en que Marcos utiliza la expresin este hombre la pongaen labios de Pedro para renegar de Jess. El primero de los Doce se distancia de Jess imprecando yjurando: No conozco a este hombre del que me hablis (14,71). Tras la muerte de Jess, un centurinpagano contrasta con Pedro reconociendo y confesando a este hombre como Hijo de Dios.

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De este hombre se afirma que era Hijo de Dios, y se hace relegando el verbo alfinal, dejando al predicado sin artculo determinado y hablando en pasado. Cadauna de estas peculiaridades gramaticales y estilsticas tiene su importancia: a) Laposposicin del verbo copulativo posibilita unir de manera directa e inmediata dostrminos aparentemente irreconciliables, sub-rayando con la mayor energa posiblelo paradjico de la afirmacin: Este hombre Hijo de Dios36. b) Esta construccinestilstica permite dejar al predicado en forma indeterminada, aun cuando se pienseen algo determinado, es decir, no en un hijo de Dios, sino en el Hijo de Dios. Comohan sealado una y otra vez los especialistas en la sintaxis del griego neotestamenta-rio, cuando los sustantivos determinados que funcionan como predicados precedenal verbo, no requieren el artculo para ser considerados como determinados37. Laausencia del artculo podra responder adems al deseo de subrayar el aspecto cua-litativo del ttulo: Hijo de Dios, aplicado as a Jess, no es un simple ttulo que hagareferencia a una funcin determinada; dice relacin a la condicin ms ntima del serpersonal de Jess; respecto a Dios, Jess es su Hijo38. c) La formulacin del verbo enpasado (era) viene exigida por la situacin en que se encuentra el centurin: estante uno que acaba de expirar y sus palabras reflejan una apreciacin sobre el pasa-do; unidas a la muerte, iluminan y juzgan el pasado. Esto no significa que no valgantambin para el presente y para el futuro, pero al evangelista le interesa subrayar quetodo lo dicho precedentemente sobre Jess responda a su condicin de Hijo deDios. Su vida terrena era la vida del Hijo de Dios.

El hecho de que esta identidad llegue a ser reconocida y confesada por el hombreslo en el momento de la muerte de Jess significa que slo el destino de Jess permi-te comprender en plenitud su filiacin divina. Es ste el punto neurlgico del pensa-miento cristolgico de nuestro evangelista. Como subraya H.L. Chronis, el amor su-friente define para Marcos, paradjicamente, la divinidad; el sufrimiento sacrificial deJess y su muerte es lo que confirma su divinidad39.

II. IMPLICACIN DEL RELATO

La muerte de Jess sobre la cruz, presentada por el evangelista san Marcos comoacontecimiento escatolgico de dimensiones universales, encierra una extraordinariafuerza de revelacin. Desde ella queda iluminado no slo el misterio de la filiacin36 Esta posibilidad de unir trminos o afirmaciones contrastantes se considera actualmente como algo muyespecfico del carcter narrativo de los Evangelios y, en concreto, algo muy peculiar del segundo Evangelio:La narracin es capaz de afirmaciones dialcticas en un modo que es difcil para la lgica discursiva.Marcos explota esta capacidad en su presentacin de Jess (M.E. BORING, Markan Christology, 462).37 Las excepciones no restan valor alguno a la llamada regla de Colwell (cf. E.C. COLWELL, The definite Rulefor the Use of the Article in the Greek New Testament, Journal of Biblical Literature 52 [1933] 12-21.Adems de contar con el apoyo de una minuciosa indagacin sobre el uso del artculo en el predicado, ennuestro caso se ve avalada por las referencias previas del evangelista a la filiacin divina de Jess: Cuandose predica de Jess esta filiacin (dejando a un lado el vocativo de 5,7 y el texto de 1,1, incierto desde elpunto de vista de la crtica textual), nos encontramos con que en esas referencias previas aparece siempreel artculo determinado (1,11; 3,11; 9,7; 14,61) (P.G. DAVIS, Marks Christological Paradox, Journal forthe Study of the New Testament 35 [1989] 11-12).38 M. ZERWICK, Grecitas Biblica Novi Testamenti exemplis illustratur, Roma 51966, 58 &176: Defectusarticuli, diximus, attentionem ad naturam rei revocat.39 H.L. CHRONIS, The Torn Veil, 106.

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divina de Jess; se ilumina igualmente el misterio de la paternidad de Dios y el miste-rio del destino del hombre.

MUERTE DE JESS Y REVELACIN DE SU FILIACIN DIVINA

El reconocimiento y la confesin de la filiacin divina de Jess por parte del hom-bre llegan en el Evangelio de Marcos slo en el momento de la muerte sobre la cruz yen relacin directa con ella. En ella es donde se nos ofrecen los elementos que pue-den llevarnos a una verdadera comprensin de la identidad de Jess como el Hijo deDios. Ahora bien, lo que ella nos ofrece es ante todo la revelacin suprema de lacomunin que Jess mantiene con los hombres y con Dios. El ttulo Hijo de Diosqueda as unido de manera indisoluble a esta idea de comunin, henchida de obe-diencia y de amor.

Efectivamente, en la cruz alcanza Jess y hace suyo el sufrimiento y la muerte delhombre en su realidad ms dolorosa y profunda de abandono de Dios. Su solidari-dad con el hombre en el bautismo (1,9-11) llega aqu a su punto culminante. ElCrucificado se hace hermano de los hombres40, compartiendo deliberada y volun-tariamente todas sus desdichas y miserias. El ancla de su cruz se hunde tan profunda-mente en el ocano de la humanidad que no existe ya ningn dolor, abandono,soledad, desprecio, horror o grito que no haya sido asumido por l. Desde la cruz,Jess desciende incluso hasta esa situacin de frustracin existencial que, en trminosteolgicos, es la situacin de pecado. Alcanza al hombre en la prisin de su pecado.Como dir san Pablo, se hace pecado por nosotros (cf. 2 Cor 5,21; Gal 3,13). Laexpresin es atrevida y, aunque se ha prestado a falsas interpretaciones juridicistas,refleja perfectamente esa penetracin de Jess en la situacin de lejana de Dios quecaracteriza la condicin de pecado en el hombre. Impulsado por su amor a vivir hastael extremo el desgarramiento del pecador, l siente sobre s la espantosa distancia queel pecado marca entre el hombre y Dios. La ruptura que supone el pecado respecto aDios es vivida por el Crucificado, con todo su amor, como una ausencia desgarradora,como una soledad en estado puro. Pero esto -como subraya J. Guillet- no es el infier-no: Esto es exactamente lo contrario a la condenacin, es la victoria del amor y de lacomunin, aunque sea una victoria conseguida a precio de la ms amarga afliccin41.

Lo que ha llevado al Crucificado a la situacin de abandonado, asumiendo en supersona toda clase de abandono en el hombre, ha sido precisamente su amor y sufidelidad a Dios: No se haga como yo quiero, sino como quieres t (15,36). Si estoes as, el extremo abandono manifiesta la extrema comunin del Crucificado conDios. Por tanto, el abandono no encierra a Jess en la soledad del pecado, sino que,paradjicamente, es donde tiene lugar la perfecta unin con Dios, siendo esa unin

40 Cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 76.41 J. GUILET, Rejet des hommes et the Dieu, Christus 13/49 (1966) 99. El autor subraya que en estasituacin de pecado es donde nos tena que alcanzar para que la Redencin no fuera solamente el gesto deconmiseracin de un Dios afectado por nuestra desgracia, sino el gesto de justicia de un Dios que norenuncia a obtener de su criatura el s para el que la ha puesto en el mundo, la adhesin en la fe que lasalvar de su soledad (pg. 96).

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la que le desvela plenamente como el Hijo de Dios. Su unin corresponde a sucondicin de Hijo42.

Frente a quienes, como J. Moltmann, siguen hablando de tormento infernal delHijo en la cruz, de repudio y reprobacin por parte del Padre43, se hace necesarioinsistir, como lo hace F.X. Durrwell, en esta idea de comunin. Es la nica desde laque resulta comprensible el concepto de filiacin y su estrecha conexin con la muer-te: Para que la filialidad de Jess pudiera desplegarse en toda su amplitud, fue me-nester que alcanzara en el amor a su Padre, que es amor. Pues bien, durante su vida,no pudo poner jams el acto de caridad suprema. Solamente muriendo por el otro escomo uno se entrega por entero [...]. Al consentir en la muerte, acepta no existir yapara s mismo, a fin de vivir solamente del Padre en cuyas manos se abandona. ste leresponde entonces: T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy. En la muerte, por fin,Jess es plenamente filial44.

Relegando y religando el reconocimiento humano de la filiacin divina de Jess almomento de su muerte, el evangelista no slo deja entrever que es en la muertedonde Jess alcanza la plenitud filial; seala sobre todo que es slo aqu donde elttulo Hijo de Dios puede ser entendido en plenitud, sin riesgo alguno de tergiversa-cin. Un reconocimiento en cualquier momento precedente habra podido compor-tar una parte de ilusin, adhiriendo al ttulo ideas preconcebidas de poder y de gloria.Aqu, cuando Jess muere sobre la cruz, cuando aparece en el extremo de la debili-dad, cuando alcanza el abismo ms insospechado de la existencia humana, aqu elttulo slo puede despertar una nica idea: la de un amor sin medida que le lleva avaciarse por completo y a entregarse confiadamente a su Padre como corresponde alHijo. Se comprenden as las continuas rdenes de silencio con que en Marcos seconcluyen muchos de los episodios que parecen desvelar de manera anticipada elmisterio de la persona de Jess45. Es lo que se ha dado en llamar, no demasiadofelizmente, el secreto mesinico en Marcos, cuya explicacin muy variada ha ido

42 El ttulo, como expresin de identidad personal, pone de relieve la divinidad de Jess. Es la gran frmulaen la que se condensaba el ser de Jesucristo para los creyentes de una comunidad procedente del paganis-mo (cf. J. KREMER, Sohn Gottes. Zur Klrung des biblischen Hoheitstitels Jesus, BiLi46 [1973] 3-21; J.ZMIJEWSKI, Die Sohn-Gottes-Prdikation im Markusevangelium. Zur Frage einer eigenstndigen markinischenTitelchristologie, SNTU/A 12 [1987] 5-34). Conviene advertir, sin embargo, que no deja de introducir unanota diferencial en el seno de la divinidad. Todo el misterio trinitario est aqu en juego: La confesin deJess como Hijo de Dios no consiste en absoluto en identificarle pura y simplemente con Dios, haciendode l una epifana pura y simple de Dios. l es esto sin duda; pero no como si Dios se hubiera encarnado sinms y se hubiera manifestado en l [...]. La confesin cristiana de Dios es una confesin especfica, y laconfesin de Jess como Hijo de Dios es una afirmacin diferenciada, introduciendo una diferencia enDios (no de naturaleza, ciertamente, pero s de persona) (A. GESCH, La confessin christologique Jsus,Fils de Dieu. tude de thologie spculative, en A. DONDEYNEet AL., Jsus Christ, Fils de Dieu [Publ. Univ.Saint Louis, 18], Bruxelles 1981, 197).43 Cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 211-217; ID., Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 21987, 17-18.44 F.X. DURRWELL, Nuestro Padre. Dios en su misterio, Salamanca 1990, 62-63.45 Se impone silencio a los demonios, que, como seres sobrenaturales, conocen a Jess (1,25.34; 3,12); seordena callar tambin a las personas que han sido favorecidas con algn milagro de Jess (1,43-45; 5,43;7,36; 8,26); igual sucede con los discpulos, cuando stos parecen abrir sus ojos y comienzan a compren-der (8,30; 9,9).

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recorriendo todo el siglo XX46. Ms que del secreto mesinico, se trata en realidad delsecreto de la filiacin divina de Jess. Aunque es probable que tal secreto refleje undato histrico (Jess actuara as para evitar equvocos y falsas conclusiones respecto asu persona), en la pluma del evangelista se convierte en una tcnica literaria parasubrayar algo que considera fundamental: que slo en la muerte de Jess se desvelapor completo su condicin de Hijo de Dios; en ella es donde se ofrece todo lo quepuede conducir a una comprensin adecuada de la verdadera identidad de Jess.

MUERTE DE JESS Y REVELACIN DE LA PATERNIDAD DE DIOS

En la cruz llega el Hijo hasta el extremo de su amor y de su entrega filial. Perotambin el Padre, habiendo tomado la iniciativa de esa entrega, llega hasta el fondode su amor paternal. Dios no asiste impasible al sufrimiento de su Hijo. l mismo seencuentra implicado. Si el Hijo sufre la crueldad de los hombres, no es el nico quesufre. El Padre sufre tambin, tanto ms cuanto que no quiere intervenir para preser-var a su Hijo de la violencia de los hombres, lo cual supondra coartar su libertad. Dosrasgos llaman especialmente la atencin en el rostro del Padre que se divisa en elrostro mancillado y humillado del Hijo crucificado: su silencio y su compasin.

El Dios del silencio, percibido ya como tal en algunos momentos cruciales de lahistoria del pueblo elegido, resplandece con toda su fuerza en la cruz erguida sobre elGlgota. Efectivamente, el camino que Dios ha escogido para revelarse no es slo elde la palabra y la respuesta; es tambin el perturbador y desconcertante camino delsilencio. Se trata de un silencio que, a lo largo de la Biblia, adopta las formas msvariadas: Al silencio esttico del Gnesis, que atae tanto al creador como a lacriatura, se suma el silencio dinmico del xodo, que se sita en el lugar privilegiadodel paisaje bblico constituido por el dilogo. En otros momentos, el silencio es aven-tura, como en la profeca muda de Ezequiel, que Dios utiliza como expresin de supalabra; el silencio es ausencia, como en los libros de Ester y de Rut, donde el Seorno habla jams; el silencio es prueba, una especie de eclipse de Dios, como en ladramtica experiencia de Abrahn; el silencio es paradoja de la providencia, comoen la historia de Jos vendido por sus hermanos; el silencio es conspiracin, afloracindel mal que Dios permite sobre la piel de Job47.

En el Glgota llega este silencio de Dios a la cima ms insospechada. Es injuriadoen su Hijo y no interviene. Es interpelado por su Hijo y no responde. La razn nopuede ser otra que la expresada por J. Moingt en estos trminos: Su silencio da a loshombres la posibilidad de hacer que l exista para ellos o de existir ellos sin l. Sobresu eleccin no pesa ni presin ni amenaza. Les es dada la posibilidad -que lo sagradoles negaba- de existir con Dios o sin Dios [...]. He aqu, pues, la primera liberacinque aporta la cruz de Cristo: ella nos hace libres incluso en relacin con Dios, ella noslibera de la coaccin del dios pagano; al mismo tiempo, ella libera a Dios de lasmanipulaciones de lo sagrado, le da la posibilidad efectiva de ser credo y amado por

46 Vase la panormica ofrecida por J.D. KINGSBURY, The Christology of Marks Gospel, Philadelphia 1983, 1-23; tambin el reciente estudio de E. SALVATORE, Il mistero del Messia nel Vangelo di Marco. Per una nuovaformulazione del segreto messianico, Rassegna di Teologia 46 (2005) 485-517.47 B. FORTE, La rivelazione della parola e del silenzio,Studia Patavina44 (1997) 610.

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s mismo, por hombres que se sienten realmente libres de responder o no respondera su llamada, a la llamada del silencio48. El silencio de Dios en el Glgota salvaguar-da, pues, tanto la libertad y la gratuidad del acto humano de fe como la gratuidad ylibertad del actuar divino.

Lejos de ser consecuencia de una actitud indiferente y fra respecto al drama delcalvario, este silencio de Dios es la expresin ms pura de su profunda comunin conel Hijo, comunin que implica necesariamente compasin y sufrimiento. Como yaqued sealado, la comunin del Padre con el Hijo no puede ponerse en entredichoapoyndose en el grito de abandono. El abandono sentido realmente por Jess nopuede significar una interrupcin y una desaparicin de la paternidad del Padre:Padre e Hijo estn indisolublemente unidos en un solo ser divino [...]. Esta unidadpermanente excluye toda separacin en el interior de la Trinidad. No hay slo unaunidad de sustancia; se da tambin la unidad en el amor. Ms concretamente, Padree Hijo se compenetran de modo perfecto en la tarea de la obra redentora [...]. En elmomento ms penoso de la pasin, cuando la distancia parece crecer entre un Padreal que se siente como lejano y un Hijo sumido en una soledad interior que no en-cuentra consuelo, se consolida una unin que asegura el efecto esencial de salvacinpara la humanidad, llamada a entrar en la unidad divina49.

Permaneciendo el Padre en comunin indisoluble con el Hijo, no puede menosque compartir su destino doloroso. Lejos de ponerse al abrigo del dolor, quiere llevar-lo en su corazn paternal para transformarlo en bendicin sobre toda la humanidad.El Dios marmreo, inmutable e impasible que tantas veces ha presentado la filosofa,e incluso la teologa, no se corresponde en absoluto con el Dios que se deja entreveren el rostro del Crucificado. Ya Orgenes se opona con toda firmeza a la imagen delPadre como un Dios impasible: Ipse pater non est impassibilis. Si rogetur, miseretur etcondolet, patitur aliquid charitatis et fit in eis in quibus iuxta magnitudinem naturaesuae non potest esse, et propter nos humanas sustinet passiones50.

El lenguaje -como observa H. de Lubac al comentar estas palabras-, no puede serms audaz y, a la vez, ms preciso. Aun conociendo las susceptibilidades de los filso-fos a este respecto, Orgenes no duda en comenzar con la expresin ms sorprenden-te: El Padre mismo no es impasible. Pero tiene buen cuidado de subrayar a conti-nuacin que no se trata de un padecer cualquiera. En su amor por el hombre, elImpasible ha sufrido una pasin de misericordia51. Esta pasin de misericordia, quees compasin en todas las penas fsicas y morales de su Hijo crucificado en el ms altogrado de participacin, no resta nada a su perfeccin divina. Ella deja intacta la natu-raleza divina por tres razones concretas: se produce en la libre actividad divina res-48 J. MOINGT, Lecho du silence. Dire ou taire Dieu. Le procs de Dieu entre paroles et silence, Recherchesde Science Religieuse 67 (1979) 329-356; cita en pgs. 355-356. En la misma direccin se sita todo ellibro de B. REY, La discrecin de Dios, Santander 1999.49 J. GALOT, Cristo abbandonato sulla croce. Il grido di Cristo crocifisso La Civilt Cattolica150/II (1999)14. El autor quiere salir al paso de las difundidas interpretaciones de J. Moltmann y H.U. von Balthasar. Lomismo hace, de manera mucho ms detallada, G. REMY, La drliction du Christ. Terme dune contradictionou mystre de communion?, Revue Thomiste 98 (1998) 39-94.50 Hom, VI in Ez; PG 13, 715A.51 H. DE LUBAC, Histoire et Esprit. Lintelligence de lcriture daprs Origne, Paris 1950, 243.

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pecto al mundo, que no puede aadir ni sustraer nada a la inmutable perfeccin delser divino; es un sufrimiento que nadie le impone al Padre, sino que l asume demanera plenamente libre y soberana; es adems de un sufrimiento que, siendo porpuro amor, no puede ocultar en s ninguna imperfeccin52.

MUERTE DE JESS Y REVELACIN DEL DESTINO DEL HOMBRE

La muerte de Jess en la cruz revela la profundidad de un amor que llega hasta lasltimas consecuencias. Revela a un Dios-Hijo que, haciendo suyo el grito de todos loscrucificados de la tierra, testimonia en el tiempo lo que l vive eternamente, es decir,su total vinculacin con el Padre en el amor. Revela adems a un Dios-Padre que, poramor al hombre, sufre en silencio la muerte de su Hijo amado. Como mxima revela-cin de la proexistencia de Dios respecto al hombre, es decir, de un Dios a favor delhombre, la muerte de Jess en la cruz no puede menos que proyectar un radianterayo de luz sobre el destino del ser humano. Sus logros y conquistas no han hechodesaparecer el dolor, la angustia, el egosmo, la injusticia, el pecado. Ante el largocortejo de sufrimientos en los que se refleja hoy la imagen del Crucificado, unos sepreguntarn de manera terica: Cmo puede Dios permitir esto? Otros formularnla pregunta desde su propia experiencia personal y repetirn con el Crucificado: Diosmo!, dnde ests?, por qu me has abandonado? Pero unos y otros podrn descu-brir en el Crucificado a un Dios que ha decidido ayudar al hombre no a travs demilagros y portentos, sino haciendo suyas sus heridas y compartiendo con ellos susufrimiento. En el Crucificado, Dios se nos muestra no como una fuerza fra y lejana,sino como el Dios humano que grita con nosotros y en nosotros, y que aboga pornosotros cuando enmudecemos en nuestro dolor53. En palabras de Juan Pablo II, lacruz de Cristo es la inclinacin ms profunda de la Divinidad hacia el hombre y todolo que el hombre de modo especial en los momentos difciles y dolorosos llama suinfeliz destino []. Es el signo que corona la entera revelacin del amor misericordio-so (de Dios) en un mundo sujeto al mal [], el signo que preanuncia un cielo nuevoy una tierra nueva (Ap 21,1), cuando Dios enjugar las lgrimas de nuestros ojos (Ap21,4)54. San Agustn lo expresa en unos trminos que merece la pena recordar:

Qu hay que no puedan esperar los hombres de la bondad divina, sipor ellos el Hijo nico de Dios, eterno como el Padre, no se content conhacerse hombre, naciendo del linaje humano, sino que quiso adems morir demanos de los hombres? [...]. Quin dudar que el Seor ha de dar la vida a los

52 Cf. J. Galot, La paternit divine: rvelation et engagement, Gregorianum 79 (1998) 714. Tanto el sufri-miento por parte del Hijo como la compasin por parte del Padre acontecen en el interior de la comunindivina, es decir, son rigurosamente sufrimiento y compasin de Dios en el Espritu. Al amor con que el Padreentrega al Hijo corresponde el amor con que el Hijo se entrega al Padre y este amor no es sino el EsprituSanto mismo. Sobre el papel del Espritu en el acontecimiento de la cruz, cuestin teolgica de notableinters pero ajena a la perspectiva del evangelista, puede verse el estado de la cuestin en S. DEL CURA ELENA,El sufrimiento de Dios en el trasfondo de la pregunta por el mal. Planteamientos teolgicos actuales,Revista Espaola de Teologa 51 (1991) 331-373; espec. 361-364.53 Cf. J. MOLTMANN, La pasin de Cristo y el dolor de Dios, Carthaginensia 8 (1992) 652. Subrayando laempata de Dios, el autor sale al paso de una objecin frecuente, que K. Rahner expresaba en estostrminos: Para salir de mi miseria, de mi confusin y de mis dudas, de nada me aprovecha que Dios seatan miserable como yo (pgs. 657-659).54 IOANNES PAULUS II, Enc. Dives in misericordia, n. 8; AAS (1980) 1204-1205.

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santos, siendo as que les dio su misma muerte? Por qu vacila la fragilidadhumana en creer que los hombres vivirn con Dios en el futuro? Mucho msincreble es lo que ya ha sido realizado: que Dios ha muerto por los hombres[...] De este modo quiso darnos la vida a nosotros, los mortales; y ello parahacernos partcipes de su ser, despus de haberse hecho l partcipe del nues-tro. Pues, del mismo modo que no haba en nosotros principio de vida, as nohaba en l principio de muerte. Admirable intercambio el que realiz con estarecproca participacin: de nosotros asumi la mortalidad, de l recibimos lavida. Por tanto, no slo no debemos avergonzarnos de la muerte del Seor,nuestro Dios, sino, al contrario, debemos poner en ella toda nuestra confianzay toda nuestra gloria, ya que al tomar de nosotros la mortalidad, cual la encon-tr en nosotros, nos ofreci la mxima garanta de que nos dara la vida, que nopodemos tener por nosotros mismos55.

CONCLUSIN

La muerte de Jess en la cruz es presentada por el evangelista san Marcos no comoun hecho ms de una historia plagada de sufrimientos e injusticias, capaz a lo sumode denunciar la atrocidad a la que puede llevar el odio humano. Mediante una pro-funda reflexin desde las Escrituras y desde la fe en el Resucitado, llega a comprenderque lo que para otros nunca dejara de ser escndalo y necedad, era en realidad larevelacin ms sublime y la prueba ms patente de un amor que habra las puertas auna esperanza inquebrantable. En la cruz del Ggota queda clavado para siempre elamor entraable e incondicional de un Dios Padre y de un Dios Hijo. El Padre haamado a los hombres hasta tal punto que, para salvarlos, no se ha reservado aquelloque ms amaba: su propio Hijo. El Hijo ha amado al Padre aceptando su designio desalvacin hasta el punto de hacerse obediente hasta la muerte de cruz y ha amado alos hombres hasta adentrarse incluso en el abismo de la muerte ms ignominiosa. Eseamor es para el creyente garanta de firme esperanza. Su destino est en manos de unDios que es amor. Como subrayaba Benedicto XVI en una parroquia de Roma, recor-dando su encclica Deus caritas est, la cruz la entrega que hace de s mismo el Hijode Dios- es, en definitiva, el signo por excelencia que se nos ha dado para compren-der la verdad del hombre y la verdad de Dios: todos hemos sido creados y redimidospor un Dios que por amor entreg a su Hijo nico56

55 Sermo Gelferbytanus, 3; PL Supp. 2, 545-546.56 Benedicto XVI, Homila en la parroquia de Dios, Padre Misericordioso (Roma, 26 de marzo de 2006).

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SERVIR. PARA UNA ESPIRITUALIDAD DE LA LUCHA PORLA JUSTICIA EN LOS CANTOS DEL SIERVO DE ISAAS

Jos Ignacio Gonzlez Faus sj *

Vamos a echar nuevas racespor campos y veredas, para poder andar

tiempos que traigan en su entraaesa gran utopa de la fraternidad.

Jos Antonio Labordeta

INTRODUCCIN: CONVIVIR, MALVIVIR, DESVIVIRSE, CANTAR

El ttulo de este Cuaderno suena seguramente antiptico. Lo que todos queremoshoy, lo que, inconscientemente, nos hacen respirar los mil estmulos que configurannuestro entorno (poltica, deporte, medios de comunicacin, estrellas diversas...) noes servir, sino PODER. A lo ms, aceptaramos en teora que fuese simplemente con-vivir. Pero nada ms.

Sin embargo, el afn de poder esclaviza al poderoso; y hace malvivir a dos terciosde la humanidad. Y, en esta situacin en que tantos malviven, acaba siendo necesarioque algunos se desvivan, para poder llegar a que todos convivamos.

Una expresin de ese desvivirse (y tambin una llamada a l), han sido los milcantos y epopeyas que, en la literatura universal dan voz a la situacin injusta y a laprotesta de los condenados de la tierra.

Por ejemplo: los llamados negros espirituales no slo contienen canciones yletras de gran belleza, sino que han logrado salvaguardar la memoria de una de lasgrandes crueldades de la historia humana. A finales de los sesenta, tuvieron resonan-cia universal la voz de Joan Baez y la figura de M. Luther King, que enmarcabanaquellas marchas interminables de multitudes cantando el We shall overcome: ven-ceremos, lo creo firmemente (I do believe)...

Con una intencin parecida aparecen en la Biblia unos famosos poemas del pro-feta y gran poeta llamado DeuteroIsaas1. Tales poemas giran en torno a una

*Jos Ignacio Gonzlez Faus es profesor emrito de Teologa Sistemtica en la Facultad de Teologa deBarcelona y en la UCA de El Salvador. Es Responsable acadmico de Cristianisme i Justcia. Texto publicadocon autorizacin de la Fundacin Lluis Espinal en la coleccin Cristianisme i Justicia n 961. Se llama Deuteroisaas (o Segundo Isaas) a la segunda parte del libro de este profeta (cap. 40-55) la cualno parece de la pluma de Isaias (pues est escrita en la poca del destierro), sino de alguno de los discpulosde su escuela

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figura conocida como El Siervo de Yahv.

Este Cuaderno quiere ser un breve comentario a esos poemas. A parte de la auto-ridad que tengan para un creyente, para el no creyente pueden ser un ejemplo msde esos chorros de belleza, protesta y mstica liberadora, que jalonan las mejorespginas de la historia humana. Podr leerlos como un ejemplo de lo que pedanaquellos versos de G. Celaya: Poesa para el pueblo, poesa necesaria como el panque nos comemos, como el aire que respiro veinte veces por minuto... Porque vivi-mos a golpes, porque apenas si nos dejan decir que somos quien somos, nuestroscantares no pueden ser, sin pecado, un adorno... Porque algo de esa poesa fueronmuchas veces los profetas de Israel.

Los poemas del Siervo

La crtica histrica cree haber descubierto en el Deuteroisaas cuatro cantos aut-nomos, insertados sin solucin de continuidad en el texto actual. Esta hiptesis, pro-puesta por B. Duhm en 1892, ha encontrado aceptacin general, de modo que esostextos son ya universalmente conocidos como Cantos del Siervo. Hemos de pres-cindir aqu de cmo reordenan los especialistas el resto del texto isaiano (en lo cualno hay acuerdo). En este Cuaderno nos limitamos a esos cuatro poemas, que se en-cuentran en los captulos 42 (vv. 1-9); 49 (1-7 quizs 13); 50 (4-9) y finalmente enel captulo 53 (precedido por los tres ltimos versos (-13.15- del cap. 52).

Con sola esa temtica (Siervo de Dios), se nos dice, en primer lugar, que elservicio es para un creyente vocacin de Dios. Se nos dice adems que slo quienintenta servir, ayuda a liberar de la esclavitud. Que la convivencia y la libertad quebuscamos, se verifican slo en el paso de la esclavitud al servicio. Y que de esaservicialidad es de donde pueden brotar la amabilidad y la convivialidad que quere-mos conseguir fracasadamente por otros caminos.

El texto de cada uno de estos poemas lo iremos transcribiendo al comienzo delcaptulo que los comenta. De momento, digamos slo que el primer canto parecetratar de la misin del Servidor. El segundo tematiza su vocacin. En el tercero seinsina ya el tema del sufrimiento y la paciencia. Y el cuarto lo subtitulan muchasbiblias como pasin y gloria del Siervo. Tras el comentario a los poemas, aadiremosun captulo sobre su concentracin en la figura de Jess de Nazaret y su presencia enel Nuevo Testamento. Finalmente, con todos estos datos, cerraremos el Cuaderno conunas reflexiones de espiritualidad, para la lucha por la justicia hoy.

Un ejemplo ms de esos chorros de belleza, protesta y mstica liberadora, quejalonan las mejores pginas de la historia humana

Antes de iniciar el comentario a cada poema, permtasenos ambientarlos con untrasplante de su temtica a nuestra mentalidad y a nuestra situacin actuales. Paraello, vamos a retitularlos de la manera siguiente:

Canto 1: el Siervo moderno.

Canto 2: misin, crisis y vocacin.

Canto 3: el Siervo postmoderno.

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Canto 4: redencin por la entrega.

De este modo, quiz se ponga de relieve que los cuatro poemas del Servidor tienencierta unidad, y dibujan una trayectoria o una evolucin, que el texto sabe sugerirporque cada canto tiene una frase que insina el tema del siguiente. Una evolucinde ese tipo es, adems, fcilmente reconocible en muchas de nuestras trayectoriasactuales.

Creyente o no, el lector podr acceder fcilmente a lo humano de esa trayectoria,si enmarca los tres primeros Cantos en el proceso que dibujan estas dos letras de JosA. Labordeta. Ese paso doloroso que comienza cantando: Habr un da en que to-dos, al levantar la vista, veremos una tierra que ponga Libertad..., para recalar mstarde en aquellos versos sublimes: Somos como esos viejos rboles batidos por elviento que azota desde el mar. Hemos perdido compaeros, paisajes y esperanzas ennuestro caminar...

Recomiendo al lector que relea la letra de esas dos canciones, antes de entrar eneste Cuaderno. Y tambin que, antes de leer el ltimo de estos cuatro cantos delDeuteroisaas, repase estas otras palabras de un profeta laico de nuestra Modernidad:

La posibilidad positiva de la emancipacin reside en... una clase con cadenasradicales.. una esfera que posee un carcter universal debido a que sus sufrimientosson universales, y que no reclama para s ningn derecho especial, porque no secomete contra ella ningn dao especial, sino el dao puro y simple; que no puedeinvocar ya un ttulo histrico sino slo su ttulo humano;.. que es, en una palabra, laprdida total del hombre y que, por tanto, slo puede ganarse a s misma mediante larecuperacin total del hombre. (K. Marx, Contribucin a la crtica de la filosofa delderecho de Hegel).

No se trata de discutir ahora sobre si el judo Marx haba ledo a Isaas. Se trata detener valor para contemplar el dursimo reverso de ese tapiz tan aparente de nuestrahumanidad, de nuestra historia y de nuestro progreso.

Vamos ahora a comentar cada uno de los Cantos. El lector debera tener ante susojos el texto de cada poema (quiz fotocopindoselo), mientras lee el comentario. Sino puede, quiz le compense comenzar este Cuaderno por los captulos 6 y 7, parapasar luego al comentario analtico de los poemas.

Los poemas del Servidor dibujan una evolucin fcilmente reconocible en muchasde nuestras trayectorias actuales

1. PRIMER CANTO: EL SIERVO MODERNO

1. Texto del poema (Is. 42)

1. Mirad mi Siervo a quien sostengo, mi elegido a quien prefiero.Sobre l he puesto mi espritu, para que traiga el derecho a las naciones.

2. No gritar, no clamar, ni vocear por las callesNo quebrar la caa cascada, ni apagar el pbilo vacilante.

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3. Promover fielmente el derecho, sin vacilar ni quebrarse

4. hasta que implante la justicia en la tierra.En su ley esperarn hasta las islas.

5. As dice el seor Dios, que cre y despleg los cielos,que consolid la tierra con su vegetacin,que dio respiro al pueblo que la habita y aliento a los que se mueven en ella:

6. Yo, el Seor, te he llamado justamente2, te he cogido de la mano,te he formado, hacindote alianza de un pueblo y luz de las naciones.

7. Para que abras los ojos de los ciegos, saques de la prisin a los cautivos,y de la mazmorra a los que habitan en tinieblas.

8. Yo soy el Seor, este es mi Nombre3;no cedo mi gloria a ningn otro, ni mi honor a los dolos.

9. Lo antiguo ya pas y ahora anuncio algo nuevo:antes de que brote os lo hago oir.

Dediquemos unos momentos a paladear la belleza del poema, recordando, p. ej.los versos de G. Celaya citados en la Introduccin, y tan repetidos en los aos denuestra modernidad pasada. Al releerlo ser ms fcil percibir el esquema que aho-ra vamos a exponer.

2. Estructura del poema

Lo primero que salta a la vista es que este Canto consta de dos partes (A y B) quehemos sealado al transcribirlo, dejando un espacio interlinear. En todo el poemahabla Dios. Pero en la parte A se dirige a todos, y en la B se dirige a su Siervo. En ambaspartes se sigue un esquema circular, muy del gusto de la literatura bblica, que pode-mos representar as:

parte aparte b

Identidad del Siervo (verso 1a)Identidad de Dios (v. 5)

Misin (v. 1b)Misin (v. 6a)

Modo de la misin (v. 2)Modo de la misin (v. 6b)

Misin (v. 3)Misin (v. 7)

Identidad del Siervo: fidelidad (v. 3b.4) Identidad de Dios (vv. 8-9)4

2. Literalmente te he llamado en la justicia. La proposicin hebrea b: tiene muchas veces un sentidodinmico, que permitira traducirlo como te he llamado para la justicia. Ms probable quiz es la traduc-cin segn la justicia: indicando que la justicia del Dios que llama consiste en elegir a un hombre delpueblo, en lugar del poderoso rey Nabucodonosor.3. Lo pongo con maysculas porque el nombre era para los hebreos mucho ms que un sonido convencio-nal: alude a la esencia o la verdad del ser. Como si dijera: aqu est el Dios verdadero.4. Se discute si estos versos 8-9 forman parte o no del poema. Los mantengo porque facilitan la estructuraconcntrica del poema.

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3. Comentario del poema

3.1. La misin del Servidor

a) Al presentar al Siervo, Dios comienza revelando algo de S mismo. Manifiestacul es Su complacencia (la figura y la misin del servidor) y cul es Su trabajo(sostenerle y darle el Espritu). Es lo que hemos titulado en el esquema identi-dad de Dios.

b) Esa misin del Siervo, que constituye la complacencia del Seor, es implantar lajusticia en la tierra. El texto hebreo no habla de justicia sino de derecho,palabra que aparece en los vv. 1, 3 y 4, y que alude a la concrecin opositivizacin de la justicia (palabra distinta, que aparece en el v. 6). Conlxico moderno diramos que no se trata slo de la justicia personal, sino dela justicia estructural. En el verso paralelo de la segunda parte del poema, esajusticia es descrita como abrir los ojos de los ciegos, sacar de la prisin a loscautivos y de la mazmorra a los que habitan en tinieblas. El poema alude auna doble cautividad que consiste en la prdida de la luz y la prdida de lalibertad. La prdida de la luz puede ser personal (los ciegos) o social (lastinieblas como lugar de habitaje). La prdida de la libertad es resultado de esaprdida de la luz y, en la Biblia, su recuperacin se expresa con frecuenciaaludiendo a la salida de la crcel (cf. vg. Is 61,1c), no slo por lo que podemosimaginar que seran las prisiones antiguas, sino por la terrible prctica antiguade los deportados y cautivos de guerra. En esa justicia liberadora consiste lamisin del Siervo.

c) Finalmente, esa misin es presentada en la segunda parte del poema como unacontinuacin de la obra creadora de Dios. El Dios que enva a su Siervo a sacara los hombres de las crceles (fsicas, psquicas o sociales) es el que cre loscielos, consolid la tierra y dio vida a los que la pueblan. La justicia es presen-tada como asociacin del hombre a la obra creadora de Dios, y en continuidadcon sta. No hay que olvidar que el Deuteroisaas es el telogo de la creaciny, adems, de la creacin concebida como historia.

3.2. El modo de la misin

a) Esa lucha por la justicia tiene un estilo central, que bien podemos calificarcomo el estilo de Dios. Se lleva a cabo sin grandes alharacas ni gritos, aprove-chando lo poco que ya hay (la caa cascada o el pbilo humeante: v. 2), y atravs de una fidelidad decidida (v. 3). En una palabra: es una lucha por lajusticia, paciente y no violenta; y ah se refleja el estilo de Dios (ver en el v. 6:cogido de la mano). Aunque hemos titulado este canto aludiendo a la mo-dernidad, por lo grandioso de su pretensin, hay que reconocer que aqu setraza un rasgo bien diferente de aquella modernidad de grandes palabras, vio-lenta y arrolladora que, en lugar de justicia y liberacin acab trayendo msinjusticia y menos libertad.

b) Por el paralelismo con la segunda parte del poema, cabe decir que ese estilo enla lucha por la justicia es lo que convierte al Siervo en alianza de un pueblo y

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luz de las naciones. Las designaciones parecen elegidas intencionadamente:la misin del Siervo se dirige primariamente al pueblo de Dios, a lo que luegollamar Jess ovejas perdidas de la casa de Israel. Pero, precisamente ah, enesa creacin de un pueblo sin excluidos, la misin del Siervo se vuelve univer-sal porque convierte al pueblo de la Alianza en testimonio o alternativa paratodos los pueblos: en luz de las naciones (v. 6).

3.3. Revelacin de Dios

Ya hemos dicho que la identidad de Dios comenzaba a desvelarse en el hecho deque Su complacencia y Su trabajo estn en esa misin del Siervo. El v: 6 hablar poreso de una llamada, anticipando el tema del Canto siguiente, que ser la vocacin.El final del poema subraya esa identidad con la alusin al Nombre (o verdad del ser)divino, que Dios no quiso revelar a Moiss. El evasivo soy el que soy del xodo,parece concretarse aqu un poco ms, a travs de ese trmino tan bblico que es lagloria como reveladora de Yahv: la gloria de Dios consiste en esa forma de lucharpor la justicia. Y, en este punto, s que se convierte Dios en celoso: no cede a nadieesa gloria porque, en realidad, los dolos ni hacen justicia, ni implantan derecho nidan libertad. Cuando siglos ms tarde escriba san Ireneo que la gloria de Dios es elhombre vivo, tiene aqu un precedente que podra reformularse as: la gloria deDios es la justicia interhumana.

2. SEGUNDO CANTO: EL SERVICIO COMO VOCACIN

1. Texto del poema (Is 49)

1. Escuchadme islas, atended pueblos lejanos:

4. Estaba yo pensando: me he cansado en vanoy he gastado mis fuerzas en viento y en nada.Y sin embargo, mi causa la llevaba el SeorY mi salario lo tena mi Dios.

1b. Estaba yo en el vientre y el Seor me llam,en las entraas maternas, y pronunci mi nombre.

2. Hizo de mi boca una espada afilada y me escondi en la sombra de Su mano.Me hizo flecha bruida y me guard en su aljaba.

3. Y me dijo: t eres mi siervo (Israel)5, y estoy orgulloso de ti.

5. Y ahora habla el Seor que, desde el vientre, me form siervo suyo,para que le devolviera a Jacob y le reuniese a Israel:

6. Es poco que seas mi siervo y que restablezcas las tribus de Jacob,o conviertas a los supervivientes de Israel;te voy a hacer luz de las naciones,para que mi salvacin alcance hasta los confines de la tierra,

5. Israel es aqu un aadido, que puede proceder de las discusiones posteriores sobre la identidad delSiervo. Los textos bblicos de vocacin de profetas (Isaas, Jeremas, Ezequiel, Ams), son todos personales.

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5c. (hasta ese punto me honr el Seor y mi Dios fue mi fuerza)6.

7. As dice el Seor, responsable7 y santo de Israel,al despreciado y aborrecido de las naciones, y esclavo de los tiranos:te vern los reyes y se alzarn, los prncipes y se postrarnporque el Seor es fiel, y el Santo de Israel te ha elegido.

2. Estructura del poema

El gozne de todo este poema parece ser el v. 4 (por eso lo adelantamos en nuestratraduccin), que anuncia tambin algo de la situacin que describir el canto tercero,y que, en esa dialctica de crisis-vocacin, forma parte de muchos relatos autobio-grficos de los profetas de Israel8. Se puede decir que esta crisis es el nico datoautobiogrfico de los cantos del Servidor, que ser retomado en el poema siguiente.

Al igual que el poema anterior, tambin ste consta de dos partes: en la primerade ellas habla el Siervo y en la segunda habla el Seor. Adems, el poema retomatpicos del canto anterior: la misin del Siervo es ampliada hasta su origen en lavocacin de Dios, y ampliada tambin en su meta: hasta los confines de la tierra. Elcomienzo del v. 6 parece adems una alusin clara al retorno del exilio. Finalmente,el poema, anuncia temas de cantos siguientes (todo el v. 7 parece un anticipo delCanto cuarto).

Pero, en toda esta gama temtica, es fcil identificar un triple motivo que se repiteen las dos partes del poema: a) la llamada desde el vientre materno (vv. 1b y 5), b)la misin del Siervo, que en la primera parte describe ms su estilo (v. 2: espadaafilada y flecha bruida) y en la segunda su meta (v.6: conversin-reunificacin delpueblo y salvacin de toda la tierra). Y c) lo que estas consideraciones suponen en lacrisis de la misin (vv. 4 y 7).

Finalmente, puede discutirse si los vv. 8-13 pertenecen o no a este Canto (siempreque en el texto bblico se incrustan otros pasajes es fcil decidir dnde comienza laadicin, pero no es fcil dilucidar dnde termina, porque ya se ha fundido con eltexto). En nuestro comentario haremos una alusin a estos versos, aunque no loshemos traducido.

3. Contenido del poema

1) Vista la importancia que le hemos dado en el anlisis, conviene comenzar estecomentario con el dato autobiogrfico de la crisis del Servidor. El poema estescrito en momentos en que su autor cree que ha gastado su vida en vano, y haderrochado sus fuerzas corriendo tras el viento. Una expresin que ser muyquerida al Eclesiasts, pero que aquel escptico aplicar a los afanes