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¿TIENEN DERECHOS LOS ANIMALES?

UNIDAD DIDÁCTICA PARA 4º DE E. S. O.

GRUPO DE INVESTIGACIÓN

DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

DE LA UNIVERSIDAD DE ALMERÍA1

1 Han realizado la unidad los siguientes miembros del grupo: Cayetano Aranda Torres, Antonio Carrillo Burgos, Dolores Maldonado Martínez, José María Muñoz Terrón y José Antonio Rodríguez Rodríguez.

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El Búho Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569. Publicado en www.elbuho.aafi.es

El Búho

¿TIENEN DERECHOS LOS ANIMALES?

1.- PRESENTACIÓN

Desde aproximadamente la segunda mitad del siglo XIX, exactamente desde la publicación por Darwin de El origen de las especies en 1859, el mundo de los animales no humanos, como ahora se dice con cierto eufemismo, se encuentra, paradójicamente, más cerca y a la vez más lejos de nosotros. La teoría de la selección natural, de la supervivencia del más fuerte y de la selección genética que adapta a todos los seres vivos para sobrevivir en un hostil entorno natural y humano, supuso, por un lado, un mejor conocimiento, mediante la zoología evolucionista, de esas extrañas criaturas llamadas animales irracionales, a las que hemos aprendido a ver humanizadas, expresando emociones y sentimientos compartidos, y dotadas de una inteligencia rudimentaria y simbolizadora. Pero, por otro lado, al padre Darwin, también cabe atribuir la selección de las especies para utilizarlas con fines de sobreexplotación humana, la experimentación con esas tiernas criaturas inocentes y un exponencial crecimiento de nuestra capacidad de crueldad y maltrato de las mismas.

En este sentido, los animales en su conjunto, incluidos los humanos, nos hemos visto sometidos a esa ley inflexible y férrea que nos convierte en instrumentos de la sociedad del lucro y el bienestar, de la explotación exhaustiva de los recursos naturales, y a la ley del máximo beneficio económico. Eso fue lo que Hegel y Marx entendieron como “el reino animal del espíritu”, figura paradojal de la historia cultural europea, según la cual no es que la sociedad burguesa haya tomado su modelo y su autocomprensión de la vida animal, sino que hemos visto a ésta, erróneamente, como un trasunto y una proyección de la lucha económica entre los individuos inmersos en gigantesca marea competitiva. Esta forma específica de humanización de nuestros parientes en la escala biológica presenta la ambivalencia propia de todo discurso de poder capitalista, pues si, por un lado, nada en el ámbito de la naturaleza puede dejar de producir lucro y beneficio, por otro, los sentimientos y la reflexión moral vienen a cubrir, en cierto modo y en la medida de lo posible, la falta de valor efectivo de toda manifestación de la vida sobre la tierra. No es que los animales no humanos no tengan sentimientos morales y hasta derechos jurídicos. Los tienen, y quizá en demasía, porque esa reivindicación, o esa causa, es, en todo caso y primordialmente, una reivindicación del todo humana en el seno del sistema de convivencia que los deniega y vilipendia.

Así, pues, la ocupación moral con la vida y los derechos de los animales, “divinos” e infinitos pacientes morales, si tiene algún sentido, es mostrar con la debida objetividad, que en nuestra sociedad se siguen conculcando los derechos humanos, cuanto más los de los animales no humanos, de cuyos sufrimientos nos sentimos partícipes, porque en el fondo son criaturas humanizadas por su sufrimiento y por su dolor, y porque en su infinita paciencia nos vemos reflejados. Pero, además, el reto planteado a la reflexión moral por los cuestionamientos, relativamente recientes, acerca de la corrección del trato que

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los humanos damos a los otros animales con los que compartimos la vida en la Tierra nace de una sensibilidad muy próxima a la que ha hecho surgir, también en tiempos relativamente recientes, la conciencia ecológica o medioambiental, por más que ambas ni coincidan por completo ni siempre converjan de hecho necesariamente.

Como prueban viejos testimonios de las diferentes tradiciones de pensamiento y de sabiduría del mundo, la relación de los seres humanos con los demás seres vivientes de su entorno, en particular con los demás animales y, de entre éstos, con los que le son más próximos, ha constituido desde antiguo un motivo de preocupación moral. Ha sido, no obstante, a raíz, sobre todo, del apogeo moderno de la conciencia antropocéntrica en la ciencia y el humanismo cuando la cuestión se ha agudizado de una manera casi trágica en sus dos extremos.

Por una parte, el ser humano se ha concebido a sí mismo, en tanto que autónomo y racional, como el único fin en sí, objeto de dignidad y respeto, y esto ha contribuido al auge de una decidida actitud de dominio, cargada de indiferencia y menosprecio, sobre el resto de los seres vivos que le rodean, amparada en una visión de lo viviente como mero “mecanismo” físico-químico, que le permite hacerse ciego y sordo ante cualquier expresión o demanda que no se articule según una racionalidad discursiva. La lectura de algunos pasajes de Descartes o de Rousseau, que incluimos como lectura en nuestra unidad, resulta de lo más elocuente al respecto. Por otra parte, han sido los propios conocimientos científicos adquiridos por este sujeto racional los que han ido haciendo consciente a la humanidad moderna de que es mucho lo que los seres humanos, en nuestra condición de vivientes animales compartimos (genética, ecológica y evolutivamente) con los otros animales no humanos y los que nos han empujado a reconsiderar ese presunto abismo entre el ser humano y los demás vivientes y a cuestionar, por ende, las pretendidas bases de aquel privilegio humano de señorío sobre los demás animales, al hacerse conscientes los humanos precisamente de que, pese a todo, no son sino otra especie más. Esto podemos leerlo por doquier, pero Hans Jonas en El principio vida lo ha expresado con una concisión magistral en otro texto que recogemos.

Los problemas concretos sobre los que ha llamado nuestra atención este cuestionamiento moral del trato que los humanos dispensamos a otros animales son numerosos y diversos: desde el uso de determinadas especies de mamíferos, sobre todo de nuestros parientes próximos, los primates, para la investigación y la experimentación científica y médica, hasta las condiciones de hacinamiento en que son criadas otras especies que suministran alimento a los humanos, pasando por la caza, la tauromaquia o el trato degradante que reciben algunos animales que sirven de diversión en los circos o los encerrados en parques zoológicos. Sobre estos problemas y algunos otros invitan a reflexionar los materiales y documentos que proponemos en esta unidad didáctica, no tanto con el propósito de que sean utilizados todos, cuanto de que cada docente pueda escoger lo que más se adecue a cada contexto de enseñanza y aprendizaje concreto.

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Los interrogantes que surgen frente a todo ese tipo de prácticas giran en torno a preguntas como: ¿está permitida a los humanos cualquier cosa en su relación con otros animales?, ¿en qué razones se asientan las reacciones de rechazo que experimentan muchas personas sensibles ante determinadas situaciones?, ¿hay normas de trato hacia los animales no humanos que tengan carácter genuinamente moral?, ¿es que tienen derechos los animales como tales? En este terreno del cuestionamiento moral del trato a los animales, lo mismo que en el ámbito próximo, y paralelo a éste, de las éticas ecológicas o del medio ambiente, la acción social y la praxis política han sido las que han forzado que, de una manera más definitiva, estos problemas adquieran el reconocimiento de su pertinencia, haciendo aflorar lo que en algunos casos eran sólo atisbos de una nueva conciencia sobre la naturaleza o los animales no humanos en el seno de la reflexión moral y política. Las respuestas que desde diferentes planteamientos éticos se le ha ido dando a estas cuestiones se podrían presentar situándolas en tres grandes ejes.

En un primer eje se situarían las diferentes propuestas éticas en función de lo que podríamos llamar un mayor o menor ‘intelectualismo’ (o racionalismo) moral, que suele ir en proporción inversa a la importancia que se da a los sentimientos, a los intereses y la utilidad de los seres vivientes y a la compasión. En este sentido, los posicionamientos recientes de defensa de los derechos de los animales han conectado con una discusión que ya estaba abierta, aunque no muy desarrollada, entre diferentes planteamientos éticos en el interior de la modernidad secularizada, pues la discusión ya enfrentaba a quienes, como Kant, mantienen que sólo la autonomía racional característica de los humanos puede ser objeto de auténticos deberes morales con quienes, como Hume, Bentham o Schopenhauer, ven por completo coherente incluir a los animales no humanos entre quienes merecen un trato moral, puesto que, a su manera, también pueden sentir y pueden gozar y sufrir, o tienen, en suma, una cierta prenoción de lo que es una vida buena. Planteamientos más contemporáneos como los del liberacionismo animal y elaboraciones teóricas del mismo, como las de Peter Singer, entronquen con esta línea de ética utilitarista y de los sentimientos, lo mismo que las propuestas de una moral de atención a la condición de vulnerabilidad y dependencia que encontramos, como diferentes matices, en autores como Ursula Wolf, Alasdair MacIntyre o Jorge Riechmann. Por esta línea se avanza incluso a posiciones, como las de “veneración por la vida” de Albert Schweitzer o la no-violencia de Gandhi, que plantean propuestas morales de respeto a todo ser viviente que claramente desbordan los límites de lo moralmente exigible. En el otro extremo, en cambio, las éticas discursivas de Habermas y Apel, o el contractualismo de Rawls, se mantienen en la posición de aceptar sólo deberes indirectos hacia los animales no humanos.

Otro eje sobre el que pueden ser situadas las diferentes propuestas éticas de trato a los animales no humanos, que mostraría la relación que tienen con los planteamientos éticos referidos a los problemas globales del medio ambiente, sería el que indicaría el mayor o menor grado de antropocentrismo de las diferentes posiciones, en contraposición al mayor o menor bio- o ecocentrismo

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de las mismas. Pues éstas irían desde un antropocentrismo moral fuerte, que sólo reconoce como objetos de consideración moral a los seres humanos, hasta, en el otro extremo, los ecocentrismos, que consideran dignos de respeto moral, no sólo a los seres vivientes, sino también a todos los elementos físicos de los hábitats y las condiciones ambientales del entorno necesarias para su desarrollo natural, pasando por un antropocentrismo débil, que admitiría la existencia de ciertos deberes de los humanos hacia otros seres vivos, y diferentes versiones del biocentrismo, que plantean varias fórmulas de respeto por la dignidad y los intereses de todo ser vivo considerándolo como fin en sí mismo, sujeto de determinados derechos propios de su condición.

Un tercer y último eje sobre el que cabría ordenar toda esta constelación de propuestas de ética ambiental y de trato con los animales se referiría al mayor o menor individualidad / globalidad de las entidades que son consideradas objeto preferencial de las exigencias morales por las diferentes posiciones. En este eje las posiciones tanto antropocentristas, como bio- o ecocentristas, las éticas más intelectualistas igual que las de los sentimientos, pueden dirigir su atención más hacia los seres individuales particulares, como ocurre en muchas éticas biocéntricas o también a su modo en los planteamientos antropocentristas más orientados hacia la persona como ser individual racional, mientras que algunas propuestas socio-eco-políticas, que no pueden dejar de ser consideradas antropocentristas, insertan las reivindicaciones ecológicas y de respeto a las vidas no humanas en la perspectiva de los problemas más globales de las sociedades humanas políticamente organizadas y en las luchas de determinadas colectividades especialmente desfavorecidas. De manera análoga, en este eje la preocupación se desplaza desde la inquietud por la suerte de los seres vivientes considerados como valiosos de uno en uno, típico del biocentrismo, hacia el temor más global por la extinción de especies que pueda romper el delicado equilibrio de los ecosistemas y las precarias condiciones de la totalidad de la biosfera, la ecosfera, Gaia o la Tierra, que es característico del ecocentrismo. Si analizamos el título que hemos dado a la unidad, ¿Tienen derechos los animales?, se observará que el centrar la pregunta en los animales puede inducir a errores. Todos admitimos que en el lenguaje subyacen mensajes, bajo códigos ocultos, con los que es transmitida nuestra intencionalidad; pues, cuando discriminamos entre “los humanos” y “los animales”, no establecemos sólo objetivas diferencias entre ambos: presumimos que, por nuestra naturaleza, somos mejores o superiores, y este juicio sólo se limitaría a reflejar un hecho, cuando lo que estamos lejos de admitir es que, con frecuencia, lo que refleja es un “pre-juicio” (nuestra aún considerable ignorancia de la transmisión del repertorio conductual significativo intraespecífico) y un “prejuicio”(el de la preferencia por nuestra propia especie). Cuestionarnos cómo tratamos a “los animales”, hablar de la relación entre “hombres” y “animales” ya nos hace morder un cebo lingüístico de partida, esencial, porque emitimos la noción de que “los hombres” no somos animales, que somos un aparte muy distinto de vivientes, que no tenemos lazos comunes con “los animales”. “hombre” y ”animales” distingue algo falso: que hay dos categorías de seres completamente distintos entre sí, que

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todos los seres vivientes (desde un mosquito hasta un gorila de montaña, ambos “animales”) forman un solo grupo similar, cuando la biología ha demostrado el mayor parentesco de sus códigos genéticos entre humano y chimpancé que entre vacas y ranas, digamos.

Efectivamente hay unas diferencias entre las capacidades humanas y las de otros vivientes que pueden ser impresionantes: respecto a la capacidad de supervivencia de la especie (nos aventajan los roedores), respecto a la firmeza y estabilidad de la organización social (los insectos), en la agilidad y velocidad (felinos y cuadrúpedos), en obtención y conservación de recursos (las de presa que no eliminan, quedarían sin nutrientes), en limitación de la violencia (las cazadoras no se ensañan gratuitamente). Se da por supuesto que el ejercicio de la inteligencia supera las inferioridades: preguntémonos por qué las mismas aptitudes y capacidades productoras de catástrofes dantescas no pueden ponerse a la obra con el fin de evitarlas y trabajar por la supervivencia de su propia descendencia; quizá aquí ya nos decantemos más por “el mono desnudo” (Morris, 1967). Por tanto, no debemos olvidar que somos también animales. Es lo que intentamos expresar hablando de los seres humanos y “los otros animales”.

En cuanto al otro término del título de la unidad, la palabra “derecho”, tiene un significado jurídico concreto. Si vamos al Código Civil nos encontramos con que solamente trata de “personas” y de “cosas”, pero no trata de “animales”, que no serían, entonces, ni unas ni otras. Por sí mismos no son sujetos de derechos ni de responsabilidades, pero ¿de ahí se deduce que las personas no tengamos responsabilidades hacia ellos? El humano es un sujeto ético, capacitado para prever las consecuencias de sus actos, para hacer juicios de valor y distinguir lo conveniente de lo inconveniente, capacitado para elegir entre lo uno o lo otro. La Bioética entendida en un sentido amplio trata de relacionar los juicios de valor con los hechos biológicos y, en ese contexto, los así denominados “derechos de los animales” adquieren un claro significado bioético. Desde el punto de vista bioético, podemos decir que los animales no son sujetos morales, pero sí objetos morales. Eso no significa que ignoremos en este debate posturas contrapuestas, como las de Singer (1975) y Mosterín (1998) a favor, o Carruthers (1995) en contra. Pero, si decimos que la ética ha alcanzado un nivel de humanidad a tenor de la manifestación sobre los derechos humanos y otras manifestaciones como los movimientos pacifistas, entonces el amor a la naturaleza, la defensa medioambiental y la preocupación por la biodiversidad también son asuntos propios de esa misma ética. Y la defensa de los animales es uno de ellos.

Que hay que renunciar al sufrimiento y el dolor gratuitos, ¿quién se atreve a dudarlo? Que no hay que martirizar a las criaturas sintientes y más o menos inteligentes, ¿qué duda cabe? Que el ejemplo animal puede esclarecer el problema de la ausencia de moral y de justicia en las sociedades humanas es algo tan evidente, que parece del todo justificado que a nuestros alumnos y alumnas les planteemos, tal vez como una trampa saducea, la necesidad del mayor respeto a la vida animal. Pero no olvidando nunca que el maltrato y la crueldad con los otros animales es un trasunto de la maldad y el maltrato

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específicamente humano con los humanos, que la tortura se ha inventado para doblegar la soberana voluntad libre del individuo, y que no habrá justicia para los animales en tanto no la haya para los humanos. Humanizar el trato con las bestias es humanizar nuestra sociedad despótica e inhumana. El respeto al derecho del y al otro es y debe ser una norma de convivencia social aplicable a todo habitar humano la tierra.

Protestar contra el trato dado a los animales es un movimiento nuevo sólo en el sentido de que desde hace relativamente poco tiempo algunos filósofos han empezado a discutir específicamente estas cuestiones. El asunto de cómo debe tratarse a los animales, sin embargo, no es nuevo, como ya hemos dicho. En nuestra tradición judeocristiana encontramos los datos más antiguos que tratan de los animales. Consideremos el Antiguo Testamento. De todos es conocido, y se utiliza como justificación de la postura más habitual y parece haber pasado al acervo inconsciente de “nuestro lugar en la escala cósmica”, el comienzo del libro del Génesis en que, tras crear al primer hombre y la primera mujer, Dios les impele con un “creced y multiplicaos y dominad la tierra”, un mandato desacralizador de la naturaleza que muchos han interpretado como el inicio de todos los males para todos los seres no humanos que pueblan el mundo. Aunque se trate de una lectura demasiado parcial de la tradición bíblica, que ya Ferrater Mora se encargaba hace algunas décadas de desmantelar, como muestra uno de los documentos incluidos entre los materiales de la unidad didáctica que aquí presentamos.

Quizá no debamos a ninguna tradición religiosa tanta influencia en nuestra actual conducta; tal vez sea más significativa respecto al tema que nos ocupa la herencia del mecanicismo racionalista en los albores de la modernidad, a la que debemos el haber llegado a considerar al resto de los vivientes como máquinas, la despreocupación por sus sensaciones y la entronización de nuestra posición jerárquica en la escala evolutiva. Hemos olvidado reiteradamente el resto de los mensajes de nuestra rica herencia cultural, como si la darwiniana Teoría general de la evolución no fuese con nosotros. Hemos olvidado a sabiendas que el relativismo cultural nos ha puesto de manifiesto que el comportamiento moral de las personas resulta de una compleja influencia debida, como hemos apuntado, a la herencia cultural pero que esta herencia utiliza o potencia una capacidad que está genéticamente determinada y es considerada como herencia biológica.

Se conocen especies con ciertas capacidades éticas rudimentarias, otras pautas de comportamiento animal que, si aplicamos juicios de valor humanos, podrían ser consideradas como éticas o altruistas, mientras que otras podrían estimarse como egoístas. En un contexto biológico pueden distinguirse (Dobzhansky, 1977) varios tipos conductas éticas; las de tipo familiar están genéticamente determinadas y sometidas a la acción de la selección natural, como cuando alguno de los progenitores pone en riesgo su vida llamando la atención de un depredador que amenaza a sus crías; aquí la muerte del progenitor se vería compensada por la supervivencia de sus descendientes y con ella la de los posibles genes que ellos llevaran en sus genotipos. Por el contrario, las conductas éticas de grupo no son producto de la evolución

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biológica, sino de la cultural, puesto que el sacrificio del bien individual al bien colectivo resultaría desventajoso, biológicamente hablando, a los individuos que la practicaran (el “gen egoísta”, Dawkins). Siguiendo esta argumentación, también observamos en los sapiens los mismos niveles éticos. Así, podemos denotar niveles éticos individual, familiar, tribal, social, racial, regional, nacional; sin embargo, incluso hemos aludido ya que en el presente ético se manifiesta un cierto ámbito de humanidad.

En línea con este acercamiento entre animales humanos y no humanos, algunas de las posiciones más radicales de defensa de un trato moral de los humanos hacia los otros animales apuntan reiteradamente a la proximidad, el parentesco y las semejanzas de todo tipo, que las ciencias biológicas (genética, fisiología, etología, etc.) pueden atestiguar entre todos los animales y, sobre todo, entre los humanos y los primates. Así suele argumentar Jesús Mosterín, por ejemplo. Estos hechos, como tales hechos no pueden ni deben, ciertamente, ser ignorados o descalificados sin más como irrelevantes desde el punto de vista moral, pues ya el principio de analogía, al que la ética necesita recurrir tan a menudo, exige precisamente “tratar los casos o situaciones semejantes de manera semejante”. No estará de más, sin embargo, recordar también la cautela que nos conviene mantener en la ética a la hora de evaluar la relevancia moral de determinados hechos, como no ha enseñado la larga discusión en torno a la llamada falacia naturalista. No es de unos presuntos hechos positivos puros, ni de una “naturaleza” concebida de modo objetivista de donde hemos de esperar que se nos apunte hacia determinadas opciones morales —por ejemplo, la inclusión de los primates entre las personas a partir de una comparación pretendidamente aséptica y neutral entre sus capacidades cognitivas y las de los humanos—, sino que son los hechos vividos en nuestra experiencia de compromiso de nuestra condición carnal mundana que nos emparenta con todos los demás vivientes y con la tierra, los que nos sitúan ya, pre-reflexivamente, en un marco de entendimiento con el sentir de otras formas de vida animal. En esto la fenomenología, ya desde algunos textos del propio Husserl, pero, sobre todo, con la concepción de la intersubjetividad corporal elaborada por Merleau-Ponty, nos ayuda a no confundir la necesaria inclusión en la reflexión teórica y moral de nuestra inserción en la naturaleza con un naturalismo objetivista, más o menos ingenuo.

La universal disponibilidad de la tierra y de los seres vivos que ha sido puesta en juego por la civilización moderna no sólo tiene sus límites naturales, sus resistencias materiales y espirituales, y sus contradicciones agonísticas que todos sufrimos en la actualidad, sino que responde a un modelo económico, ideológico y político que ha entrado en crisis hace ya demasiado tiempo, de tal manera que nuestra responsabilidad como docentes no puede consistir en seguir siendo cómplices por más tiempo de lo que puede ser una auténtica catástrofe del modelo de sobre-explotación de los recursos materiales y humanos a nuestra disposición. Por estas razones no creemos frivolizar al plantear esta unidad didáctica como propuesta que se inserta en la enseñanza de la ética del cuarto curso de la E. S. O. Porque las cuestiones que ella trata, la información que contiene, las discusiones a que da lugar, y las reflexiones que

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puedan articularse a partir de los documentos e informes propuestos, son de todo punto urgentes y necesarias para la formación de los alumnos de Secundaria.

La unidad que presentamos, eminentemente ética y por ende filosófica, nos permite conectar, además de con la Biología, con otras disciplinas. La implicación de nuestro tema con el control del crecimiento demográfico, la reducción y eliminación del despilfarro de recursos naturales, la búsqueda de fuentes limpias renovables o inagotables como la energía solar o de fusión, la distribución más equitativa de bienes, el estudio de los beneficios que puede proporcionar tanto a la especie humana como a otras especies la conservación del hábitat natural que incluye sistemas ecológicos enteros, etc., nos llevan a la relación con líneas de trabajo concomitantes con los Departamentos de Ciencias, Economía, Derecho, Sociología y Tecnología. Igualmente, la atención a la diversidad queda contemplada en la gradación de complejidad establecida en los documentos de lectura y actividades cuya selección, en cuanto a su extensión y número de documentos a trabajar, dejamos a los docentes la decisión.

La labor en el aula debe ir orientada, desde el planteamiento que proponemos en la unidad, a plantear dudas y forzar a nuestros jóvenes a meditar sobre el asunto siguiendo este recorrido: a) La primera lectura dirigida debe servir para llevar al convencimiento de que

es preciso que el trato con los animales sea responsable; que los humanos debemos responsabilizarnos del bienestar de los animales de compañía, que la relación entre humanos y animales de compañía debe ser un compromiso-contrato que no puede romperse unilateralmente, salvo situaciones excepcionales. El alumnado ha de sacar la conclusión de que el rasgo moralmente pertinente es producir placer y evitar el dolor en los seres capaces de sentirlos.

b) El bloque de lecturas dirigidas (2-5) sirve para cuestionarse si tenemos derecho a usar a los animales para nuestra diversión. El alumnado debe analizar estos tres tipos distintos de relación humanos-animales: parques zoológicos (pérdida de libertad); circos (pérdida de libertad y obligación de determinadas conductas); toros (pérdida de libertad, obligación de determinadas conductas y sacrificio del animal con sufrimiento). Es preciso suscitar la cuestión de si nuestra relación con los otros animales debe ser de paternalismo, de igualdad de derechos o de respeto por los intereses de todos. De este bloque de documentos hay que sacar la conclusión de que los animales tienen intereses que deben ser respetados.

c) Las lecturas 7 a 11 se deben aprovechar para indagar si tenemos derecho a usar a los animales para satisfacer necesidades físicas y psíquicas. Es conveniente analizar el uso de los animales con niños/as autistas, pacientes psiquiátricos, etc. Un tratamiento especial debe darse al uso de los animales como alimento y ropa (abrigo/ornamento). Ello nos lleva al debate sobre el vegetarianismo y el veganismo. ¿Hay aspectos de la alimentación humana en que la proteína animal es insustituible? De este bloque se puede sacar la

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conclusión de que, siempre que sea posible, es preferible usar vegetales para satisfacer cualquiera de nuestras necesidades.

d) Las lecturas 12-14 sirven para ver si tenemos derecho a usar a los animales para avanzar en la investigación industrial y farmacéutica. Hay que suscitar un análisis que permita distinguir entre el uso de animales en investigación y las condiciones concretas que actualmente se están padeciendo en los laboratorios. Igualmente la necesidad de limitar el número de experimentos y de evitar en ellos todo dolor innecesario. Es importante hacer ver al alumnado que no es posible realizar ciertas extrapolaciones (resultados que luego no son aplicables a los humanos) y conceder a los animales un psiquismo similar al nuestro. La cuestión presente en este bloque de documentos es: ¿tienen derechos los animales? Es necesario dejar claro que, si los animales tienen derechos, son fines en sí mismos y no pueden ser utilizados para salvar vidas humanas.

e) El resto de lecturas y textos de autores filosóficos que se añaden a la unidad se proponen con el propósito de que puedan servir para profundizar, tanto por parte del profesorado, como del alumnado mediante actividades de ampliación, en la compleja discusión teórica de los fundamentos filosóficos de todo este debate. En definitiva, y para concluir, aunque cada uno de los grupos de textos y

documentos se plantea con unos objetivos bastante determinados, como hemos visto, y el conjunto de la unidad didáctica asume como posición mínima que la cuestión del trato que los humanos damos a los demás animales es un asunto moralmente relevante, sin embargo, la propuesta se ha concebido e intentado realizar de manera tan abierta que permita que al profesorado dar a las actividades un sentido algo distinto, en la línea de una defensa más decidida de los “derechos de los animales”. Esta amplitud, que puede ser acusada de ambigüedad, ha sido deliberadamente buscada con el deseo de permitir también al alumnado la posibilidad de tomar posturas diferentes, cada cual la que considere más deseable para su formación personal y que vaya más de acuerdo con su proyecto de vida.

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2.- ESTRUCTURA DE LA UNIDAD

MÓDULO Temporalización Interdisciplinariedad Presentación Encuesta inicial

(detección de ideas y actitudes previas)

1 horas Ciencias Naturales, Ciencias Sociales; Métodos de la Ciencia, Información y Comunicación, Lengua y Literatura; Música; Religión

Documento 1 1 hora Documento 2 1 hora Historia, Historia de la Filosofía Documento 3 1 hora Psicología Documento 4 1 hora Psicología Documento 5 ½ hora Psicología Documento 6 ½ hora Estética Documento 7 1 hora Economía

. Documento 8 ½ hora Economía

. Documento 9 1 hora Biología

. Documento 10 ½ hora Economía

. Documento 11 1 hora Biología

. Documento 12 1 hora Psicología, Sociología

. Documento 13 ½ hora Biología, Economía

. Documento 14 ½ hora

. Documento 15 1 hora Economía, Biología, Psicología.

. Act. de síntesis 1 ½ horas

. Película: Liberad a Willy 2 horas

. Vocabulario

. Conclusiones de aula 1 hora

. Evaluación y corrección 1 hora

. Bibliografía

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3.- METODOLOGÍA

Se sugiere una presentación de la unidad seguida de la identificación de conocimientos y actitudes previas en el aula. El desarrollo puede plantearse de forma lineal o combinándose con la distribución de baterías de actividades por grupo y una puesta parcial en común del grupo clase.

Los documentos de lectura pueden utilizarse como trabajo de casa o como consulta en la ejecución en el aula. La elección de materiales permite que el tema de la educación en valores, la educación bioética y el desarrollo sostenible se desarrollen al unísono, constituyendo así un bloque que puede ocupar una evaluación perfectamente. Los recursos incluyen algún documento audiovisual, se puede consultar al departamento de ciencias o bien alquilarse, y alguna película.

Entre las adaptación de actividades, pueden dedicarse algunas para autoevaluación. Finalmente y tras las conclusiones de síntesis es susceptible de ser evaluada siguiendo nuestras propuestas. Depende del enfoque nuclear dentro de la Ética, interdisciplinar o monotemático, la duración total puede variar, pero se aconseja un periodo lectivo máximo de un mes. Para ello será preciso que algunas actividades se manden como tarea de casa. El cuadro adjunto resume todo lo anterior. 4.- OBJETIVOS GENERALES

• Concienciar acerca de nuestra posición en el proceso de la evolución en general y nuestros prejuicios al respecto. Asumir nuestra condición esencial de seres vivientes e identificar las necesidades, procesos y padeceres comunes. Considerar sus problemas como paralelos a los nuestros en tanto que habitantes planetarios.

• Conocer la sociedad de consumo para comprender la concepción desvirtuada de persona que subyace en ella y las repercusiones negativas que esta concepción provoca en el individuo y los colectivos. Ser consciente del poder de manipulación que posee, en este tipo de sociedad, el mensaje publicitario y propagandístico.

• Comprender la destrucción y el agotamiento de los ecosistemas como una afección común, y adoptar un comportamiento que permita el desarrollo sostenible y el mantenimiento de la biodiversidad frente al consumismo y la contaminación. y aceptar nuestra cuota de responsabilidad en el mantenimiento de su hábitat como nuestro.

• Analizar las relaciones que establecemos con las otras especies (caza, consumo, domesticación, confinamiento, experimentación, diversión), alterando a menudo su estilo de vida en la naturaleza.

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• Analizar y tomar postura sobre el problema de si todo ser vivo es digno por sí mismo.

• Conocer la implantación del código deontológico en la práctica científica. • Analizar la extinción de las especies como problema moral. • Concienciarse de cuál debe ser nuestro ejercicio moral en lo que se refiere a la

defensa de la vida y de la naturaleza para adquirir el compromiso de protegerlas. Valorar el ser vivo como objetivo de aplicación de conductas razonables que deben ser reconocidos universalmente.

• Añadir los valores medioambientales a la educación en valores morales.

5.- CONTENIDOS A.- CONCEPTOS

• La sociedad consumista. Nuestra relación con los animales se acaba configurando según el modelo propietario-cosa poseída.

• Los beneficios y problemas que los nuevos descubrimientos científicos reportan. Problemas morales que plantean los avances de la biología, como el de la clonación.

• La vertiente social y moral de los problemas relacionados con los seres vivos y el medio ambiente. Las consecuencias de la degradación del medio ambiente. La protección de la fauna en su medio ambiente por parte de las instituciones y de los particulares.

• Conocimiento del diferente problema moral que representa la relación con animales desde el punto de vista individual y de las especies.

• Planteamientos éticos que permiten establecer una relación de respeto y trato adecuado a los animales (se deja abierta la línea que cada alumno/a elige, pero ha de quedar claro que el concederle a los animales derechos implica que son dignos por sí mismos y, por tanto, es una incongruencia usarlos como alimento).

• Planteamiento del juego libertad/responsabilidad en relación con los animales.

B.- PROCEDIMIENTOS

• Lectura, análisis y comprensión de textos sobre el mundo en que vivimos. • Listados de productos necesarios e innecesarios para vivir. Comentario sobre

las estrategias comerciales para estimular el consumo y las diferentes actitudes posibles de los consumidores.

• Análisis crítico de anuncios publicitarios y de la publicidad encubierta en las series televisivas.

• Identificación de las ideas clave de textos referente a la violencia con especies domésticas y en cautividad. Debatir entorno a la violencia en nuestra sociedad.

• Elaboración de síntesis de los contenidos de la unidad. Debate acerca de los problemas ético-morales que plantean los nuevos descubrimientos científicos.

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• Reflexión sobre las condiciones de trabajo de los animales. • Lectura de un caso de injusticia o maltrato hacia otras especies y selección de

la actitud más responsable, comparación con la propia actuación ante casos similares. Identificación de comportamientos responsables y justos de entre una lista y definición de estos dos términos.

C.- ACTITUDES

• Elección de una visión crítica de la sociedad de consumo donde vivimos. • Formación de una opinión propia acerca del consumismo y la publicidad. • Reconocimiento de la obligación de un trato adecuado de todo viviente capaz

de sentir. • Preocupación por los problemas ético-morales que plantean algunos de los

nuevos descubrimientos científicos. • Concienciación de las ventajas que implica el desarrollo científico y técnico, y

de los inconvenientes que se derivan de su mal uso. • Visión crítica de las reuniones mundiales sobre temas ético-morales que

afectan a todo el planeta. • Aceptación de la necesidad de evitar el derroche de energía y materiales, y la

importancia de la recuperación, reutilización y reciclaje de éstos. • Valoración de la necesidad de las distintas ”Declaración Universal de los

Derechos” • Comprensión del concepto de libertad y sus límites enunciado en los Derechos. • Concienciación de la confrontación entre actitudes responsables y las propias

actitudes frente a un caso concreto. 6.- TRANSVERSALIDAD

• Educación moral y cívica: Incorporar una mirada crítica de la sociedad en que nos movemos. Adquirir una actitud cuidadosa con los seres vivos y la naturaleza. Tratar con respeto a las personas y el resto de especies y tener actitud de lucha contra las conductas que fomentan las desigualdades y la discriminación.

• Educación del consumidor: Adoptar una postura personal frente a la sociedad de consumo y a la publicidad.

• Educación ambiental: Tomar conciencia de los productos, aditivos y embalajes innecesarios que la sociedad de consumo nos ofrece para aprender a prescindir de ellos, proteger el entorno y no malgastar recursos prescindibles.

• Educación cívica: Aprender a tener criterio propio para valorar de manera realista los avances técnicos y científicos.

• Educación ambiental: Valorar los efectos nocivos del derroche de energía y materia y apreciar los grandes beneficios que conlleva su recuperación, reutilización y reciclaje.

• Educación del consumidor: Comprender la necesidad de no malgastar energía y valorar la importancia de consumir responsablemente. Procurar emplear envases y productos reciclables, recuperables o reutilizables.

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• Educación para la salud: reflexionar sobre los problemas éticos y morales que plantea la experimentación con otras especies y valorar su incidencia real en humanos.

• Educación moral y cívica: Valorar la importancia y la necesidad de los Derechos Humanos (y del resto) y los impedimentos que encuentran en su cumplimiento. Comprender la necesidad de la vida en libertad y los límites que este ejercicio comporta.

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7.- SECUENCIACIÓN DE ACTIVIDADES

LOS DERECHOS DE LOSA NIMALES/ EL PUESTO DEL H

A) DERECHOS Y SUPREMACÍA DE LA ESPECIE HUMANA. LA EXA CONSECUENCIA DE LA ACCIÓN HUMANA, NO ES ALGO MPORQUE PERJUDICA A LOS SERES HUMANOS = ÉTICA CENT

B) IGUALDAD DE TODAS LAS ESPECIES. LA EXTINCIÓN DE UN= ÉTICA CENTRADA EN LA VIDA.

C) ÉTICA CENTRADA EN EL SER HUMANO INSERTO EN LA V

PAUTAS DE CONDUCTA Y NORMAS QUE SE DERIVAN

A) ANÁLSIS DE LOS INTERESES PARA VER RASGOS MORALMEN• SERES SENSIBLES, HUMANOS Y NO HUMANOS = SÍ • SERES NO SENSIBLES, VEGETALES Y MINERALES = NO

B) PRODUCIR PLACER YEVITAR DOLOR EN LOS SERES QUE PUC) VEGETARIANISMO, VEGANISMO Y ABOLICIONISMO DE LOS

FRENTE A ACEPTACIÓN DE COMER ANIMALES Y SU USO ENMOMENTO HAN VIVIDO “FELIZMENTE” Y SON SACRIFICAD

VALORES QUE SE DESPRENDEN

UTILITARISMO CLÁSICO / UTILITARISMO DE PREF

A) IGUALDAD • SUPERACIÓN DEL ESPECIEÍSMO RADICAL • CONSIDERACIÓN EQUITATIVA DE LOS INTERESES DE T

B) ESTÉTICA DEL APRECIO POR LA NATURALEZA VIRGEN C) RECHAZO DE LA SOCIEDAD MATERIALISTA/ CONSUMISTA

• ACTITUDES DE RECICLAJE Y DEL “CONSUMIDOR VERDE• RECHAZO A CONSUMIR PRODUCTOS INNECESARIOS

D) VIDA SENCILLA Y FRUGAL PROPICIA A LOS PLACERES NAT• AMISTAD, CONVERSACIÓN • RELACIONES PERSONALES Y SEXUALES • ACTIVIDADES CREATIVAS, CULTURALES Y DE CONTAC

FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA

SOLUCIONES POSIBLES: PROYECTOS ÉTICOS

PROBLEMA MORAL

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7. 1.- ENCUESTA INICIAL Para detectar conocimientos y actitudes previas. A partir de ella se hacen los grupos de trabajo, reuniendo los que tienen similar nivel de conocimiento y actitudes distintas para facilitar el debate interno de cada grupo. Se plantean las siguientes cuestiones individualmente y se hace una puesta en común, a modo de lluvia de ideas, a partir de cada pregunta. 1.- ¿Los humanos somos iguales, superiores o inferiores a los animales? 2.- ¿Tienes, o te gustaría tener, un animal en casa? 3.- ¿Qué obligaciones y responsabilidades se tienen con un animal de compañía? 4.- ¿Es un maltrato el abandono de una mascota? Justifica tu respuesta. 5.- ¿Conoces alguna especie en extinción? ¿Cuáles son las causas? 6.- Para qué crees que se usan los animales en los laboratorios? 7.- ¿Qué te sugirió la vida de los animales la última vez que los viste en el circo o en el zoo? 8.- El hecho de que el perro no hable, ¿quiere decir que no tiene derechos? 9.- Se sabe que el nº de pliegues o circunvoluciones cerebrales está en relación con el nivel de evolución de las espècies, ¿qué te sugiere que el delfines posean más que los humanos? 10.- ¿Qué es maltratar a un animal?

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7. 2.- ACTIVIDADES 7.2.1.- Textos con preguntas dirigidas DOCUMENTO 1 TEMA.: DIARIO DE LA VIDA DE UN PERRO DE COMPAÑÍA. Reflexión sobre el maltrato de los animales [www.enbuenasmanos.com] . DIARIO DE LA VIDA DE UN PERRO DE COMPAÑÍA. Semana 1:Hoy cumplí una semana de nacido, ¡Qué alegría haber llegado a este mundo! Mes 01: Mi mamá me cuida muy bien. Es una mamá ejemplar. Mes 02: Hoy me separaron de mi mamá. Ella estaba muy inquieta, y con sus ojos me dijo adiós. Esperando que mi nueva "familia humana" me cuidara tan bien como ella lo había hecho. Mes 04: He crecido rápido; todo me llama la atención. Hay varios niños en la casa que para mí son como "hermanitos". Somos muy inquietos, ellos me jalan la cola y yo les muerdo jugando. Mes 05: Hoy me regañaron. Mi ama se molestó porque me hice "pipí" adentro de la casa; pero nunca me habían dicho dónde debo hacerlo. Además duermo en la recámara... ¡y ya no me aguantaba! Mes 06: Soy un perro feliz. Tengo el calor de un hogar; me siento tan seguro, tan protegido. Creo que mi familia humana me quiere y me consiente mucho. Cuando están comiendo me convidan. El patio es para mi solito y me doy vuelo escarbando como mis antepasados los lobos, cuando esconden la comida. Mes 12: Hoy cumplí un año. Soy un perro adulto. Mis amos dicen que crecí más de lo que ellos pensaban. Que orgullosos se deben de sentir de mí. Mes 13: Qué mal me sentí hoy. "Mi hermanito" me quitó la pelota. Yo nunca agarro sus juguetes. Así que se la quité. Pero mis mandíbulas se han hecho muy fuertes, así que lo lastimé sin querer. Después del susto, me encadenaron casi sin poderme mover. Dicen que van a tenerme en observación y que soy ingrato. No entiendo nada de lo que pasa.

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Mes 15: Ya nada es igual... vivo en la azotea. Me siento muy solo, mi familia ya no me quiere. A veces se les olvida que tengo hambre y sed. Cuando llueve no tengo techo que me cobije. Mes 16: Hoy me bajaron de la azotea. De seguro mi familia me perdonó y me puse tan contento que daba saltos de gusto. Mi rabo parecía reguilete. Encima de eso, me van a llevar con ellos de paseo. Nos enfilamos hacia la carretera y de repente se pararon. Abrieron la puerta y yo me bajé feliz creyendo que haríamos nuestro "día de campo". No comprendo por qué cerraron la puerta y se fueron."¡Oigan, esperen!" Se... se olvidan de mí. Corrí detrás del coche con todas mis fuerzas. Mi angustia crecía al darme cuenta, que casi me desvanecía y ellos no se detenían: me habían olvidado. Mes 17: He tratado en vano de buscar el camino de regreso a casa. Me siento y estoy perdido. En mi sendero hay gente de buen corazón que me ve con tristeza y me da algo de comer. Yo les agradezco con mi mirada y desde el fondo con mi alma. Yo quisiera que me adoptaran y seria leal como ninguno. Pero solo dicen "pobre perrito", se ha de haber perdido. Mes 18: El otro día pasé por una escuela y vi a muchos niños y jóvenes como mis "hermanitos". Me acerqué, y un grupo de ellos, riéndose, me lanzó una lluvia de piedras "a ver quien tenia mejor puntería". Una de esas piedras me lastimó el ojo y desde entonces ya no veo con él. Mes 19: Parece mentira, cuando estaba más bonito se compadecían más de mí.. Ya estoy muy flaco; mi aspecto ha cambiado. Perdí mi ojo y la gente más bien me saca a escobazos cuando pretendo echarme en una pequeña sombra. Mes 20: Casi no puedo moverme. Hoy al tratar de cruzar la calle por donde pasan los coches, uno me arrolló. Según yo estaba en un lugar seguro llamado "cuneta", pero nunca olvidaré la mirada de satisfacción del conductor, que hasta se ladeó con tal de centrarme. Ojalá me hubiera matado, pero solo me dislocó la cadera. El dolor es terrible, mis patas traseras no me responden y con dificultades me arrastré hacia un poco de hierba a ladera del camino. Mes 21: Tengo 10 días bajo el sol, la lluvia, el frío, sin comer. Ya no me puedo mover. El dolor es insoportable. Me siento muy mal; quedé en un lugar húmedo y parece que hasta mi pelo se está cayendo. Alguna gente pasa y ni me ve; otras dicen:

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"No te acerques" Ya casi estoy inconsciente; pero alguna fuerza extraña me hizo abrir los ojos. La dulzura de su voz me hizo reaccionar. "Pobre perrito, mira como te han dejado", decía... junto a ella venía un señor de bata blanca, empezó a tocarme y dijo: "Lo siento señora, pero este perro ya no tiene remedio, es mejor que deje de sufrir." A la gentil dama se le salieron las lágrimas y asintió. Como pude, moví el rabo y la miré agradeciéndole me ayudara a descansar. Solo sentí el piquete de la inyección y me dormí para siempre pensando en por qué tuve que nacer si nadie me quería. La solución no es echar un perro a la calle, sino educarlo. No convierta en problema una grata compañía. Ayuda a abrir conciencia y así poder acabar con el problema de los perros callejeros. Para llevar al convencimiento de que el trato con los animales debe ser responsable; los humanos somos responsables del bienestar de los animales de compañía; la relación entre humanos y animales de compañía debe ser un compromiso-contrato que no puede romperse unilateralmente, salvo situaciones excepcionales. Sacar la conclusión de que el rasgo moralmente pertinente es producir placer y evitar el dolor en los seres capaces de sentirlos. DIRECCIÓN.: http://www.tuperro.com.mx/05_02_pensar_diario.html CUESTIONES.:

1. Describe la evolución en la relación de este perro con sus dueños. 2. ¿Por qué se produce ese cambio? 3. ¿Es razonable mantener esa insensibilidad frente al sufrimiento de un

ser vivo? 4. ¿Te parece que acertaron al decidir tener un perro de compañía? 5. Enumera los compromisos que un ser humano ha de aceptar antes de

decidir si tiene o no un animal de compañía. DOCUMENTO 2. José Ferrater Mora y Priscila Cohn. Ética aplicada Los derechos de los animales (el subrayado es nuestro)

En el mundo antiguo no fueron sólo los hebreos quienes expresaron algunos sentimientos de benevolencia para con los animales. Tanto Empédocles como Pitágoras —posiblemente a causa de su creencia en la transmigración de las almas— protestaron contra el mal trato de animales. Un fragmento de Empédocles, en particular, sugiere que se opone a sacrificar animales y a comer su carne (apud Sexto Empírico, adv. math., IX, 129). En otro fragmento Empédocles dice que, antes de ser hombre, fue un muchacho, una muchacha, un arbusto, un pájaro, un pez (apud Diógenes Laercio, VIII, 77; cf. asimismo Sexto, adv. math., IX, 129 y Porfirio, de abstinentia, 11, 31). Según Diógenes Laercio, Pitágoras afirmó que no debería causarse nunca daño a árboles que no sean salvajes ni a animales que no causen daño a los hombres (ibid., VIII, 22-25). El mismo autor ha escrito que Pitágoras se opuso una vez a que una persona

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http://www.tuperro.com.mx/05_02_pensar_diario.html

pegara a un perrillo porque afirmó que había reconocido en él al alma de un amigo suyo (VIII, 36). Porfirio y Séneca se manifestaron decididamente en favor de la abstinencia de carne.

En el otro lado de la medalla tenemos la espantosa crueldad manifestada, tanto con respecto a los hombres como a los animales, en el curso de las grandes fiestas de circo romanas. Lecky da una lista de las especies animales que se arrojaron a la arena durante el Imperio romano: «leones, tigres, elefantes, rinocerontes, hipopótamos, jirafas, toros, ciervos, inclusive cocodrilos y serpientes...» (History of European Morals, vol. 1, págs. 280-81). No tenían lugar solamente combates entre hombres y animales. A veces se ataba a un toro y a un oso; a veces se echaban a la arena criminales como pasto de toros enloquecidos por hierros candentes. El número de animales (y hombres) sacrificados de estos modos es aterrador: 400 osos matados en un solo día bajo Calígula; 300 en otra ocasión bajo Claudio; 400 tigres lucharon contra toros y elefantes bajo Nerón; en otra ocasión, también bajo Nerón, fueron muertos en un solo día 400 osos y 300 leones. Con motivo de la consagración del Coliseo, bajo Tito, se hizo una carnicería de 5.000 animales. La sed de sangre exhibida por las multitudes en el curso de estas fiestas parece haber sido inextinguible. Y, sin embargo, como una especie de incongruencia, por las mismas épocas escritores como Virgilio, Lucrecio, Plutarco, Ovidio, Juvenal, Apolonio de Tiana y Arriano manifestaron lo que Lecky ha llamado «inesperados toques de simpatía para con los animales», al describir, por ejemplo, el pesar de una vaca ante la muerte de su ternero, o la pena de una dama romana ante la muerte de un gorrión. Plutarco, en particular, se distinguió por su condenación de la crueldad exhibida en el circo y por su afirmación de que tenemos deberes para con los animales lo mismo que los tenemos para con nuestros semejantes. CUESTIONES: 1. Anotar en el cuaderno todos los personajes destacados y buscar en un

diccionario enciclopédico o en una base de datos (la red) información sobre ellos.

2. Situar en un cuadro de doble entrada su nombre, quiénes eran, su época, localización, dedicación, y algún dato o característica notable en ellos (ocho filas y seis columnas).

3. ¿Qué es el Coliseo? ¿para qué se usó? 4. ¿Qué especies son citadas por Ferrater y en qué cantidad? Clasificarlas

según la taxonomía biológica. 5. Realizar con la suma total de ejemplares un gráfico sectorial que refleje

los porcentajes de cada especie. 6. ¿Qué opiniones del texto suponen su defensa?

DOCUMENTO 3 HISTORIA DE KEYKO, LA ORCA PROTAGONISTA DE LA PELÍCULA "LIBERAD A WILLY" (Datos de Daniela Ferrer, oceanógrafa de Puerto Vallarta)

1977-78: Nace en Islandia.

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1979: Es capturada y trasladada a un acuario. 1982: Es llevada al Centro Marino de Ontario en Canadá. 1985: Es vendida al acuario Reino Aventura de México por la suma de 350.000 dólares 1991: Keyko comienza a tener serios problemas de salud 1994: Se crea la Fundación Free Willy - Keyko. 1995: Se estrena la secuela de Liberad a Willy, (Free Willy, the adventure home). 1996: Comienza en Oregon la rehabilitación para Keyko, para lo cual se construye una pileta muy grande, con agua salada traída de mar, corrientes marinas, peces, y donde se agregaron vocalizaciones de la familia de Keyko, cuyo costo llegó a los 7.3 millones de dólares. 1998: "El rescate". El 10 de Septiembre es llevado a la Bahía Kletsvik, en la Isla Westman, Islandia.

Estuvo 19 años en cautiverio. Keyko, que ahora debería tener 26 años, fue capturada en las aguas de Islandia cuando tenía unos dos años. Después de haber pasado largos períodos en acuarios de Islandia y Canadá, vivió en un parque de diversiones en Ciudad de México, en aguas cálidas y poco profundas y a más de 3.000 metros de altura. Justo cuando Keyko estaba empezando a enfermarse y le aparecían lesiones en la piel, en 1993, se presentó la gran oportunidad: Keyko sería la protagonista de la película de la Warner Brothers Liberad a Willy. Después del éxito de la película, la gente empezó a interesarse en Keyko, que, mientras tanto, fue instalada en una piscina demasiado pequeña para su tamaño. Tuvo serios problemas de piel como micosis muy grandes en la zona del cuello que pueden observarse en su primera película, y los dientes desgastados.

La fama y, sobre todo, un proyecto financiado en gran parte por el magnate norteamericano Craig McGraw permitieron que Keyko recuperara sus fuerzas en una piscina construida especialmente para ella en Oregon. De allí fue trasladada a la costa meridional de Islandia, donde comenzaron los numerosos intentos para liberarla. Se alquiló un avión C-17 para transportarlo de Oregon a Islandia en un vuelo que duró 8 h. y que costó 600.000 dólares. Tuvo que ser reabastecido de agua 2 veces en el traslado. En la bahía de la Isla Westman se construyó una pileta de red para Keyko que costó 12 millones. A los 40 minutos de estar en la pileta comenzó a comer por sí sola. A las 2 horas se comunicó con un delfín calderón que se acercó. No fue liberada directamente para cuidarla de su enfermedad. Recientemente, Keyko había empezado a alimentarse sola, cosa que antes no sabía hacer. Para septiembre de ese año se suponía que la iban a liberar, pero aún estaba sin comunicar con su familia. Desde 1998 se intentó, de todos los modos posibles, llevarla al mar abierto y ponerla en contacto con otros grupos de orcas. Pero, al final de cada día, Keyko siempre regresaba a su casa. Sin embargo, tras unos meses las cosas cambiaron. Sus cuidadores empezaron a percibir que algo se estaba modificando en el comportamiento de Keyko. Al parecer, cada vez le gustaba más estar en compañía de otras orcas, hasta que el 15 de julio se alejó de la bahía de Islandia, donde vivía.

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¿Una incursión exploratoria, como tantas otras? No, Keyko nunca más regresó. La ballena Keyko volvió al Atlántico. Lo hizo por propia decisión, después de 24 años de vivir en acuarios y de muchos intentos por devolverla al mar. Hace unos meses había comenzado a comportarse de manera extraña. Después de 24 años de no haber nadado nunca más en los mares abiertos y de haber vivido en acuarios y piscinas en todo el mundo, brindando espectáculos para chicos en los parques de diversiones, sintió una especie de nostalgia, de antiguo reclamo. Y así, después de tantos intentos fallidos de convencerla de que su lugar estaba en el mar, la ballena Keyko (protagonista de la película Liberen a Willy, en la que un chico lucha contra los dueños sin escrúpulos de un acuario) hace siete semanas que recorre las aguas profundas del océano Atlántico. Todo un acontecimiento, dado que, durante años, Keyko había hecho fracasar todas las tentativas por liberarla.

Hoy, según las últimas informaciones (a Keyko se la sigue vía satélite gracias a unos dispositivos que tiene adosados en su espina dorsal), debería encontrarse entre Noruega y las islas Shetland. "Estamos contentos, porque Keyko está haciendo lo que queríamos, pero un poco preocupados porque no sabemos qué le está pasando", dijo Charles Vinick, vicepresidente de Ocean Futures, la organización que se ocupó de la reinserción de Keyko. Vinick está convencido de que la orca se encuentra bien y de que, finalmente, está disfrutando de su libertad. Pero algunos cuidadores están tan preocupados por su futuro que les escribieron a las autoridades norteamericanas solicitando ayuda, ya que temen que Keyko pueda estar recorriendo los océanos "sola y muerta de hambre".

CUESTIONES.: 1. ¿Qué es una orca? Buscar información que permita conocer su morfología,

capacidades, lenguaje, necesidades, hábitat y vida social. Se puede adjuntar un boceto de su estructura interna.

2. Resumir de la vida de Keyko. 3. Si se ha visto la película citada ¿qué es lo que más llama la atención? ¿por

qué? 4. ¿Puede decirse que este relato se refiere a un ser mecánicamente

instintivo? En cuyo caso ¿cómo llegó a afectarle la cautividad? 5. El comportamiento mostrado durante su rehabilitación ¿se parece en algo

a los humanos que han sufrido confinamiento? (Recuérdense, por ej., sus reacciones en la película La vida es bella de Roberto Bellini) ¿Se puede hablar por igual en ambas especies de conculcación de algún derecho?

6. La situación ¿se asemeja a otros especímenes en los zoos, circos, acuarios, etc.? ¿Qué podemos aprender de su caso?

DOCUMENTO 4 TEMA.: La Asociación Andaluza para la Defensa de los Animales ha denunciado el maltrato a la Consejería de Gobernación. La demanda cuenta con el respaldo testimonial de residentes en el barrio de las 624 Viviendas, donde se producen los hechos

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EFE SEVILLA Un grupo de personas del barrio sevillano de las 624 Viviendas organiza peleas de perros en las terrazas de los bloques de pisos, desde donde arrojan a los animales, según ha denunciado la Asociación Andaluza para la Defensa de los Animales (Asanda). Las peleas, generalmente organizadas con perros de presa, se hacen a muerte, no sólo en las azoteas de bloques , sino también en otros espacios públicos del barrio, considerado como una de las zonas marginales de la capital hispalense, señala la denuncia que Asanda ha presentado ante la Consejería andaluza de Gobernación. La denuncia, según explicó Asanda, cuenta con el respaldo testimonial de 14 personas, un video y fotografías que muestran los cadáveres de los perros, algunos abandonados en la vía pública con las huellas de los mordiscos recibidos en la pelea, otros depositados en la basura y otros ahorcados con un cable tras haberlos utilizado en peleas. Maltratos Los organizadores de las peleas, según la Asociación, suelen robar perros para utilizarlos en las sesiones de entrenamiento de los canes que competirán luego en estos enfrentamientos a muerte. Tanto unos perros como otros son sometidos a tratamientos brutales para que los animales acepten la pelea, según la denuncia, que también añade que los perros que son adiestrados para las peleas también son azuzados contra otros animales callejeros a los que provocan la muerte. Asanda ha recibido denuncias por escrito de vecinos de barrio de las 624 Viviendas que detallan el procedimiento de estos adiestradores de perros y añaden que no pueden intervenir porque en un barrio de estas características saldrían muy perjudicados. Los denunciantes aseguran que «hablamos con el fiscal de Medio Ambiente, llamamos a la Guardia Civil y policías municipales y no nos hacen ni caso, lo único que nos dicen es que no pueden hacer nada y alguna solución tienen que darles porque estos perros están pasando por torturas inimaginables y crueles». Los responsables de Asanda han destacado que estos denunciantes se han arriesgado a recibir represalias haciendo fotos y grabando un video de los restos de los animales cuando, ya muertos, son abandonados en lugares públicos. Asanda, en su denuncia ante la Consejería de Gobernación, pide que este departamento incoe expediente sancionador contra los responsables de estas peleas y que tenga a esta asociación como parte interesada en ese expediente. DIRECCIÓN.:http://listas.losverdesdeandalucia.org/lista/e-boletin/archivo/indice/151/msg/167/#not-8 CUESTIONES..: 1. ¿Crees que las peleas de perros pueden ser consideradas una práctica

común o aislada en nuestras ciudades? 2. ¿Hay algún tipo de justificación psicológica, ética o sociológica que

explique la actitud de aquellas personas que someten a esta práctica de maltrato y violencia a los animales enfrentados? ¿Conoces alguna otra?

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http://listas.losverdesdeandalucia.org/lista/e-boletin/archivo/indice/151/msg/167/#not-8

http://listas.losverdesdeandalucia.org/lista/e-boletin/archivo/indice/151/msg/167/#not-8

3. ¿Qué tipo de medidas, educativas, judiciales, policiales, legislativas, etc podrían tomarse para evitar estas peleas?

4. La fiereza que los animales demuestran, ¿es natural o producto de un aprendizaje?

DOCUMENTO 5. TEMA.: ¿Qué se esconde detrás de la magia del circo? Cuando la gente escucha la palabra circo, piensa en pocholo, dulces, animales "salvajes" y diversión. Sin embargo, detrás de la magia del circo se esconde todo un mundo de sufrimiento animal. Estos animales, son obligados a participar de un show que termina afectando su salud física y mental. El transporte puede ser una tortura Algunos de los circos más importantes viajan durante aproximadamente 48 semanas al año, cubriendo enormes distancias. La programación de los circos está hacha para maximizar la cantidad de espectáculos, no para alivianar el sufrimiento de los animales. En verano, algunos circos viajan a zonas de altas temperaturas en busca de público, obligando a los animales a padecer calores extremos dentro de los vehículos de transporte. Lo mismo ocurre en invierno con las zonas de bajas temperaturas. Los animales son transportados en camiones o trenes. Los tigres viajan en jaulas, tan pequeñas, que no pueden siquiera voltearse. En estas jaulas deben comer, dormir y defecar hasta llegar a destino. Por lo general, los animales no bajan de los transportes apenas llegan al lugar del espectáculo, esto es debido al tráfico vehicular, o porque han llegado más tarde o temprano de la hora señalada. En este caso, los animales son forzados a esperar dentro de los vehículos durante horas bajo condiciones extremas de temperatura. Entrenados con miedo Los circos obligan a los animales a realizar actos que no tienen ninguna semejanza con lo que estos animales están acostumbrados a hacer en estado salvaje. Estas actividades antinaturales van desde un tigre saltando a través de un aro en llamas a osos montando bicicletas. Los animales salen muchas veces lastimados mientras practican estos trucos, por ejemplo tigres que sufren quemaduras. Para entrenar a estos animales, con el objeto de que realicen actividades antinaturales, se necesita látigos, collares de ahorque, instrumentos para picar eléctricos, ganchos de metal y otras herramientas. Cuando vea elefantes, podrá apreciar que los empleados del circo portan una herramienta llamada ankus (vara de madera con un filoso gancho en la punta) la cual se utiliza para evitar comportamientos no deseados. El ankus, se aplica en las zonas más sensibles del elefante, como los pies, atrás de las orejas, bajo el

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mentón, dentro de la boca y otras zonas de la cara, además de que muchas veces se utiliza directamente para golpear al animal. La vida de constante confinamiento y frustración que llevan estos animales, los conduce a estados neuróticos. Se puede ver en los comportamientos estereotipados, como se el balanceo de la cabeza en los elefantes y el movimiento constante de los tigres dentro de las jaulas. Estas actitudes son síntomas claros de un stress psicológico muy profundo. En estado salvaje, los elefantes viajan grandes distancias y en grupo. En los circos, salvo cuando deben actuar, pasan el día encadenados por las dos patas, lo que les imposibilita caminar. Es sabido que los elefantes forman fuertes lazos familiares, sin embargo, en los circos estas familias no existen o están separadas. Los animales de circo no proveen una verdadera herramienta educativa para el público, ya que son forzados a realizar trucos que no harían en forma natural si estuvieran libres. Lo único que los niños ven es animales desesperanzados que realizan lo que el medio hostil y antinatural les pide. Circos divertidos Existen circos que son divertidos y no promueven el abuso de los animales. Estos circos sin animales ofrecen un maravilloso espectáculo para la familia, llenos de suspenso y entretenimiento, pero más importante, sin sufrimiento animal. Fuente: In Defense of Animals Traducción: Facundo Moyano [www.uva.org.ar/circo.htm] DIRECCIÓN.: http://apap-alcala.org/protec_animal/circos.htm CUESTIONES.: 1. Analiza las condiciones en que son trasportados los animales entre

actuación y actuación. ¿En qué se asemejan a su estado natural? 2. ¿El amaestramiento supone alguna forma de crueldad? ¿Esta forma de

conducta aprendida tiene algo que ver con su comportamiento natural? 3. Si acostumbramos a los niños y niñas a ver así a los animales, bajo estas

condiciones de cautividad y separados de la naturaleza, ¿no podemos hacer que pierdan el respeto al resto de los seres vivos?

DOCUMENTO 6.

TEMA.: La tauromaquia. El sufrimiento hasta la muerte de un animal como motivo de diversión.

TAUROMAQUIA (www.derechosparalosanimales.org)

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http://apap-alcala.org/protec_animal/circos.htm

El sufrimiento hasta la muerte de un animal como motivo de diversión

Cada año decenas de miles de animales mueren en las plazas de toros. Los defensores de la tauromaquia emplean argumentos de lo más rocambolesco para intentar defender una práctica que ocasiona tanto sufrimiento. No es así extraño que éstos lleguen a afirmar que los toros no sufren e incluso disfrutan en la plaza. Aún si ello fuese así, esto no justificaría su muerte, pues los animales no sólo poseen un interés por no sufrir, sino también por satisfacer sus posibilidades de disfrute, lo que implica, fundamentalmente, que no se les prive de su vida. De esta forma, no es necesario entrar a discutir los pormenores del maltrato que los toros sufren: el sólo hecho de matarlos es injustificado y llega para condenar esta práctica. Pero, en cualquier caso, tampoco el anterior argumento taurino puede ser aceptado, ya que el tormento que padecen los animales es, sin duda, enorme. Veremos de qué modo: Antes ya de ser llevados a la plaza los animales padecen múltiples agresiones, que van desde su marcado con hierros al rojo vivo a su transporte en cajones, en los que no pueden hacer prácticamente ningún movimiento y padecen, en verano, un intenso calor. Previamente a las corridas, los toros son sometidos a golpes con el fin de privarles de fuerzas, además de otras intervenciones, que incluyen desde el afeitado de sus cuernos a su dopaje. Ya en la plaza, el toro se ve acorralado en un círculo cerrado del que no puede salir. Se le clava además la divisa, un arpón clavado en su carne con el objeto de irritarlo con el dolor y mostrar los colores de la ganadería. A continuación el toro es herido por el picador que, montado a caballo, hunde en su costado una lanza rematada con una pica de 10 cm de largo, la puya. Ésta, una vez clavada en el cuerpo del animal, es movida de un lado a otro dentro de éste para ocasionarle el mayor daño posible y así debilitarlo, causándole grandes lesiones de las que sangran profusamente. En realidad, en la mayoría de los casos, los toros resultan heridos de muerte ya por éstas, siendo el resto de la fiesta una prolongación de su agonía con nuevos tormentos a añadir a éste. A su vez, los caballos se encuentran a menudo aterrorizados y no es extraño que se les golpee o agreda de otros modos para obligarles a entrar en la plaza (causándoles quemaduras, administrándoles descargas...). En ocasiones, ello les cuesta la vida, al recibir embestidas de las que ya no son tratados (por el contrario, se les mata y comercializa su carne). Tras la puya, los toros son heridos con las banderillas, seis arpones de hasta 6 ó 7 cms. de largo, que al moverse el animal por el dolor que sufre van desgarrando su carne. Si éste se encuentra ya demasiado debilitado o aterrorizado (no siendo lo que en el ámbito taurino se tiene por un animal bravo), se le clava un par de banderillas extra, conocidas como banderillas de castigo, de mayor longitud (hasta 10 cm.) En muchas ocasiones los animales, llegados al final de su tormento, se encuentran tan exhaustos y, sobre todo, psicológicamente tan hundidos, que se dejan matar. Pero la muerte que les espera es lenta y dolorosa. La espada del matador normalmente les hiere en la tráquea o pulmones, y en ocasiones sufren repetidas estocadas. No es extraño que tras esto siga moviéndose y quejándose del dolor, pasándose entonces a agredirlo con la puntilla, un cuchillo con el que

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se intenta seccionar la médula espinal del animal. Sin embargo, es común que ésta quede únicamente lesionada, y el toro quede paralizado pero totalmente consciente. De esta forma, un gran número de animales se encuentran todavía vivos cuando se les arrastra fuera de la plaza y son despellejados y despiezados (y también, si es el caso, cuando les cortan las orejas y el rabo). Es obvio, pues, que el interés de los animales por no sufrir es completamente despreciado por una práctica como ésta. Esto se suma, pues, a la desconsideración por su interés por vivir.

RESPETO POR CADA UNO/A, TAMBIÉN POR LOS ANIMALES

A la luz de esto, no puede resultar aceptable otra de las defensas de ésta práctica intentada desde el mundo taurino, a saber, que cada cual debe respetar la opinión de los demás, aún si nosotros no compartimos las preferencias que éstos manifiesten. Es éste, ciertamente, un excelente patrón de conducta, que seguramente todos convendremos en que deberíamos seguir. Ahora bien, es claro que, de guiarnos por él, tendremos que condenar tajantemente la tortura y muerte de los animales, puesto que también ellos, en tanto que sujetos con intereses propios, deben ser respetados, resultando intolerable una práctica que no lo hace. Apelar a la tradición para defender ésta resulta igual de inválido que hacerlo para defender el machismo u otras formas de desigualdad entre los seres humanos.

SON LOS ANIMALES CONCRETOS, NO LAS ESPECIES, QUIENES SIENTEN

Otro argumento esgrimido por los valedores de la tauromaquia es el de que es debido a ésta que se ha podido conservar la que llaman raza del toro de lidia, así como los espacios naturales donde éstos se crían, las dehesas. Un argumento así olvida lo que desde la defensa de los derechos de los animales se ha repetido insistentemente. Esto es, que no son las especies ni los ecosistemas por sí los que poseen la capacidad de experimentar sufrimiento o bienestar, sino los individuos que forman parte de ellos. El hecho de ser miembro de una especie o raza numéricamente más escasa en nada afecta para que un individuo tenga una mayor posibilidad de sufrir. De este modo, un argumento como éste nos muestra que el hincapié en la conservación de las especies responde únicamente a un interés (estético, científico o de otra clase) por nuestra parte, pero no a un respeto por los animales. Algo semejante ocurre en el caso de los espacios naturales, cuya defensa debe preocuparnos ante la evidencia de que es en ellos donde un enorme número de seres sintientes viven. Lo que resulta un completo sinsentido es precisamente sacrificar a estas criaturas con el fin de conservar aquellos, una conducta que sólo puede ser tildada de antropocéntrica e injustificable. En cualquier caso, debe concluirse apuntando que tal argumento taurino es ciertamente falaz, puesto que los ecosistemas y las especies (y, con, ello, sus miembros) pueden ser perfectamente defendidas de muchos otros modos (de hecho, nadie defiende la introducción de corridas de cetáceos, simios y otros

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animales, ni la utilización de los parques nacionales con tal fin, y sin embargo sí que se desea que éstos no sufran agresiones o sean destruidos).

CONSECUENCIAS DE LA TAUROMAQUIA

No sólo los animales muertos en las plazas se ven agredidos por la tauromaquia. Como derivación de ésta e dan toda una serie de festejos donde se mata a otros animales -y tras un enorme sufrimiento, además- (toros alanceados, arrojados al mar, quemados con antorchas sujetadas a su cabeza...) Finalmente, el apoyo de las instituciones públicas a la tauromaquia no se reduce a las subvenciones de millones de euros que recibe (a pesar de que un gran número de personas estemos en contra de tal ), sino también a frenar la introducción de cualquier ley dirigida contra el abuso a los animales en general, por mínimo que pudiese ser su impacto.

DIRECCIÓN.:http://www.geocities.com/liberaccion_fanzine/tauromaquiasufrimiento.html

CUESTIONES.: 1. Cuando los seres humanos manifestamos nuestro interés en satisfacer

nuestras posibilidades de disfrute en la vida, lo hacemos gracias a que proyectamos nuestro futuro. ¿Podemos suponer en los animales esa misma capacidad? Razona tu respuesta.

2. ¿Has asistido, o visto por TV, recientemente una corrida? ¿Te parece que el trote vigoroso del toro al salir de toriles es indicativo de haber recibido golpes para privarles de su fuerza o algún tipo de dopaje?

3. Durante toda la lidia el toro mira de frente al torero y no pierde jamás la posición, de modo que entre el hombre y el animal siempre están los cuernos de éste, ¿Te parece que esto es signo de animales que están “psicológicamente tan hundidos, que se dejan matar”?

4. ¿Podemos extrapolar nuestras reacciones psicológicas a las de otras especies bajo la hipótesis de que tienen una mente como la nuestra?

5. ¿Cómo sabemos que el toro, tras la puntilla, queda paralizado,”pero totalmente consciente”?

6. Aunque los antitaurinos exageran el sufrimiento del toro, no podemos negar que la “fiesta nacional” tiene un punto de crueldad, ¿te parece moralmente justificable que usemos el sufrimiento de un animal como medio de diversión?

7. ¿Te parece justificable aceptar ese sufrimiento por el valor estético de las corridas?

8. Por más que las corridas forman parte de nuestra tradición, ¿crees que es posible hablar de “valores estéticos” en un espectáculo que consiste en la muerte, con sufrimiento, de un animal?

[¿Tenemos derecho a usar a los animales para nuestra diversión? Análisis de tres tipos distintos de relación humanos-animales: Parques zoológicos (pérdida de libertad); Circos (pérdida de libertad y obligación de determinadas

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conductas); Toros (pérdida de libertad, obligación de determinadas conductas y sacrificio del animal con sufrimiento)]. DEBATE: Relaciones entre humanos y no humanos: paternalismo, igualdad de derechos y respeto por los intereses de todos. ¿Cuál debe ser la relación entre los animales humanos y los no humanos? De este bloque de documentos hay que sacar la conclusión de que los animales tienen intereses que deben ser respetados. DOCUMENTO 7 TEMA: Captura, transporte y comercio de los animales. El negocio de las tiendas de animales. TIENDAS DE ANIMALES: Comerciando con la vida [www.derechosparalosanimales.org] Ser poseedor de derechos implica, en primer lugar, no poder ser utilizado como un mero medio para la satisfacción de los intereses de otros, algo que, por definición, es vulnerado en las tiendas de animales. Difícilmente puede ser más clara que en éstas la visión del animal como un objeto, como una mera propiedad que puede ser vendida y comprada como un adorno o una herramienta. En estos establecimientos, los animales son mantenidos en jaulas, peceras y cajas de vidrio reducidas al extremo, para que el mayor número posible de animales pueda ser exhibidos para su venta. Así pasan muchos cachorros una parte de su infancia en la que su instinto por jugar e investigar que se ve totalmente frustrado, dejando una huella imborrable en ellos. Al margen de esto, la cría de animales para su venta abusa también sistemáticamente de éstos. Así, en muchos casos las hembras son tratadas como meras productoras de mercancía, reiteradamente preñadas con tal fin. Los cachorros son apartados de su madre cuando son todavía extremadamente jóvenes, con el consiguiente trauma para ambos. ANIMALES DE COMPAÑÍA, TAMBIÉN VÍCTIMAS DE MÚLTIPLES AGRESIONES Seguramente las víctimas más visibles de este comercio sean los perros. No sólo sus condiciones de vida son en muchos casos terribles (encadenados o recluidos de por vida en espacios minúsculos), sino que cuando dejan de cumplir la función para la que fueron adquiridos son, simplemente, desechados. Y ello no ocurre solamente en el caso de los perros de caza o los galgos brutalmente asesinados cuando su edad es muy corta: también muchos de aquellos que son tomados como animales de compañía mueren por millones anualmente en los recintos de recogida de animales abandonados, cuyas instalaciones, en la inmensa mayoría de los casos, acostumbran a estar colmadas hasta los topes de animales rechazados. No hace falta reflexionar en profundidad para darse cuenta de que en una sociedad donde esto ocurre resulta absolutamente inmoral que se siga permitiendo la cría y venta de animales. Otros animales, como los hamsters, aves, tortugas y peces, vendidos también asiduamente en este tipo de tiendas, se ven confinados igualmente en espacios

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mínimos. Unos se ven incapacitados para volar, otros permanecen en jaulas de poco más de un palmo de lado, o en peceras donde sólo pueden nadar en círculo. Una triste vida que se ve a menudo, además, terriblemente reducida. EL TRÁFICO DE ANIMALES EXÓTICOS Por otra parte, tampoco es mucho mejor la situación de aquellos animales considerados como más exóticos, debido a que provienen de otros lugares, muy alejados, del planeta. Son mantenidos en condiciones que no tienen nada que ver con aquellas con que se encontrarían en sus medios naturales. Habitualmente carecen del espacio suficiente para moverse como lo desearían y no tienen otros animales a su alrededor con los que puedan relacionarse. En muchos de estos animales se pueden observar conductas que reflejan claramente un desequilibrio psicológico, automutilación, agresividad, comportamientos estereotipados... derivadas de la privación de sus intereses más básicos impuesta por el modo de vida a que se ven obligados. El clima que padecen a menudo resulta fatal para ellos. Y es muy común que se desconozcan, por parte de sus compradores, las condiciones de vida y alimentación que estos animales necesitan, lo que les lleva a menudo a una muerte muy temprana. Y no hay que olvidar lo que implica traer a estos animales a las tiendas que los venden. Asimismo, no hay que olvidar el enorme reguero de sufrimiento y muerte que deja la importación de estos animales. La Convención internacional sobre el comercio de especies en peligro CITES-regula teóricamente tal comercio, pero resulta en realidad claramente insuficiente. Habría que objetar a él, fundamentalmente, que base la defensa de determinados animales en el mero hecho de que la especie a la que pertenecen se encuentre en peligro de desaparición, y no porque tales animales sean seres que puedan sentir, sufrir y disfrutar (lo cual lleva a que sólo determinados animales se puedan ver amparados por él). Pero, al margen de esto, su incapacidad para frenar la masacre generalizada de animales en sus medios naturales se ha hecho evidente incluso en aquellos casos donde teóricamente tendría que extender su protección. De este modo, el tráfico de animales es hoy el tercero en importancia en todo el mundo tras el de armas y el de drogas. Así, por cada criatura que llega a una tienda en los países occidentales, pueden haber muerto hasta diez animales más. En el caso de los simios y otros mamíferos que suelen ser cazados cuando son simples crías, las primeras víctimas son sus madres o familias. A esto hay que añadir el hecho de que gran parte de los animales enjaulados tras su caza mueren tanto por las brutales condiciones en que se encuentran como por el inaguantable estrés que ello les ocasiona. A estos animales no es posible explicarles que han sido hechos presos, de manera que lo más probable es que entiendan que se encuentran ante una muerte inminente, una situación que pocos pueden soportar (ello es una muestra de que una posesión de capacidades cognitivas menores no implica una menor capacidad de sufrimiento, pudiendo darse justo el caso contrario.) Finalmente, muchos mueren durante su transporte, de hambre, sed, enfermos o asfixiados en la bodega de un barco o un avión.

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Un animal no es una mercancía. Su compra y venta reparte una enorme cantidad de muerte y de dolor. DIRECCIÓN.: http://www.derechosparalosanimales.org/texts/tiendas.php CUESTIONES: 1. ¿A tu juicio es compatible el trato correcto a los animales con su uso como

una mera propiedad objeto de comercio o de consumo? 2. ¿Qué te sugieren las condiciones en que normalmente se encuentra dichos

animales en las tiendas de venta? 3. ¿Crees que la gente que adquiere un perro en la tienda de animales suele

comprometerse y responsabilizarse de su bienestar o por el contrario, son abandonados frecuentemente?

4. Analiza cuáles son las consecuencias en su conducta que sufren los animales exóticos a causa de las condiciones en que son capturados, transportados y comercializados.

5. ¿El criterio para evitar el comercio de animales exóticos sería tan sólo el riesgo de extinción o desaparición, o su capacidad de sentir, sufrir, disfrutar, etc?

6. ¿Por qué crees que el negocio de la venta de animales es tan rentable como el de las armas o consumo de drogas?

DOCUMENTO 8: TEMA: La industria peletera. Comercio mundial de pieles de perro y de gato. En pleno siglo XXI, hay mucha gente que sigue pisoteando los derechos de los animales. ...entre ellos, la industria peletera. Si entendemos que los animales tienen un derecho a la vida, una vida en libertad y sin ser víctimas de nuestras agresiones, es claro que la industria peletera vulnera éstos por completo. Considerar que un animal es un recurso, cuya única razón de ser es la de crecer para que podamos arrancarle su piel, supone despreciar de manera absoluta los intereses que poseen en tanto que individuos con una plena capacidad de sufrir y disfrutar (que es lo que dota de valor a su vida y convierte en censurable el hecho de matarlos u ocasionarles sufrimiento). Veremos a continuación de qué manera ocurre esto en el caso de la industria peletera. En las trampas los animales pasan días sufriendo intensamente por el dolor, hambre, frío y angustia: muchos incluso se automutilan, desgarrando el miembro atrapado al querer escapar. Y aunque no tengan una piel vendible, también caen en los cepos pájaros, animales domésticos... o personas. A su vez, las crías de foca son apaleadas ante sus madres.

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Las granjas no son menos crueles. En ellas, animales como los zorros o los visones, que en su medio natural pueden recorrer decenas de kms. en un día, sufren toda su corta vida en jaulas de reducidísimas dimensiones (aprox. ½ m2). Esto enloquece al extremo a estos animales, manifestando graves síntomas de desequilibrio mental (repiten continuamente el mismo movimiento, se agitan convulsivamente...) La malla metálica de las jaulas les corta las patas, poniéndolas en carne viva. Su muerte es siempre brutal: asfixiándoles lentamente con monóxido de carbono, colgándoles boca abajo y golpeándoles la cabeza con un mazo, electrocutándoles con un electrodo en la boca y otro introducido por el ano. A las crías recién nacidas de oveja de astracán, se les despelleja vivas tras ser infladas mediante un tubo para facilitar la operación. Por favor, piensa en todo esto y apuesta por las fibras vegetales (como el lino o el algodón) y otros tejidos libres de explotación animal. Nuevos materiales como el gore-text, el forro polar y otros son una excelente protección contra el frío, sin la crueldad inherente al negocio peletero. Para confeccionar un abrigo se matan hasta 20 focas, 17 linces, 60 visones, o cientos de chinchillas, hamsters o crías de astracán.. DIRECCIÓN.: http://www.geocities.com/liberaccion_fanzine/pielesasesinas.htm CUESTIONES.: 1. ¿Es compatible el trato que debemos conceder a las animales con los

intereses comerciales de las industrias peleteras? 2. Según el texto, ¿de qué dos formas fundamentales se sirve la industria

peletera para conseguir las pieles? 3. ¿Se puede justificar cualquier forma de maltrato o crueldad para la

consecución de un abrigo de piel? 4. ¿Cuáles son las alternativas propuestas? ¿se te ocurre algún otro tejido

alternativo compatible con los derechos de animales salvajes o de granja? 5. ¿Conoces algún problema reciente provocado por la cría de animales fuera

de su hábitat? DOCUMENTO 9: TEMA.: La extinción de las ballenas SORRENTO 2004 Del 19 al 23 de julio de 2004 se celebra en Sorrento (Italia) la 56ª Reunión de la Comisión Ballenera Internacional (CBI). Nuevamente, países de todo el mundo debatirán cuestiones fundamentales para la conservación y recuperación de las poblaciones de ballenas, muchas de ellas amenazadas de extinción tras la herencia que dejó más de un sigo de caza comercial de ballenas. Los océanos están en crisis. Esto afecta no sólo a los cetáceos (especies y poblaciones tales como la ballena franca en el Atlántico Norte, la Vaquita o la ballena gris en el Pacífico Occidental se enfrentan a una posible extinción en este siglo) sino también a las poblaciones de peces, (actualmente, más del 70%

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de las poblaciones mundiales de peces están o cerca de la sobreexplotación, sobreexplotadas o en recuperación. Algunas poblaciones de peces que se suponían inagotables, como el bacalao de Terranova, casi han desaparecido y no muestran signos de recuperación. Por todo el mundo, los ecosistemas marinos se están degradando y en algunos casos han sufrido grandes cambios que afectan a su funcionamiento. Cada vez más, los científicos están recomendando el establecimiento de reservas marinas, áreas donde no están permitidas las capturas, con el objetivo de reparar el daño hecho durante décadas por la sobrepesca. Greenpeace apoya esta propuesta. Durante los últimos años, viene empleándose un nuevo argumento para justificar la caza de ballenas. Sus defensores apoyan sin base científica que las ballenas están agotando las poblaciones de pescado, pero no son capaces de producir un solo informe que apoye sus teorías. La verdad es que, a través de los océanos del mundo, la crisis pesquera es uno de los resultados de la explotación irracional de los océanos. Los océanos que ahora habitan los cetáceos no son los mismos que existían en 1946 cuando se creó la CBI. Actualmente las principales amenazas para los cetáceos son el vertido de productos tóxicos, el calentamiento global del planeta, la disminución de la capa de ozono, la contaminación acústica, la sobrepesca y las colisiones con embarcaciones. Por ejemplo, un gran número de cetáceos, entre 60.000 y 300.000, es capturado anualmente como capturas accesorias, a menudo a niveles que amenazan su supervivencia. Estas amenazas no podían ser previstas cuando fue creado este organismo internacional para la regulación de la caza de ballenas. La CBI debe tener en cuenta este conjunto de amenazas y transformarse en una organización capaz de ofrecer soluciones. La creación del Comité de Conservación el año pasado abre un esperanzador camino en este sentido. Greenpeace demandaa todos los gobiernos, tanto si están a favor o en contra de la caza de ballenas, que apoyen al trabajo de este Comité de Conservación, y que trabajen en el desarrollo de planes de recuperación para las especies en peligro. Sería una tragedia y una desgracia para la Comisión Ballenera Internacional que se permitiera que estas especies se extinguieran, sin ningún esfuerzo significativo para prevenirlo. La CBI tiene gran experiencia en la creación de santuarios balleneros. Cuando la Comisión se creó, heredó, de su predecesor (el Consejo Internacional para la Regulación de la Caza de Ballenas), un santuario que ocupaba la cuarta parte del Océano Antártico y que albergaba poblaciones de ballenas sin explotar. Este santuario fue conservado hasta 1955. En ese año, se abrió a la caza de ballenas debido a la presión de la industria ballenera. En tan sólo dos años se produjeron

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en él el 40% de las capturas de ballenas en todo el Océano Antártico; en los siguientes tres años las capturas de ballenas fueron disminuyendo. Este año se cumple el décimo aniversario de la creación del Santuario Antártico. Hoy en día, la creación de esta gran superficie protegida para ballenas parece incluso una decisión más sabia y más previsora aún de lo que fue en su momento. El Comité Científico de la CBI no ha podido obtener datos fiables de la población de rorcuales aliblancos en el hemisferio sur desde el año 2000 y cree que la población podría estar en declive. Las propias observaciones de Greenpeace indican que los rorcuales aliblancos no son tan abundantes como se afirmaba previamente. Las ballenas o rorcuales azules, los mayores mamíferos del Planeta, no muestran todavía signos de recuperación. La cantidad de ballenas en el océano Antártico es actualmente menos de un 10% de la existente cuando la caza de ballenas comenzó en esta región hace un siglo. Haremos bien en recordar que el siglo XX ha sido un desastre para la gestión de las poblaciones de ballenas llevada a cabo bajo los auspicios de la CBI.. Sólo la moratoria ha supuesto un respiro dentro de esta serie de fracasos. Nada hace suponer que el siglo XXI sea menos catastrófico que el pasado. En 2001 tuvimos noticias de nuevo de las irregularidades a gran escala cometidas por empresas balleneras que continuaron sus capturas hasta que la moratoria puso fin a sus actividades en 1987. Dichas prácticas balleneras han demostrado que las empresas están preparadas para anular el mandato de la CBI. Nuevamente, se presentan propuestas en esta reunión de Sorrento para reanudar la captura comercial de ballenas y eliminar definitivamente el Santuario Antártico. Desde Greenpeace demandamos a la CBI que rechace los intentos para reanudar la caza de ballenas y que emplee su considerable experiencia para evaluar las amenazas medioambientales que afectan a las ballenas desarrollar planes de recuperación para aquellas poblaciones de ballenas y pequeños cetáceos que se encuentran en peligro. Greenpeace hace una llamada a la CBI para mantener sus santuarios actuales, crear nuevas zonas protegidas y dirigir sus esfuerzos al desarrollo de planes para la recuperación de las poblaciones de ballenas amenazadas. Los balleneros que operaban bajo las directrices de la CBI han hecho un terrible daño a las poblaciones de ballenas en el siglo XX y ese daño es evidente aun en nuestros días. Tenemos la oportunidad de evitar repetir los mismos errores y empezar a reparar el daño que hemos causado. Las siguientes generaciones no nos juzgarán benévolamente si elegimos el camino equivocado. DIRECCIÓN.: http://archivo.greenpeace.org/cbi2004/

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http://archivo.greenpeace.org/cbi2004/

CUESTIONES.: 1. ¿Tiene sentido una “caza comercial” que no tenga en cuenta los riegos de

extinción o sobreexplotación de la especie? 2. ¿Por qué son imprescindibles las reservas marinas? 3. Enumera las diferencias y/o semejanzas entre las condiciones de mediados

de siglo y las actuales para la conservación de los grandes cetáceos. 4. ¿Por qué serían imprescindibles la creación de “santuarios balleneros”? 5. Analiza las demandas que la asociación GREENPEACE exige al C.B.I.

¿Se te ocurre alguna más? 6. ¿Imaginas cómo sería un mar si las grandes ballenas grises? 7. Investiga con la ayuda de tus compañeros y profesores qué parte o partes

se aprovechan de la caza de la ballena y cuáles se arrojan a la basura. 8. Por último, busca algunos rasgos en común entre la especie humana y las

ballenas. ¿Qué rasgos de su comportamiento, conducta, o forma de vida se parecerían a los nuestros?

DOCUMENTO 10: TE,MA.: Manipulación y compra de los votos de algunos países tercermundistas por parte del gobierno japonés en su intento de aumentar la caza de la ballena. LA ESTRATEGIA JAPONESA. UNA MAYORÍA COMPRADA, NO GANADA Hace años que Greenpeace denuncia que Japón está empleando fondos de su programa de Cooperación Internacional al Desarrollo para comprar los votos de terceros países, de forma que estos voten alineados con Japón en la Comisión Ballenera Internacional. Desde que entró en vigor la moratoria sobre la caza comercial de ballenas en 1987, este país, a través de su Agencia de Pesca, ha gastado al menos 360 millones de euros en tratar de acabar con ella. Este cálculo es posiblemente inferior a las cifras reales. En la reunión de la CBI en 1993, la Agencia Pesquera de Japón “sólo” financiaba a 4 países. En 1999 contaba ya con 7. Un nuevo país fue añadido a la lista en el 2000 y dos más en 2001. Actualmente este organismo cuenta con el apoyo de más de 12 países, entre ellos, Antigua & Barbuda, Benin, Dominica, Republica de Guinea, Korea, Mongolia, Palau, San Kitts & Nevis, Santa Lucía, San Vicente & las Granadinas o Islas Salomón, Todos ellos votan lo mismo que Japón en cada punto. Se cree que la Agencia Pesquera de Japón ha aumentado su programa de compra de votos, concentrándose en África Occidental y Centroamérica. Los votos de estos países junto con los de países como China, Corea, Islandia, Noruega y Rusia, que votan a favor de las tesis japonesas por interés propio, suponen que la Agencia Pesquera de Japón está a tres o cuatro votos de tener la mayoría en la CBI.

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Japón está muy cerca de una mayoría simple de votos. Ésta le permitiría entre otras: introducir el voto secreto en la CBI, cambiar determinadas reglas de procedimiento, debilitar el Santuario Antártico, que se revisa este año, o aumentar y consolidar su programa de caza científica que podría expandirse a otras especies o ser llevada a cabo por más países. DIRECCIÓN.: http://archivo.greenpeace.org/cbi2004/cbi-compvotos.htm CUESTIONES.: 1. ¿Te parece ético la compra de votos de una superpotencia económica para

conseguir sus propósitos comerciales en relación con la caza de ballenas? 2. ¿Por qué crees que la estrategia de Japón ha ido dirigida a la compra de

votos de los países más pobres? 3. ¿Cuáles son los riesgos que supondría que Japón con su política de

“compra de votos” controlara el CBI.? DOCUMENTO 11 Jesús Mosterín: ¡Vivan los animales! Debolsillo, Barcelona, 2003, págs. 329-330: Las ballenas pueden entrar en nuestra conciencia moral a diversos niveles. En el nivel puramente egoísta, todos podemos lamentar vernos privados del placer de ver el paisaje marino animado por el espectáculo majestuoso de las ballenas saliendo a respirar a la superficie. Incluso desde el punto de vista del interés económico de la propia industria ballenera, habría sido mucho más racional y rentable moderar su caza de tal modo que fuera sostenible a largo plazo, haciéndola compatible con la preservación de nutridas poblaciones de cetáceos. En vez de ello, la irracionalidad de los balleneros condujo a su propia bancarrota. También podría traerse a colación el interés de las generaciones futuras de humanes. Y, naturalmente, la ética de la compasión no puede por menos de condenar la persecución hasta el agotamiento de estas criaturas inteligentes, sensibles e inofensivas, seguida de su arponeo y de la explosión de una bomba dentro de su propio cuerpo, además de la subsiguiente matanza de sus crías. Fácilmente podemos sentir compasión por las ballenas, podemos ponernos en su lugar y compadecerlas y sentir indignación moral por lo que se les ha estado haciendo. Más allá del interés humano y de la compasión por la muerte cruel de cada ballena podemos sentir también otro tipo de indignación moral, que va más allá de la compasión, y que es indignación por el empobrecimiento y la mutilación irreversible de la biosfera que representa la extinción o la dramática disminución de las poblaciones de estos animales magníficos [...] El destruir tejidos tan valiosos de nuestra biosfera sin motivo ni beneficio comprensible alguno, salvo la miope codicia de unos pocos, es algo lamentable más allá del dolor y de la compasión, es una pérdida ontológica.

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http://archivo.greenpeace.org/cbi2004/cbi-compvotos.htm

CUESTIONES.: ¿Cuáles son los niveles por los que, según el texto, las ballenas pueden entrar en nuestra conciencia moral? 1. De todos ellos, ¿cuál te parece más importante? 2. Dejando a un lado la cuestión de la compasión, analiza lo que la pérdida

de las ballenas supone de pérdida de disfrute estético, pérdida económica y pérdida ontológica.

3. El humano es un ser proyectado hacia el futuro, ¿hasta qué punto podemos usar la naturaleza para satisfacer nuestras necesidades actuales teniendo en cuenta que las generaciones futuras también tienen derechos sobre ella? ¿Concederemos a nuestros nietos un derecho que nos negamos a nosotros mismos?

[¿Tenemos derecho a usar a los animales para satisfacer necesidades físicas y psíquicas? Análisis del uso de los animales con niños/as autistas, pacientes psiquiátricos, etc. Uso de los animales como alimento y ropa (abrigo/ornamento)]. DEBATE: Vegetarianismo y veganismo. ¿Hay aspectos de la alimentación humana en que la proteína animal es insustituible? De este bloque se puede sacar la conclusión de que, siempre que sea posible, es preferible usar vegetales para satisfacer cualquiera de nuestras necesidades. DOCUMENTO 12. TEMA.: Experimentación Animal: Un Rito Psicológico por Roger E. Ulrich de Animal Rights Resource Site Tomado de Animals' Agenda, Mayo 1991 La conjetura fundamental de las ciencias conductuales es que el estudio de los animales no humanos puede proporcionar resultados con un beneficio final para los humanos. Desde los experimentos de condicionamiento de Ivan Pavlov con perros hasta hoy día, los investigadores generalmente han asumido la postura articulada por BF Skinner en 1953: Estudiamos la conducta de los animales (no humanos) porque es más simple. Los procesos básicos se revelan más fácilmente y se pueden llevar registros por periodos de tiempo más largos. Nuestras observaciones no se complican con relaciones sociales entre el sujeto y el experimentador. Se puede tener un mayor control sobre las condiciones. Podemos manejar las historias genéticas para controlar ciertas variables e historias de vida especial para controlar otras - por ejemplo, si estamos interesados en como un organismo aprende a ver, podemos criar un animal en la obscuridad hasta que empiece el experimento. También podemos controlar las circunstancias actuales a un grado tal que no fuera muy posible en el comportamiento humano - por ejemplo, podemos variar los estados de depravación con grados más amplios. Estas son las ventajas que no debemos desechar a priori con el argumento de que la conducta humana inevitablemente está en un campo separado.

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http://arrs.envirolink.org/

Tales conjeturas sustentan el uso de animales en los estudios conductistas por lo que ha evolucionado en una tecnología puesta en práctica con el propósito principal de probarlas. Situaciones Reales Una suposición que entra en conflicto con lo anterior, es hábilmente articulada por Skinner en la novela Walden Two, donde al final lo que queda no es el experimento sino una situación real: "Algunos sentimos que eventualmente podremos encontrar la respuesta en la enseñanza y en la investigación," dice el Profesor Burris. "Enseñando, no. Está bien alborotar a la gente, interesarlos. Eso es mejor que nada. Pero a la larga sólo se está pasando la pelotita - si sabe a lo que me refiero, maestro." Rogers, su ex estudiante, hizo una pausa apenado. "Por Dios, no te disculpes," replicó el Profesor Burris. "No me puedes lastimar con eso, ese no es mi tendón de Aquiles." "Lo que trato de decir, maestro, es que uno mismo debe hacer el trabajo si quiere que el trabajo se haga, no sólo alborotar a alguien para que lo haga. Tal vez en su investigación se acerca a la respuesta. Yo no podría saberlo." "Me temo que la respuesta esta todavía un poco alejada," titubeó Burris. "Eso es a lo que me refiero, maestro. Es un trabajo para la investigación, pero no del tipo que se puede hacer en una universidad, o en un laboratorio. Me refiero a que debemos experimentarlo y experimentarlo en nuestras propias vidas, no sólo sentarnos en una torre de marfil en algún lugar - como si nuestra propia vida nada tuviera que ver con ello." Rogers dejó de hablar. "Tal vez ese sea mi tendón de Aquiles," dijo Burris. El artificial laboratorio experimental básico que ha evolucionado del trabajo de Pavlov y la aplicación del conocimiento de la vida real se encuentran en un conflicto fundamental, un conflicto cada vez más evidente por el fracaso de las ciencias de la conducta para responder efectivamente a los retos que incluyen la alienación urbana, el crimen violento, el maltrato de menores, el abuso de sustancias, la continua proliferación de enfermedades mentales, las mismas de antaño, y lo que muchas veces parece ser un completo colapso de los niveles elementales y secundarios de la infraestructura educacional. Las respuestas que sí han sido efectivas en la mayoría de los casos evolucionaron desde hace tiempo, principalmente en los niveles clínicos, o de escuelas primarias; pero en el nivel académico, donde se gasta la mayor parte del presupuesto federal para la salud mental, se hace un énfasis en las investigaciones - principalmente en la experimentación con animales - y las mentes más brillantes en el campo de la conducta continuamente centran su trabajo en la investigación, lejos de la prevención y la cura. En Junio de 1961 terminé mi tesis doctoral titulada "Peleas Reflexivas en Respuesta a Estímulos que Causan Aversión." El estudio, que incluía el darle choques eléctricos a ratas, demostró que las peleas estereotipadas ocurrían entre animales pares como una reacción de tipo reflejo al dolor antes de cualquier condicionamiento específico. Después fue publicado en la Revista del Análisis Experimental de la Conducta. Estaba a punto de obtener el Doctorado en Psicología Clínica/Consultoría de la Universidad de Illinois del Sur, que en ese momento intentaba obtener el

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reconocimiento de la Asociación Americana de Psicología por desarrollar clínicos calificados como científicos. Detrás de ese esfuerzo estaba el complejo de inferioridad que sienten muchos psicólogos clínicos frente a la Asociación Médica Americana y sus psiquiatras. El comité de disertación sólo aceptaba las investigaciones que producían datos cuantificables, sus conjeturas sobre la conducta básica no les permitía contemplar tales variables como las emociones, sentimientos, disgustos, etc. ni cuestionamientos empezando con el por qué estabamos administrándoles choques a las ratas en primer lugar. Al mismo tiempo que estaba llevando a cabo varios proyectos de experimentación con animales, estaba haciendo unos estudios con pacientes mentales. Aquellos que mantenían una visión radical del conductismo veían mi investigación con los pacientes como algo demasiado complejo como para permitir "datos precisos". En último análisis, la atracción científica que tenía para mí la investigación con animales, tenía poco que ver con la relación demostrable entre las investigaciones encontradas y el objetivo de "ayudar a humanos". En retrospectiva, yo diría que la atracción principal en trabajar con animales era, como proclamaba Skinner, " que podíamos controlar las circunstancias actuales a un grado tal que no fuera muy posible en la conducta humana". De cualquier manera, después de obtener el Doctorado me uní a la armada de investigadores que experimentan con animales que sostienen que se deben llevar a cabo más experimentos. Los experimentos sobre la agresión en los laboratorios son un ejemplo perfecto de la investigación básica, en donde la secuencia de los eventos llevan de una experimento animal al siguiente, cada proyecto siguiendo el precedente como consecuencia directa, y cada uno tan esencialmente irrelevante para resolver los problemas reales humanos como el anterior. El hecho de que yo muchas veces me haya sentado tras puertas cerradas con numerosos colegas que coinciden con este análisis es de poca consecuencia para los animales aún confinados en jaulas de laboratorios alrededor del mundo, porque los verdaderos sentimientos de los profesionales permanecen inexpresados. Detrás de la puerta cerrada Sin embargo, vamos a ver más allá de las puertas cerradas, algunos datos adicionales sobre la situación artificial de las investigaciones. En 1948, se publicó un estudio de Neal E. Miller bajo el título, "Teoría y Experimento relacionado con el Desplazamiento Psicoanalítico de la Generalización del Estímulo - Respuesta". Este es un informe de cómo Miller y sus asistentes entrenaban a las ratas a pelear retirando el estímulo de choques eléctricos cada vez que el animal se aproximaba a la posición de ataque. Creían que las peleas eran una reacción de escape, reforzada por la eliminación del choque. En ese tiempo, nuestro laboratorio en el Hospital del Estado de Anna, estaba muy involucrado en la investigación sobre el escape y la evasión, y estaba especialmente interesado en el área del castigo. Un intento por duplicar los procedimientos de Miller, sin embargo, demostraron que la conducta de pelea podía ser provocada en las ratas sin entrenamiento alguno. Aquí, ahora, tenemos un ejemplo perfecto que nos demuestra que no sólo la interpretación

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de los resultados de Miller eran incorrectos, sino también que el obstinado análisis lo hacían personas que se dedican a utilizar únicamente los datos observables... Y así fue que un experimento trivial (aunque no para las ratas), hecho por un conocido apologista de la experimentación con animales, quien había interpretado equivocadamente los resultados de su experimento, nos llevó a continuar con los choques con aún más animales. Nosotros, claro, nos fuimos a la literatura y descubrimos tristemente que lo que habíamos encontrado lo habían encontrado antes O'Kelly y Steckle en 1939. Titularon su trabajo "Una larga y sufrida respuesta emocional en la rata..." que lo era sin duda, y que continúa siendo hasta este día, mientras las ratas sigan siendo electrocutadas para demostrar el fenómeno de dolor-agresión. Cuando le conté a mi madre Menonita lo que habiamos encontrado en mi investigación, ella me dijo, "Ya lo sabíamos. Papa siempre nos dijo que nos alejáramos de los animales heridos en la granja porque nos pueden hacer daño". Sin embargo, entré en un período de 10 años de análisis dedicado a descubrir las causas de la agresión, esperando que esto nos llevara a un mejor entendimiento de como controlar la agresión humana. Controlando la Agresión En 1973, finalmente llegué a la conclusión de que si el control de la agresión humana era nuestro objetivo, estabamos buscando en el lugar equivocado. Aún no estaba de ninguna manera iluminado en esa área como para ofrecer consejos significativos a personas que me cuestionaban acerca de la agresión. De hecho, mi propio enojo era incontrolable muchas veces, aún después de los descubrimientos y conocimiento del laboratorio. Por lo tanto, una primavera, en respuesta a la pregunta del Presidente de mi departamento, "¿Qué es lo más innovador que has hecho profesionalmente en este último año?" yo contesté, "Querido Dave, finalmente deje de torturar animales". Para 1972 ya había dejado de practicar experimentos tradicionales con animales, después de haber comprobado una y otra vez de innumerables formas lo que mi abuelo había enseñado a sus hijos: cuando los animales están lesionados, lo más probable es que actúen agresivamente. Sin darme totalmente cuenta en ese momento, me estaba divorciando de la vasta armada de científicos conductistas que diariamente ilustran como la investigación con animales se ha convertido para ellos en una actividad autoafirmativa. Durante diez años había estado escribiendo sobre el tema de la agresión; había hecho la investigación; viajando alrededor de Europa, Asia, Centro y Sudamérica, y los EE.UU. para hablar sobre el tema; hice películas sobre eso; privadas y públicas, que pudieran traer aún la más remota esperanza de recaudar dinero para mi investigación. Ayudé a diseñar nuevas estrategias y nuevo equipo para poder dar choques a cualquier cosa que se moviera, e inclusive observé a niños a quienes convencí de darles choques a unas ratas para "observar lo que pasaba." Cada vez más supuestos nuevos descubrimientos sumaban volúmenes y volúmenes de literatura, impresiones de los cuales estaba recolectando para un libro que ahora pesa cerca de 50 lbs. Eran estudios que llevaban a nuevos estudios, todos involucrando un sin

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número de animales, cuyos descubrimientos resultaban esencialmente irrelevantes para las personas ya que en ningún momento se estudian los animales bajo condiciones que igualen las condiciones humanas existentes, pero que sin embargo es donde se trasponen teóricamente las generalizaciones. Estas permutaciones sobre permutaciones llevadas acabo en el mundo científico de los laboratorios con diferentes especies bajo un sinnúmero de condiciones de investigación diferentes son casi infinitas. El laboratorio de la vida real Los Skinerianos, tal vez más que cualquier otro grupo de científicos, han convocado la generalización de los descubrimientos por medio de experimentos con animales como un medio para lograr un mejor mañana. Se empeñan en afirmar que el análisis experimental sobre la conducta de los animales nos ha permitido rediseñar la cultura humana para aumentar nuestra oportunidad de sobrevivir. Pero para mí, como también para el héroe de Skinner en Walden Two, la fe en la habilidad de los experimentos con animales para garantizar la continuidad de la humanidad en la tierra no es nada menos que pura superstición. De hecho, nos enfrentamos a una situación en donde los más de 100 años de experimentación con animales pudieron haber atrasado más a nuestra cultura en su búsqueda por la sabiduría que cuando se empezó con las investigaciones. En su libro Naturaleza, Hombre, Mujer, Alan Watts resume: Basados en la presunción de que hemos actuado prudentemente, y que seguimos aquí y que seguiremos estando, la raza humana había sobrevivido, y parecía que probablemente seguiría sobreviviendo, durante quizá más de un millón de años hasta la llegada de la tecnología moderna. Debemos, con esa premisa, presumir que ha actuado prudentemente hasta entonces. Podemos argüir que su vida no era muy grata, pero es difícil saber lo que eso quiere decir. La raza hallaba ciertamente grato seguir sobreviviendo, pues lo hizo. Por otro lado, tras apenas dos siglos de tecnología industrial, las perspectivas de la supervivencia humana están siendo puestas seriamente en duda. No es improbable que podamos propagarnos, consumirnos y posiblemente hacer estallar el planeta. Como es tradición en la ciencia, ahora voy a pedir más investigaciones. Pero esta es la pregunta que debemos explorar: ¿Puede la sociedad humana seguir asumiendo que el nivel actual de investigación con animales y sacrificio merece nuestro continuo apoyo? Mi conclusión es que no. Las atrocidades que persistimos en perpetuar dentro de nuestros laboratorios, donde los científicos son pagados para llevar a cabo rituales dolorosos en otras formas de vida basadas en una fe ciega en que el sufrimiento humano puede desaparecer, debe cuestionarse y dejar de hacerse. No se está reduciendo el sufrimiento que tan frecuentemente sentimos y vemos alrededor de nosotros en el laboratorio de la vida real. Nuestra adicción científica a la experimentación con animales debe ser abandonada y reemplazada por la observación del fenómeno natural. Lo que dijo VF Skinner en su novela Walden Two sobre "nuestra necesidad de experimentar con nuestras propias vidas y no sólo sentarse en una torre de

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marfil en algún lugar - como si nuestra propia vida nada tuviera que ver con ello", excede en importancia a cualquier otro punto que alguna vez haya hecho. Si Skinner debe ser recordado como una voz importante en la historia de la ciencia, deberá ser por su llamado a restablecer la conexión de la investigación con aquello que es realmente relevante. DIRECCIÓN.: http://www.ivu.org/spanish/trans/arrs-research.html CUESTIONES.: 1. Analiza el sentido de la hipótesis inicial del texto: el “estudio de los

animales no humanos puede proporcionar resultados con un beneficio final para los humanos”.

2. Con ayuda de tu profesor busca información sobre algunos de los experimentos más conocidos de Ivan Paulov o de BF Skiner.

3. ¿Cuáles serían los argumentos que según el texto cuestionan, pero no justifican la investigación de las conductas animales como forma de explicar la conducta humanas?

4. ¿Según el texto para qué casos resulta difícil, por no decir imposible, crear las condiciones de laboratorio que expliquen alguno de los problemas psicosociales de las sociedades modernas?

5. Según el autor, ¿puede una interpretación sobre la conducta de los animales experimentada en laboratorio conducir a conclusiones erróneas?

6. ¿Qué le lleva a decir al autor: “"Querido Dave, finalmente dejé de torturar animales"?

7. Trata de responder una vez realizada la lectura del texto a la siguiente pregunta formulada por el autor del mismo: “¿Puede la sociedad humana seguir asumiendo que el nivel actual de investigación con animales y sacrificio merece nuestro continuo apoyo?”.

DOCUMENTO 13. Verdades sobre la experimentación animal. Fuente: Animal Emancipation; Traducido por Facundo Moyano -La vivisección ocurre siempre puertas adentro, lejos del alcance de la opinión pública. -En los laboratorios, los animales son quemados, envenenados, privados de comida, reciben shocks eléctricos, se vuelven adictos a drogas, deben soportar temperaturas extremas, se les administra sustancias radioactivas, habitan enjaulados y en plena oscuridad desde día en que nacen y se les inocula enfermedades como el SIDA, cáncer, diabetes, infecciones orales, úlcera de estómago, sífilis y herpes. Se les extirpan los ojos, sus columnas vertebrales son dañadas y se les rompen los huesos. En los experimentos militares, son gaseados, envenenados con cianuro y baleados. -Se estima que entre 20 y 100 millones mueren cada año en los laboratorios americanos.

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http://www.ivu.org/spanish/trans/arrs-research.html

-No sólo se experimenta con perros, cobayas, hamsters, cerdos y primates. También se utilizan caballos, cabras, ardillas, ciervos, ballenas, delfines, lobos marinos, pingüinos, hienas, murciélagos, chinchillas, ranas, serpientes, lagartos y lobos, entre otros. -La vivisección es una industria multibillonaria, que conglomera una cantidad de elementos específicos como animales criados para experimentación, comidas especiales, drogas y jaulas. -Estados Unidos es el país que más dinero gasta en experimentación y el que mayor número de experimentos lleva a cabo. -Animales de compañía como perros y gatos han sido robados u obtenido de formas fraudulentas para ser vendidos a laboratorios. En algunas comunidades, a los refugios de animales, se les exige que "donen" animales para experimentación. -La mayoría de los experimentos son catalogados como "investigación básica", osea, experimentación que surge a partir de la curiosidad de los científicos. -La universidad de California es la institución que más dinero gasta en experimentación animal de todo el mundo. En sólo un año gastó alrededor de 250.000.000 dólares. -En sólo un año, La Universidad de California, experimentó con 287. 491 animales, de los cuales 6.110 no recibieron anestesia. -En muchos lugares, los roedores (90% de los animales con los que se experimenta), no están amparados por leyes "humanitarias". En muchos sitios el uso de anestesia no está regulado ni legislado. -Por lo general, los experimentos con animales, terminan publicándose en alguna revista científica de bajo nivel, para ser archivados en las bibliotecas de los laboratorios. -No se ha hallado la cura de ninguna enfermedad, mediante la vivisección, en este siglo. -En los últimos 40 años, las muertes por cáncer han aumentado, a pesar de los billones de dólares y de animales utilizados por los laboratorios para encontrar una cura. -Después de 10 años de grandes esfuerzos, todavía no se han encontrado modelos animales viables para estudiar el SIDA. -El Centro para el Control de las Enfermedades (CDC) estima que el 70-80% de las enfermedades que matan a las personas, podrían prevenirse con estilo de vida y alimentación responsable. -Muchas drogas que resultaron adecuadas en modelos animales, provocaron grandes daños en los humanos. Entre 1976 y 1985, más de la mitad de las drogas administradas a personas, luego de pasar los tests en modelos animales, provocaron hospitalización, discapacidad y muerte en varias personas. DIRECCIÓN.: http://www.uva.org.ar/exper.htm CUESTIONES.: 1. Haz una lista de los animales que son más usados en las prácticas

científicas.

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http://www.uva.org.ar/exper.htm

2. ¿A qué tipo de sufrimientos o torturas son sometidos los animales dentro de los laboratorios? ¿Qué secuelas o consecuencias sufren por ser sometidos a dichos experimentos?

3. ¿Sería suficiente para legitimar el uso de los animales en las prácticas farmacéuticas e industriales el establecimiento de algún protocolo que obligara a la aplicación de anestesia para evitar el dolor?

4. Reflexiona en torno a la siguiente afirmación: “Muchas drogas que resultaron adecuadas en modelos animales, provocaron grandes daños en los humanos”

DOCUMENTO 14. TEMA: LA IGUALDAD DE LOS ANIMALES. [en Peter Singer: “¿Igualdad para los animales?” en Ética práctica, Cambridge University Press, 1995, págs. 82-83:] “A veces se cree que todos los experimentos con animales son útiles para ciertos objetivos médicos vitales y se pueden justificar basándose en que en que alivian más sufrimiento del que provocan. Sin embargo, esta creencia tan cómoda es errónea. Las empresas de cosméticos prueban los nuevos champúes y cosméticos que pretenden comercializar aplicando soluciones muy concentradas de producto en los ojos de los conejos, en una prueba que se conoce como el test de Draize. (La presión del movimiento de liberación animal ha conseguido que varias empresas de cosméticos abandonen esta práctica. Se ha encontrado un test alternativo, en el que no se utilizan animales. No obstante, muchas empresas, entre las que se incluyen algunas de las principales, todavía siguen aplicando el test de Draize). Los aditivos alimenticios, entre los que se incluyen colorantes y conservantes ratifícales, se prueban mediante lo que se conoce como LD50, una prueba diseñada para encontrar la “dosis letal”, o el nivel de consumo que haría que el 50% de una muestra de animales muriese. Durante este proceso casi todos los animales sufren graves enfermedades antes de que finalmente algunos mueran y otros consigan salir adelante. Estas pruebas no son necesarias para evitar el sufrimiento humano: aunque no hubiera alternativa al uso de animales para comprobar la seguridad de estos productos, ya contamos con champúes y colorantes alimenticios de sobra. No tenemos necesidad de desarrollar nuevos productos que pueden ser peligrosos.” CUESTIONES.: 1. Cuando el texto afirma que los experimentos con animales no alivian más

sufrimiento del que provocan se está refiriendo al sufrimiento animal y al humano en pie de igualdad, ¿debemos valorar moralmente como equivalentes el sufrimiento de un animal y el de una persona?

2. ¿Es moralmente aceptable seguir usando a los animales en experimentos si existe un modo diferente y suficientemente eficaz de conseguir los mismos resultados?

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3. ¿Podrías establecer dónde está el límite para decidir que la investigación científica debe detenerse porque ya contamos con soluciones de sobra en esa línea de investigación?

[¿Tenemos derecho a usar a los animales para avanzar en la investigación industrial y farmacéutica? Análisis que permita distinguir entre el uso de animales en investigación y las condiciones concretas que actualmente se están padeciendo en los laboratorios. Necesidad de limitar el nº de experimentos y de evitar en ellos todo dolor innecesario. Evitar hacer extrapolaciones: resultados que luego no son aplicables a los humanos y conceder a los animales un psiquismo similar al nuestro. DEBATE: ¿Tienen derechos los animales? De este bloque hay que sacar la conclusión de que, si los animales tienen derechos, son fines en sí mismos y no pueden ser utilizados para salvar vidas humanas. DOCUMENTO 15 TEMA.: un ejemplo a seguir: cooperación entre humanos y no humanos] la pesca con delfines. Hilda Suárez y Alejandro Balbiano. Hombres y delfines se han relacionado desde tiempos inmemoriales.

Plinio El Viejo (23-79D. C) ya menciona, en su Historia Natural,

interacciones en la pesca. Hay registros que abarcan diferentes tiempos y continentes, ejemplos que van desde el Mediterráneo al norte de África y Australia. Sin embargo, existe un caso único, un tipo de pesca cooperativa entre hombres y delfines, en el Estado de Santa Catarina, en el sur de Brasil, donde son estos cetáceos quienes dirigen y controlan el trabajo.

Carlos tiene 50 años y la piel curtida por el sol. Pertenece a una familia con tres generaciones de pescadores: abuelos, hijos y nietos. Acaba de llegar, con su bicicleta, a la playa de Mar Grosso; más precisamente a las Molhes da Barra, una larga escollera construida artificialmente en la década de los años 70. Ésta separa, por un lado, el mar abierto y, por el otro, un extenso canal que comunica un sistema de tres lagunas, salobres e interconectadas, con el Océano Atlántico. Carlos vive en la ciudad de Laguna, ubicada a la entrada de la laguna de San Antonio (las otras dos son Imarui y Mirim).

Es muy temprano y el sol aún no ha iluminado las playas. También llegan otros pescadores, algunos caminando y otros en bicicleta. Acomodan sus redes mientras observan el agua afanosamente, en busca de sus socios de pesca, que vendrán de mar abierto y entrarán nadando en los canales: son delfines de la especie nariz de botella, mular o tonina (Tursiops truncatus). Sorprendentemente, los hombres no tocarán el agua hasta que sus compañeros de tarea aparezcan.

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Comienza la pesca

Con la llegada de los delfines, los pescadores humanos toman sus posiciones: se colocan de pie, uno junto al otro, con el agua casi hasta la cintura, formando una hilera simple, paralela a la costa. En sus manos desnudas, la red de pesca (tarrats en portugués) que es una malla circular de nailon, con pequeños pesos en su borde y en el centro una soga larga que la mantiene unida al pescador.

El agua es extremadamente turbia, tiene menos de un metro de visibilidad y los hombres no pueden ubicar a los peces. Pero el otro actor de esta escena, el delfín, no necesita ver a los cardúmenes ya que dispone de un sistema de ecolocación, un biosonar muy preciso que a través de la emisión de sonidos de corta duración y alta frecuencia —entre 250 y 220 000 hertz— y su posterior recepción luego de chocar en algún objeto, forma en el emisor una imagen ecográfica tridimensional. Esto le permite identificar la dirección del cardumen, la distancia a la que se encuentra, su velocidad de desplazamiento, el número de peces que lo componen e, incluso, la especie a la que pertenecen. Un dato para tener en cuenta es que el oído humano percibe ondas sonoras comprendidas entre 20 y 20 000 hertz, por lo que no puede captar los sonidos de alta frecuencia producidos por los delfines.

Los hombres esperan. Uno o dos delfines nadan lentamente, saliendo en forma periódica a respirar. Sólo se observa su espiráculo —orificio respiratorio único— y ocasionalmente parte de la cabeza y boca. Se escucha claramente su respiración, como un soplido rápido y sonoro. De pronto un delfín se sumerge y se aleja de los pescadores, gira en círculos rápidos, ahora sólo es visible su aleta dorsal; en segundos, su movimiento cambia, se dirige hacia los hombres ubicados en línea sobre la costa y hace una señal. Los pescadores que se encuentran frente a él arrojan sus redes y capturan a los peces, que quedan enredados en las mallas. Finalmente arrastran las redes a la playa y los otros pescadores que han estado esperando su turno los reemplazan en la línea. ¡Ahora!

¿En qué consiste la señal del delfín? Éste nada hacia los pescadores, se detiene abruptamente e inicia una natación rápida —a unos cinco o siete metros de la línea humana-. Esta distancia lo mantiene seguro, fuera del alcance de las redes. A continuación saca completamente la cabeza, lomo y aleta dorsal, arqueándose de una manera rápida y exagerada en un medio salto, muy diferente a sus salidas a la superficie para respirar. Esto ocurre en Laguna.

En Tramandai —unos 250 kilómetros más al sur— los delfines también colaboran con humanos en la pesca, pero la ejecución de la señal es muy distinta. Ahí los delfines se acercan a la línea de pescadores, sacan la cabeza fuera del agua, mirándolos, y la mueven de atrás hacia delante repetidas veces. Ningún delfín hace la señal sin antes exhibir la secuencia completa de comportamiento: sumergirse, alejarse de los pescadores y retornar a ellos en línea recta. Además, la señal no sólo indica la presencia de los peces sino también la dirección de su movimiento, el vigor del mismo y el tamaño del cardumen. Los pescadores interpretan de inmediato el mensaje del delfín, son verdaderos expertos en el comportamiento de estos animales.

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Desde 1840 al menos tres generaciones de humanos y delfines han participado en la pesca cooperativa. La pesca en números

La pesca cooperativa se desarrolla desde 1847 y en ella han participado por lo menos tres generaciones de humanos y delfines. Es el caso de Chinelle, delfín hembra que tuvo dos descendientes; la hija, a su vez, tiene ya una cría. Todos ellos han participado activamente en la pesca. Ésta se realiza diariamente, diez meses al año, incluso con mal tiempo. En la sesión de pesca que presenciamos se alternaron sol y lluvia; los pescadores no salieron del agua hasta completar su trabajo.

La presa principal son los mujoles o lisas (Mugil cephalus) que en portugués se denominan tainhas. No es casual que en Laguna esta especie constituya el 92% del producto de la pesca, y que las mayores capturas se den entre abril y junio, ya que es cuando las lisas están migrando. Los peces juveniles, en cambio, son capturados principalmente entre noviembre y marzo. Sólo en los meses de julio y agosto —invierno en el Hemisferio Sur— cesa la actividad. Se han reportado capturas de otras especies, como Micropogoniasfurnieri y Pogonias chromis, en septiembre y octubre. Este método de pesca es muy eficiente para los humanos. Pescando con botos, como llaman a los delfines en portugués, capturan más peces y de mayor tamaño y peso —de 30 a 50 centímetros de largo y dos kilos de peso—, que silo hicieran a la manera tradicional. En su mayoría el producto de las capturas se vende en los mercados de la ciudad de Laguna, lo que da sustento a unas cien familias. Beneficio mutuo

Pero aún falta detallar cómo se benefician los delfines. Ellos toman ventaja de la confusión que causa la red al caer sobre el cardumen. Los peces que escapan de la red no pueden huir hacia la playa, pues allí está la pared formada por las piernas de los pescadores, y al adentrarse en el mar encuentran las bocas dentadas de los cetáceos. La pesca exitosa de los humanos se acompaña, generalmente, con lisas atrapadas entre las mandíbulas de los delfines.

El investigador ruso Vsevelod Bel~ Ko-vich ha reportado delfines pescando lisas en el Mar Negro, para lo cual deben desarrollar una variedad de estrategias cooperativas pues los tiempos de búsqueda de las presas son largos y las persecuciones individuales poco productivas. El método de pesca en Laguna resulta fácil y exitoso, incluso para las madres con crías, que capturan peces con un mínimo esfuerzo. Es importante destacar que los pescadores no llaman ni hacen señales a los delfines, de ninguna manera afectan su comportamiento. Más aún, jamás les dan pescado ni intentan tocarlos. Tanto hombres como delfines trabajan, sin distracciones.

En una ocasión un delfín quedó atrapado bajo una red y tiró de ella; no es difícil imaginar la fuerza de este animal, de casi tres metros y más de 300 kilos. Como ya mencionamos, los pescadores tienen un extremo de la red atada a la mano; el delfín arrastró al pescador, quien resultó con un brazo dislocado.

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Sin embargo, nadie le echó la culpa al delfín; al fin y al cabo, para todos se trató de un accidente de trabajo.

CUESTIONES.:

1. Enumerar las técnicas de pesca de los humanos en el texto. 2. Igualmente, las de los delfines. 3. Investigar las características de los delfines, sus capacidades y su estructura

social. 4. ¿Habían sido adiestrados los delfines por los humanos? ¿Es habitual que

todos los delfines pesquen con humanos, es decir, ese comportamiento forma parte de los propios de la especie?

5. ¿A cuántas generaciones se extiende la colaboración mutua? ¿Cómo se explica?

6. ¿Ha habido en la forma de aprender de los delfines transmisión cultural? ¿Se diferencia en este caso de la humana?

7.2.2.- Actividades de síntesis

• Enumerar y priorizar los tres problemas mundiales que afectan a mayor número de especies, humana también.

• Responder y justificar con ejemplos si los nuevos descubrimientos científicos servirán para mejorar la calidad de vida de las personas y otras especies o serán utilizados en su contra.

• Resumir los problemas éticos que plantea la posesión del cualquier tipo de especies y responder a cuestiones que obliguen a reflexionar respecto a este tema.

• Justificar la necesidad de una organización que controle que la técnica, la producción, el consumo, la manipulación de recursos y de las especies, respete siempre los derechos fundamentales de desarrollo de las personas y el trato debido a los animales dentro de un desarrollo sostenible y la preservación del medio ambiente.

• Resumir en pocas palabras lo que dice la Constitución española de 1978 sobre el medio ambiente.

• Explicar por qué la mayoría de los ayuntamientos impulsan campañas para cuidar el urbanismo y recuperar, reciclar y reutilizar el máximo de sustancias y materiales. Argumentar por qué es necesaria la participación de todos en la vida ciudadana.

7.2.3.- Actividades de evaluación

• Exponer situaciones que se dan en la sociedad y que implican diferentes

formas de violencia contra los animales. • Completar diferentes frases sobre las consecuencias de los nuevos

descubrimientos científicos y los nuevos avances técnicos. • Definir conceptos relacionados con el medio ambiente y la ecología. • Enumerar los problemas actuales de degradación del medio ambiente. • Comentar un texto sobre la relación de los humanos con los no humanos.

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a) Encuesta 1.- ¿Puede decirse que somos mejores que los animales? Justifica tu respuesta. 2.- Si tu respuesta es afirmativa, ¿se trata de una superioridad de naturaleza o meramente gradual? 3.- ¿Conlleva esta superioridad, real o supuesta, alguna responsabilidad moral? 4.- En caso afirmativo, ¿es una responsabilidad directa o indirecta? 5.- ¿Todo ser poseedor de derechos debe ser capaz de conocerlos y reclamarlos (o cederlos)? 6.- ¿Tener derechos implica tener obligaciones? 7.- ¿Los animales tienen derecho a que no se les haga sufrir? 8.- ¿Tienen derecho a la vida? b) Resúmenes de los textos de lectura. c) Redacción sobre “Semejanzas y diferencias entre los animales y el ser humano”. d) Realizar un mapa de conceptos de la unidad.

7.2.4.- Actividades de recuperación

• Responder a preguntas sobre el trato debido a distintos vivientes y por qué. • Investigar sobre el proyecto gran Simio. Exponer algunas situaciones que

critica y anotar algunos valores que propone. • Escribir una frase resumen de cada uno de los proyectos éticos expuestos en

la unidad. • Analizar el problema del especieísmo. • Explicar el significado de la expresión violencia de especie, cómo se manifiesta,

qué daños produce y cómo se pretende justificar. • Exponer algunos de los problemas que puede solucionar la ingeniería

genética. • Explicar por qué la responsabilidad es la contrapartida de la libertad

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7. 3.- LECTURAS COMPLEMENTARIAS 7.3.1.- LECTURA COMPLEMENTARIA 1. José Ferrater Mora y Priscila Cohn: Ética aplicada Los derechos de los animales El sentido general de 'discriminar' es «distinguir, o separar, una cosa de otra»; 'discriminación, significa la acción y efecto de discriminar. Se ha usado con frecuencia 'discriminar' para designar la acción de una persona capaz de percibir diferencias y de apreciarlas en lo que valen (o no valen); de ahí que una 'persona con discriminación' haya significado «una persona con gusto, tacto, etc.», para formular juicios, especialmente, pero no exclusivamente, juicios de carácter estético. Hoy se usan muy a menudo 'discriminar' y 'discriminación' en sentidos que conservan aún la acepción de distinguir o separar una cosa de otra, o una cualidad de otra, pero, a diferencia de las significaciones antes aludidas, se destaca en el acto de diferenciar el hecho de abrigar prejuicios en favor de, o contra, algo. 'Discrimina’ y 'discriminación' han terminado por adquirir muy a menudo un sentido peyorativo. En este último sentido se ha deplorado el ejercicio de cualquier forma de «discriminación», en particular las de índole racial, sexual, religiosa o clasista. Y, sin embargo, muchos de los miembros de la especie llamada homo sapiens que se han manifestado en contra de la discriminación, practican sin titubeos una clase particular de discriminación: la discriminación contra los animales. Calificar de «discriminación» nuestro tratamiento de los animales parece cosa singular, pero no hay duda de que discriminamos entre nosotros, los seres humanos, y los animales, no sólo en el sentido de que establecemos diferencias entre ambos grupo, sino también en tanto que juzgamos, o presumimos, que por virtud de nuestra naturaleza, somos mejores que, o somos superiores a, los animales. Este juicio o presunción parecen obvios, porque tienen el aire de reflejar meramente una situación de hecho, pero con frecuencia se basan en un prejuicio: el de la preferencia por nuestra propia especie. En tiempos recientes se ha examinado en detalle la noción de la pretendida superioridad de los seres humanos sobre los animales y se han planteado varias cuestiones básicas. ¿En qué sentido somos mejores que los animales? ¿Se trata de una superioridad de naturaleza o meramente una gradual? ¿Conlleva esta superioridad, real o supuesta, alguna obligación moral? Si se quiere, ¿estamos moralmente obligados a tratar a los animales de ciertos modos y, en caso afirmativo, es una obligación directa o indirecta? Todas estas preguntas se agrupan a menudo bajo la forma siguiente: «¿Tienen los animales derechos?» Las cuestiones aludidas, que nos llevan a reexaminar algunos de los valores que estimamos más fundamentales, se relacionan con lo que se ha llamado «movimiento en favor de la liberación de los animales» —o, para abreviar,

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«liberación animal»—, nombres que no por casualidad nos recuerdan otros movimientos de liberación, como el de los negros o el de las mujeres. El movimiento de «liberación animal» —o lo que sus propugnadores esperan pueda convertirse en un verdadero «movimiento»— trata de llamar la atención sobre el abominable tratamiento de que los animales suelen ser objeto y aspira a poner fin al mismo. Es fácil observar que tanto en los Estados Unidos como en Europa y en América Latina hay gran cantidad de gente que se complace en guardar ciertos animales como animales mimados. Los animales mimados más comunes son los perros, los gatos y los pájaros, pero hay muchos otros: peces, ratoncitos, inclusive serpientes y tortugas, y no digamos caballos y potros. En ciertos países, como en los Estados Unidos, el comercio en torno a los animales mimados alcanza cifras de negocio considerables. No sólo hay tiendas especializadas al efecto, sino que en los supermercados pueden comprarse latas de alimentos para perros y gatos, collares, semillas para pájaros, etc. No hay duda de que hay una gran cantidad de personas que pueden, y están dispuestas a, gastar dinero para alimentar y cuidar de sus animales preferidos. En vista de ello, cabe preguntar por qué usé el término 'abominable' al referirme al tratamiento de los animales o de qué necesitan los animales ser liberados. Ahora bien, aunque a mucha de la gente antes aludida, es decir, a los que guardan animales mimados, no se les ocurriría en lo más mínimo dar un mazazo a éstos, ello es justa y precisamente lo que se da a las reses en los mataderos mejor organizados, y son esas reses lo que con frecuencia forma parte de la comida de nuestros aficionados a los perros y a los gatos. La verdad es que casi todo el mundo piensa que el ser bondadoso para con los animales se confina a alimentar, y a cuidar de, sus animales mimados y preferidos, de modo que no establecen en su mente ninguna relación entre el bienestar de un ser viviente que ha llegado casi a ser parte de la familia, y el bienestar de los animales cuya carne comen o con cuyas pieles se visten. La mayoría de la gente no tiene la menor idea de que los laboratorios echan mano de millones de perros, gatos, ratones, conejos, monos, etc., no sólo para probar la eficacia o ineficacia de nuevos medicamentos, sino también para probar la eficacia o ineficacia de nuevos productos cosméticos, detergentes, etc. ¿Cuántas mujeres saben que los polvos que pasan de la polvorera a sus caras han sido antes probados en animales a los que se ha obligado a ingerirlos, a menudo por medio de tubos insertados en el estómago, con el fin de que una compañía de productos de belleza pueda asegurar a sus compradores que no corren peligro al usarlos? ¿Qué persona que usa gotas «para aclarar la vista» se para a pensar en los miles de ojos de conejos que han sido inflamados y ulcerados a fin de que los ojos de las personas luzcan «brillantes como los de una persona joven»? No es sorprendente, pues, que quienes se manifiestan en favor de la liberación de los animales, procedan a examinar los modos múltiples en que se usan (torturan, matan y mutilan) animales para nuestro propio beneficio.

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Hay interesantes analogías entre los movimientos de liberación a que antes me referí —liberación de los negros, liberación de la mujer — y el movimiento en favor de la liberación de los animales. Los movimientos de referencia han afirmado que nuestro propio lenguaje lleva trazas de nuestro racismo o de nuestro «sexismo». Los negros, por ejemplo, han insistido en que son negros —no «negroides» o «gente de color»—. Similarmente, las feministas han puesto de manifiesto que muchas de las palabras que usamos tienen un sabor predominantemente masculino —es más fácil y común hablar de «un político» que de «una política» (que casi siempre quiere decir otra cosa)—. En los idiomas sajones o germánicos, además, es común emplear el término man ('hombre') como terminación de la designación de una posición o empleo: chairman, fireman, etc. Todo ello tiende a cerrar el camino a las mujeres en la ocupación de tales empleos o puestos. La palabra 'hombre' se usa, además, a menudo para designar asimismo a la mujer, pero cuando se dice, por ejemplo, que «el hombre es un animal racional», «el hombre es un animal simbólico», etc., se tiende a pensar en la parte masculina y no en la femenina —razón por la cual se buscan expresiones más, aunque no tampoco completamente, neutrales, tales como 'ser humano'. Así, algunos escritores afirman que hablar de «hombre» (para usar el término tradicional, ya sospechoso) y de «animales» equivale a mantener una distinción que en algún sentido es falsa, porque las propias palabras empleadas nos llevan a creer no sólo que hay dos categorías de seres completamente distintos entre sí, es decir, «los hombres» y «los animales», sino también que todos los seres vivientes, desde las arañas hasta las ballenas, que son calificados indistintamente de «animales» forman un solo grupo, como si fuesen similares, cuando, de hecho, un ser humano y un chimpancé son más afines entre sí que, digamos, un perro y un cocodrilo. Estrictamente, pues, al hablar de la relación entre «hombres» y «animales», o al preguntarnos cómo tratamos a «los animales» caemos ya en una trampa lingüística, porque reforzamos la noción de que «el hombre» no es un animal, o que es una clase muy distinta o peculiar de ser viviente, y que no tiene lazos comunes con «los animales». Por eso, y con el fin de que no olvidemos que somos también animales, numerosos autores en la actualidad hablan de animales humanos y de animales no humanos. James Rachels ha propuesto inclusive modificar el lenguaje y usar para designar a los animales formas pronominales comúnmente reservadas para seres humanos. Ha citado al respecto una observación de Henry Salt: «Las palabras y los nombres que usamos ejercen algún efecto sobre nuestra conducta. Calificar a seres inteligentes con términos como bruto, bestia, etc., o emplear un pronombre neutral, como si no tuviesen sexo, es incitar prácticamente al mal uso, y es, sin duda alguna, una prueba de falta de comprensión» «Do Animals Have a Right to Liberty?» [«¿Tienen los animales derecho a la libertad?»], en Animal Rights and Human Obligations [Derechos de los animales y obligaciones humanas], ed. Peter Singer y Tom Regan, Englewood Cliffs, N. J., 1976, págs. 205-23; cita en pág. 220).

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El movimiento de protesta contra el trato frecuentemente dado a los animales es un movimiento nuevo en el sentido de que sólo desde hace relativamente poco tiempo algunos filósofos, y hasta el público en general, han empezado a mostrar interés por cuestiones relativas a «los derechos de los animales», a la legitimidad o ilegitimidad moral de la vivisección, al vegetarianismo, etc. Varios artículos publicados en los últimos años han puesto sobre el tapete los citados «derechos». Sin embargo, la cuestión más general acerca de cómo debe tratarse a los animales no es en modo alguno nueva. Algunos de los más antiguos textos de que disponemos se refieren ya al tratamiento de los animales. Consideremos el Viejo Testamento. Abundan en él las referencias a ritos consistentes en sacrificar animales a Dios. Sin embargo, la ley mosaica formulada en el Viejo Testamento contiene asimismo una serie de mandamientos concernientes a animales. Algunos de estos mandamientos —que se parecen a los «Diez Mandamientos» en cuanto adoptan a menudo la forma de prohibiciones—, no son completamente claros, aunque son interpretados, por lo común, como favorables al buen tratamiento de los animales. El más conocido es probablemente el de la prohibición de hervir un cabrito en la leche de su madre. Se encuentra asimismo la prohibición de sacar a un pájaro de su nido y al mismo tiempo a sus volantones o sus huevos. Se prohíbe asimismo la matanza simultánea de una vaca o de un cordero y de sus pequeños. Se afirma que no debe separarse a un becerro o a un cabrito de las hembras durante los primeros siete días después del nacimiento. Además, la prohibición de trabajar el séptimo día vale tanto para los seres humanos como para los animales: el buey y el asno deben descansar durante la fiesta del sábado. Se ordenó también a los hebreos que la siembra y la cosecha de un terrero tuviesen lugar durante seis años, pero que había que dejar descansar la tierra el año séptimo. Esta tierra estaba destinada a proveer de sustento a los pobres, y lo que quedaba se ponía a disposición de los animales salvajes. Es difícil entender el significado de estos mandamientos si no se interpretan como intentos de mostrarse bondadoso para con los animales. Los primeros cuatro mandamientos citados, por ejemplo, parecen reconocer que así como hay lazos emotivos entre una madre humana y sus retoños, hay también semejantes lazos entre un animal y sus pequeños. Cabría argüir, por supuesto, que estas prohibiciones comportan la idea de una conservación de recursos más bien que el reconocimiento de un tipo de relación dictado por la benevolencia, pero la buena vivicultura no excluye necesariamente el buen trato. En rigor, sabemos hoy que la excesiva tensión en los animales tiene como consecuencia tasas de mortalidad más elevadas de lo que es normal —un hecho que los antiguos hebreos debían de haber ya observado—. No sólo el ser humano debe descansar de sus labores el séptimo día —como hizo Dios según el relato bíblico—, sino que deben descansar igualmente los animales. El haber incluido a éstos en el citado mandamiento parece resultar de haberse destacado la estrecha relación que hay entre seres humanos y animales, porque en este caso ambos tienen que «imitar» a Dios y mostrar respeto por el descanso semanal. Una vez más, cabría argüir que el dejar descansar a un animal es resultado de una regla práctica que

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permite conservar la vida de los animales que ejecutan trabajos en beneficio de los seres humanos. Pero aunque el mandamiento de referencia puede conllevar la idea de que es pernicioso sobrecargar a un animal de trabajo, parece ser algo más que esto, porque, de lo contrario, ¿por qué se habría prohibido que el animal trabajara justa y precisamente el «sábado»? Por otro lado, no resulta enteramente claro por qué no se puede separar al animal joven de la hembra hasta el advenimiento del séptimo día. ¿Es porque el animal depende de la madre para su sustento y protección hasta dicha fecha de modo que una separación temprana sería innecesariamente cruel? ¿O hay algo especialmente significativo en el número siete? Este número aparece asimismo en la prohibición contra la siembra, y consiguiente recolección, en el séptimo año. Dejar una tierra labrantía en barbecho por un año al cumplirse el año séptimo puede ser juzgado como ejemplo de excelente práctica agrícola, pero es interesante observar que el mandamiento al respecto incluye la regla de que todo lo que crezca espontáneamente en dicha tierra durante el séptimo año ha de destinarse a los pobres y a los animales salvajes. El reconocimiento de que inclusive los animales salvajes necesitan sustento es poco usual, especialmente por parte de un pueblo avocado a la agricultura. Hay otra prohibición: la de que el buey y el asno aren la tierra juntamente. Esto se ha interpretado a veces como una de las «mezclas» contrarias al orden divino. Semejante interpretación es plausible, por cuanto hay otras prohibiciones similares; se prohíbe, por ejemplo, el apareamiento de dos clases distintas de bestias; el sembrar con dos clases de semillas; el usar vestiduras con dos clases de hilaza, como la lana y el lino. Sin embargo, en los comentarios rabínicos, la prohibición de arar con dos diferentes clases de animales es interpretada como una exhortación a la benevolencia. Se dice, en efecto, que el buey es un rumiante mientras que el asno no lo es. Si el asno ve que el buey rumia, pensará que se le ha dado una pitanza de la que el asno no participa. Así, es mejor en nombre de la equidad no arar con dos distintas clases de animales. Hay otra prohibición relativa al tratamiento de animales domésticos, aunque no resulta claro si ha sido instituida para el bien del animal o para fomentar la hermandad humana. Si el buey de un vecino se desploma, se conmina al hebreo a ayudar al vecino a poner en pie al animal, aun si el vecino es una persona odiada. Finalmente, hay otro mandamiento que conlleva claramente la expresión de bondad para con los animales: es el mandamiento que consiste en prohibir poner un bozal al buey mientras está ocupado en hollar el grano. No puedo pensar en ninguna interpretación práctica, y tampoco en ninguna interpretación supersticiosa, de semejante orden. No todos los textos del Viejo Testamento relativos a los animales se hallan en el Pentateuco. Los libros de los Proverbios contienen la declaración de que el hombre justo se preocupa de sus bestias. Hay asimismo dos pasajes concernientes a los animales en Isaías. En uno de ellos se dice que cuando la tierra «esté colmada con el conocimiento del Señor», los animales que son enemigos naturales, como el lobo y el cordero, el cervatillo y el león, la vaca y el

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oso, dejarán de matarse uno al otro, es decir, vivirán en paz, porque el león comerá paja, lo mismo que el ganado. En esa hipotética época no habrá ya, según parece, matanzas —o cuando menos temores de matanzas— entre los hombres y los animales, porque «el niño de pecho se divierte en el agujero de la cobra y el muchacho pone su mano en el nido de víboras» (Isaías, 11:6-9). Isaías proporciona asimismo una lista de ritos repelentes, que incluyen el sacrificio de un buey y el degollamiento de un cordero. Una de las referencias más curiosas a los animales en el Viejo Testamento es la historia de Balán y su asno (Números, 22: 22-35). Según la misma, el Ángel del Señor hizo su aparición tres veces, siendo divisado por el asno de Balán, pero no por el propio Balán. La primera vez, el asno, viendo al Ángel del Señor obstruir el camino, con la espada desenvainada, salió del camino, y Balán le pegó para que regresara a él. La segunda vez el Ángel se apostó en un camino en medio de las viñas, con muros a ambos lados; el asno, al ver al Ángel, pasó rozando uno de los muros y comprimió uno de los pies de Balán, que pegó nuevamente al asno. La tercera vez el Ángel se apostó en un lugar que no dejaba espacio para el paso, ni a la derecha ni a la izquierda; el asno, al ver al Ángel y al no poder seguir camino, dobló las patas sobre el suelo, y Balán le pegó fuertemente. El Señor «abrió la boca del asno», que habló a Balán para quejarse del modo como se le había tratado. Luego, el Señor «abrió los ojos de Balán», que vio al Ángel del Señor. Este preguntó a Balán por qué había pegado al asno tres veces, y le informó que había aparecido tres veces, que el asno le había visto y que por eso le había esquivado. Fue gran suerte para Balán, dijo el Ángel, porque si el asno no hubiera tratado de evitarlo cada una de las tres veces, habría matado a Balán, pero habría dejado con vida al animal. Aquí tenemos un curioso ejemplo donde un asno puede ver más claramente, o tener una más aguda percepción que su amo humano, y donde este hecho es reconocido por Dios. Es dudoso que este tipo de leyenda pueda ser acogido por una comunidad que considere a los animales exclusivamente como cosas meramente usables. He traído a colación esos pasajes porque mucha gente suele citar únicamente las conocidas porciones del Génesis donde se indica que Dios otorgó al hombre el dominio sobre los animales, y suele apoyarse en ellas para justificar cualquier trato, por cruel que sea, de los animales. Dallas Pratt (Painful Experiments on Animals [Experimentos dolorosos practicados sobre animales], New York, 1976, pág. 180) pone de relieve que en una reunión del Consejo de Investigación Nacional y de la Academia Nacional de Ciencias (de los Estados Unidos), dos ponentes se refirieron al mencionado supuesto «dominio del hombre sobre los animales» para justificar experimentos dolorosos practicados sobre seres vivientes no humanos. Hay, en rigor, dos pasajes en el Génesis donde se describe la relación entre el hombre y los animales. En el primero (1: 20-31) se describe la creación de pájaros, peces, animales terrestres y el hombre, del que se dice que fue creado a

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imagen y semejanza de Dios y al que se otorga el dominio «sobre los peces de la mar, los pájaros del cielo, el ganado, las bestias salvajes y las bestezuelas que se arrastran por el suelo». Dios ordena al hombre, entre otras cosas, ser fecundo, multiplicarse, llenar la tierra y «someterla» —y, una vez más, dominar sobre «los peces de la mar, los pájaros del cielo, etc.»—. Dios le dice al hombre que «le da todas las hierbas que llevan semilla y que se hallan en toda la superficie de la tierra, y todos los árboles que llevan fruto con semilla» y que esto constituirá «su alimento». Dice que «a todas las bestias salvajes, a todos los pájaros del cielo, a todo lo que se arrastra sobre el suelo y que tiene vida» les da «como alimento toda la verdura de las plantas». No se dice que Dios da al hombre los animales como alimento. Por otro lado, un poco después (9: 2-4), tras haber bendecido a Noé y a sus hijos, Dios les dice que sean «el terror de todos los animales de la tierra y de todos los pájaros del cielo, así como de todo lo que alienta en la tierra y los peces del mar», los cuales le son «entregados»: «Todo lo que se mueve y posee vida os servirá de alimento; os lo doy todo del mismo modo que la verdura de las plantas» —advirtiendo que no deben «comer la carne con su sangre, es decir, con su alma»—. Algunos comentaristas afirman que los primeros versículos se refieren a una primitiva «edad dorada» en la que tanto los hombres como los animales comían sólo plantas, y que, en todo caso, no hay duda de que Dios, en el Viejo Testamento, ha otorgado al hombre dominio sobre los animales y se los ha entregado como alimento. Aun así, sin embargo, no cabe derivar de ello que los animales son entregados simplemente como «cosas», tratables como simples objetos que no poseen sensación. Los animales siguen siendo, según el Génesis, parte de la creación divina, y son incluidos en ésta cuando Dios la declara «buena». Además, la Alianza de Dios con Noé establece que incluye «toda criatura viviente que se halle contigo, los peces, el ganado y todas las bestias de la tierra ...» (9: 10). Así, declarar —como hacen los que se apoyan en las Escrituras— que nuestra insensibilidad con respecto a los animales tiene su fundamento en un mandato divino, es una simplificación excesiva, pues aunque es cierto que en el Viejo Testamento se dice que puede comerse a los animales, o que éstos pueden ser usados como víctimas propiciatorias, se dice asimismo que tenemos ciertos deberes para con los animales. Estos deberes parecen esfumarse en el Nuevo Testamento. La actitud benigna para con los animales que se manifiesta en algunos pasajes del Viejo Testamento no reaparece en el Nuevo. Una de las pocas menciones específicas a animales se encuentra en San Pablo, al referirse a la ya mencionada prohibición de trillar el grano con bueyes a los que se ha puesto bozal. Según San Pablo, ese pasaje tiene un sentido simbólico: «¿Es que Dios se preocupa de los bueyes? ¿No habla, evidentemente, de nosotros? Sí, el que labra, debe labrar en la esperanza ...» (I Cor. 9: 9-10). Para encontrar, de nuevo, simpatía hacia los animales en autores cristianos hay que recurrir a los escritos sobre los santos, a las hagiografías (véase W. E. Lecky, History of European Morals, 3.ª ed., rev. [New York, 1906], vol. 11, págs. 168 y sigs.).

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En el mundo antiguo no fueron sólo los hebreos quienes expresaron algunos sentimientos de benevolencia para con los animales. Tanto Empédocles como Pitágoras —posiblemente a causa de su creencia en la transmigración de las almas— protestaron contra el mal trato de animales. Un fragmento de Empédocles, en particular, sugiere que se opone a sacrificar animales y a comer su carne (apud Sexto Empírico, adv. math., IX, 129). En otro fragmento Empédocles dice que, antes de ser hombre, fue un muchacho, una muchacha, un arbusto, un pájaro, un pez (apud Diógenes Laercio, VIII, 77; cf. asimismo Sexto, adv. math., IX, 129 y Porfirio, de abstinentia, 11, 31). Según Diógenes Laercio, Pitágoras afirmó que no debería causarse nunca daño a árboles que no sean salvajes ni a animales que no causen daño a los hombres (ibid., VIII, 22-25). El mismo autor ha escrito que Pitágoras se opuso una vez a que una persona pegara a un perrillo porque afirmó que había reconocido en él al alma de un amigo suyo (VIII, 36). Porfirio y Séneca se manifestaron decididamente en favor de la abstinencia de carne. En el otro lado de la medalla tenemos la espantosa crueldad manifestada, tanto con respecto a los hombres como a los animales, en el curso de las grandes fiestas de circo romanas. Lecky da una lista de las especies animales que se arrojaron a la arena durante el Imperio romano: «leones, tigres, elefantes, rinocerontes, hipopótamos, jirafas, toros, ciervos, inclusive cocodrilos y serpientes...» (History of European Morals, vol. 1, págs. 280-81). No tenían lugar solamente combates entre hombres y animales. A veces se ataba a un toro y a un oso; a veces se echaban a la arena criminales como pasto de toros enloquecidos por hierros candentes. El número de animales (y hombres) sacrificados de estos modos es aterrador: 400 osos matados en un solo día bajo Calígula; 300 en otra ocasión bajo Claudio; 400 tigres lucharon contra toros y elefantes bajo Nerón; en otra ocasión, también bajo Nerón, fueron muertos en un solo día 400 osos y 300 leones. Con motivo de la consagración del Coliseo, bajo Tito, se hizo una carnicería de 5.000 animales. La sed de sangre exhibida por las multitudes en el curso de estas fiestas parece haber sido inextinguible. Y, sin embargo, como una especie de incongruencia, por las mismas épocas escritores como Virgilio, Lucrecio, Plutarco, Ovidio, Juvenal, Apolonio de Tiana y Arriano manifestaron lo que Lecky ha llamado «inesperados toques de simpatía para con los animales», al describir, por ejemplo, el pesar de una vaca ante la muerte de su ternero, o la pena de una dama romana ante la muerte de un gorrión. Plutarco, en particular, se distinguió por su condenación de la crueldad exhibida en el circo y por su afirmación de que tenemos deberes para con los animales lo mismo que los tenemos para con nuestros semejantes. San Agustín se refirió a los animales sólo ocasionalmente. Cuando lo hizo fue para compararlos con el hombre y mostrar la superioridad de éste. Cierto que en sus primeros escritos sobre el libre albedrío, San Agustín indicó que tenemos cosas en común con los animales, tales como el nutrirnos, el crecer, el reproducirnos, etc.: «Tenemos asimismo en común con los animales una cierta actitud ante el mundo externo. Buscar el placer corporal y evitar el dolor

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constituye la empresa única de la vida animal.» Cabría esperar que después de esto San Agustín propusiera que los animales deberían ser tratados en forma que se evitara causarles sufrimiento, pero ninguna propuesta de esta índole aparece en los mencionados escritos. San Agustín puso de relieve que hay ciertas características poseídas por el hombre, pero no por los animales. Estas características —como la broma y la risa— no pertenecen, sin embargo, a la parte superior del hombre (De libero arbitrio, 1, viii, 18). En otro escrito San Agustín reconoció que, en ciertos aspectos, algunos animales son superiores a los hombres, por cuanto disponen de órganos de los sentidos más aguzados, como la visión. Pero los animales no son capaces (como, por la posesión de la razón, lo es el hombre) de juzgar los sentidos mismos en vez de limitarse a percibir las cosas sensibles. «[La razón] sabe por qué el remo hundido en el agua parece quebrado cuando es, en verdad, recto, y por qué los ojos deben verlo del modo indicado. La visión de los ojos sólo puede decirnos que así es, pero no puede juzgar» (De vera religione, 53). En otro pasaje San Agustín examina la cuestión de si cabe decir que un animal puede ser consciente. Afirma al efecto que un animal es consciente, pero manifiesta gran confusión respecto a si cabe decir asimismo que es consciente de sí mismo (De libero arbitrio, 11, iv, 10). El asunto queda en el aire. En las Confesiones (VI, 8), San Agustín describe cómo un joven amigo y estudiante —que luego llegó a ser obispo— fue arrastrado a ver las luchas de gladiadores en Roma y llegó a «emborracharse con la fascinación del derramamiento de sangre». La compasión de San Agustín parece ejercerse sobre el estado «enfermizo» del ánimo del amigo más bien que sobre el sufrimiento de los hombres y animales cuya sangre fue derramada. Como San Agustín, Santo Tomás se interesó por el problema de si los animales poseen libre albedrío y si pueden razonar. Por ejemplo, en la Summa theologica, Santo Tomás planteó el problema de si los animales pueden obrar voluntariamente. Negó que pudieran ejercer ningún poder voluntario «en su perfección», aunque mantuvo que los animales irracionales pueden ejercer un poder voluntario «imperfecto». La distinción apuntada no es aclarada. Santo Tomás reconoció que se ha observado en los animales, especialmente en las abejas, las arañas y los perros, la posesión de notorias habilidades. Ejemplo de las últimas son las desplegadas por un perro cazador cuando, al llegar a una encrucijada, se detiene para olfatear y determinar que camino ha tomado un ciervo. Si en la encrucijada hay tres caminos y, tras olfatear dos de ellos, el perro no descubre rastro, toma, sin olfatear, el tercer camino, «como si procediera de acuerdo con el principio de exclusión». Dicho autor explica este tipo de conducta que considera diestra, y de algún modo «inteligente», del siguiente modo: «Los animales obran en la forma descrita porque se ajustan naturalmente a procesos complejos.» Sin embargo, «no poseen razón y capacidad de elección, como se desprende del hecho de que los animales de la misma raza obran de modo similar» (S. theol. Ia-IIa, q. VIII, 2 obj. & ad. 3). En la Summa contra gentiles, Santo Tomás trató de refutar la tesis —sostenida por los maniqueos y luego en el siglo XIII por los albigenses— de que es pecado matar a un animal.

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Afirmó al efecto que, al matar a un animal, o al emplearlo de algún otro modo, el hombre no peca, ya que los animales fueron otorgados al hombre por la divina providencia. Santo Tomás se refirió a los pasajes del Viejo Testamento de que he hablado en páginas anteriores —prohibición de matar a un pájaro mientras está con los pequeños en el nido, o de poner bozal a un buey mientras está hollando el grano— y los interpretó de varios modos. Para el pasaje relativo al buey se remitió a San Pablo; para el pasaje relativo al pájaro y, en general, a la adopción de cuidados en favor de los animales, puso de relieve que podían entenderse como modos de mostrar a los hombres que no deben ser crueles para con sus semejantes, o modos de indicar que un acto que cause daño a un animal puede producir una pérdida temporal para algún ser humano. Santo Tomás parece sugerir, pues, que deben prohibirse ciertos actos contra los animales porque su comisión puede disminuir nuestra propia humanidad. Podemos, así, tener deberes para con los animales, pero son indirectos. Durante la época moderna, y especialmente en el curso de los siglos XVII y XVIII, abundaron las obras sobre el problema de las diferencias a establecer entre el hombre y los animales. Pueden recordarse a este respecto las discusiones sobre lo que se llamó «el alma de los brutos» (cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, 6.ª ed., Madrid, 1979, s. v. «Alma de los Brutos»). El dualismo cartesiano «cuerpo-alma» conllevó la idea del «automatismo de los brutos». Según esta idea —que fue examinada, para reafirmarla o criticarla, por numerosos autores: Malebranche, Régis, de la Forge, Cordemoy, Fontenelle, Leibniz, Locke, Cudworth, More, Shaftesbury, Bayle, etc.—, los animales son simplemente «autómatas». Una de las consecuencias de la misma fue el justificar la disección de animales vivos. Si los animales son sólo «máquinas», no hay que preocuparse de saber si sufren o no dolor. Tenemos aquí un ejemplo de la tendencia que exhibe mucha gente a seguir a ciegas una doctrina, sin tener en cuenta lo que nos dice la experiencia, pues la verdad es que los animales no se dejan disecar en vivo sin luchar —lo que no ocurriría si fueran «autómatas»—. Vivimos aún en buena parte de la herencia de ese período, especialmente en lo que toca a nuestra actitud ante los «animales de laboratorio», que en los Estados Unidos son a menudo animales domésticos —perros y gatos— enviados directamente a los laboratorios desde sus jaulas. Podríamos alargar estas páginas con la mención de opiniones de otros autores que se han ocupado de la naturaleza de los animales, de la diferencia entre los animales y los hombres y de los modos como los animales son tratados, o deberían ser tratados. Para confinarme —entre los autores modernos ya clásicos— a Kant, recordaré que, según éste, nuestros deberes para con los animales son sólo indirectos, en tanto que nuestros deberes para con nuestros semejantes son directos. Con lo dicho hasta aquí, sin embargo, creo que resulta claro que no hay, en el curso de la historia, un progreso determinado en lo que concierne a nuestra actitud ante los animales. No se ha desarrollado, en suma, ninguna actitud de benevolencia en una forma continua. Lo que ha habido son períodos de alguna mayor sensibilidad ante el posible maltrato y sufrimiento de

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animales y períodos en los cuales dicha sensibilidad ha sido mínima, o nula. En todo caso, puede verse, desde el punto de vista histórico, que nuestra fascinación e interés por los animales no son cosas completamente nuevas. Lo nuevo es la creciente preocupación, del lado de filósofos interesados en cuestiones éticas y de autores que se han ocupado de problemas ecológicos, por el trato de animales en laboratorios, en granjas industrializadas e inclusive en mataderos. Se han organizado grupos que tratan de poner de manifiesto cuán anacrónica es la caza de animales, cuán innecesariamente cruel es el uso de trampas, y cuán ineficaz el empleo de venenos y pesticidas. En los últimos tiempos han aparecido numerosos artículos y libros que tienen por tema nuestro trato (y especialmente maltrato) de los animales. Muchos de estos escritos han expresado la opinión de que no sólo tenemos ciertos deberes y obligaciones para con los animales, sino de que también los animales poseen ciertos derechos. Se han armado al efecto varios argumentos. Algunos autores han afirmado que si los seres humanos tienen ciertos derechos, los animales deben asimismo tener ciertos derechos, ya que ambos tienen el mismo fundamento. La capacidad de sentir ha sido mencionada con frecuencia como la base de los derechos de referencia. A veces se ha puesto de relieve que si un ser tiene intereses, debe tener derechos ceteris paribus Se ha distinguido entre varias clases de intereses, tales como derechos «básicos», «serios» y «periféricos». Se ha discutido mucho la naturaleza del ser poseedor de derechos —preguntándose si, por ejemplo, el que posee derechos tiene que ser capaz de reconocerlos y reclamarlos (o cederlos); o si los derechos y obligaciones son recíprocos, es decir, si el tener derechos comporta el tener obligaciones. Si se dan respuestas negativas a estas preguntas, cabe concluir que, puesto que los animales no son capaces o de reconocer que tienen derechos o de cumplir con obligaciones, no se les pueden atribuir derechos. Se han introducido varias distinciones en la noción de «derechos»: algunos autores han hablado de derechos morales a diferencia de derechos legales; otros han examinado el concepto de «derechos naturales», y otros han distinguido entre derechos intrínsecos y derechos otorgados (distinción esta última que parece tener un paralelo en la ya mencionada entre deberes directos y deberes indirectos). Si se considera que la racionalidad o la pertenencia a una sociedad humana constituye un requisito previo a la posesión de derechos, entonces, por supuesto —y por definición— no cabe mantener que los animales tengan derechos. Muchos autores indican que aun entre los seres humanos pueden presentarse casos debatibles o «limítrofes». Se ha preguntado, por ejemplo, si tienen derechos los seres humanos mentalmente muy retrasados. ¿Tiene derechos alguien que se halle en un estado de coma del que se supone no podrá recuperarse? ¿Tienen derechos los fetos humanos o los recién nacidos? ¿Los tienen los todavía no natos o las generaciones futuras? Estos casos parecen ser pertinentes si se mantiene que una de las cualificaciones necesarias para la posesión de derechos es la racionalidad, o acaso la autonomía moral, por cuanto

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no parece que estas cualificaciones estén presentes en los casos extremos antes mencionados. Algunos autores que han denegado derechos a los animales han opinado a la vez —consistentemente— que los individuos en los casos limítrofes de referencia carecen de derechos. Estas discusiones acerca de la noción de «derechos» han sido tan agitadas que han engendrado toda clase de opiniones. Algunos autores que se habían manifestado estando en favor de los derechos de los animales han reformulado su posición en el sentido de que, a su entender, la cuestión no es ya la de si hay o no que reconocer derechos a los animales, sino la de si hay que introducir un cambio radical en nuestra actitud hacia los últimos. Se ha suscitado, así, el problema de si la opinión según la cual los animales tienen derechos no será una cuestión meramente retórica. Quienes han negado que los animales tengan derechos han mantenido que sus oponentes no han producido argumentos pertinentes en favor de los derechos de los animales, sino que se han limitado a proponer que debe tratarse a éstos con benevolencia. Por otro lado, autores como Joel Feinberg («Can Animals Have Rights?» [«¿Pueden tener derechos los animales?»], en Animal Rights and Human Obligation, ed. Tom Regan y Peter Singer, Englewood Cliffs, N. J., 1976, págs. 190-96) han indicado que si examinamos por qué se estima que los animales no deben ser maltratados, y si nuestra opinión al respecto implica la noción de que un animal merece ser tratado con benevolencia por su propio bien y si, además, la falta de benevolencia nos parece injusta, entonces decimos, en rigor, que los animales tienen derechos. Matar al perro de un vecino es causar daño al vecino, pero es también causar daño al perro. En este caso parece que no sólo tenemos la obligación directa de respetar la propiedad del vecino, sino también la obligación de respetar la vida del perro. ¿Tenemos una obligación similar de no dejar que un animal salvaje caiga preso en una trampa que romperá sus huesos, o sus patas, o lo inmovilizará al punto de morir de frío, o de hambre, o de sed? Un animal salvaje no es propiedad de nadie, de modo que, al usar una trampa para apresarlo, no atentamos contra la propiedad de una persona. Puede ocurrir inclusive que se haga caer en una trampa a un animal en un lugar solitario, un lugar que, salvo el cazador, nadie haya visto hasta ahora y del que no se sospeche ni siquiera la existencia. En este caso, parece efectivamente que no se perjudique a nadie, ni se prive a nadie de su propiedad. Sin embargo, no puede negarse que al entrampar a tal animal se le hace, para decirlo suavemente, un flaco servicio. Entrampar a un animal equivale a producir dolor y sufrimiento en una criatura capaz de sentirlos. ¿Puedo, desde un punto de vista moral, negar simplemente que haya semejante sufrimiento, o debería tratar de justificarlo? El deseo de vestirse con la piel de un animal, ¿es motivo suficiente para que se lo mate? ¿Se tiene derecho a matarlo porque se considera que es una plaga? ¿Por qué parece tan disparatado opinar que todo animal tiene derecho a la vida —no un derecho absoluto, pero, de todos modos, un derecho? Muy pocas personas —o cuando menos muy pocas personas que no tengan ya «intereses creados»— estarían dispuestas a declarar en serio que los animales

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no son capaces de sufrir o experimentar dolor. En innumerables ocasiones se ha afirmado que podemos estar seguros sólo de nuestro propio dolor —y, en general, de nuestras propias sensaciones—. Cuando reconocemos que otra persona sufre, suponemos que siente lo mismo que nosotros en circunstancias similares. En otras palabras, entendemos su sufrimiento por analogía con el propio. El hecho de que otra persona nos diga que siente un dolor no constituye prueba de que, efectivamente, lo siente. No es posible meterse, por así decirlo, en la piel de otro, y experimentar su dolor. Por otro lado, podemos confiar en lo que alguien nos diga aun si sabemos que a veces la gente disimula —disimula lo que siente o simula algo que no siente—. Exactamente en la misma forma cabe reconocer que los animales experimentan sufrimientos. Como Peter Singer ha escrito, los animales tienen un origen parecido al nuestro, su sistema nervioso es similar nuestro y su comportamiento al sufrir un dolor es semejante al nuestro. Es una mera argucia proclamar que los animales que ocupan un sitio muy alto en la escala zoológica (incluyendo mamíferos, pájaros, etc.) no experimentan dolor o sufrimiento. Sin embargo, lo que a menudo no se tiene en cuenta es la cualidad y el alcance de éstos. Es posible que en algunos casos estimemos en menos de lo que es el dolor experimentado por un animal mientras que en otros casos puede ocurrir que tal dolor sea menor de lo que pensamos. Varios experimentos han mostrado que la vivencia humana del dolor está muy estrechamente relacionada con lo que se espera que ocurra: la misma dosis de presión sobre el organismo que se considera como casi indolora cuando se supone que va a durar sólo unos segundos, es juzgada como dolorosa cuando se presume que la duración va a ser mucho mayor. El sufrimiento que puede causar la excavación de una muela por un dentista es a menudo racionalizado, y, con ello, «disminuido», mediante la idea de que con esta manipulación ingrata se evitará sufrir un dolor más intenso. Este proceso de racionalización no tiene lugar en un animal. Este puede no tener modo de saber cómo distinguir entre el dolor que le inflige alguien que actúa de una manera deliberadamente cruel y el que le causa un veterinario al tratar de cauterizarle una herida o curarle de alguna enfermedad. Algunas gentes han afirmado que sus animales mimados parecen entender cuándo alguien trata de ayudarlos o cuidar de ellos —o por lo menos parecen comportarse como si lo entendieran—, pero, por supuesto, esto sería muy dificil de probar. Si ello fuese verdad, tendría interesantes consecuencias para nuestra comprensión de los procesos mentales de los animales, o de algunos de ellos. Brigid Brophy ha expresado la opinión de que, en la misma medida en que un animal no puede razonar abstractamente, el dolor que sufre puede ser aún mayor que el experimentado por un ser humano. El animal, en efecto, no tiene «otra cosa en qué pensar» (Animals, Men and Morals: An Inquiry into the Maltreatment of Non-Humans [Los animales, los hombres y la moral. Investigación sobre el maltrato de seres no humanos], eds. Stanley y Rosalind

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Godlovitch y John Harris, New York, 1971, páginas 125-45; artículo titulado «In Pursuit of a Fantasy»). Algunos autores han alegado algo semejante al referirse al dolor humano; éste parece más intenso cuando no hay otra cosa que hacer u otra cosa en qué pensar (para «distraerse»). Brigid Brophy sugiere la idea de que el dolor puede inundar «la capacidad total de experiencia [de los animales] de un modo que es infrecuente entre nosotros, por cuanto nuestra inteligencia y nuestra imaginación pueden producir huecos en la inmediatez de nuestras sensaciones» (art. cit., pág. 129). Para expresar la misma de un modo algo distinto: puesto que la propia vida de un animal depende de la acuidad de sus percepciones, ya sea en el intento de evitar ser presa de otro, o en el intento de capturar a otro, cabe que se halle más a tono, por así decirlo, con su propio cuerpo de lo que estamos los seres humanos. Tal vez sería más adecuado afirmar que los animales se hallan a tono con sus cuerpos de un modo distinto, y, más vital, que nosotros. Los seres humanos, cuando menos en ciertas ocasiones, son conscientes de sus propios cuerpos y del modo como aparecen ante los demás y ante sí mismos. Sartre ha dilucidado, por ejemplo, la noción de vergüenza en términos de nuestra capacidad de darnos cuenta de cómo aparecemos ante los demás. Algunos animales pueden ser capaces de «vergüenza» en el sentido de saber qué, o cuándo, han hecho algo que les hemos prohibido hacer, pero es más dudoso que puedan ser capaces de saber cómo aparecen ante otros, aunque —una vez más— algunas personas han afirmado que sus animales mimados, especialmente perros y gatos, se sienten «orgullosos» después de haber sido limpiados y peinados, o se sienten «avergonzados» de estar sucios. Konrad Lorenz refirió una vez que un perro suyo actuó de un modo que expresaba cierta «vergüenza» o «desconcierto» cuando no reconoció a su dueño y se puso a ladrar ante él. Sin embargo, dudo mucho que los animales sientan vergüenza respecto a su apariencia personal. Ello no les impide estar «a tono con» sus cuerpos en una forma distinta de la nuestra, al punto de que pueden darse mejor cuenta que nosotros de leves variaciones en su percepción. Si esto ocurre, es posible que su sensación de dolor sea más intensa que la nuestra. Pratt ha afirmado que puede haber inclusive una base fisiológica que explique por qué los animales experimentan un dolor mayor del que solemos experimentar los seres humanos. En laboratorios donde se llevan a cabo experimentos dolorosos sobre animales, los modos como el animal trata de evitar el dolor son considerados como indicaciones de la existencia y el grado de éste. Creo, sin embargo, que los modos indicados nos proporcionan una idea sumamente vaga de la manera como, o la proporción en que, un animal —por ejemplo, un ratón— sufre al dar saltos o al lamer su zarpa cuando trata de evitar que se le coloque de pie sobre una rejilla a alta temperatura. De modo similar, los conejos en cuyos ojos se depositan jabón u otras sustancias (con el fin de determinar el grado de resistencia de ciertos cosméticos o detergentes) pueden no parecernos que están sufriendo. El conejo es confinado a un lugar del que no puede moverse, como no emite ningún sonido perceptible, el único indicador de la existencia de dolor es el ojo ulcerado. En otros términos, el tipo de conducta que normalmente

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asociamos con el dolor, esto es, los gritos y los movimientos de resistencia, se hallan ausentes, o son forzadamente evitados, en los casos de referencia, con lo cual puede parecernos que el conejo no sufre. Pratt sugiere que un animal que sufre suele no gritar, o aullar, o bramar, o lo que sea, porque estos sonidos son «señales» que pueden alertar a un animal de presa y, por tanto, pueden poner en peligro la vida del animal «amenazado». Supongo que Pratt debe de referirse sobre todo, o exclusivamente, a las relaciones entre animales de presa y su presa. Pero, en todo caso, puede ser muy difícil para el observador humano determinar si un animal sufre. Desde luego, algunos animales gritan, o aúllan, o ladran, etc. Por desgracia, a algunos de estos animales, como a los perros, se les suelen extirpar las cuerdas vocales. Se ha supuesto comúnmente que los «animales inferiores», como los invertebrados, no experimentan dolor; que, por ejemplo, el gusano de tierra no da ninguna señal externa de sufrimiento cuando se le corta en dos, o se le prende en un anzuelo. Sin embargo, se ha descubierto hace poco que los gusanos de tierra segregan «encefalinas» y «endorfinas beta», es decir, las mismas sustancias que intervienen en el cerebro humano a modo de «opio natural» para bloquear las sensaciones de dolor. Parece, pues, que hay «prueba química» de que aun el gusano de tierra experimenta algún dolor. Digna de nota es la relación existente entre el estado fisiológico, o psicofisiológico, de «tensión» y el dolor. Sólo en los últimos años se ha reconocido la importancia que desempeña el mencionado estado. Así, se ha afirmado que en los seres humanos el estado de tensión desempeña un papel importante en la producción de úlceras, en la jaqueca e inclusive en el cáncer. Experimentos llevados a cabo sobre animales han mostrado que los ratones sometidos a alguna tensión que resultaba inevitable sufrían de tumores mayores y más numerosos que los ratones no sometidos a tensión, o a una tensión menor. Es posible que la tensión engendre una más aguda sensación de dolor o que ella misma sea causa de dolor. Si así es, la vida de animales en parques zoológicos, en circos, rodeos, áreas dedicadas a la agricultura industrializada —o «granjas industriales»—, etc., donde quedan frustrados los instintos naturales y donde hay que vivir en condiciones de apiñamiento, puede muy bien engendrar estados de tensión y, con ello, de sufrimiento. Desmond Morris ha estudiado especialmente los estados de tensión en animales encerrados en parques zoológicos. Los animales de referencia se comportan a veces de modos extraordinariamente parecidos a los que caracterizan a los seres humanos en estado neurótico. No es infrecuente observar modos de comportamiento extraño y hasta autodestructivo en animales encerrados en jaulas de parques zoológicos. Peter Singer (Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals [La liberación de los animales. Nueva ética para nuestro trato de los animales], New York, 1975) ha estudiado los estados de tensión en animales sometidos a los procedimientos agrícolas industrializados. Ha observado que, en el curso de varios estudios sometidos a debido control científico, el apiñamiento de gallinas ha sido causa de muertes prematuras. En

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tres gallinas ponedoras confinadas en una jaula que ocupaba un área de 30x 45 centímetros, el índice de mortalidad en un año fue de 9,6 por 100. En cuatro gallinas en las mismas condiciones, el índice alcanzó 16,4 por 100 y en cinco gallinas, 23 por 100 (Ibid, pág. 116). Puercos similarmente confinados mostraron sufrir asimismo de estados de tensión. Según dicho autor, este hecho es tan común que las revistas especializadas hablan ya del «síndrome de tensión porcina». Características del mismo son enfermedades de la piel, jadeos excesivos e inclusive la muerte (ibid, pág. 120). También, según el mismo autor, lo que nos parecen a nosotros leves alteraciones del ambiente, que apenas merecen el nombre de «perturbaciones», como la aparición súbita de focos muy brillantes, o ruidos extraños, pueden producir la muerte en puercos confinados. Si la tensión de que hablo es motivo suficiente para causar la muerte sin apariencia externa de enfermedad o dolor, es obvio que tenemos entonces muy pocos criterios por medio de los cuales podemos juzgar sobre las incomodidades que sufren los animales, salvo, por supuesto, cuando parece que mueren súbitamente o prematuramente por causas que no producen el mismo fin en distintas condiciones. Cuando consideramos, además, que muchos psicólogos se interesan justamente por determinar la dosis de tensión que se produce en pruebas de laboratorio, empezamos a advertir que estas mismas pruebas, unidas a las condiciones por sí mismas productoras de tensión que resultan del propio ambiente de laboratorio, resultan aún más crueles de lo que imaginábamos al principio. Con ello pasamos por alto, además, la cuestión de la validez que puedan tener tales pruebas para determinar la tensión sobre animales ya previamente en el estado que se trataba de determinar. A menudo se observa que los animales —animales salvajes, pájaros, etc.— mueren a causa de tensiones excesivas. Basta muchas veces al efecto la tensión que le produce al animal el hecho de ser capturado. Así, aunque es cierto que animales y seres humanos poseen sistemas nerviosos similares, creo que no es adecuado sacar conclusiones respecto a los sufrimientos de un animal a base de nuestras propias experiencias. En otros términos, es muy probable que, al suponer que la conducta de un animal tiene que ser análoga a la propia, terminemos por calcular por debajo al tratar de determinar el grado de sufrimiento que el animal experimenta. Consideremos una costumbre muy extendida en los Estados Unidos: el hacer cortar las garras y, con ello, la primera juntura en las patas de los gatos, cuando menos en las patas delanteras. Esta operación la practican los veterinarios anestesiando al gato —aunque algunos veterinarios se niegan a practicarla y algunos que se dedican a la cría de gatos se niegan a venderlos, o a cederlos, a menos que el comprador asegure que no se les van a cortar las garras—. La operación indicada es muy conveniente para el propietario, porque, al carecer de garras, un gato no puede dañar muebles o alfombras. Algunos alegan que las patas se restablecen rápidamente y que el gato no echa de menos las junturas intervenidas y las garras cortadas. Pero los que se oponen a la mencionada intervención alegan que con ella el gato queda sin defensas naturales, y aunque puede muy bien no necesitarlas en estado de domesticidad, la amputación

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altera el equilibrio fisiológico del gato y, con ello, su conducta; el animal se convierte en un «gato malo». Cabe preguntar, desde luego, si el gato echa o no de menos sus garras —una pregunta muy difícil de contestar a base de conjeturar lo que nos pasaría a nosotros si se nos amputaran los dedos de los pies, pues aunque ello nos causaría trastornos, no pueden ser comparados con los experimentados por un gato para el cual las garras no sólo son un instrumento de defensa natural, sino que son asimismo órganos usados para subirse a una altura o recoger cosas. Supongamos que se pregunte a una mujer qué «preferiría» que se le amputara: uno de los pechos o uno de los dedos del pie. Creo que la mayor parte de las mujeres preferirían perder el dedo de un pie, no sólo porque ello es una operación quirúrgica más sencilla, sino porque, en nuestra civilización, se presta gran atención a los pechos de la mujer en tanto que los dedos de los pies son menos «prominentes». En cambio, es posible que una gata «prefiriese» que se le amputara un pecho, porque las garras son para el animal más útiles que los pechos. Además, las gatas tienen varios pechos, de modo que a lo mejor la pérdida de uno de ellos no sería, después de todo, tan «deplorable» para el animal. Por tanto, nos es imposible tener una idea del dolor o sufrimiento que puede experimentar un animal y poder decir «cuánto» sufre, pues su mundo y el nuestro son distintos, de modo que aquí se quiebra toda analogía. No podemos simplemente sustraer en la imaginación lo que estimamos que constituye nuestra racionalidad y entonces concluir que sabemos cómo siente un animal. La similitud de los correspondientes sistemas nerviosos no da pie para afirmar que el dolor causado sea idéntico. El sufrimiento que experimenta un animal puede ser en algunos casos menor que el nuestro y en otros casos puede ser más intenso. Estas nociones relativas a la experiencia del dolor en los animales han llevado a algunos a mantener que los animales tienen el derecho de que no se les haga sufrir. ¿Tienen también derecho a la vida? ¿Podemos sostener que es moralmente reprobable matar a un animal haciéndolo sufrir o tratarlo cruelmente, pero que es perfectamente justificado matarlo si no se le causa ningún sufrimiento. Mi respuesta a lo último es negativa. Es cierto que algunos autores que han defendido «los derechos de los animales», como Peter Singer, han expresado a la vez dudas sobre si los animales tienen o no derecho a vivir. Dicho autor sugiere que puede causarse daño a un ser viviente al eliminarlo y eliminar con ello su futuro cuando tal ser viviente tiene una concepción de su propia realidad a lo largo del tiempo, y puede, en consecuencia, forjar planes para el futuro y expresar deseos que espera ver realizados. Puesto que un animal no puede forjar tales planes o expresar semejantes deseos, mantiene Singer, destruirlo, siempre que se haga sin causarle dolor, no es hacerle ningún daño. Me parece, sin embargo, que el daño más grande que una criatura puede infligir a otra es quitarle la vida. Singer parece dar a entender que puesto que un animal puede darse cuenta de su sufrimiento, es injusto infligírselo, pero puesto que no tiene idea de un futuro en una forma abstracta, o acaso no puede tener una noción de lo que es vivir, matarlo no es causarle ningún daño y, por consiguiente, no es un acto inmoral. El autor de referencia admite sin ambages

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que esta idea lleva necesariamente a conclusiones que algunos considerarían inadmisibles. Resulta de ella, en efecto, que si no es injusto matar a un animal por las razones antes indicadas, acaso no sea injusto tampoco matar, sin causar sufrimiento, a un niño pequeño o inclusive a un adulto mentalmente muy retrasado. Ahora bien, aparte el hecho de que estas conclusiones se oponen a nuestras intuiciones morales básicas, no tenemos ninguna razón de peso para creer que somos más reales para nosotros mismos de lo que es un animal para consigo mismo. Los seres humanos podemos hablar de conceptos como los de «vida», «muerte», «conciencia de sí mismo», etc., pero esto, por sí mismo, no demuestra que seamos más reales para nosotros de lo que es un animal para sí mismo, pues el último se halla orientado hacia el futuro tanto como lo estamos nosotros. El animal no puede, que sepamos, verbalizar acerca de su propio futuro, pero todos sus procesos fisiológicos se hallan, lo mismo que los nuestros, orientados hacia el futuro. El hecho de que veamos nuestro futuro en términos de preferencias, deseos, etc., y de que el animal viva «hacia el futuro» de un modo específico suyo, dominado acaso por los instintos, no equivale a decir que su futuro cuente para él menos. En rigor, puesto que su futuro se halla, por así decirlo, «menos abierto», cabría afirmar que se halla insertado en él, fisiológicamente, de un modo aún más decidido que en nosotros. Como buen utilitario, Singer cree que si el futuro de una persona parece contener, o prometer, más placer que dolor, es injusto privarle de futuro, pues ello equivale a privarle de alguna suma de placer y, con ello, a disminuir la cantidad total de placer en el mundo. Pero puede muy bien ocurrir que una persona que considere su futuro, haciendo planes para él, pero presumiendo que van a fracasar, y sabiendo además que, en todo caso, si vive un tiempo suficiente van a iniciarse, y a intensificarse, procesos de deterioro —que semejante persona, digo, sea menos feliz que un gato que no forja semejantes planes, que no puede imaginar un momento en que, con el envejecimiento lento, van a empezar toda clase de miserias, que no es capaz ni siquiera de imaginar un mañana salvo como una repetición de un hoy. En semejante caso, la anticipación por el gato de un futuro, justamente por ser sumamente vaga y difuminada, contiene una dosis mayor de felicidad que la que le toca en suerte a muchos seres humanos, de modo que, desde un punto de vista estrictamente utilitario, sería peor matar a un gato que a un ser humano, o, en todo caso, a un ser humano muy escéptico con respecto a su propio porvenir. Al escudriñar las nociones antedichas, Singer pone de manifiesto la idea de «repetición». A base de la misma sugiere que es moralmente permisible, por ejemplo, matar a un puerco para alimentarse de su carne —siempre que la matanza se efectúe sin dolor—, porque el puerco será sustituido por otro, de modo que nada se habrá perdido en términos de la suma total de placer o de bienes en el mundo. Esta sugerencia se basa en el supuesto de que cada puerco es sustituible por otro, es decir, que un puerco es exactamente idéntico a otro. En un cierto sentido, este supuesto es cierto, pero si así ocurre, los seres humanos caen también bajo el mismo. Siguiendo el mismo hilo cabría entonces decir que si una mujer pierde a un niño, puede decidir tener otro para

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reemplazar al que se ha perdido. Si un marido pierde a su mujer, puede volverse a casar, y así tendrá otra mujer. Desde luego, al hablar de seres humanos no pensamos realmente que uno pueda sustituir a otro. Un segundo hijo puede proporcionar alegrías que habíamos esperado recibir del primero, prematuramente fallecido, y una segunda esposa puede llevar a cabo algunas de las funciones de la esposa previa, pero preferimos pensar que cada ser humano tiene una personalidad única y, en este sentido, es irremplazable y no puede ser «duplicado». Creo que lo mismo pasa con un animal. Cabe afirmar que un puerco sustituye a otro sólo si presuponemos que la única finalidad del puerco es simplemente la de proporcionarnos jamón, y sólo si no podemos distinguir un pedazo de jamón de otro. Pero lo más seguro es que vivir la vida de un puerco sea, para el propio puerco, una cosa deseable. Creo que estamos tentados de decir que un puerco sustituye a otro sólo porque tenemos tan poca experiencia de la vida de los puercos, que concluimos que todos se parecen, de modo que no podemos distinguirlos entre sí. Sin embargo, ello muestra únicamente nuestra falta de familiaridad con la vida del puerco, no la falta de individualidad del último. Mucha gente se llevó las manos a la cabeza cuando el ex vicepresidente de los Estados Unidos Spiro Agnew dijo, al referirse a los barrios miserables de las ciudades que «cuando se ha visto uno, se han visto todos». Pero esto no es cierto ni de tales barrios ni de los animales. La gente que cuida de sus animales mimados habla de sus distintas personalidades, aun si pertenecen a la misma raza. Los etólogos han hablado asimismo de las distintas personalidades de los animales cuya conducta han observado. Para un etólogo que estudia la conducta de los leones, las expresiones faciales, los rugidos, el modo como están dispuestos los pelos de los bigotes, etc., de cada león son únicos. Stella Brewer (The Chimps of Mt. Asserik, New York, 1979) afirma que pudo reconocer claramente la voz de un determinado chimpancé que había estado a su cargo aun si no lo había visto desde hacía muchos meses y no esperaba volverlo a encontrar. Cada uno de los llamados «animales superiores» por lo menos, es verdaderamente un individuo y verdaderamente único. No puedo, pues, asentir a las razones aducidas por autores de tendencia utilitaria de que matar a una persona es causarle daño, pero matar a un animal no lo es. Henry Sidgwick destacó bien la importancia del individuo cuando escribió que «desde el punto de vista del Universo (si se me permite decirlo), el bien de cualquier individuo no tiene mayor importancia que el bien de cualquier otro». Ahora bien, me parece que cuando autores como Singer y Ryder proclaman que hay que terminar con el «especieísmo», es decir, con la idea de una preferencia en favor de nuestra especie simplemente porque es nuestra —lo que consideran como una forma de prejuicio, no completamente distinto del expresado en el sexismo y el racismo—, lo que quieren es mantener una concepción no antropocéntrica del universo. Si pudiéramos juzgar el valor de una cosa desde un punto de vista distinto del humano, ¿qué juicio formularíamos? Si se nos pidiera formularlo, se nos pediría lo imposible. Pero si pudiéramos formular un juicio desde el punto de vista del universo, nuestro juicio sería muy distinto. Si los animales pudiesen adoptar un punto de vista utilitario, afirmarían que la suma total de placer en el mundo aumentaría si los seres humanos

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desaparecieran. Y si desapareciesen los seres humanos, ¿habría otros seres vivientes que nos echarían de menos? Al tratar de problemas morales, nociones como las de «autodefensa» e «inocencia» son sumamente importantes. Creo que el más ahincado defensor de los derechos de los animales aceptaría la idea de que es moralmente justificado matar a un animal si éste amenaza nuestra propia vida o la vida de un semejante. No hay, que sepa, pacifistas entre los defensores de los derechos de los animales, esto es, no hay nadie que afirme que estamos obligados a no ofrecer resistencia cuando un animal nos ataca para matamos. Pero una vez esto establecido, hay que reflexionar sobre esta cuestión: ¿cuántas veces, en el curso de nuestra vida, peligra nuestra existencia a causa de un animal? Las pocas ocasiones en que un animal pone en peligro la existencia de un ser humano son las ocasiones en que éste tiene poco, o ningún, conocimiento de un determinado ámbito viviente, y procede a invadirlo de tal modo que no permite a un animal que se escape. En tal circunstancia el animal puede muy bien atacar. A veces una persona se encuentra con un animal que está protegiendo a sus pequeños. También en este caso el animal puede lanzarse al ataque. Puede peligrar asimismo la vida de un ser humano que entrene a, o trabaje con, animales salvajes o la vida de alguien que actúe de una manera completamente contraria a lo que un animal espera. Por ejemplo, los osos grises en los parques nacionales de los Estados Unidos han matado a algunas personas, probablemente porque han sido alimentados por otros seres humanos tan frecuentemente, que asocian los seres humanos con el alimento. Los maullidos de tales osos grises pueden muy bien ser únicamente la expresión de su intento de descubrir el alimento que se les ha acostumbrado a esperar encontrar. La mayor parte de los animales tratan de evitar el encuentro con seres humanos. Los propios animales rabiosos no siempre atacan. Muy pocos animales, incluyendo los animales de presa, comen carne humana si hay otra clase de alimento disponible. No hay que olvidar que los propios seres humanos han consumido a veces carne humana cuando no tenían otros medios de nutrición a su alcance. No se puede decir, por tanto, que, en general, los animales realmente nos amenazan. A lo sumo, compiten con nosotros para obtener los mismos alimentos, pero aun dada esta competencia nos las hemos arreglado para aumentar la población humana con suma rapidez. Por otro lado, cabe afirmar que los seres humanos han sido, y siguen siendo, una amenaza para los animales. Hemos causado la extinción, o la casi extinción, de varias especies vivientes, porque nos gustaban los trofeos de caza, o nos gustaba su carne, sus plumas, sus pieles, etc., o a veces simplemente porque queríamos disponer del espacio que ocupaban. Así, pues, los animales son, en un sentido auténtico de la palabra, blancos —blancos inocentes— de nuestra persecución. Son inocentes en el sentido de que no hacen nada para causarnos daño, o por lo menos son muy pocos los casos en los que intentan causárnoslo. Los animales son asimismo inocentes en un sentido aún más importante —un sentido moral —, por cuanto no tienen ninguna idea del mal y del bien: siguen simplemente sus instintos naturales. Ahora bien, si tuviéramos que habérnoslas con una persona

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que hubiese matado a otra sin la menor intención de hacerlo, o que, por su estado de enajenación, no supiera ni siquiera que hizo tal cosa, no la castigaríamos, ya que nuestras creencias morales se fundan en la noción de libre albedrío. Podríamos, eso sí, tratar de alejar a tal persona de la sociedad con el fin de proteger a ésta, o proteger a la propia persona. Pero en la medida en que la persona en cuestión no sabía lo que hacía, sería injusto censurarla. En este caso cabe decir que la persona es inocente aun si lo que ha hecho es, efectivamente, injusto. Pero si los animales no han cometido ni siquiera estos actos injustos, son inocentes por partida doble. A despecho de ello, recompensamos su inocencia con matanzas en masa. Causamos dolor y sufrimiento inclusive a miembros de especies por las que sentimos simpatía o admiración. Para hacernos con un animal «exótico» —por ejemplo, un mono o un loro —, matamos a sus progenitores, por no decir nada del enorme número de seres vivientes que mueren al ser trasladados de las junglas de Africa o de la América del Sur a Europa o a los Estados Unidos. Si la criatura, que nació libre en la jungla, sale viva del trance, se la confinará por el resto de su vida. Sea que nos guste por su belleza, por su carne o por lo que sea, el fin del animal es casi siempre el mismo: la muerte. Y en el caso de los animales usados en experimentos de laboratorio o criados en granjas industrializadas, la muerte puede muy bien ser un alivio para sus sufrimientos. Así recompensamos la inocencia. José Ferrater Mora 2 Ha habido, y sigue habiendo, tenaces defensores de la idea de que la especie humana es absolutamente excepcional, en el sentido de que hay entre ella y los demás seres vivientes, incluyendo algunos que, como los chimpancés, ofrecen, en su figura y en su comportamiento, aspectos sorprendentemente humanos, una diferencia de naturaleza y no sólo de grado. Entre los defensores aludidos figuran tanto personas de diversas confesiones religiosas como otras que despliegan indiferencia, e inclusive hostilidad, en materia de religión. Entre los primeros cabe mencionar los que insisten en el carácter excepcional de los seres humanos, porque, si bien son criaturas, han sido formadas a imagen y semejanza de Dios. Entre los segundos cabe mencionar a quienes, como Sartre, no brindan en su sistema filosófico ningún lugar para Dios, o para cualquier ser calificable de «supremo», justa y precisamente porque Dios, si pudiese existir, sería una imposible unión de algo no humano con algo humano. Los seres humanos son, para Sartre, tan peculiares que son lo que no son, y no son lo que son. Ideas semejantes, aunque fundadas en otros supuestos, se rastrean en quienes sostienen que la mente humana, que caracteriza al ser humano y lo distingue de otros, es metafísicamente distinta del cuerpo humano; o en quienes ponen de relieve que los seres humanos son los únicos que, quiéranlo o no, se eligen a sí

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mismos como tales, de suerte que no hay una naturaleza humana, sino, a lo sumo, un proceso en el curso del cual el ser humano se va constituyendo como lo que es, gracias a que se va constituyendo como lo que va a ser. La idea de que los seres humanos son radicalmente excepcionales es un común denominador bastante vago —como lo dan a entender los varios ejemplos aducidos—. Pero es, además, confusa si se la interpreta corno equivalente a la opinión de que la realidad humana no contiene o, en todo caso, no implica, o co-implica, ninguna otra realidad. Aun si se supone que el ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (y se ha observado que 'semejanza' atenúa el sentido de 'imagen' excluyendo su paridad), se sobrentiende que ha sido como plasmado, o encastrado, en substancias naturales; en épocas pasadas no se hablaba de células, o de cadenas de moléculas de ácido ribonucleico, pero se hablaba de carne, huesos y sangre, los cuales existen asimismo en abundancia en muchos seres vivientes no humanos. Hablar de que el ser humano se hace a sí mismo, eligiendo no sólo lo que va a ser, sino también, y sobre todo, quién va a ser —y quien va a ser es identificado con lo que es—, no descarta, sino que a menudo acentúa el hecho de que este «hacerse a sí mismo» es, como algunos dirían, un «diálogo dramático» con las circunstancias, en las cuales figuran no sólo árboles, rocas, aire, agua, así como objetos manufacturados por los propios seres humanos, sino también realidades biológicas corporales como el cerebro, los pulmones o el hígado. El que el ser humano sea una persona, en cuanto fin en sí mismo, en cuanto agente moral racional y, en general, en cuanto realidad que opera, o puede operar, en el mundo «inteligible» como mundo «nouménico», no lo hace independiente del mundo «fenoménico», etc. Sin embargo, a la hora de la verdad —para unos, la hora de llevar a cabo una decisión moral; para otros, la hora de entregar el alma a Dios—, las dimensiones «fenoménicas» se quedan aguardando en un trasfondo con derechos puramente nominales. Algunos pensadores, particularmente cautelosos, pero todavía afectos a la idea de la «diferencia específica» entre seres humanos y seres vivientes no humanos, especialmente ciertos animales, han tratado de descubrir esta «diferencia» —que justamente se llama a veces differentia sin más— y la han encontrado en características como el ser racional, el ser capaz de lenguaje, el ser capaz de crear y usar símbolos, el ser histórico, etc. De este modo, se ha logrado un compromiso entre la idea del ser humano como especie animal y la idea del mismo como un tipo de realidad que trasciende de alguna manera el ser animal y natural. Este compromiso se ha hecho más interesante, o más atractivo, o más «dramático», cuando se ha presentado bajo la forma de una «tensión»: tensión entre lo natural y lo moral, lo fenoménico y lo nouménico y, más poética, o religiosamente, entre la bestia y el ángel, oscilando perpetuamente entre ambos —«dos almas, ¡ay!, habitan en mi cuerpo», donde el cuerpo resulta ser una de estas «almas».

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En principio, los pensadores cautelosos aludidos no se han desviado mucho del buen camino porque, dadas dos clases naturales, cabe encontrar caracteres específicos que las distinguen. En lo que, a mi entender, han errado dichos pensadores es en destacar la especificidad de la especie humana, la mencionada differentia, como un rasgo absolutamente excepcional y, además, en inclinarse a veces a pensar que dicha especie constituye un «centro» en. torno al cual gira, por lo menos moralmente, el universo, y que es el punto más destacado en un proceso evolutivo. Adopto aquí otro punto de vista que, sin ignorar diferencias, y muy considerables, las concibe como diferencias de grado y no de naturaleza o, como antaño se decía (y ahora vuelve a decirse) de «esencia». La especie humana es presentada aquí como una especie animal cuyos condicionamientos biológicos, y biológico-evolucionarios, no deben olvidarse, no sólo cuando llega la hora de examinar sus estructuras sociales y sus realizaciones culturales, sino también cuando se procede a escrutar una de estas últimas: las normas, reglas, juicios e imperativos morales. La «Introducción» a este libro da algunas vueltas, y espero que proporcione algunos refinamientos, a esta cuestión. Cuando se afirma que la especie humana es una especie animal que exhibe diferencias de grado muy considerables con respecto a otras especies, no es, o no es sólo, por sus mayores capacidades intelectuales; por sus más abundantes y refinadas habilidades instrumentales; por su mayor creatividad (y flexibilidad) en la producción de formas y relaciones sociales; por sus capacidades artísticas más desarrolladas, etc., sino también, y sobre todo, porque a causa de todo ello la especie se ha implantado en el conjunto de ecosistemas que forman el planeta de un modo que ha alterado notoriamente muchos de ellos. Es cierto que en el curso de la evolución natural ha habido cambios muy grandes en el conjunto, y en la serie, de ecosistemas, al punto que la evolución natural es presentada a menudo bajo forma de descripción y explicación de dichos cambios. Ha habido inclusive lo que se han llamado «ecocatástrofes», en un sentido no valorativo de 'catástrofe', es decir, no como cambios radicales indeseables, sino sólo relativamente bruscos. Equilibrios dados se han deshecho para dar lugar a nuevos equilibrios. ¿Por qué estimar, pues, que una alteración fundamental de estructuras naturales como el introducido por la especie humana es apenas comparable con otros? Si la especie animal llamada «ser humano» se hubiese limitado a introducir cambios en sus estructuras sociales, y a utilizar objetos naturales como instrumentos, o inclusive a fabricar instrumentos rudimentarios, no podría hablarse, como ha hecho Freeman J. Dyson de «perturbar el universo» o de «disturbios en el universo» (Freeman J. Dyson, Disturbing the Universe, New York, 1979). Dyson entiende estos «disturbios» en un sentido no enteramente incompatible con el que aquí se da a esta expresión, pero se refiere

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particularmente a una fase muy avanzada en el proceso histórico humano, que ha llevado a la posibilidad de «remecer», y hasta «rehacer», el universo, aunque sea ese menudo fragmento de universo que es el sistema solar. Aquí entiendo por «perturbar» el universo introducir perturbaciones o disturbios en el conjunto de ecosistemas llamados «el planeta Tierra», de suficiente envergadura, y de características suficientemente distintivas, como para que resulte difícil compararlo con cualesquiera otros cambios antecedentes a la aparición de la especie humana, y hasta durante la mayor parte del tiempo en que ha existido la especie en el planeta. Primero se pensó en miles de años, luego en centenares de miles; ahora se pasa del millón —como período durante el cual la especie humana vivió no en el clásico «estado de naturaleza», en el cual, de todos modos sigue viviendo, sino en un estado en el que, aun con la producción de más variados, bien que no necesariamente más complejos y bien organizados, sistemas sociales, y con una tecnología más avanzada que la de sus primos hermanos zoológicos, no alteró grandemente la configuración de la biosfera. Durante el largo período en el que los seres humanos, en cantidades relativamente escasas, vivían, y muchas veces malvivían, a base de la caza de animales y de la recolección de frutos, la tierra permaneció sin muchas más perturbaciones que las que hubiera cabido esperar del curso general evolucionario. El primer «disturbio» importante, posiblemente el mas importante y decisivo, fue la introducción de la agricultura. Aún hoy puede verse, en las regiones cada vez más esquiladas donde persiste la titulada «vida salvaje» —una expresión que, por fortuna, vuelve a usarse en un sentido no peyorativo—, que los ecosistemas existentes se van desintegrando y contrayendo con la introducción de los cultivos, al punto que uno de los asuntos que se debaten es el de si, y hasta qué punto, pueden cohonestarse las necesidades agrícolas de ciertas comunidades con la conservación de multitud de especies. La historia es larga —aunque mucho menos larga que la prehistoria— y para los efectos que aquí me interesan suficientemente conocida. En los últimos cuatro mil años, y especialmente en los últimos cien años, se ha producido una verdadera explosión de «humanidad». La especie ha ido invadiendo el planeta, «humanizándolo» en un sentido literal, no siempre necesariamente en el sentido que tiene este termino cuando se emplea para formular juicios de valor positivos sobre las costumbres. La explosión antedicha se ha intensificado a ojos vistas, al unísono de otros acontecimientos no menos patentes: la revolución científica y tecnológica ha adquirido un carácter casi permanente; los trastornos sociales han sido inmensos, produciéndose a la vez enormes beneficios y descomunales desigualdades, etc. Es cierto que, tras un período en el que parecía que la población iba a aumentar exponencialmente al punto que se preveía que dentro de un par de siglos no habría espacio para todos s los individuos sobre la Tierra, parece haberse estabilizado el aumento demográfico global, aunque haya al respecto enormes diferencias —la población de Kenya doblará en diez años; la de Suecia, en doscientos dieciocho—. Pero, con todas

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las estabilizaciones que se quieran, el aumento demográfico ha sido ya de suficiente envergadura para que pueda decirse que la especie humana ocupa, y domina un espacio más amplio y variado que el ocupado y dominado nunca por ninguna otra especie. En suma, aun si se llevaran a cabo en todas partes con éxito los proyectos de «crecimiento demográfico cero», la situación seguirla siendo la de un «disturbio» fenomenal introducido por nuestra especie. Esta situación plantea muchos problemas para la propia especie: problemas económicos, sociales, políticos, morales, etc. No escasean las soluciones propuestas: económicas, sociales, tecnológicas, etc. —y, en el caso de las soluciones morales, las dilucidadas en la llamada «ética ecológica» o «ética del medio ambiente»—. Pero todas las soluciones, o conjuntos de soluciones, parecen parciales ante dos posibles «salidas». Una de ellas consistiría en, por así decirlo, «desperturbar» el planeta, desandando lo andado. Nadie propugna, que yo sepa, esta solución, pero hay ecos de ella en algunos movimientos ecológicos más o menos románticos y en consignas del «retorno a la Tierra», «retorno a la simplicidad», «lo pequeño es mejor que lo grande», etc. La propuesta, si se toma realmente en serio, tiene algo de fantasioso: consiste en propugnar que la especie humana renuncie a su posición de ocupante y dominador de la Tierra abandonando no sólo la industria, mas también la agricultura. Para seguir esta propuesta habría que disolver las sociedades actuales —y no sólo las grandes potencias o «el Poder»—, desmenuzándolas en comunidades de cazadores-recolectores, cuyo número iría disminuyendo hasta que volvieran a insertarse en un mundo donde coexistirían con «la vida salvaje», permitiendo a ésta volver a desarrollarse sin trabas. Otra «salida» consistiría en «superperturbar» el planeta con la continuación de las explosiones demográficas, la intensificación de los cultivos agrícolas, el crecimiento económico a toda costa, el dispendio de energía, etc., aun si hubiera que arrostrar al efecto las costosas, o peligrosas, consecuencias de una creciente contaminación de la biosfera. Tampoco nadie propugna, que yo sepa, esta «salida» en la forma indicada, o, si se propone seguir adelante, se advierte que ello ha de ser con auxilio de los conocimientos científicos y de los recursos tecnológicos, los cuales pueden aminorar buena copia de males mediante el descubrimiento de nuevas fuentes de energía, el aprovechamiento de fuentes de energía renovables o «reciclables», la disminución de la contaminación por medios técnicos apropiados, etc. Cabe preguntar, sin embargo, si, aun resolviéndose a entera satisfacción de los interesados —y, puesto que se trata del futuro, de los «interesables»— muchos, o inclusive todos, los problemas, el «superdisturbio» ocasionado no terminaría por alterar por completo, y no como hasta ahora sólo parcialmente, «la faz de la Tierra», haciendo de ésta un exclusivo dominio humano; y si no llegaría un momento en que los disturbios así causados sólo podrían corregirse extendiéndolos al «espacio», con la creación, ya seriamente propuesta, de «colonias espaciales» —el

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«desmantelamiento» del planeta Júpiter podría incluirse en el proyecto—. Los que mueren de hambre en Uganda o en las regiones al sur del Sahara, o sus enflaquecidos descendientes, podrían recuperarse convirtiéndose en «colonos del espacio». El que esta salida pudiera dar al traste con todos los sistemas ecológicos aún existentes, y de los que aún seguirnos viviendo, no sería obstáculo mayor: o no habría ya necesidad de tales sistemas, o podrían producirse sistemas artificiales de acuerdo con las necesidades de la especie. En su obra sobre «la responsabilidad del hombre ante la Naturaleza» (Man's Responsability for Nature: Ecological Problems and Western Traditions [La responsabilidad del hombre ante la Naturaleza. Problemas ecológicos y tradiciones occidentales], New York, 1974), John Passmore ha examinado detalladamente las diversas concepciones, religiosas, políticas y filosóficas, que han tenido, y siguen teniendo, gran influencia: el ser humano como «dueño de la Naturaleza» o inclusive como su «déspota»; el ser humano como una especie de «guardián» de la Naturaleza, o como «cooperador», etc. En general, sus ideas son razonables, porque se oponen tanto a la actitud de dominio y expoliación de la Naturaleza, como a la creencia de que, habiéndose servido los seres humanos para dominar y expoliar la Naturaleza de la tecnología, hay que reducir el alcance de ésta a fin de restablecer un módico equilibrio ecológico. En todo caso, ninguna de las soluciones que propone Passmore se acerca en lo más mínimo o a una desperturbación radical o a una superperturbación gigantesca. Si difiero del mencionado autor es sólo en un punto, pero uno importante: en que no considero, como él, los intereses humanos como «supremos». Si fuesen realmente supremos, ¿por qué no permitir a la especie humana seguir dominando, y aun expoliando, el medio ambiente —el terrestre por el momento, y alguno supraterrestre luego—? Passmore contestaría, desde luego, que ello no sería permisible, y que sus puntos de vista le vedarían adoptar tal actitud. Sin embargo, me parece que no podría conciliar la misma con la idea de la supremacía. Si la especie humana aumenta en número, y necesita oportunamente entrar a saco en la Naturaleza, y dispone al efecto de los necesarios recursos tecnológicos, su supremacía constituiría el factor determinante. No habría razón para no seguir, si ello fuese necesario, la vía de una archisuperperturbación. Una de las consecuencias de la misma sería la de que, al «humanizarse», en el sentido antes apuntado, la Naturaleza, una parte substancial de ésta, en cuanto ambiente dentro del cual la especie humana vive, podría terminar por desaparecer prácticamente del mapa. ¿En qué medida sería ello, aun si factible, deseable? Consideremos el caso de los animales, tema del presente capítulo. Hay muchos y muy diversos motivos y razones para no adoptar una actitud que, de llevarse a cabo lo que presupone, daría por resultado un excesivo empobrecimiento de la Naturaleza viviente en general, y del llamado «reino animal» en particular. Usaré para abreviar la expresión 'vivientes'. Se han aducido, entre otros, los siguientes argumentos: 1) Un mundo sin vivientes, o

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con una considerable reducción en el número y variedad de vivientes, sería menos rico que un mundo con vivientes y, a fortiori, con una considerable variedad y número de éstos. 2) Los vivientes proporcionan un goce psicológico y estético a los seres humanos. Ninguno de estos argumentos me parece persuasivo. (1) Es muy discutible, y depende de una metafísica de cariz más o menos leibniziano, con su insistencia en la abundancia y variedad de realidades. (2) Deja en pie la idea de los intereses humanos como «supremos», de modo que si cambian éstos ha de cambiar asimismo la actitud adoptada respecto a los vivientes. Si todos y cada uno de los seres humanos dejan de experimentar la menor satisfacción por convivir con otros vivientes, y hasta si un día ocurre que todos y cada uno de los seres humanos empiezan a odiar los álamos, los geranios, los rinocerontes, las ardillas, etc. y a complacerse únicamente en conducir automóviles, mirar escaparates de tiendas o contemplar en la pantalla «escenas de la vida matrimonial», parecerá difícil argüir contra semejantes intereses supuestamente «supremos». Emprenderé un camino que conduce a parajes no muy distintos de los alcanzados por Passmore, pero que no se vale de la idea de los intereses humanos como supremos. Las diferencias entre las capacidades humanas y las de otros vivientes son impresionantes en varios respectos. ¿Quiere esto decir que lo son en todos? Prima facie no parece que sea así. En lo que toca a la supervivencia de la especie, hay especies que han batido, y que posiblemente seguirán batiendo, a la humana. En cuanto a la firmeza y estabilidad de la organización social, muchas sociedades de insectos le ganan la partida a cualesquiera tipos de sociedades humanas. Los seres humanos son mucho menos ágiles que, por ejemplo, los gatos. Excepto algunos atletas, patinadores o bailarines, los seres humanos se mueven mucho menos airosamente que las gacelas o los potros. Los animales de presa despedazan (¿diremos que «sin piedad»?, pero la «piedad» no ejerce aquí ninguna función) a miembros de ciertas especies que caen bajo sus garras, pero esas garras se extienden sólo cuando los animales de presa las necesitan para procurarse sustento o para amparar a su progenie. Los animales de presa no eliminan totalmente a las especies que les sirven de alimento, porque de hacerlo así se quedarían, al final, sin nada de que nutrirse. Un animal de presa elimina a su víctima: no se ensaña o se ceba en ella. En cambio, los seres humanos no parecen preocuparse mucho de las consecuencias de sus rapiñas, tal vez porque sus opciones al respecto son mucho más amplias. Por supuesto que el ejercicio de la inteligencia puede superar varias «inferioridades»: los seres humanos pueden construir mecanismos que corren más velozmente —aunque no siempre más airosamente— que las gacelas o artefactos que pueden volar a mayores distancias y a mayores alturas que cualesquiera pájaros. Podría concluirse, pues, que en conjunto las capacidades

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de la especie humana son superiores, cuando menos en potencia, a las de cualesquiera otros vivientes. Pero aun en semejante caso, ¿sería ello suficiente para adoptar una actitud de la cual podría desprenderse la obliteración prácticamente completa de otros seres vivientes? No lo creo así. Aunque se admitiera la discutible premisa de que la especie humana es, en conjunto, «superior» a otras especies vivientes, ello no haría de tal especie una realidad biológica discontinua de las otras. La base de la actitud que aquí se adopta es una base biológica, fundada a su vez en la idea de la continuidad de niveles de que en otro lugar he hablado y sobre la que he insistido en la «Introducción» a este libro. Admitir esta concepción continuista equivale a rechazar todo «centrismo» y, por tanto, también todo «antropocentrismo». Como toda concepción muy general acerca del «mundo», o del conjunto de sistemas que forman el «mundo», la que propongo es discutible. De no aceptarse, pueden rechazarse sus consecuencias. Pero si se acepta, no hay que hacerlo como un artículo de fe, sino como una idea que está bastante de acuerdo con lo que conocemos acerca del mundo. Si además está de acuerdo con las razones, básicamente morales, que la coautora de esta obra ha desarrollado en la sección anterior, ello constituye una razón suplementaria para abrazarla. Propongo las tres siguientes cosas: 1) Aceptar el hecho de que la especie humana, con enormes diferencias de grado, aunque no de naturaleza, respecto a otras especies, ha producido ya grandes disturbios o perturbaciones en el conjunto de los ecosistemas del planeta. 2) Considerar que este hecho no es base suficiente para intensificar los «disturbios», sino más bien para ver si, y hasta dónde, cabe reintegrar la especie humana dentro de otras especies y dentro de la Naturaleza en general. 3) Admitir que ello es posible gracias a que el desarrollo biosocial incluye la capacidad de opciones racionales, y gracias a que los progresos tecnológicos pueden hacer posible adoptar estas opciones. Así, las mismas aptitudes y capacidades que han producido disturbios gigantescos pueden ponerse a la obra con el fin de evitar ulteriores disturbios que comprometan la mencionada reintegración. El control del crecimiento demográfico; la reducción y, a la postre, eliminación del despilfarro de recursos naturales; la busca de fuentes de energía renovables o, como la energía solar, prácticamente inagotables; la distribución más equitativa de bienes; el estudio de los beneficios que puede proporcionar tanto a la especie humana como a otras especies la conservación de la llamada «vida salvaje» —que no sólo incluye animales, sino sistemas ecológicos enteros, tales como ciertas regiones pantanosas que hasta ahora se habían considerado maléficas y que se ha probado son necesarias para conservar, y aumentar, los recursos naturales—: he aquí algunas de las muchas medidas que cabe adoptar para llevar a cabo los propósitos indicados. Ello no equivale a jurar por lo que

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Barry Commoner ha llamado «la tercera ley de la ecología», es decir, «la Naturaleza sabe lo que hace» (The Closing Circle, New York, 1971, pág. 41; cit. en J. Passmore, Man's Responsability, etc., pág. 185). De hacerlo así, se hipostasiaría algo llamado «la Naturaleza», para proclamar acto seguido que esta entidad hipostasiada o bien «sabe lo que hace» («lo que es mejor») o bien «obra como si supiera lo que hace». Es posible que, antes de la introducción de los «disturbios» mencionados, los procesos naturales discurrieran de acuerdo con la «ley» de referencia, pero, aparte de que ello no es absolutamente cierto, resulta que, aunque lo hubiese sido, ya no lo es. En la situación actual, no hav más remedio que suponer, o desear, que la especie humana alcance a saber «lo que se hace» (o «lo que es mejor»). Saber lo que se hace es, en el caso presente, saber que lo que se hace es lo mejor que cabe hacer. La expresión 'lo mejor' tiene un sentido valorativo, cuando menos si por 'lo mejor' entendemos 'el mejor fin (posible)' y no 'el mejor de los medios (posibles)'. Aunque, dentro del contexto en que me he movido en este ensayo, he tratado de reducir los aspectos valorativos al mínimo, confieso que tal vez no lo he alcanzado en la medida de lo deseable. Por fortuna, aun en el tratamiento de fines cabe hacer uso de la racionalidad: un fin, F, aparece como más racional que otro fin, o, cuando F encaja mejor que otro dentro de lo que se ha admitido previamente como un dato básico. El dato básico mismo no es sometido a valoración. Al fin y al cabo, podría ocurrir que fuera «mejor» que los seres humanos se distinguieran en naturaleza y no sólo en grado de los demás vivientes; que hubiesen sido efectivamente creados a imagen y semejanza de Dios y representaran a éste sobre la Tierra; que la «superperturbación» que he presentado como una opción a eliminar resultara fascinante para todos los humanos. Pero no me importa que todo eso, que he afirmado que no es, fuese lo mejor o lo más deseable. De serlo, o de resultar serlo, se desprendería de ello una idea de la especie humana y de su relación con otros vivientes completamente distinta de la que he aceptado como un hecho básico. Si el hecho básico es el de la continuidad de los niveles de sistemas de realidades, y específicamente el de la continuidad de la especie humana con otras especies, entonces todo lo que se haga para negar este hecho tendrá que fundarse en una concepción más acertada. En virtud de la continuidad antedicha, los intereses de la especie humana coinciden con los intereses de otros vivientes. Los intereses humanos no son supremos; sólo lo son los intereses comunes a una y a otros. Reconozco que el término 'interés' tiene la manga muy ancha y que por ella pueden deslizarse gran copia de equívocos, no todos ellos eliminables aun si nos limitamos a designar con dicho término un conjunto de necesidades básicas que es pertinente, y conveniente, satisfacer. Lo mismo ocurre, dicho sea de paso, con el término 'derechos', que figura en el título de este capítulo. Si aceptamos la noción propuesta por Aldo Leopold («The Land Ethic» [«La ética de la tierra»] en Sand County Almanac with Other Essays on Conservation [1949], New York, 1966), de «comunidad biótica» y extrapolamos conceptos normalmente usados

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para describir, o justificar, relaciones interhumanas, hablaremos no sólo de «intereses humanos», «intereses de los animales», «derechos humanos», «derechos de los animales», etc., sino también de «intereses» y «derechos» de las montañas, las plantas, las rocas, y terminaremos por no saber de qué estamos hablando. Pero en el caso de «intereses de los animales», por lo menos, y de «derechos de los animales», subsidiariamente, sabemos que nos referimos a la cuestión de si aceptamos que se hallen en conflicto con intereses y derechos humanos. De todo lo que he dicho hasta aquí a hablar, propiamente, de «derechos de los animales», va todavía un salto. Pero no es un salto insuperable. En rigor, el «paso» que puede darse con el fin de aportar razones en defensa de los «derechos de los animales» —unidos a las razones que pueden darse en favor de la protección y mejoramiento del «medio ambiente» natural— puede ser «un pequeño paso» para la especie humana y un «gran paso» para la Naturaleza entera. Priscilla Cohn

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7.3.2.- LECTURA COMPLEMENTARIA 2.- DELFINES (DATOS: Balbiano, Ferrer, Greenpeace, Osorno)

1. LA VIDA SOCIAL 2. LOS JUEGOS 3. LA FAMILIA 4. LA COMUNICACIÓN 5. LA TRANSMISIÓN CULTURAL 6. LA INTELIGENCIA 7. LAS AMENAZAS

CONTAMINACIÓN ACÚSTICA LA SOBREEXPLOTACIÓN PESQUERA

8. ¿EL FUTURO? 1.LA VIDA SOCIAL La familia típica se compone de varias hembras maduras acompañadas

por su cría del año, de un cierto número de jóvenes inmaduros de ambos sexos y de uno o varios machos dominantes. Los jóvenes machos sexualmente maduros son, por lo general, apartados de la gran familia y se reúnen en grupos antes de probar su suerte individualmente e intentar imponerse como productores de un rebaño familiar junto con otro macho dominante.

Los delfines son animales eminentemente sociales; privados de la compañía de sus semejantes languidecen. Un joven delfín retirado de su madre y de la familia no adquiere el lenguaje ni el conocimiento de su especie. Es incapaz de sobrevivir en libertad. La vida en grupo tiene muchas ventajas. Una de ellas es que permite asegurar la defensa colectiva de los individuo, en especial la de los jóvenes. Los principales enemigos de los delfines son los tiburones. Estos atacan a las crías, a los enfermos o a los heridos. Cuando aparecen los escualos, los delfines del grupo les hacen frente: los atacan con ferocidad dándoles con todas sus fuerzas cabezazos en el hígado. Los tiburones ganan fácilmente la partida de un delfín aislado y debilitado; pero no se arriesgan contra una manada de cetáceos organizada.

La vida en sociedad facilita también la búsqueda y la captura de las presas. Los delfines que encuentran un banco de peces lo rodean inmediatamente, de manera que puedan devorar el mayor número posible. Los cetáceos tienen una perfecta técnica de caza, saben conducir a sus futuras victimas a estrechas bahías donde se ven atrapadas. La vida en grupo proporciona, además, ocasiones de intercambio de frases, de informarse mutuamente de la situación, de pedir asistencia a los otros miembros del grupo en caso de enfermedad; como cuando un delfín viejo o herido será sostenido en la superficie por otros dos para que respire sin cansarse, etc.

La familiaridad de los delfines con la especie humana es un hecho real. Se sabe desde hace tiempo que estos animales no temen demasiado al hombre y, aún más, que buscan su compañía. El delfín, amistoso de por sí, llega a caer en una entrañable inocencia, que le cuesta la muerte por millares a manos. En su relación con el hombre, son legendarias las historias de delfines que ayudan

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a atraer los cardúmenes hacia sus redes o que socorren a nadadores en apuros. Cuando algún hombre se halla en peligro o herido, no dudan en ayudarlo, como se ha comprobado en múltiples ocasiones.

2. LOS JUEGOS Como los demás cetáceos, los delfines no tienen grandes dificultades en

encontrar alimento: el resto del tiempo lo dedican a gozar de la vida. Los juegos tienen para ellos una gran importancia. Los delfines mulares son particularmente propensos al juego, así como los comunes y los de flanco oscuro del Atlántico Sur. Las orcas (los mayores y más inteligentes de todos los delfines) son también muy juguetonas.

Los delfines no cesan de inventar nuevos juegos. Hacen surf sobre las olas (así como sobre las olas de la proa de los barcos). Se persiguen, se tocan, ejecutan números de acrobacia submarina, todo esto lo hacen sólo por el placer del ejercicio. Realizan saltos por encima de la superficie (ojo: no todos sus saltos tienen como fin el jugar; también comunican con ellos mensajes, que pueden ser vistos por el clan propio o distinto desde muy lejos, relativos a la caza, a petición de auxilio o de colaboración). Su velocidad de natación es tal que sacan la totalidad de su cuerpo del agua, antes de dejarse caer con una gran salpicadura.

Estos especímenes se entrenan; no se dejan domar, como otros de circo. Las piruetas con pelotas, saltos a través de aros, etc., que ejecutan para regocijo de los espectadores, las realizan por propio placer, ya que los entrenadores saben a ciencia cierta que no todos los delfines demuestran la misma atención a los mismos juegos. Los intentos por interesar a una inia del Amazonas para jugar con una pelota resultarían vanos. Esto sucede simplemente porque no tienen los mismos intereses ni la misma manera de llenar sus momentos de ocio.

3. LA FAMILIA Las hembras de delfín son sexualmente maduras a los 4-5 años, mientras

que los machos, aunque son fisiológicamente maduros a la misma edad, no cuentan con grandes posibilidades de lograr descendencia antes de los doce o trece años. Es entonces cuando se hacen los bastante fuetes para desafiar a los dominantes de un clan y obtener un puesto junto a ellos. La gestación dura alrededor de catorce meses. Los partos tienen lugar generalmente en primavera. Las madres dan a luz en el agua, pero escogen regiones tranquilas del océano. Se alejan un poco de la familia, aunque son ayudadas durante el parto por otras hembras (las tías).

Al menor peligro los machos acuden para defender a la madre y al recién nacido. Este sale del vientre de su progenitora con la cola por delante. La mayoría de las veces alcanza la superficie por sus propios medios para tomar la primera bocanada de aire. Poco después, la madre lo amamanta con dos ubres retráctiles situadas a ambos lados del canal vaginal. En cuanto la cría acerca la boca a las mamas, la madre expulsa un potente chorro de leche. Esta leche, muy nutritiva, se compone sobre todo de materia grasa (contiene ocho veces más proteínas que la leche humana). Con este régimen alimenticio, el pequeño crece

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rápidamente. Las madres se ocupan de las crías con gran cuidado; le enseñan a perfeccionar su natación y a buscar el alimento; les hablan sin cesar, y ellos contestan. Las conversaciones que las madres mantienen con sus hijos son particularmente animadas; los tintineos, los silbidos, los gruñidos, etc., se encadenan a gran velocidad y se tiene realmente la impresión de un diálogo. Además, los mensajes que se intercambian así son realmente operacionales.

Por supuesto, los defienden de sus depredadores. Cuando, por desgracia, mueren sólo abandonan su cadáver mucho después de su fallecimiento; algunas parecen estar desesperadas; permanecen día y noche junto al pequeño cuerpo, como si se hubieran vuelto locas. Esta conciencia de la muerte hace a los delfines nuestros semejantes.

4. LA COMUNICACIÓN (ECOLOCALIZACIÓN)Todos los animales de una misma especie, aún los más elementales, se

comunican entre sí. Las señales que emiten son reconocidas por sus congéneres. En los animales sociales dotados de un alto psiquismo, como los cetáceos, estos mensajes son múltiples.

En el caso de los delfines los más importantes son los de naturaleza táctil (toqueteos, caricias, en especial amorosas), visual (posiciones, saltos) y, por supuesto, auditiva. Por el contrario los cetáceos no tienen prácticamente olfato: sus conductos respiratorios poseen muy pocas células sensoriales, y los lóbulos olfativos de su cerebro están atrofiados.

Los mensajes sonoros, por su parte, están tan individualizados, son tan regulares, tan divididos en secuencias con preguntas y respuestas, que no podemos sino definirlos como lenguaje. Los delfines emiten sonidos infinitamente variados (silbidos, ronquidos, gruñidos, tintineos, tamborileos, etc.), utilizan para ello su faringe, pero las ondas sonoras que utilizan son amplificadas por los tejidos adiposos de su cabeza. Elaboran sonidos de una frecuencia comprendida entre 10 y 150.000 hz. (el hombre sólo percibe los que se sitúan entre 20-100 y 15-20.000 hz.) y reciben los ecos de estas emisiones por un orificio auditivo minúsculo, cuya impermeabilidad durante las inmersiones está asegurada por un grueso tapón de cerumen. Éste conduce, sin embargo, perfectamente las ondas mecánicas, ya que los animales están dotados de un oído prodigioso.

Los sonidos emitidos por los delfines les sirven tanto para dirigirse como para intercambiar mensajes. Cuando el delfín quiere orientarse en aguas turbias o durante la noche, empieza por emitir sonidos de frecuencia baja, cuyos ecos le dan una idea del panorama general en el que va a evolucionar. Posteriormente, balancea la cabeza de un lado a otro, produciendo sonidos de frecuencia más alta para encontrar los obstáculos de dimensiones más pequeñas. La exactitud de este sonar sorprende todavía a los especialistas: los delfines son capaces de detectar incluso a varios metros de distancia un hilo de cobre que no exceda los 0,2 mm. de diámetro.

Los delfines necesitan comunicarse entre sí. Son muy capaces de imitar un gran número de sonidos que no acostumbran emitir. Los pequeños de esta especie aprenden verosímilmente la lengua. Reciben consignas por parte de los

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adultos, que comprenden, memorizan y aplican. Los adultos saben informarse entre sí acerca de la proximidad del peligro y sobre las tácticas apropiadas para enfrentarlo.

No existen pruebas definitivas de que los delfines hablen tan claramente como los humanos, pero hay numerosas hipótesis. Después de todo, para traducir el lenguaje del delfín al lenguaje humano tendríamos que poseer claves de las que no disponemos hoy ni ¿probablemente nunca?

5. LA TRANSMISIÓN CULTURAL El término “transmisión cultural” se utiliza en la etología (disciplina que

estudia el comportamiento de los animales en su ambiente) para definir el proceso de aprendizaje por imitación en los animales. Hasta hace poco los ejemplos más destacados provenían de ciertos primates y aves canoras, pero ya se ha empezado a considerar que los delfines también podrían ser incluidos. Es-tos animales, de amplia distribución geográfica y que viven largo tiempo, presentan gran complejidad social, como y hemos visto. En particular, los delfines que pescan en colaboración con humanos en el sur de Brasil exhiben comportamientos altamente ritualizados, repetitivos y muy coordinados con el ser humano. Varios estudios han permitido detectar elementos que apoyan la idea de una transmisión cultural de esos comportamientos, es decir, de una técnica especializada de pesca:

1) Se manifiestan en determinadas comunidades regionales y no aparecen en otras, donde las condiciones ambientales son aproximadamente las mismas: ocurren sólo en Laguna y en Tramandai y no en otras playas de la región.

2) Se transmite entre generaciones. En el caso de Laguna se conocen, por lo menos, tres generaciones.

3) Gran parte de estas comunidades regionales se quedan en el lugar. Los delfines pueden identificarse a través de fotos de sus marcas y cicatrices en la aleta dorsal y el lomo. Así se han identificado individuos residentes, en di-ferentes épocas y a lo largo de los años, tanto en Laguna como en Tramandai.

4) No la adoptan todos los individuos: gran parte de la población de delfines disemina dicho comportamiento, el 40% de los delfines de Laguna y el 100% en Tramandai desarrollan la conducta de pesca cooperativa.

5) Se transmite entre madres e hijos mediante comunicación e imitación. Esto se ve reforzado, ya que las crías permanecen junto a su progenitora por alrededor de tres años.

6) Existen evidencias de lo que podría ser instrucción directa. En Tramandai se han visto madres con crías alternando acercamientos a los pescadores con sus redes; a veces las madres iban solas mientras la cría permanecía alejada y, otras, pescaban juntas.

7) Hay diferencias de comportamiento entre las comunidades regionales. En Laguna la señal es el semisalto vigoroso; en Tramandai, el movimiento de la cabeza. Es interesante destacar que no todos los delfines de Laguna participan en la pesca cooperativa. Algunos de ellos incluso roban los peces, girando en el agua y levantando las redes cargadas de lisas. A estos

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delfines los pescadores los llaman malos, para diferenciarlos de los buenos, que trabajan con ellos.

7. LA INTELIGENCIAMuchos cetáceos tienen cerebros relativamente grandes y complejos pero

¿son por ello inteligentes?. Incluso en los seres humanos "inteligencia" es un término muy confuso. Se la suele relacionar con la capacidad de aprender, de conocer y de analizar utilizando la razón y el juicio.

Para contestar esta pregunta no sólo se han analizado pruebas de comportamiento sino las estructuras del sistema nervioso. Se ha intentado reunir pruebas objetivas de las verdaderas facultades intelectuales de los delfines. La simple comparación del cerebro de un delfín y un humano nos hace entrar en la sospecha del elevado nivel intelectual del cetáceo. El peso bruto del cerebro no constituye por si mismo un indicio; por el contrario, su peso relativo comparado al total del cuerpo representa un elemento importante. No sólo el cerebro de éste es superior, en proporción al tamaño corporal, que el del hombre sino que también presenta una mayor complejidad. Así el córtex, capa cerebral donde residen las más altas facultades intelectuales, parece ser más extenso y con mayor complicación de circunvalaciones, siendo su número al menos el doble. Además el número de neuronas es al menos un cincuenta por ciento mayor en el delfín. Algunos especialistas opinan que estos animales podrían poseer un intelecto mayor al del humano pero definitivamente distinto.

Una de las facultades del delfín es la de adaptarse exitosamente a nuevas situaciones. Otra de sus facultades es su habilidad para comunicarse con su especie, como hemos visto anteriormente. Por otro lado es muy conocida la gran capacidad de aprender de los delfines, ellos enseñan a sus crías a obtener alimento y a defenderse de los predadores. Incluso, los delfines en cautiverio pueden enseñar a otros los "trucos" aprendidos durante su entrenamiento que no son otra cosa que un medio para obtener comida.

Si tuviéramos que hablar del "intelectual de los mares", el titulo recaería en el mayor de los delfines, la orca. Este animal ha fascinado siempre a los marinos y a los balleneros. Antes de disponer de barcos modernos y de cañones arponeros, le consideraban demasiado listo como para pensar en inscribirle en su lista de trofeos. Le llamaban "La ballena asesina", y sabían que no podían acercarse a ella. Las orcas aprenden muy rápidamente; por ejemplo, a reconocer los barcos de los hombres: si ven un cañón en la proa del barco, huyen. La inteligencia de los cetáceos parece ser un hecho real, a pesar de algunas observaciones que pueden inclinar a algunos científicos a mantener la opinión contraria. Tal vez el error consista en estar analizando a los delfines en busca de una "inteligencia humana", una inteligencia capaz de adaptar el entorno en que vivimos a nuestras necesidades (por ejemplo convertir una piedra en una casa). Lo que nos cuesta es entender a un ser que se adapta al medio en que vive sin cambiarlo en su provecho pero aprovechándolo plenamente. De ser así, es un sabio, pues logró poblar el 71% del planeta: es decir, todos los océanos. En este campo podríamos decir que los delfines han demostrado mayor inteligencia que los seres humanos.

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7. LAS AMENAZAS

CONTAMINACIÓN ACÚSTICA

Puede causar daños fisiológicos importantes, aunque más a menudo interfiere en el comportamiento de los animales. La contaminación acústica puede por ejemplo dificultar la comunicación normal de estos animales al ocultar llamadas o desplazar a los animales de lugares importantes para su alimentación o para la reproducción.

Quién iba a decir que los 50 años de observación y experimentación militar con el sonar de estos maravillosos especímenes iba a traer tanta desgracia para ellos. Una de las fuentes de contaminación acústica más preocupante es la utilización del Sonar Activo de Baja Frecuencia (LFAS). Este tipo de sonar fue desarrollado por los militares para detectar submarinos enemigos y utiliza la misma baja frecuencia que las ballenas usan para comunicarse y a la que son más sensibles acústicamente. La mayor evidencia de que la gran potencia del “sonar activo" puede matar y mata animales marinos se produjo en marzo de 2000. El varamiento en las Bahamas de 14 zifios junto con dos rorcuales aliblancos y un delfín moteado, coincidió con la utilización en la zona por la marina estadounidense de un sonar de frecuencia media. La autopsia demostró que todos excepto uno de los animales sufrieron hematomas en los oídos y en zonas anexas a éstos.

Posteriormente, en febrero de 2001, se observó que al menos una de las especies de ballenas que varó en las Bahamas había desaparecido de la zona, lo que planteó varias cuestiones sobre sus efectos más allá del varamiento inicial y las muertes. Otro incidente se produjo cuando en septiembre de 2002 quince zifios se acercaron a las playas de Fuerteventura y Lanzarote en las Islas Canarias. Allí, la OTAN realizaba maniobras navales utilizando el sonar activo. Nueve de las ballenas murieron, y aunque la autopsia no probó una relación directa entre las maniobras con el sonar y las muertes, el trauma acústico ha sido la única causa que no se descartó. De confirmarlo se han encargado las de 2003 y 2004, causantes de muertes tan masivas que el grupo canario del PSOE han interpelado al gobierno en las Cortes.

Y, siendo así, no deja de acudir la pregunta: ¿por qué se siguen acercando a nosotros? ¿por qué buscan nuestro contacto después de tanta matanza? LA SOBREEXPLOTACIÓN PESQUERA

La inteligencia de los cetáceos parece ser un hecho real y sin embargo no deja de sorprendernos el saber que los delfines sean incapaces de escapar de una red para lo que sólo necesitarían un simple salto.

Los cetáceos, lejos de ser el motivo del colapso de los recursos pesqueros como pretende la Agencia Pesquera de Japón y los grupos favorables a la caza de ballenas, son víctimas de la sobrepesca y de la industrialización de la actividad pesquera. De todas las amenazas a las que se enfrentan los océanos, la sobrepesca es quizás la más importante. La Organización para la Agricultura y Alimentación (FAO) de las Naciones Unidas estima que del 71 al 78% de los

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stocks pesqueros del mundo están totalmente explotados, sobreexplotados o agotados.

Un estudio realizado por biólogos marinos de Estados Unidos, sugiere que el agotamiento de las reservas de arenque en los grandes bancos de América del Norte por la sobrepesca en los años 60, eliminó una fuente importante de presas para las ballenas en esa región. Cada año decenas e incluso cientos de miles de cetáceos quedan atrapados en las redes de pesca y mueren ahogados, problema que no sólo se limita a un único tipo de aparejo o método de pesca. En algunas pesquerías los niveles de captura accidental son tales que la población simplemente no puede mantenerse.

Este problema afecta tanto a las grandes ballenas como a los pequeños cetáceos. Un ejemplo lo tenemos en la pesca de atún con red de cerco en el Pacífico Tropical Oriental. Este método ha sido responsable de la muerte de hasta siete millones de delfines desde los años 50. La captura accidental ha sido radicalmente reducida con la puesta en práctica del Acuerdo sobre el Programa Internacional para la Conservación de los Delfines (APICD) que ha significado un descenso la mortalidad anual de aproximadamente 100.000 ejemplares en 1989 a menos de 1.500 en 2002. El APICD tiene como objetivo reducir las capturas accidentales a cero. Greenpeace insta a todos los países a trabajar en el desarrollo de tecnologías alternativas que aseguren este objetivo.

8. ¿EL FUTURO?

Sin duda quedan muchas preguntas por contestar sobre un amigo muy frecuentado pero poco conocido. Quienes estuvimos alguna vez con un grupo de delfines y los escuchamos comunicarse entre ellos, girar a nuestro alrededor y volver a comunicarse, tuvimos la sensación de estar siendo observados en lugar de ser "el observador". Tal vez algún día nos sorprenda saber que los delfines saben algo que nosotros aún no sabemos. Tal vez sea hora de comenzar a aprender.

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7.3.3.- LECTURA COMPLEMENTARIA 3.- PROYECTO GRAN SIMIO (The Great Ape Project - GAP/PGS) es una idea, un libro y una organización.

• La idea es radical pero sencilla: incluir a los antropoides no humanos en una comunidad de iguales, al otorgarles la protección moral y legal de la que, actualmente solo gozan los seres humanos.

• El libro, trabajo colectivo de un grupo de científicos e investigadores, expone un argumento multifacético en contra de la irracionalidad negación de derechos fundamentales a seres que no son miembros de nuestra propia especie, pero que evidentemente poseen muchas características que consideramos moralmente importantes.

• La organización es un grupo internacional recientemente establecido, fundado para trabajar por la supresión de la categoría de 'propiedad' que ahora tienen los antropoides no humanos y por la inclusión inmediata en la categoría de personas.

• Nuestro objetivo a largo plazo es conseguir una Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Grandes Simios Antropoides. Cuando se consiga este resultado histórico, defenderemos el establecimiento de territorios protegidos para que los chimpancés, gorilas y orangutanes puedan seguir viviendo como seres libres por sus propios medios.

Cualquiera que manifieste su apoyo a la Declaración de los Grandes Simios Antropoides puede convertirse en miembro de la organización que toma a la sociedad anti-esclavista como su modelo. Tenemos apoyos en más de veinte países. Empezaremos a operar a nivel nacional en tantos países como sea posible. Las actividades van desde la educación pública hasta el rescate y 'adopción' de homínidos encarcelados. Desde la pequeña escala y las intervenciones locales, queremos llegar a trabajar a nivel internacional para ocasionar un cambio trascendental pero bien fundamentado en el status de los chimpancés, gorilas y orangutanes. Derribando la barrera de la especie. El Proyecto Gran Simio (The Great Ape Project) es una asociación que tiene por objetivo la protección de los grandes simios (chimpancés, gorilas, bonobos y orangutanes) y los lugares donde habitan. Lucha por que se les reconozcan sus derechos a la vida, a la libertad y a no ser torturados en experimentos; con la esperanza de poner fin a esta nueva forma de esclavitud. Tiene como base, los últimos descubrimientos en: GenéticaEl gran parentesco que tienen estos animales con el hombre es enorme. Compartimos el 98.4 % de los genes con los chimpancés, el 97.7 % con los gorilas y el 96.4 % con los orangutanes. Es un parentesco similar al que tienen otras especies que a simple vista no se distinguen. La diferencia genética es menor que la existente entre especies de un mismo género y familia.

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Comunicación humán-chimpancé, humán-gorila y humán-orangutánLos trabajos realizados por el equipo de los Gardner y Roger y Deborah Fouts, con chimpancés (Washoe, Loulis, Dan, etc), H. Lyn White con orangutanes (Chantek) y Francine Patterson y Wendy Gordon, con gorilas (Koko y Michael), enseñándoles el lenguaje de los signos de los sordomudos, muestran que no solo nos asemejamos en los genes si no también en nuestro comportamiento y capacidades. Se han hecho descubrimientos sorprendentes; como demostrar que tienen su propia cultura, que son capaces de trasmitírsela a sus hijos, que conversan entre ellos, que tienen pensamientos privados, imaginación, recuerdos temporales, autoconciencia, empatía, capacidad de engañar, curiosidad, sentido del humor, sentido del tiempo, consciencia de la muerte y son capaces de mantener una amistad que dure toda la vida. El Proyecto Gran Simio cuenta con el apoyo de científicos de todo el mundo; tales como, Jane Goodall, Toshisada Nishida, Roger y Deborah Fouts, Lyn White, Francine Paterson, Wendy Gordon, Richard Dawkins, Jared Diamond, Tom Regan, Carl Sagan, y muchos más. Sus argumentos están recogidos en nuestro libro: El proyecto Gran Simio - La igualdad más allá de la humanidad. The Great Ape Project International lo preside Peter Singer, Catedrático de Bioetica del Centro por los Valores Humanos de la Universidad de Princeton. El Proyecto Gran Simio España lo preside Jesús Mosterín, Profesor de Investigación en el Instituto de Filosofía del Centro Superior de Investigaciones Científicas y Catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Barcelona. Aún así, nos falta lo más importante: TU AYUDA ¡Ponte en contacto con nosotros! Apreciamos tus comentarios y sugerencias. Puedes mandarnos un e-mail a [email protected] o una carta a cualquiera de las direcciones que figuran en la página PGS GLOBAL. NUEVA ZELANDA. A punto la posible aprobación del Proyecto Gran Simio El objetivo es dotar a estos animales de derechos fundamentales RACHEL NOWAK Las pruebas científicas que confirman las semejanzas cognitivas y genéticas entre los grandes simios y el hombre están dando fuerza a un movimiento internacional que se propone obtener al menos ciertos derechos humanos para los grandes simios. Según los partidarios de este movimiento, conocido como el Proyecto Gran Simio, puesto que todos los grandes simios presentan indicadores de humanidad» -tienen conciencia de sí mismos, poseen personalidad, crean profundos vínculos emocionales, son inteligentes y poseen destrezas lingüísticas rudimentarias -, se les debería otorgar al menos algunos de los derechos que tienen los humanos. El Proyecto Gran Simio ha culminado en una campaña para asegurarse de que el proyecto

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http://www.terra.es/personal4/pgs-es/books.htm#spanish

mailto:[email protected]


http://www.terra.es/personal4/pgs-es/global.htm

de ley sobre la Protección de Animales presentado en Nueva Zelanda, cuya aprobación podría producirse dentro de algunas semanas, contenga una cláusula que convierta a los grandes simios en los primeros animales del mundo con derechos fundamentales reconocidos por los tribunales, como el derecho a la vida, el derecho a no sufrir tratos degradantes o crueles y el derecho a participar sólo en los experimentos más benignos. El objetivo es establecer un precedente que podrán seguir otros países», dice David Penny, biólogo de la Universidad de Massey, en Palmerston North y principal autor de un alegato presentado al Parlamento de Nueva Zelanda también firmado por un grupo de 38 científicos, abogados y filósofos del país. Sin embargo, aunque la campaña cuenta con un gran apoyo, la posibilidad de que los grandes simios puedan pronto adquirir derechos en Nueva Zelanda está poniendo nerviosos a algunos investigadores médicos. Algunos científicos temen que el verdadero objetivo del movimiento sea eliminar las investigaciones con animales. También afirman que se han exagerado las semejanzas entre los grandes simios y los humanos con fines políticos. El Proyecto Gran Simio ha presentado estos mismos argumentos para solicitar a Naciones Unidas que redacte una Declaración de los Derechos de los Grandes Simios. Este documento podría garantizar a los chimpancés y a sus parientes más cercanos todos los demás derechos contenidos en la propuesta de Nueva Zelanda, además del derecho a no ser encarcelado sin las garantías procesales debidas». A puertas cerradas algunas personas que apoyan la campaña de Nueva Zelanda están dispuestos a reconocer que los mueve la posibilidad de evitar el sufrimiento de los animales, no la convicción de que los humanos, los chimpancés y los orangutanes sean semejantes. www.elmundo.es © Mundinteractivos, S.A.

C/ Pradillo, 42. 28002 Madrid. ESPAÑA Tfno.: (34) 915864800 Fax: (34) 915864848 E-mail: [email protected]

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7.3.4.- LECTURA COMPLEMENTARIA 4: ENTREVISTA A JESÚS MOSTERÍN "El sufrimiento de los animales debe ser el mínimo" Crisis como las de las vacas locas o la fiebre aftosa han abierto un debate sobre los derechos de los animales que trasciende lo meramente científico. La filosofía, la literatura o la sociología están implicadas en una discusión ética sobre la explotación y la compasión, el sufrimiento y el conocimiento, que deja obsoleta la vieja división entre naturaleza y cultura. Texto: Javier Rodríguez Marcos La belleza intrínseca del agujero Jesús Mosterín (Bilbao, 1941) habla siempre de nuestra relación con los otros animales. Además, recuerda que lo que hay que preguntarse no es si pueden pensar, sino si pueden sufrir. A este catedrático de Filosofía de la Ciencia de la Universidad de Barcelona no le cabe ninguna duda respecto a ese sufrimiento ni a la necesidad de mitigarlo. Sin caer en un radicalismo ingenuo, Mosterín habla con la seguridad de quien ha meditado mucho sobre algo que, es consciente, durante años ha movido menos a la reflexión que a la risa: los derechos de los animales. Es tan consciente de ello como de que la epidemia de las vacas locas ha transformado en mueca más de una risa. Libros suyos como Animales y ciudadanos (Talasa), en colaboración con Jorge Riechmann, o ¡Vivan los animales! (Debate) son el fruto de una preocupación sostenida por pensar en las relaciones entre el ámbito humano y animal, considerados excluyentes durante siglos. PREGUNTA. En una viñeta de El Roto, una vaca decía: "La mierda que nos habéis dado de comer está llegando a vuestros platos". ¿Sólo a partir de un caso así hemos empezado a preocuparnos por los derechos de los animales? RESPUESTA. Hemos aplicado en nuestra relación con los otros animales una moral mafiosa que sólo respeta al propio grupo y los hemos hecho sufrir hasta un extremo tal que empieza a repercutir en nuestra salud. Cada especie tiene una naturaleza codificada en su genoma. En virtud de la capacidad humana de hablar tiene sentido pedir la libertad de expresión. Las gallinas, por ejemplo, están genéticamente programadas para escarbar en el suelo y para estirar sus alas. Evidentemente, no tiene sentido pedir la libertad de expresión para las gallinas, pero sí lo tiene pedir que se les otorgue el derecho a estirar las alas y a escarbar, que es lo que hacían en los corrales. Cuando se las apretuja en unas baterías en las que tienen las patas llagadas porque escarban donde sólo hay alambre y en vez de alas tienen muñones, su vida es un infierno, y no porque no tengan un modo de vida humano, cosa natural, sino porque no tienen un modo de vida gallináceo. Cuando a las vacas se las alimenta con cadáveres, abrimos la caja de Pandora. Por supuesto, no digo que haya que tratar a los animales como a nosotros mismos. Basta con no obligarlos a ir contra su naturaleza.

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P. ¿Esa explotación responde a intereses económicos o forma parte de una tradición de desprecio a los animales? R. Las dos cosas. La tradición occidental tenía una autoconciencia muy falsa. Le gustaba pensar que los hombres estaban separados del resto de la naturaleza como hijos de Dios, algo que se manifiesta en la filosofía europea no sólo en las épocas de mayor influencia clerical, está también en Descartes y en su contraposición entre espíritu puro y materia mecánica. Mientras teníamos un pensamiento mítico eso estaba más o menos bien porque es un mito bonito, pero ahora, con todo lo que sabemos de biología, somos conscientes de que, por ejemplo, compartimos con los primates el 99% de los genes. La tradición de aprecio a los animales ha estado más desarrollada en Oriente. En el budismo se considera que todas las virtudes morales se reducen a una, la ahimsa, la no violencia, que consiste en no causar daño a ninguna criatura viviente. P. ¿Cuáles serían los derechos de los animales? R. Existe un proyecto llamado Gran Simio, que se basa en que mientras no concedamos derechos a todos los animales, empecemos al menos por los que más se nos parecen, los primares, y les otorguemos tres derechos fundamentales: el derecho a la vida, el derecho a la libertad y el derecho a no ser torturados. Yo creo que no es pedir mucho. No se pide ni el derecho al voto ni ninguna locura similar. P. ¿Dónde estaría el mínimo del respeto? R. En su viaje a la Tierra del Fuego, Darwin se sorprendía de que los indígenas fuesen tan cariñosos entre ellos como crueles con las otras tribus. Llegaban incluso a dar los prisioneros a los niños para que jugasen con ellos sacándoles los ojos. Él decía que cuando la gente se sensibiliza empieza a tener compasión del vecino, y que el círculo de la compasión se va extendiendo. Darwin se preguntaba: "¿Cuándo se cierra ese círculo?". La respuesta es: cuando alcance a todas las criaturas capaces de sufrir, porque compadecerse significa etimológicamente "padecer con". Sin llegar a plantear cuestiones extremas como si hemos de hacernos vegetarianos o dar la libertad a todos los animales, tenemos dos obligaciones hacia aquéllos a los que hemos hecho prisioneros para comérnoslos: tratarlos como miembros de la especie a la que pertenecen y que, cuando los matemos, lo hagamos sin dolor. P. ¿Cuándo empieza a manifestarse el interés por esos derechos? R. A raíz de los progresos de la ciencia. Después de la teoría de la evolución ya no cabe duda de que somos el producto de los mismos procesos evolutivos de mutación y de selección natural que las demás especies. P. Un interés reciente. R. Mucho. En Occidente tenemos una historia intelectual de 2.500 años y esta temática no se ha desarrollado hasta el siglo XX. Ahora, no obstante, está muy activa. En el último congreso mundial de filosofía, en Boston, había una exposición con todos los libros de filosofía publicados en inglés en los últimos dos años. En el área de ética, la mitad se refería a temas o bien de ecología o bien de la consideración moral de los animales. P. ¿Qué papel juega esta discusión en la ética actual?

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R. En Princeton se acaba de crear una cátedra de bioética y después de buscar por todo el mundo se la han dado a Peter Singer, un filósofo caracterizado por su defensa de los derechos de los animales. La ética es algo cambiante. En un momento dado lo que se produce es un consenso moral sobre ciertas cuestiones. Hasta hace dos siglos, a todo el mundo en Occidente le parecía bien la esclavitud. Eso, que provocó una discusión tan virulenta que llevó incluso a guerras, hoy está superado. Lo mismo cabría decir del papel de la mujer. Cuando las sufragistas pedían el voto para la mujer despertaban la hilaridad general. No obstante, aunque ahora se habla más que nunca de nuestra relación moral con los animales, no hay consenso. Al menos el tema ya no es tabú. P. Hay quien dice que el interés por los animales conlleva un desinterés por los seres humanos. R. Es al contrario. Antes hablábamos de la religión budista, que ha sido muy pacífica en comparación con el islam o el cristianismo. Ahí está también el caso del doctor Schweitzer, que se dedicaba a cuidar a los más pobres y mostraba un respeto escrupuloso por los animales. O, en la propia tradición católica, san Francisco de Asís frente a santo Domingo de Silos, al que representa Berruguete quemando herejes en una hoguera. P. ¿Y en la literatura? R. El interés crece. La declaración de los derechos de los animales la escribió Marguerite Yourcenar. Y ahí esta Gerald Durrell. O, en España, Esther Tusquets, Rosa Montero o Manuel Vicent, que acaba de escribir una antitauromaquia. Y ahí está el libro sobre los animales de Coetzee. También en ese terreno vivimos un periodo de transición. Hace cien años, el tema no interesaba prácticamente a ningún escritor o filósofo. Dentro de cien, preocupará a todos. Hoy, no obstante, sigue habiendo gente que justifica la crueldad amparándose en la tradición. P. ¿Como las corridas de toros? R. Sí. Todas las culturas tienen aspectos crueles en sus tradiciones, pero el progreso consiste, precisamente, en que estas ideas se vayan abandonando. En África, por tradición, se les corta el clítoris a las mujeres, y en Estados Unidos existe la tradición de llevar armas. Cuando planteas el tema te dicen: "Forma parte de nuestro modo de vida tradicional. Tú eres europeo y no puedes entenderlo". Las corridas de toros, por otro lado, no fueron exclusivas de España, pese a que algunos las consideren la fiesta nacional, las hubo en toda Europa, incluido el Reino Unido, hasta el siglo XIX. P. ¿Cómo se explica que hayan generado tanto arte y tanta literatura? R. En el caso de Hemingway, por ejemplo, responde a su propio retrato: "Me gustan la caza mayor, los toros y las guerras civiles", decía. En esa frase está su vida. P. ¿Y Goya? ¿Y Picasso? R. En Goya forman parte de los horrores que retrató. A Picasso, es cierto, le gustaban. Yo, no obstante, no estoy contra la representación de la crueldad, sino contra la crueldad misma. P. Usted ha advertido contra ciertos experimentos de laboratorio.

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R. De nuevo, no se trata de oponerse radicalmente a todo, sino de recordar que el sufrimiento de los animales debe ser el mínimo. P. ¿No siempre es necesario para el progreso científico? R. No. Uno de los experimentos más frecuentes en las pruebas de cosméticos es el test de Draize, que consiste en aplicar dosis exageradas de champú en un ojo a un conejo inmovilizado hasta que se le producen llagas y úlceras. Entretanto, el otro ojo se deja sano para observar las reacciones. P. ¿Y en el caso de la medicina? R. No siempre los experimentos son útiles, porque los medicamentos no reaccionan igual en sistemas inmunológicos diferentes. De hecho, medicamentos probados con éxito en animales han causado estragos al aplicarse a los seres humanos. Fue el caso de algunas medicinas que alteraron masivamente la gestación de las embarazadas hace unas décadas. Por supuesto, ciertos experimentos con animales vivos son imprescindibles, y eso plantea un conflicto moral irresoluble. El conocimiento es un bien, pero el sufrimiento es un mal. Por eso la curiosidad debe ser matizada por la compasión. P. Usted critica la separación tradicional entre cultura y naturaleza, otra de las causas de nuestro distanciamiento de los animales. R. Temas como la genética humana o los derechos de los animales no seremos capaces de enfocarlos con las humanidades tradicionales. Una cultura que excluye la economía, la sociología o la biología es poco más que un adorno, como aquella antigua educación para señoritas. No se puede pensar que un persona culta, en el sentido actual de la palabra, sea alguien cuyos conocimientos se limiten a la literatura, la pintura y la música. Si el genoma no es parte de las humanidades no sé qué idea de humanidad es ésta.

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7.3.5.- LECTURA COMPLEMENTARIA 5.- EXPERIMENTACIÓN CON ANIMALES (Datos: Betríu, Cohn, Ferrater, Fossey, Goodall, López, Montolíu, Mosterín, Nossman, Singer)

“La cuestión no es si los animales pueden razonar ni tampoco si pueden hablar, sino ¿pueden sufrir?” (Bentham, 1780).

La relación del hombre con los animales puede ser de varias clases, cada una

con problemáticas éticas diferentes: de explotación económica (carne, leche, huevos, piel, etc.), caza (distintas modalidades cinegéticas), compañía (perros, gatos, pájaros, peces, etc.), defensa (perros), trabajo (tiro y carga, policía, guía, rescate), espectáculos (domesticados o no: circo, corridas de toros, peleas de gallos, fiestas populares, etc.), deportes (caballos, galgos), cautividad (parques zoológicos). Y experimentación. Cada una de estas actividades presenta problemas éticos y legales diferentes que no podemos abordar aquí por razones lógicas de espacio. En lo que sigue haremos especial referencia a la utilización de los animales en la investigación.

LAS ESPECIES EN LA EXPERIMENTACIÓN

La experimentación animal ha sido una muestra más de la virtud y miseria del ser humano, como todo lo que se relaciona con nosotros, aunque ahora los cultivos de células de riñón extraídas de unos cuantos primates provean de vacunas para todos y los anticuerpos que se utilizan en la terapia contra el cáncer no provengan de ratones. Las escenas de escarnio no son exclusivas de la guerra o de psicópatas, o tal vez sí aunque anónimos: durante unos experimentos (1984, U. de Pensilvania) el personal del laboratorio aparecía en una grabación mofándose de unos mandriles a los que se les había aplastado la cabeza para estudiar el trauma. Se calculan entre trescientos y cuatrocientos millones los animales sacrificados cada año en nombre de la "ciencia legal", los militares y la industria farmacéutica en todo el mundo.

La medicina considera desde el siglo XVII que los experimentos con animales son necesarios para poder curar humanos. A una de estas prácticas, casi siempre llevada a cabo con animales conscientes y no sedados, se la denomina "vivisección", es decir, "sección en vivo". Para muchos esta pauta sólo sirve para mover negocios millonarios o de "aval" jurídico a las empresas farmacéuticas y cosméticas. También puede servir para que algunos "científicos" se ganen la vida realizando experimentos absurdos e inútiles como, todos lo recordaremos, creando pabellones auditivos en el lomo de las ratas...

Muchas personas reconocen que estos enfrentamientos también han tenido un aspecto positivo y que el resultado de la batalla está sirviendo para informar y concienciar al público de la situación, y para conseguir que la experimentación animal sea un proceso más riguroso de lo que ha sido hasta ahora, y ya se buscan alternativas a los animales, aunque se alega que hay fases En 1970 se utilizaban 5.000 monos al año para la fabricación de vacunas contra la polio, y ahora los cultivos de células de riñón extraídas de sólo 10 monos proveen la suficiente cantidad de vacunas para todos. Y hoy en día los anticuerpos que se utilizan en la terapia contra el cáncer rara vez han sido producidos por un ratón. que son imposibles de realizar en un tubo de ensayo. LA EXPERIMENTACIÓN CLINICA

La preocupación de los científicos por los animales se empezó a hacer patente por primera vez en los años cincuenta, cuando Russell y Burch publicaron los Principios

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de la Técnica Experimental Humana en la que describieron tres metas que debía seguir todo investigador concienciado.

Tuvieron que pasar varias décadas, pero las tres R definen la situación actual de la experimentación con animales. Hoy, se intenta cada vez más reducir y refinar la técnica, por ejemplo, utilizando animales más inferiores en la escala filogenética. Y, de hecho, ya se han obtenido algunos logros en la búsqueda de alternativas. Parece que la conclusión general, después de oír a todas las partes, es que en la experimentación animal, como en cualquier otro asunto, todo depende del uso que se haga de la técnica.

Las tres metas, llamadas tres R, que deben seguir en toda investigación:

1. Reemplazamiento de animales por métodos in vitro o en el tubo de ensayo.

2. Refinar el experimento con el fin de causar el mínimo daño posible. 3. Reducción del número de víctimas.

(Principios de la Técnica Experimental Humana)

Los partidarios de la investigación creen que a medida que la ciencia vaya

progresando puede que consigan reducir el número de animales utilizados en ciertas áreas, pero en otras puede que aumente. Por ejemplo, si se desarrollan modelos mejores. Ahora, ya se pueden criar animales que tengan exactamente los mismos defectos genéticos que causan una enfermedad humana de manera que un ratón con fibrosis quística, por ejemplo, pueda tener los mismos síntomas que un niño con fibrosis quística. Estos ratones son el método imprescindible para probar la terapia génica que podría ofrecer una solución definitiva para esta enfermedad, según la SDI (Sociedad para la Defensa de la Investigación, EEUU).

Aparte de para el estudio de las funciones normales del cuerpo o del mecanismo de una enfermedad, los animales son también necesarios en la última etapa del desarrollo de un tratamiento, porque no es ético ni legal probar los medicamentos nuevos en pacientes sin estar seguros de que van a resultar beneficioso para ellos o por lo menos que no les harán daño. Aunque reconoce que hay experimentos que se podrían haber evitado, la SDI cree que el uso de animales es insustituible en buena parte de los trabajos, al menos por ahora, y que gracias a su utilización se han dado pasos muy importantes en la lucha contra las enfermedades de los seres humanos.

Como es lógico, también hay infinidad de científicos que son amantes de los animales. Un estudio sociológico (U. Fordham, Takooshian) reveló que entre los investigadores de biomedicina se encuentran los mismos sentimientos enfrentados que se dan fuera del laboratorio; sentimientos que pueden perjudicar su labor. Otro de Arluke (U. de Northeaster, 1985-1993), dedicado al caso de los animales favoritos en el laboratorio, informó de cómo algunos técnicos quedaban profundamente afectados cuando sacrificaban a un perro juguetón o un ratón con el que se habían encariñado, y de cómo, después de unas cuantas muertes de animales favoritos, el técnico de laboratorio aprendía a evitar desarrollar sentimientos hacia las criaturas.

En laboratorios donde se llevan a cabo experimentos dolorosos sobre animales, los modos como el animal trata de evitar el dolor son considerados como indicaciones de la existencia y el grado de éste. Creo, sin embargo, que los modos indicados nos proporcionan una idea sumamente vaga de la manera como, o la proporción en que, un animal sufre al dar saltos o al lamer su zarpa cuando trata de evitar que se le

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coloque de pie sobre una rejilla a alta temperatura. De modo similar, los conejos en cuyos ojos se depositan jabón u otras sustancias (con el fin de determinar el grado de resistencia de ciertos cosméticos o detergentes) pueden no parecernos que están sufriendo. El conejo es confinado a un lugar del que no puede moverse, como no emite ningún sonido perceptible, el único indicador de la existencia de dolor es el ojo ulcerado. Pratt sugiere que un animal que sufre suele no gritar, o aullar, o bramar, o lo que sea, porque estos sonidos son «señales» que pueden alertar a un animal de presa y, por tanto, pueden poner en peligro la vida del animal «amenazado».

Pero, en todo caso, puede ser muy difícil para el observador humano determinar si un animal sufre. Por desgracia, para la conciencia del investigador, algunos animales gritan, o aúllan, o ladran, o...; pero también para su desgracia, la de algunos de estos animales, como a los perros, se les suelen extirpar las cuerdas vocales.

Y la lista continúa; véase la relación de Premios Nóbel vinculados a la

experimentación con otras especies

AUTORES NÓBEL OBJETO DE LA INVESTIGACIÓN ANIMAL Von Behring 1901 Antisuero de la difteria Cobaya Ross 1902 Ciclo de la malaria Pájaro Pavlov 1903 Respuesta condicionada a estímulos Perro Golgi, Ramón y Cajal

1906 Sistema nervioso central Caballo, perro

Laveran 1907 Enfermedades parasitarias: protozoos Pájaro Metchnikov, Ehrlich

1908 Reacciones inmunes y funciones de los fagocitos

Pájaro, cobaya

Kossel 1910 Bioquímica célular: la nucleína (ácidos nucleicos)

Pájaro

Carrell 1912 Técnica de sutura e injerto de vasos sanguíneos

Perro

Richet 1913 Mecanismos de anafilaxis Perro, conejo Bordet 1919 Mecanismos de inmunidad Caballo, conejo Krogh 1920 Sistema regulador capilar Rana Gill 1922 Consumo de oxígeno. Metabolismo del

ácido láctico Rana

Banting, Macleod 1923 Insulina y mecanismo de la diabetes Perro, conejo, pez Einthoven 1924 Electrocardiógrafo Perro Nicolle 1928 Patogénesis del virus Cerdo, rata, mono Eijkman, Hopkins 1929 Vitamina estimuladora del crecimiento y

antineurítica Gallina

Morgan 1930 Teoría cromosómica de la herencia Insecto(Drosophila) Sherrington, Adrian

1932 Funciones de las neuronas Gato, perro

Whipple, Murphy, Minot

1934 Terapia del hígado para la anemia Perro

Spemann 1935 Plan general de desarrollo embrionario Anfibios Dale, Loewi 1936 Transmisión química de los impulsos

nerviosos Rana, pájaro, gato, reptiles

Heymans 1938 Mecanismos de la aorta en la respiración Perro Domagk 1939 Efectos antibacterianos del Prontosil Conejo, ratón

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Danm, Doisy 1943 Función de la vitamina K Pollo, ratón, perro Erlanger, Gasser

1944 Funciones específicas de las células nerviosas

gato

Fleming, Chain, Florey

1945 Efecto curativo de la penicilina en infecciones bacterianas

Ratón

Cori, Gerti, Houssay

1947 Conversión catalítica del glucógeno. Papel de la pituitatria en el metabolismo de los azúcares

Perro

Hess, Moniz

1949 Organización funcional del cerebro como coordinador de los órganos internos

Gato

Kendal, Hench, Reichstein

1950 Papel antiartrítico de las hormonas adrenales

Vaca

Theisler 1951 Vacuna de la fiebre amarilla Ratón, mono Vaksman 1952 Vacuna de la fiebre amarilla Cobaya Krebs, Lipman 1953 Generación de la energía celular: ciclo del

ácido cítrico Paloma

Enders, Weller, 1954 Cultivo de poliovirus y vacunas Ratón, mono Theorell 1955 Enzimas oxidativas Caballo Bovet 1957 Producción de curare sintético Perro Burnet, Medawar 1960 Tolerancia inmunológica e inmunidad

adquirida Conejo

Von Bekesy 1961 Mecanismo físico de la simulación en la cóclea

Cobaya

Eccles, Hodgkin, Huxley

1963 Papel de los iones en la estimulación e inhibición nerviosa

Gato, rana, calamar, cangrejo

Block, Linen 1964 Metabolismo del colesterol y síntesis de ácidos grasos

Rata

Rous, Huggins 1966 Tumores inducidos por virus, inicio tratamiento hormonal del cáncer

Cobaya, rata

Harttline, Granit, Wald

1967 Procesos químicos y fisiológicos de la visión Pez, cangrejo, gallina, conejo

Shuterland 1971 Mecanismo de acción de las hormonas Vaca Edelman, Porter 1972 Estructura química anticuerpos Conejo, cobaya Frisch, Lorenz, Timbergen

1973 Comportamiento Abejas, aves

De Duve, Palade, Claude

1974 Organización estructural de las células Rata, cobaya

Baltimore, Temin 1975 Transcripción inversa retrovirus Ratón, pollo Guilemin, Schally, Yalow

1977 Hormonas hipotalámicas Cerdo, oveja

Gormack, Hounsfield

1979 Tomografía asistida computarizada Cerdo

Snell, Benacerraf 1980 Genes de histocompatibilidad Ratón, cobaya Bergstrom,Vane, Samuelsson,

1982 Prostaglandinas Cobaya, conejo, carnero

Milstein, Kohler, Jerne

1984 Inmunogenética: Anticuerpos monoclonales

Mono, gato

Levi-Montalcini, Cohen

1986 Factor de crecimiento epidérmico celular Conejo, reptiles

Tonegawa 1987 Base genética de la diversidad de los Ratón

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El Búho

anticuerpos Bishop, Varmus 1989 Origen celular de los oncogenes retrovirales Pollos, aves Murray, Thomas 1990 Técnicas de trasplante de órganos Perro Neher, Sakmann 1991 Comunicación química intercelular Rana Fisher, Krebs 1992 Mecanismos reguladores en las células Conejo Nüsslein-Volhard Wieschaus, Lewis

1995 Control genético del desarrollo embrionario temprano

Insectos (Drosophila)

Doharty, Zinkernagel

1996 Identificación de la identidad celular en la respuesta inmunológica

Ratón

Prusiner 1997 Priones Ratón, hámster Furchgott, Ignaro,Murod

1998 Oxido nítrico y sistema cardiovascular Conejo, cobaya, gato.

Carlsson, Kandel Greengard

2000 Transducción de la señal en el sistema nervioso

Ratón, babosa marina (Aplysia)

Pero el negocio de la experimentación no sólo afecta a equipos médicos. Con 12

millones de animales usados en la Unión Europea, un 60% de las pruebas se destinan a cosmética, un 30% a experimentos militares y sólo un 10% a sanidad. Pero este 10 % incluye los animales destinados a "prácticas" de los estudiantes de veterinaria y medicina (principalmente, porque no hay que olvidar que aún se llevan a cabo prácticas con animales vivos en escuelas de secundaria y otras carreras universitarias de la rama "experimental", experimentos que son absolutamente inútiles a veces. La experimentación continúa en otros ámbitos, como la industria espacial, que sigue realizando múltiples pruebas con monos. Tal es el caso del proyecto "Bion 12" de la NASA., y que cuenta con 33.2 millones de dólares de presupuesto. El estudio consiste en clavar electrodos estereotáxicos en el cerebro y músculos de los chimpancés para hacer diversas mediciones. El dinero que mueve este negocio, eso sí, llega a muchas manos, entre otras las de las compañías aéreas que colaboran en el envío de animales (casi siempre monos salvajes) a los principales laboratorios internacionales. ¿NECESIDAD DE LA EXPERIMENTACÓN ANIMAL?

Hoy en día, casi todos los activistas liberadores de animales insisten en que la investigación con animales es totalmente innecesaria , y para estas personas los científicos que utilizan animales para sus estudios son individuos crueles y corruptos a los que sólo les mueve el deseo de publicar sus trabajos y conseguir becas. Para muchos de estos defensores, el hecho de que se maten anualmente 6.000 millones de animales, casi todos para comida, representa un holocausto; también son considerables los investigadores que se han revelado contra ese dogma de la medicina. Incluso puede ser peligroso su uso como base para obtener medicamentos, ya que los resultados obtenidos en distintas especies son completamente diferentes (así la aspirina es letal para los gatos pero beneficiosa en humanos). Muchos recordarán sonados fracasos de la medicina al lanzar al mercado fármacos avalados por la experimentación con animales y que resultaron fatales en los humanos. Algunos son:

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• practolol (lesiones en la córnea y ceguera), • cloranfenicol (anemia apástica y muerte), • ibufenac y opren (destrozaba el hígado y la muerte), • ziprepol (ataques neurológicos y coma), • talidomina (causaba malformaciones y muertes en niños), • eraldin (ceguera y úlceras), clioquinol (ceguera y parálisis), • stalión (muerte), osmosin (desórdenes sanguíneos y muerte), • aspargagine (contra la leucemia, pero desarrollaba células malignas).

Aunque no son los científicos los único que deben enfrentarse al dilema ético,

sino el resto de ciudadanos. En este sentido, es interesante destacar que los que están más a favor de la experimentación animal son el clero, los granjeros y los cazadores. De hecho, los movimientos defensores de los animales han ido surgiendo a medida la población abandonaba el campo para irse a vivir a la ciudad. El género, la edad y la educación recibida también son aspectos determinantes: en todas las ciudades que se han estudiado, las mujeres se muestran más a favor de los animales que los hombres. De hecho, en EEUU, la tercera parte de los activistas son mujeres. Además, las personas mayores y que han recibido menos educación sienten una menor compasión por los animales que los más jóvenes y con un nivel cultural más elevado.

El apoyo del público a la experimentación científica, aunque es mayor al otro lado del Atlántico que en Europa, está descendiendo: en 1985, el 63% de los estadounidenses estaba de acuerdo en que los científicos realizaran investigaciones que causan dolor y daño a los animales tales como perros y chimpancés sólo en el caso de que el estudio ofreciera más información sobre las enfermedades humanas. En 1995, sólo un 53% pensaba lo mismo.

ANEXO

Son pocas las leyes que regulan el manejo de los animales de experimentación y

muchas las irregularidades que rodean a esta actividad (como las que ocurren en cualquier negocio que mueve mucho dinero). Existen asociaciones que se encargan de intentar que se respeten las normas legales, pero el problema radica en que dichas normas son "recomendaciones" (como la de la amplitud de las jaulas en los animalarios) por lo que en la práctica cada uno hace lo que buenamente quiere. En España, tras varios cambios, el encargado de éstas problemáticas es la S.E.C.A.L. (Sociedad Española para las Ciencias de los Animales de Laboratorio), y las asociaciones más activas en cuanto a información y denuncias se refiere son: A.L.A. (Asociación para la Liberación Animal), A.D.D.A. (Asociación para la Defensa de los Derechos de los Animales) y Ecologistas en Acción.

Ofrecemos un extracto de los aspectos que fundamentan la legalidad actual en el plano internacional.

DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS DEL ANIMAL

La Declaración fue proclamada el 15 de Octubre de 1978 por la Liga Internacional de los Derechos del Animal, las ligas nacionales y las personas físicas que se asocien a ellas.

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Fue aprobada por la Organización de las Naciones Unidas por la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO).

Posteriormente lo fue por la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Su articulado es el siguiente:

Artículo 1. Todos los animales nacen iguales ante la vida y tienen los mismos derechos a la existencia.

Artículo 2. Todo animal tiene derecho al respeto. El hombre, en tanto que especie animal, no puede atribuirse el derecho de exterminar a los otros animales, o de explotarlos violando este derecho. Tiene la obligación de poner sus conocimientos al servicio de los animales. Todos los animales tienen derecho a la atención, a los cuidados y a la protección del hombre.

Artículo 3. Ningún animal será sometido a malos tratos ni a actos crueles. Si es necesaria la muerte de un animal, ésta debe ser instantánea, indolora y no generadora de angustia.

Artículo 4.. Todo animal perteneciente a una especie salvaje tiene derecho a vivir libre en su propio ambiente natural, terrestre, aéreo o acuático, y a reproducirse. Toda privación de libertad, incluso aquella que tenga fines educativos, es contraria a este derecho.

Artículo 5. Todo animal perteneciente a una especie que viva tradicionalmente en el entorno del hombre, tiene derecho a vivir y crecer al ritmo y en las condiciones de vida y libertad que sean propias de su especie. Toda modificación de dicho ritmo o dichas condiciones que fueran impuestas por el hombre con fines mercantiles es contraria a dicho derecho.

Artículo 6. Todo animal que el hombre ha escogido como compañero tiene derecho a que la duración de su vida sea conforme a su longevidad natural. El abandono de un animal es un acto cruel y degradante.

Artículo 7. Todo animal de trabajo tiene derecho a una limitación razonable del tiempo e intensidad del trabajo, a una alimentación reparadora y al reposo.

Artículo 8. La experimentación animal que implique un sufrimiento físico o psicológico es incompatible con los derechos del animal, tanto si se trata de experimentos médicos, científicos, comerciales, como toda otra forma de experimentación. Las técnicas alternativas deben ser utilizadas y desarrolladas.

Artículo 9. Cuando un animal es criado para la alimentación debe ser nutrido instalado y transportado, así como sacrificado, sin que ello resulte para él motivo de ansiedad o dolor.

Artículo 10. Ningún animal debe ser explotado para esparcimiento del hombre. Las exhibiciones de animales y los espectáculos que se sirvan de animales son incompatibles con la dignidad del animal.

Artículo 11. Todo acto que implique la muerte de un animal sin necesidad es un biocidio, es decir, un crimen contra la vida.

Artículo 12. Todo acto que implique la muerte de un gran número de animales salvajes es un genocidio, es decir, un crimen contra la especie. La contaminación y la destrucción del ambiente natural conducen al genocidio.

Artículo 13. Un animal muerto debe ser tratado con respeto. Las escenas de violencia en las que los animales son víctimas deben ser prohibidas en el cine y la televisión, salvo si ellas tienen como fin el dar muestra de los atentados contra los derechos del animal.

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Artículo 14. Los organismos de protección y salvaguarda de los animales deben ser representados en el ámbito gubernamental. Los derechos del animal deben ser defendidos por la ley como lo son los derechos

del hombre PRINCIPIOS DE LA LEGISLACIÓN: ESTADOS UNIDOS

Todos los animales utilizados para fines de experimentación deben haber sido adquiridos legalmente.

Todas las instituciones científicas deben disponer de un estamento administrativo que ejerza las adecuadas funciones en todo lo referente al uso y cuidado de animales empleados en los experimentos.

Los experimentos que requieren la utilización de animales vivos deben llevarse a cabo o estar directamente supervisados por un especialista cualificado en experimentación biológica.

Los animales de laboratorio deben ser tratados de manera adecuada, alimentándolos convenientemente y mantenidos bajo las oportunas medidas de higiene.

Todos los experimentos que puedan causar daño o sufrimiento a los animales deben llevarse a cabo bajo anestesia con el fin de evitar dolor innecesario al animal; únicamente podrán llevarse a cabo sobre el animal despierto en aquellos casos en que se certifique que la anestesia interfiere o invalida el propósito experimental, debiendo en ese caso estar dicho experimento convenientemente aprobado y supervisado por el jefe del equipo de investigación.

Si una vez finalizado un proceso experimental agudo no se precisa la supervivencia del animal, éste deberá ser sacrificado por procedimientos que aseguren un mínimo sufrimiento y un efecto inmediato, debiéndose constatar la muerte del animal antes de deshacerse del mismo.

Si la naturaleza de la experiencia requiere la supervivencia del animal, el comité bioético del centro supervisará la evolución del proceso y dictará en cada caso las normas a seguir para controlar el estado y la evolución del animal tratado.

El cuidado postoperatorio debe reducir al máximo las molestias y sufrimiento del animal durante el período de convalecencia de acuerdo con las prácticas habituales. COMITÉ NACIONAL DE ESPAÑA, PERTENECIENTE AL ICLAS

(International Council For Laboratory Animal Science. Normas elaboradas en colaboración con los consejos generales de colegios oficiales de farmacéuticos, médicos y veterinarios) Artículo 1. Los progresos del conocimiento humano son necesarios y sobre todo los de

la Biología, de la Medicina del hombre y de los animales. Artículo 2. El hombre tiene necesidad de utilizar el animal en la búsqueda del

conocimiento humano igual que para alimentarse, vestirse y trabajar. De ahí el deber de respetar al animal, ente auxiliar y ser viviente común a él.

Artículo 3. Toda persona que emplee animales con fines experimentales debe tener presente que están dotados de sensibilidad y memoria y son susceptibles al dolor y al sufrimiento.

Artículo 4. El experimentador es nombrado responsable de sus actos en el marco de la experimentación animal.

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Artículo 5. Las experiencias concernientes a los seres vivos y las extracciones de tejidos a sujetos vivos con fines de investigación deben ser realizados por un científico cualificado o bajo su control directo. Las condiciones de conservación de los animales en experimentación deben ser definidas por un científico competente.

Artículo 6. En los estudios sobre la utilización de animales debe existir una probabilidad razonable para que estos estudios contribuyan de manera importante a la adquisición de conocimientos que desembocarán eventualmente en la mejora de la salud y del bienestar del hombre y de los animales.

Artículo 7. Los métodos estadísticos, los modelos matemáticos y los sistemas biológicos in vitro deben ser utilizados cuando sean apropiados para completar la experimentación animal y para reducir el número de los sujetos utilizados.

Artículo 8. El experimentador debe utilizar el animal adaptado a su investigación y tener en cuenta también los grados sensoriales y psíquicos propios de cada especie. Los animales en peligro de extinción no deberán ser utilizados más que en circunstancias excepcionales muy definidas.

Mientras sea posible, los animales utilizados en el laboratorio provendrán de crías especializadas para asegurar las mejores condiciones de equilibrio biológico.

Artículo 9. El experimentador debe velar porque las condiciones de conservación del animal de laboratorio sean las mejores posibles, y aportar los cuidados necesarios antes, durante y después de las intervenciones.

Artículo 10. El experimentador tiene el deber de ahorrar al animal todo sufrimiento físico o psíquico inútil. Debe poner en marcha los métodos que permitan limitar el sufrimiento y los dolores en el caso o casos que sean inevitables.

COMITÉS DE ÉTICA EN LA INVESTIGACIÓN CLÍNICA

Las funciones de los Comités de Ética en la investigación clínica deben atender, por un lado, al mérito científico de los proyectos de investigación en cuanto se refiere al protocolo del estudio, la metodología y el análisis de los resultados, y al mérito ético, por otro lado. Como señala Benatar (2000), los comités de ética deben realizar funciones de:

-Revisión La revisión o evaluación ética de los protocolos de investigación debe abordar

las siguientes cuestiones: relación riesgo/beneficio de la investigación; grado de equidad en la distribución de los beneficios y las cargas; evaluación de si se ha proporcionado a los participantes una información adecuada; protección de la libertad de consentimiento; abandono del experimento sin perjuicio para la salud; publicación de los resultados; remuneración económica a los sujetos que participan en el ensayo, evitando el pago de cantidades excesivas que puedan forzar la participación con posibles riesgos exagerados; previsión de indemnizaciones en caso de daño a cargo de los promotores de la investigación; búsqueda y eliminación de posibles conflictos de intereses (entre el médico investigador y el médico clínico; entre el investigador y la institución; entre el investigador y la compañía farmacéutica patrocinadora del ensayo clínico; etc.); confidencialidad y medios de difusión de los datos obtenidos.

-Formación Los comités de ética deben preocuparse de la formación ética de los

investigadores del centro que incluya una perspectiva ética de la investigación y de las responsabilidades del científico.

-Auditoría

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Los comités de ética de la investigación clínica deben evaluar la forma en la que se aplica la ética de la investigación. También deben preocuparse por la manera en que se lleva a la práctica el consentimiento informado.

LEGISLACIÓN EUROPEA CONSEJO DE EUROPA - Convención Europea para la Protección de Animales durante el Transporte Internacional (1968) - Convención Europea para la Protección de Animales de Granja (1976) - Convención Europea para la Protección de Animales de Matadero (1979) - Convención Europea para la Protección de Animales Vertebrados utilizados con Fines Experimentales y Científicos (1985) COMUNIDAD EUROPEA - Directiva 74/577/CE que trata de las reglas sobre el aturdimiento de los animales previo al sacrificio. - Directiva 89/609/CE relativa a la aproximación a las disposiciones legales, reglamentarias y administrativas de los Estado miembros referentes a la experimentación animal. Consta de 27 artículos que tratan los siguientes aspectos: El Art. 1 establece la armonización de las disposiciones legales, reglamentarias y

administrativas de los Estados miembros referentes a la protección de los animales utilizados para la experimentación.

El Art. 2 contempla las definiciones del animal de experimentación y su entorno. Los Arts. 3 y 4 señalan los fines de las experimentaciones, evitando la utilización de los

animales en extinción. El Art. 5 hace referencia al cuidado general de los animales y las características de los

alojamientos. Los Arts. 6 y 7 indican las competencias de las autoridades y los técnicos y los controles

de experimentación. Los Arts. 8, 9, 10 y 11 hacen referencia al tipo de anestesia, al sacrificio, a la prohibición de

experimentar más de una vez con el mismo animal y a la posibilidad de dejar en libertad a los animales de una experimentación.

Los Arts. 15, 16, 17 y 18 señalan las condiciones de los establecimientos suministradores de animales, de las personas responsables, de los controles a realizar y de la identificación y registro de los animales.

Los Arts. 19 y 20 indican que los establecimientos usuarios deberán estar registrados o aprobados por la autoridad y deberán llevar un control de los animales y del personal responsable.

El Art. 22 hace referencia al control de datos obtenidos en la experimentación e información a los Estados miembros para evitar duplicidades innecesarias.

El Art. 23 expresa que los Estados miembros deben fomentar las investigación sobre desarrollo y confirmación de técnicas alternativas que puedan aportar el mismo nivel de información que los obtenidos en experimentos con animales.

- Directiva 93/119/CE, del Consejo, de 22 de diciembre de 1993 sobre protección de los animales en el momento de su sacrificio o matanza. LEGISLACIÓN ESPAÑOLA - Orden de 29 de Octubre de 1987 por la que se establecen normas relativas a la protección de los animales en los transportes internacionales.

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- Real Decreto 1616/1987, de 18 de diciembre, por el que se establecen las normas relativas al aturdimiento de animales previo al sacrificio (incorpora la Directiva 74/577/CE). - Real Decreto 223/1988 (B.O.E. de 18 de marzo) sobre protección de animales de experimentación. Esta normativa está de acuerdo con la Directiva Europea 89/609/CE relativa a la aproximación a las disposiciones legales, reglamentarias y administrativas de los Estados miembros referentes a la experimentación animal antes mencionada. - Real Decreto de 20 de enero de 1995 sobre protección de los animales en el momento de su sacrificio o matanza (incorpora la Directiva 93/119/CE, del Consejo, de 22 de diciembre de 1993). - Ley 25/1990, de 20 de diciembre, del medicamento (B.O.E. nº 306, de 22 de diciembre de 1990), en el Título Tercero trata “de los ensayos clínicos”, pero no hace referencia alguna a los aspectos bioéticos y a los derechos de los animales de experimentación en el Artículo 60 en el que trata del “respeto a postulados éticos”.

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7.3.6.- LECTURA COMPLEMENTARIA 6.- “LA ALDEA GLOBAL” (Datos: Chomsky, Amigos de la Tierra, Amnistía Internacional, Ecologistas en Acción, Foro Social,

Greenpeace, Manos Unidas, Proyecto Gran Simio) Hay una cosa de la que estamos seguros: la tierra no pertenece al

hombre, es el hombre el que pertenece a la tierra. [...] Todas las cosas están ligadas como la sangre de una misma familia.[...] Demasiado bien sabemos que el hombre de piel blanca no puede entender nuestra forma de ser. Tanto le hace un trozo de tierra que otro, porque como es un extraño que llega de noche a robar de la tierra lo que necesita. No ve a la tierra como una hermana, sino más bien como una enemiga.. Cuando la ha hecho suya, la desprecia y sigue adelante [...] Trata a la madre tierra y al hermano cielo como si fuesen cosas que se compran y se venden; como si fuesen ganado o baratijas. Su hambre insaciable devorará la tierra, y tras él solamente dejará un desierto...

Extracto de la Carta del Jefe Seatle al Presidente de EE.UU. 1864

UN POCO DE HISTORIA

En la década de los setenta del siglo pasado afloró la preocupación mundial por el peligro ecológico, señalada por la repercusión que tuvieron el Informe del Club de Roma de 1972, el “Informe 2000” que se elaboró en Estados Unidos durante la presidencia de Carter y el informe “Our common future” elaborado en 1987 por la Comisión Mundial del Medio Ambiente y del Desarrollo de las Naciones Unidas.

En este contexto tienen especial relevancia los convenios internacionales en los temas relacionados con la “biodiversidad” (Cumbre de Río de Janeiro, 1992), la “bioseguridad” (Cartagena, Colombia, 1999; Montreal, 2000) y la “contaminación atmosférica” (Convención Marco de Naciones Unidas sobre el Cambio Climático, Nueva York, 1992, cuyo Protocolo fue aprobado en Kyoto en 1998). ¿CAUSAS Y EFECTOS?

La teoría económica neoliberal, el modelo económico hoy predominante en el mundo, se basa en varias premisas falsas y es insostenible. Peor aún, al contrario del mundo para todos ventajoso que nos prometen sus defensores, conduce a una realidad en la que algunos pocos se benefician y las grandes mayorías salen perjudicadas por sus efectos negativos, ocasionando el sufrimiento de millones de personas. Vivimos en un mundo en que las disparidades son cada vez mayores y donde muchos de seres humanos no tienen satisfechas ni siquiera sus necesidades básicas más elementales. Los bosques, los minerales y los combustibles fósiles están siendo explotados a ritmos absolutamente para abastecer con recursos naturales a la 'economía globalizada'.

La democracia se debilita cada vez más, a medida que el se concentra cada vez en menos manos. La diversidad biológica y cultural están

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desapareciendo a ritmos alarmantes, y muchas conquistas sociales y ambientales trabajosamente logradas se encuentran seriamente. Si mantenemos el mismo rumbo, las perspectivas para las generaciones y futuras son realmente aterradoras. El gran desafío para la humanidad consiste en brindarle una calidad de vida digna a una población estimada de 10 mil millones de personas para el año 2050, disminuyendo al mismo tiempo los impactos sobre el medio ambiente a niveles sustentables. La globalización económica neoliberal magnifica el desafío, pero aun así, el discurso oficialista sigue sosteniendo que 'no existen alternativas. Vivimos en una sociedad de consumo, la "única" sociedad posible, y además la mejor, porque es la sociedad del bienestar". Esto se aprende en la familia, en escuelas y universidades, en la calle, en el trabajo, con la TV.

"Consumo, luego existo", es el primer axioma del que se derivan todos los demás. En este contexto de desigualdad y de consumismo sin límite, intentar discernir qué es imprescindible y vivir con eso, es una gran victoria, silenciosa, discreta y definitiva, porque la economía, tal y como se configura actualmente, se basa en el consumo ilimitado del 20 % de la población mundial. porque en todo momento y lugar estamos expuestos a la influencia de la publicidad, de la moda, del márqueting, etc., y porque lo tenemos totalmente interiorizado y asumido. No estamos hablando solo de un hecho concreto, consumir, sino de un estilo de vida. Y así, al nivel de consumo se le llama "nivel de vida", y consumir es "bienestar".

Los grandes problemas ambientales que sufre el Planeta:

• el cambio climático, • el agujero de la capa de ozono • la amenaza nuclear, • la pérdida de biodiversidad, • la destrucción de ecosistemas por la agricultura, • la introducción de organismos modificados genéticamente • la destrucción de las costas, • los problemas del agua continentales y marinos, • la sobreexplotación de los recursos pesqueros, • la contaminación química.

Los combustibles fósiles y la energía nuclear además de ser fuentes

energéticas son verdaderas fuentes de problemas. La energía nuclear ha demostrado ser uno de los errores tecnológicos, ecológicos y económicos más graves de nuestro tiempo. Las centrales nucleares actualmente en uso, también en nuestro país, no han terminado de evitar el peligro de accidentes y el problema de los residuos. Con el actual despilfarro de energía, las multinacionales están lejos de interesarse en la investigación que permita sustituir las fuentes de energía sucias por otras limpias y renovables a menor coste.

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La grave destrucción de los ecosistemas forestales, de las últimas zonas boscosas del Planeta, por la contaminación, quema continua, tala, sobreexplotación, con la errónea creencia de mejor garantizar el mantenimiento de las comunidades rurales, hace peligrar la propia existencia de los bosques. La presión a la que está sometido el litoral pone en peligro este frágil ecosistema. Las infraestructuras construidas en el litoral, la contaminación y la presión turística suponen la principal amenaza. En relación con la sobreexplotación de los recursos pesqueros, no se cesa de poner en peligro los ecosistemas marinos: el exceso de capacidad pesquera, los sistemas de pesca que no evitan las capturas accidentales y los descartes, la pesca ilegal y destructiva fomentada sólo para venta de las especies comerciales.

La liberación de organismos modificados genéticamente (OMG) supone un grave riesgo para la biodiversidad y puede tener efectos irreversibles e imprevisibles sobre los ecosistemas. España es uno de los países que importa grandes cantidades de transgénicos y es el único país de la UE en donde se siembran. Además, los alimentos están amenazados por la contaminación química asociada al uso de biocidas tóxicos en la agricultura y a la presencia de contaminantes orgánicos persistentes en el medio ambiente, procedentes de diferentes actividades humanas. Ante esta situación se está poniendo en riesgo la propia salud del ser humano y del resto de los seres vivos.

Comercio de armas y derechos humanos armas ligeras son las causantes del 90% de las víctimas de los más de 30 conflictos armados actuales en el planeta, en los que la población civil constituye también el 90% de las personas afectadas. No existe por parte de los gobiernos, partidos grupos en conflicto o empresas implicados transparencia en la producción de armas ligeras, control de las exportaciones: retrasan o falsean la puesta en práctica de programas de recolección, recompra o intercambio y destrucción de armas. HACIA UNA ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD

Las Naciones Unidas han realizado distintas cumbres en los años 1990 (Copenhague, Pekín, Jomtien, Cairo) donde se han discutido temas de desarrollo mundial.

Aquí presentamos las metas que nos han propuesto para el año 2015. Desarrollo Metas Observaciones Bienestar económico

Reducción de la pobreza extrema. Reducción del porcentaje de población que vive en extrema pobreza de al menos en la mitad

Extrema pobreza: < de 1 $/día Indicador:.nutrición infantil; niños menores de 5 años con peso insuficiente

Desarrollo social

Todos los países deben tener educación primaria universal

Indicador: finalización de 4º grado de educación primaria

Discriminación de género

Igual acceso a la educación primaria y secundaria

Indicador: disminución de la ratio de alfabetas sobre alfabetos (de 15 a 24 años)

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Salud

Reducción en dos tercios de los niveles de mortalidad de niños menores a 5 años, en cada país en desarrollo Reducción en tres cuartos del nivel de mortalidad Todas las personas en edades apropiadas deben tener acceso a servicios de salud reproductiva a través de un sistema de salud primaria

11millones de niños mueren al año en el mundo por causas evitables: sarampión, diarrea, malaria, neumonía Indicador: la cantidad de partos atendidos por personal capacitado Indicador: embarazadas, entre los 15 y los 24 años, infectadas de SIDA

Sostenibilidad y regeneración medioambiental

Elaboración de una estrategia nacional de desarrollo sostenible

Indicador: toma de conciencia del agotamiento de recursos naturales y necesidad de revertir su deterioro.

Ni nuestros productos ni los sistemas de producción son limpios. Los

problemas ambientales generados por actividades, tecnologías y productos contaminantes (incluyendo presentación y promoción de sistemas de producción y de productos). Asimismo, la gestión de los residuos no está basada en la prevención. Las cosas que uno hace como individuo, desde su hogar, lugar de trabajo o lugares que se visita contribuyen en no poca medida a agravar e intensificar el conflicto socioambiental.

Podemos hacer por nuestro medio ambiente dos cosas y tres “r”

TRES “R”: REDUCIR, REUTILIZAR, RECICLAR

Se podría fijar, por ejemplo, un objetivo de reducción del 20% en el consumo neto de los materiales de construcción para el año 2010. Sin embargo, a largo plazo, también porque es necesario limitar el gasto energético en producción y transporte de estos materiales, se debería alcanzar una reducción de un 70%.

La reducción del 20% para el año 2010 es alcanzable si por una parte se incrementan la reutilización de los materiales de construcción o la utilización de otros materiales secundarios, minimizando así la producción de residuos en el sector de la construcción y por otra parte si se planifican bien las obras para no tener que rectificar errores a posteriori. Estas reutilización de materiales y minimización de residuos pueden resultar actualmente económicamente rentables..

Otro caso sería mejorar el diseño de los productos. Para que una política integral sobre materiales tenga éxito, es necesaria la cooperación entre los fabricantes del principio y del final de la cadena, los consumidores y los recicladores.

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Los gobiernos, las autoridades locales y las empresas del sector público deberían desarrollar y adoptar una política de utilización de materiales y de productos reciclados así como de bienes que optimizan el uso de materiales.

DOS COSAS: PENSAR GLOBALMENTE, ACTUAR LOCALMENTE La lucha más difícil y definitiva en el ámbito económico es resistirse al

consumismo. Esto, en nuestro contexto, es una revolución. A medida que vayamos

erosionando este aspecto, erosionamos la base del "dominio de la economía" que vivimos. Esto, que parece sencillo, es extremadamente difícil, cuestionar el consumo, porque consumo significa bienestar, y cuando se toca el consumo lo que se está cuestionando son las expectativas de bienestar que tienen las personas.

Resistir al consumismo significa vivir un estilo y un respirar un sentir de la vida diferente. Hay que estar bien enraizado en los "contravalores" de la sencillez, la austeridad, el compartir, la justicia... La gestión del agua es la gran asignatura pendiente en el mundo, no digamos de la Administración española, que lejos de plantear una política basada en la conservación de los ecosistemas acuáticos, en el ahorro y en un uso eficiente de este recurso tan valioso, ha preferido tratar al agua como un recurso inagotable, fomentando el aumento de su demanda y despilfarro.

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7.3.7..- LECTURA COMPLEMENTARIA 7.- PARA UNA FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA Peter Singer: Ética aplicada, Cap. 3: “¿Igualdad para los animales?” y Cap. 5: “Quitar al vida: los animales”. FLORILEGIO DE TEXTOS PARA ACTIVIDADES DE AMPLIACIÓN.

Nota preliminar: Los textos cuya referencia está marcada con un [*] han sido extraídos de la amplia antología incluida por Jorge Riechmann en Todos los animales somos hermanos. Ensayos sobre el lugar de los animales en las sociedades industrializadas, Editorial Universidad de Granada, Granada, 2003. Las presentaciones que anteceden a cada texto son nuestras.

El filósofo, científico y matemático René Descartes presentaba en su famoso Discurso del método (1637) esta visión mecanicista de lo viviente, desprovista de todo genuino sentir o padecer, que queda reservado para los seres dotados pensamiento, con lo que introduce un dualismo característico de las corrientes racionalistas o intelectualistas de la modernidad.

“Si hubiera máquinas que tuviesen los órganos y la figura exterior de un mono, o de cualquier otro animal irracional, no tendríamos ningún medio de reconocer que no eran en todo de igual naturaleza que estos animales; al paso que si hubiera otras semejantes a nuestros cuerpos y que imitasen nuestras acciones cuanto fuese moralmente posible, siempre tendríamos dos medios seguros de reconocer que no por eso eran hombres verdaderos. El primero sería que jamás podrían usar de las palabras ni de otros signos compuestos de ellas como hacemos nosotros para declarar a los demás nuestros pensamientos. [...] El segundo consiste en que, por más que estas máquinas hicieran muchas cosas tan bien o acaso mejor que nosotros, se equivocarían infaliblemente en otras, y así se descubriría que no obraban por conocimiento, sino tan sólo por la disposición de sus órganos; pues mientras la razón es un instrumento universal que puede servir en todas ocasiones, estos órganos necesitan de alguna disposición especial para cada acción particular; de donde resulta que es moralmente imposible que haya en una máquina los resortes suficientes para hacerla obrar en todas las circunstancias de la vida del mismo modo como nos hace obrar nuestra razón. Ahora bien, por esos dos medios puede conocerse también la diferencia que hay entre los hombres y las bestias, pues es cosa muy de notar que no hay hombre, por estúpido y tonto que sea –sin exceptuar siquiera a los locos– que no sea capaz de coordinar diversas palabras y componer un discurso para dar a entender sus pensamientos; y, por el contrario, no hay animal alguno, por perfecto y bien dotado que sea, que haga cosas semejantes, y esto no sucede por carecer de órganos para eso, pues vemos que las urracas y los loros pueden proferir palabras como nosotros

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y, sin embargo, no pueden hablar como nosotros, es decir, dar a entender que piensan lo que dicen. [...] Y no deben confundirse las palabras con los movimientos naturales que delatan las pasiones, los cuales pueden ser imitados por las máquinas tan bien como por los animales, ni debe pensarse, como pensaron algunos antiguos, que las bestias hablan aunque nosotros no comprendemos su lengua; pues si esto fuera verdad, puesto que poseen varios órganos parecidos a los nuestros, podrían darse a entender de nosotros como de sus semejantes. Es asimismo cosa muy notable que, aunque hay muchos animales que revelan más industria que nosotros en algunas de sus acciones, se observa, sin embargo, que no manifiestan ninguna en muchas otras, de suerte que eso que hacen mejor que nosotros no prueba que tengan ingenio, pues en ese caso tendrían más que ninguno de nosotros y harían mejor que nosotros todas las demás cosas, sino prueba más bien que no tienen ninguno y que es la naturaleza la que en ellos obra, por la disposición de sus órganos, como vemos que un reloj, compuesto sólo de ruedas y resortes, puede contar las horas y medir el tiempo con mayor exactitud que nosotros con toda nuestra prudencia.”

[*] Descartes, Discurso del método, Alianza, Madrid, 1979, págs. 113-114.

En una línea de pensamiento que se distancia en parte de Descartes, al considerar que los animales sí muestran verdaderos sentimientos, escribe Baruch Spinoza en su Etica more geométrico demonstrata (1675), esta justificación del dominio de los seres humanos sobre los demás animales, basándose precisamente en las insalvables diferencias que a su juicio hay entre lo que sienten unos y lo que sienten otros.

“Los afectos de los animales que son llamados irracionales (supuesto que no podemos en absoluto dudar de que los animales sientan, una vez que conocemos el origen del alma) difieren de los afectos humanos tanto como difiere su naturaleza de la naturaleza humana. Tanto el caballo como el hombre son, sin duda impelidos a procrear por la lujuria, pero uno por la lujuria equina y el otro por una lujuria humana. […] Es evidente que leyes como la que prohibiera matar a los animales estarían fundadas más en una vana superstición, y en una mujeril misericordia, que en la sana razón. Pues la regla según la cual hemos de buscar nuestra utilidad nos enseña, sin duda la necesidad de unirnos a los hombres, pero no a las bestias o a las cosas cuya naturaleza es distinta de la humana. Sobre ellas tenemos el mismo derecho que ellas tienen sobre nosotros, o mejor aún, puesto que el derecho de cada cual se define por su virtud, o sea, por su poder, resulta que los hombres tienen mucho mayor derecho sobre los animales que éstos sobre los hombres. Y no es que niegue que los animales sientan, lo que niego es que esa consideración nos impida mirar por nuestra utilidad, usar de ellos como nos apetezca y

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tratarlos según más nos convenga, supuesto que no concuerdan con nosotros en naturaleza, y que sus afectos son por naturaleza distintos a los humanos.”

[*] Spinoza, Ética, Editora Nacional, Madrid, 1979, págs. 240 y 302.

El destacado filósofo empirista David Hume se sitúa en la posición completamente contraria a la de Descartes también en lo que se refiere a la concepción de la vida animal, sus sentimientos y su relevancia moral, como argumenta en este pasaje del Tratado de la naturaleza humana (1734).

“Próximo al ridículo de negar una verdad evidente está el de tomarse mucho esfuerzo por defenderla; y ninguna verdad me parece tan evidente como la que las bestias poseen pensamiento y razón, igual que los hombres. [...] Sabemos que al adaptar medios a fines somos guiados por nuestra razón e intención, y también que no es de una manera ignorante o casual como ejecutamos las acciones que tienden a la propia conservación, a obtener placer y evitar el dolor. Por consiguiente, cuando vemos en millones de casos que otras criaturas ejecutan acciones similares y las dirigen a fines similares, todos nuestros principios de razón y probabilidad nos llevan con fuerza invencible a creer en la existencia de una causa similar. [...] Todo animal dotado de sentidos, apetitos y voluntad –es decir, todo animal– tendrá que ser susceptible de las mismas virtudes y vicios por los que alabamos o censuramos a las criaturas humanas. La única diferencia estaría en que nuestra superior razón pudiera servirnos para descubrir el vicio o la virtud, aumentando así la censura o alabanza, pero este descubrimiento supone aun en estas distinciones morales un ser separado: un ser que depende sólo de la voluntad y del apetito, y que tanto en el pensamiento como en la realidad tendría que poder considerarse como algo distinto de la razón. Los animales son susceptibles de tener las mismas relaciones entre sí que la especie humana, y por consiguiente deberían ser también susceptibles de la misma moralidad en el caso de que la esencia moral consistiera en estas relaciones. El que los animales carezcan de un grado suficiente de razón puede ser causa de que no se den cuenta de los deberes y obligaciones de la moral, pero no puede impedir que estos deberes existan, pues deben existir de antemano para ser percibidos.”

[*] Hume, Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional, Madrid, 1977, págs. 305 y 687.

A pesar de su proverbial defensa de la naturaleza frente a la vida social, el filósofo francés Jean Jacques Rousseau también plantea en este escrito de 1755 el abismo entre los seres humanos y el resto de animales, pero basándose no tanto en la racionalidad teórica, sino en la capacidad de autonomía de la razón práctica, con una visión idealista de la libertad humana completamente desarraigada de las condiciones de la vida corporal.

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“En todo animal no veo más que una máquina ingeniosa a la que ha dotado la naturaleza de sentidos para fortalecerse ella misma y para asegurarse, hasta cierto punto, contra aquello que tiende a destruirla y transtornarla. Las mismas cosas advierto precisamente en la máquina humana, con la diferencia de que en las operaciones del animal lo hace todo la naturaleza por sí sola, mientras que el hombre contribuye a las suyas en calidad de agente libre. Uno escoge o rechaza por instinto, y el otro merced a un acto de libre albedrío; lo que tiene prescrita, ni aun cuando le fuere ventajoso hacerlo, y que el hombre se aparte a menudo de ella en perjuicio suyo. Es así como una paloma se moriría de hambre junto a una fuente colmada de las mejores carnes, y un gato sobre montones de fruta o de grano, aunque uno y otro podrían muy bien nutrirse del alimento que desdeñan, sólo con que se les ocurriese intentarlo. Y así es también como los hombres licenciosos se entregan a excesos que les causan la enfermedad y la muerte, por cuanto el pensamiento deprava los sentidos, y la voluntad sigue hablando cuando la naturaleza calla. Todo animal tiene ideas, puesto que tiene sentidos, y combina incluso sus ideas hasta cierto punto, no habiendo en esto entre el animal y el hombre más que una diferencia de grado. Y aun algunos filósofos han sostenido que es mayor la diferencia entre determinados hombres que entre ciertos hombres y ciertos animales. Así, pues, no es tanto el entendimiento lo que distingue específicamente al hombre entre los animales como su condición de agente libre. La naturaleza da una orden a cualquier animal, y éste obedece. El hombre experimenta la misma impresión, pero se reconoce libre de acceder o resistir y es sobre todo en la conciencia de esa libertad donde se manifiesta la espiritualidad de su alma.”

[*] Rousseau, Escritos de combate, Alfaguara, Madrid, 1979, pág. 158.

La estricta posición ‘antropocéntrica’ de Kant respecto a la cuestión del trato que los humanos dispensamos al resto de animales, que se explicita sucintamente en estos fragmentos de diversas obras, incluye un ponderada incorporación de ciertos deberes hacia ellos, por más que no dejen de ser sino ‘instrumentos’ o ‘cosas’.

“Como los animales existen únicamente en tanto que medios y no por su propia voluntad, en la medida en que no tienen conciencia de sí mismos, mientras que el hombre constituye el fin y en su caso no cabe preguntar: ‘¿por qué existe el hombre?’, cosa que sí sucede con respecto a los animales; no tenemos por tanto ningún deber para con ellos de modo inmediato; los deberes para con los animales no representan sino deberes indirectos para con la humanidad. [...] El hombre ha de ejercitar su compasión con los animales, pues aquel que se comporta cruelmente con ellos posee asimismo un corazón endurecido para sus congéneres. [...] Leibniz volvió a colocar al gusanillo que había observado sobre la hoja del árbol de donde lo tomara, evitando causarle daño alguno. Sin duda, es ésta una ternura que acaba por calar en el hombre.

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[...] [Los experimentos con animales] son admisibles porque los animales son considerados como instrumentos al servicio del hombre, pero no puede tolerarse de ninguna manera que se practiquen como juego.”

[*] Kant, Lecciones de Ética, Crítica, Barcelona, 1988, págs. 287-289.

“Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y por tanto limita en este sentido todo capricho (y es un objeto del respeto).”

[*] Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid, 1977, pág. 83.

“El respeto se aplica siempre sólo a personas, nunca a cosas. Estas últimas pueden despertar en nosotros inclinación, y cuando son animales (verbigracia, caballos, perros, etc.), incluso amor o también terror, como el mar, un volcán, una fiera, pero nunca respeto.”

[*] Kant, Crítica de la razón práctica, Librería general de Victoriano Suárez, Madrid, 1913, pág. 149.

Jeremy Bentham, pionero del utilitarismo filosófico, plantea en su Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789), una argumentación, que se ha convertido en clásica, sobre el verdadero fundamento del respeto moral que los humanos debemos a los otros animales.

“Si todo se redujese a comerlos, tendríamos una buena razón para devorar algunos [animales] tal y como nos gusta hacer: nosotros nos hallaríamos mejor y ellos no estarían peor, ya que no tienen capacidad de anticipar como nosotros los sufrimientos futuros. La muerte que en general les damos es más rápida y menos dolorosa que la que les estaría destinada en el orden fatal de la naturaleza. Si todo se redujese a matar, tendríamos una buena razón para destruir a los que nos perjudican: no nos sentiríamos peor por ello, y a ellos no les sentaría peor estar muertos. ¿Pero hay una sola razón para que toleremos que se los torture? No conozco ninguna. ¿Las hay para que rechacemos atormentarlos? Sí, y muchas. Hubo una época –y confieso con tristeza que aún no ha acabado en numerosos lugares– en que la mayor parte de nuestra especie estaba considerada por la ley, bajo la denominación de esclavos, de la misma manera que hoy tratan a los animales de razas inferiores por ejemplo en Inglaterra. Es probable que llegue el día en que el resto de la creación animal pueda adquirir aquellos derechos que jamás se le podrían haber negado a no ser por obra de la tiranía. Los franceses han

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descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para que un ser humano haya de ser abandonado sin remisión al capricho de un torturador. Quizá un día se llegue a reconocer que el número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum son razones igualmente insuficientes para dejar abandonado al mismo destino a un ser sensible. ¿Qué ha de ser, si no, lo que trace el límite insuperable? ¿Es la facultad de la razón o quizá la del discurso? Pero un caballo o un perro adulto es, más allá de toda comparación, un animal más racional, y con el cual es más posible comunicarse, que un niño de un día, de una semana o incluso de un mes. Y aun suponiendo que fuese de otra manera, ¿qué significaría esto? La cuestión no es si pueden razonar, o si pueden hablar, sino ¿pueden sufrir?”

[*] Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, University of London / The Athone Press, 1979, págs. 282-283.

Crítico acerbo y agudo de algunas inconsistencias de la filosofía moral kantiana, el también alemán Arthur Schopenhauer, imbuido de influencias de diversas religiones y tradiciones de pensamiento de Oriente, plantea en esta obra suya de 1839, una ética de la compasión que pone como piedra de toque precisamente el trato que se dispensa a los demás animales. Como contrapunto, inaugura la acusación, que se ha convertido en tópica, de que es la influencia de la religión judía está en el origen del olvido y el menosprecio en que Occidente ha tenido a esta virtud de la compasión por todo lo viviente.

“Pues la compasión ilimitada con todos los seres vivos es el más firme y seguro aval de la buena conducta moral, y no precisa de ninguna casuística. Quien está lleno de ella es seguro que no ofenderá a nadie, a nadie perjudicará, a nadie hará daño, sino que más bien tendrá indulgencia con todos, perdonará a todos, a todos ayudará cuanto pueda, y todas sus acciones llevarán el cuño de la justicia y la caridad. En cambio, inténtese decir: «Este hombre es virtuoso pero no conoce la compasión». O: «Es un hombre injusto y malvado; pero es muy compasivo»; entonces se hará perceptible la contradicción. El gusto es diferente; pero no conozco ninguna oración más bella que aquella con la que concluyen los antiguos espectáculos indios (igual que en otro tiempo los ingleses con la oración por el rey): «Que todos los seres vivos permanezcan libres de dolores». [...] El móvil moral que he establecido se acredita además como el auténtico, por el hecho que también protege a los animales, que tan irresponsablemente mal contemplados están en los demás sistemas morales europeos. La pretendida ausencia de derechos de los animales, la ilusión de que nuestra conducta con ellos no tiene valor moral o, como se dice en el lenguaje de aquella moral, que no hay deberes con los animales, es una indignante brutalidad y barbarie del Occidente cuya fuente se encuentra en el judaísmo. Dentro de la filosofía, se basa en la total distinción, aceptada pese a toda evidencia, entre el hombre y el animal; distinción que, como es sabido, fue expresada de la forma más decidida y estridente por Descartes como una consecuencia necesaria de sus errores.”

Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética, Siglo XXI, Madrid, 1993, págs. 240 y 243.

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Henry S. Salt, en Los derechos de los animales (1892), mantiene una argumentación favorable al reconocimiento de derechos de los animales no humanos basándose en que poseen, en una cierta medida, una individualidad diferenciada que necesita desarrollarse conforme a una cierta libertad.

“El único argumento definitivo [para reconocer los derechos de los animales] es que los animales, como los hombres aunque evidentemente en menor grado, poseen una individualidad diferenciada y que, por consiguiente tienen derecho, en su justa medida, a la ‘libertad restringida’ a la que se refiere Herbert Spencer. Resulta inútil exigir derechos para los animales de manera general, si, al mismo tiempo, estamos dispuestos a subordinar tales derechos a todo lo que se nos antoje considerar como nuestras ‘necesidades’; tampoco será posible conseguir que se trate con justicia a los animales mientras continuemos considerándolos como seres de un orden diferente al nuestro e ignorando los numerosos puntos de coincidencia que los acercan a la raza humana. [...] Si llegamos alguna vez a hacer justicia a los animales, tendremos que desechar la anticuada idea del ‘abismo’ que los separa de los hombres, y admitir que un vínculo común de humanidad une a todos los seres vivos en una fraternidad universal. [...] En cuanto se despierta el sentimiento de afinidad suenan las campanadas fúnebres de la tiranía, y la concesión de ‘derechos’ ya sólo es cuestión de tiempo. La condición actual de los animales domésticos mejor situados puede compararse en cierto modo a la de los negros hace cien años. [...] Si los ‘derechos’ existen —y tanto los sentimientos como la experiencia prueban que existen— en buena lógica no podemos atribuírselos al hombre y rehusárselos al animal, ya que tanto para uno como para el otro constituyen una manifestación de un único sentimiento de justicia y compasión. [...] Por consiguiente, repetiré una vez más que los animales tienen derechos que consisten en la ‘libertad restringida’ de vivir una vida natural —esto es, una vida que favorezca el desarrollo de la individualidad— pero cuyos diferentes episodios están subordinados a los intereses y las necesidades permanentes de la comunidad.

[*] H. Salt, Los derechos de los animales, Los Libros de la Catarata, Madrid, 1999, págs. 34 y ss.

En los límites de la moral, donde determinadas normas de vida de carácter supererogatorio adquieren sentido sólo en un determinada visión religiosa o espiritual del mundo, el médico y teólogo Albert Schweitzer, que ejerció largos años en África, escribía en 1923 estas reflexiones en que su conocida actitud de ‘respecto reverencial por la vida’ es llevada al extremo de prescindir casi de toda necesidad de justificación o argumentos.

“Un ser humano no es realmente ético sino cuando obedece al deber imperioso de prestar auxilio a toda vida que tenga necesidad de su ayuda. No se pregunta en qué medida tal o cual vida merece simpatía por su valor

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intrínseco, ni hasta qué punto es capaz de sentir. Es la vida en cuanto tal lo que resulta sagrado para él. No arranca atolondradamente hojas a los árboles ni flores de su tallo, y cuida de no aplastar insectos inútilmente. Si en una noche veraniega está trabajando con luz eléctrica, prefiere dejar la ventana cerrada y pasar algo de calor antes que ver una hecatombe de insectos achicharrados sobre la mesa. [...] La ética implica un sentimiento de responsabilidad para con todo lo que vive, ampliado hasta el infinito. [...] Cada vez que deterioro una vida cualquiera tengo que plantearme con claridad la cuestión de si es necesario. Nunca deberé permitirme ir más allá de lo que resulta indispensable, ni siquiera en los casos aparentemente insignificantes. El campesino que ha segado miles de flores en sus prados para dar de comer a las vacas debe evitar arrancar por descuido, cuando regresa de vuelta a casa, las flores que crecen al borde del camino, pues atentaría contra la vida sin que le obligase la fuerza de la necesidad.”

[*] Albert Schweitzer, citado en J. Riechmann, o. c., págs. 483-484.

También Mahatma Gandhi, el apóstol de la no-violencia, aplicación de la virtud de la ahimsa de la tradición hinduista al mundo contemporáneo, muestra en su pensamiento las paradojas de estas exigencias radicales de respeto sagrado hacia todo ser viviente, cuando la ‘vida’ es comprendida desde una visión espiritualista que pretende desligarla del cuerpo y de la tierra.

“Mientras existamos físicamente, no es posible ser perfectamente no-violento, ya que el cuerpo por sí solo está obligado a ocupar un mínimo de espacio. Mientras no seamos puros espíritus, la no-violencia perfecta es tan teórica como la línea recta de Euclides. Pero no cabe más remedio que acomodarse a estas contingencias [...] Puede ser que, en algunas circunstancias, sea un deber suprimir una vida. Por ejemplo, hemos de aceptar esta necesidad si queremos alimentarnos: aunque sólo nos alimentemos de vegetales, hay que destruir al menos ciertas formas de vida. Por razones sanitarias se matan microorganismos, mosquitos con los insecticidas, etc. Al obrar así, no se nos ocurre sentirnos culpables ante la religión. [...] Se mata también a las fieras carnívoras que quieren atacar al hombre. [...] A veces uno puede verse obligado a matar a un hombre: pensad en el caso de un loco furioso que, armado de una espada, matase a todos los que se encuentra por el camino; tendríamos que capturarlo vivo o muerto. [...] Por otro lado, he advertido que, en más de una circunstancia, se siente repugnancia instintiva a matar a un ser vivo. Por ejemplo, se ha propuesto encerrar a los perros rabiosos y hacerles morir lentamente. Pero esa sugerencia es incompatible con mi manera de pensar. Nunca podré soportar por un solo instante ver a un animal padecer el martirio y sufrir a fuego lento, sin proporcionarle alguna ayuda. Si en un caso análogo no mato a un ser humano, es porque pongo todas mis esperanzas en algún remedio. Pero si no tengo el remedio adecuado para cuidar de un animal, creo que tengo la obligación de matarlo. Si mi hijo se pusiera rabioso y no tuviera ningún medio para aliviar sus sufrimientos, juzgaría que tengo la obligación de poner fin a su vida.”

[*] Gandhi, Todos los hombres son hermanos, Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 1981, págs. 135-136.

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En 1935, Aldo Leopold, naturalista, guardabosques y director de coto en Estados Unidos, publica su manifiesto para Una ética de la Tierra, obra en la que los ecocentrismos tienen un referente permanente. El respeto a los seres vivientes alcanza su genuino sentido, según Leopold, en el marco de una ética que tiene sus miras puestas en la conservación del equilibrio de las condiciones globales de interdependencia de todas las formas de vida del planeta.

“Hasta ahora, no hay una ética que se ocupe de la relación del hombre con la tierra y con los animales y plantas que crecen sobre ella. La tierra, como las esclavas de Odiseo, es sólo propiedad. La relación con la tierra sigue siendo estrictamente económica, y acarrea privilegios, pero no obligaciones. La ampliación de la ética a ese tercer elemento del medio humano es, si no me equivoco, una posibilidad evolutiva y una necesidad ontológica.”

[...] Toda ética desarrollada hasta ahora se basa en una única premisa: que el individuo es miembro de una comunidad de partes interdependientes. Sus instintos lo impelen a competir por su lugar en esa comunidad, pero su ética también lo impele a cooperar [...] La ética de la tierra, sencillamente, extiende las fronteras de la comunidad para incluir los suelos, las aguas, las plantas y los animales; dicho de un modo colectivo, la tierra.

[...] Una ética de la tierra cambia el papel de Homo sapiens: de conquistador de la comunidad terrestre al de simple miembro y ciudadano de ella. Esto implica respeto por sus miembros, y también respeto por la comunidad en cuanto tal.

[...] El pivote que hay que mover para poner en marcha el proceso de evolución que conduciría a una ética de la tierra es simplemente éste: dejar de pensar que el uso adecuado de la tierra es sólo un problema económico. Examinar cada cuestión en términos de lo que es correcto desde el punto de vista ético y estético, además de lo conveniente económicamente. Algo es correcto cuando tiende a preservar la integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biótica. Es incorrecto cuando tiende a otra cosa.”

[*] Aldo Leopold, Una ética de la Tierra, Los Libros de la Catarata, Madrid, 2000, págs. 134-136; 155.

Los dos grandes maestros fundadores del grupo conocido como Escuela de Frankfurt, impulsor de una Teoría crítica de la sociedad inspirada en el marxismo, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, abordan en su Dialéctica de la Ilustración, escrita en los años de la Segunda Guerra Mundial, la cuestión del trato que reciben los animales en las sociedades capitalistas como expresión del carácter dominante y represivo que caracteriza a la racionalidad moderna (ejemplarizada en la ciencia y la técnica) desde sus más hondas y antiguas raíces.

“La idea del hombre se expresa en la historia europea en su diferencia respecto del animal. Mediante la irracionalidad del animal se demuestra la dignidad del hombre. […] Los conductistas la han olvidado [esta antítesis] sólo en apariencia. El hecho de que apliquen a los hombres las mismas fórmulas y resultados que ellos mismos, liberados de cadenas, obtienen en sus horrendos laboratorios fisiológicos de pobres animales indefensos, confirma la diferencia en forma particularmente malvada. La conclusión que extraen de los cuerpos

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mutilados de los animales no se ajusta al animal en libertad sino al hombre actual. El hombre actual, al hacer violencia al animal, prueba que él, y sólo él en toda la creación, funciona −libremente− con la misma ciega y automática mecanicidad que los movimientos compulsivos de las victimas encadenadas, que el técnico utiliza para sus fines. […] En la guerra como en la paz, en el ruedo o en el matadero, desde la lenta muerte del elefante, vencido por las hordas primitivas gracias a la primera planificación, las criaturas irracionales han experimentado siempre lo que es la razón.”

[*] Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994, pág. 291.

Maurice Merleau-Ponty, exponía durante el año académico 1959-1960, en sus cursos de los lunes en el Collège de France, algunos problemas de la fenomenología a partir del comentario de algunos textos póstumos inéditos de E. Husserl. En ese contexto, más acá de naturalismos e idealismos, la condición corporal de la intersubjetividad, que será motivo constante y central del filosofar merleau-pontyano, apunta hacia las hondas implicaciones que para nuestros conceptos de la razón y de la comunicación tiene el sabernos los humanos existencias carnales en el mundo. Es crucial aquí la diferencia destacada por la fenomenología entre los cuerpos vivientes de carne, sensibles y sintientes (Leib) y los meros cuerpos extensos, objetos inertes o volúmenes (Körper).

“Las nociones de apertura y horizonte, que el fragmento sobre el origen de la geometría emplea al nivel de las superestructuras y de la idealidad, las volvemos a encontrar a partir «de abajo» en un texto de 1934, Umsturz der kopernikanischen Lehre. Para el hombre copernicano, en el mundo solo hay «cuerpos» (Körper). La meditación debe enseñarnos de nuevo un modo de ser, cuya idea el hombre copernicano ha perdido: el ser del «suelo» (Boden), y en primer lugar el de la tierra. La tierra en donde vivimos, la que está más allá del reposo y del movimiento, aun siendo el fondo sobre el que se destaca todo reposo y todo movimiento, la que no está hecha de Körper, aunque es la «cepa» de donde han salido por división, la que no tiene «lugar», aunque es la que engloba todo lugar, la que nos lleva a todos los seres particulares sobre la nada como el Arca preservaba a los seres vivos del diluvio. Hay parentesco entre el ser de la tierra y el de mi cuerpo (Leib), —del que ya no puedo decir con exactitud que se mueva, ya que siempre está a la misma distancia de mí—, y el parentesco se extiende a los otros, que me parecen como «otros cuerpos», a los animales, que comprendo como variantes de mi corporeidad y finalmente a los cuerpos terrestres mismos, ya que los hago entrar en la sociedad de los vivientes diciendo, por ejemplo, que una piedra «vuela». A medida que me elevo en la constitución copernicana del mundo, dejo mi situación de partida, finjo ser observador absoluto, olvido mi raíz terrestre, la cual sin embargo nutre todo el resto, llego a considerar el mundo como el puro objeto de un

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pensamiento infinito ante el cual sólo hay objetos sustituibles. Pero esta idealización no puede reposar en sí misma, de modo que las ciencias de lo infinito entran en crisis.”

“El tipo de ser que nos descubre nuestra experiencia del suelo y del cuerpo no es una curiosidad de la percepción exterior; hay una significación filosófica. Nuestra implantación comprende una visión del espacio y de la temporalidad, una visión de la causalidad natural, una visión de nuestro «territorio», una Urhistorie que vincula a todas las sociedades reales o posibles en la medida en que todas ellas pueblan el mismo espacio «terrestre» en sentido amplio y, finalmente, una filosofía del mundo como Offenheit der Umwelt, por oposición al infinito «representado» en las ciencias clásicas de la naturaleza.”

Merleau-Ponty, Posibilidad de la Filosofía. Resúmenes de los cursos del Collége de France, 1952-1960, Trad. de Eduardo Bello, Narcea, Madrid, 1979, págs. 224-225.

Uno de los autores de referencia en la bibliografía de ética ambiental, por su obra fundamental sobre El principio de responsabilidad, Hans Jonas, planteaba en otro de sus libros, El principio vida (1966), la decisiva influencia que los planteamientos de la biología de Darwin han tenido a la hora de configurar esta nueva conciencia de la relevancia moral de la vida animal no humana.

“El evolucionismo minó los cimientos del edificio cartesiano con una eficacia mayor que la de cualquiera de las críticas metafísicas de que este último había sido objeto. De pura indignación por el ultraje que la doctrina del origen animal había inferido a la dignidad metafísica del hombre, no se percibió que en virtud del mismo principio se devolvía al conjunto del reino de la vida algo de su dignidad. Si el hombre está emparentado con los animales, también los animales lo están con el hombre y, por mucho que sea en distintos grados, son portadores de aquella interioridad de la que el hombre, el ejemplar más avanzado de su género, es consciente en sí mismo. Tras la contracción forzada por la fe cristiana y por el dualismo cartesiano, el reino del ‘alma’, con sus atributos de sentir, tender, sufrir y gozar, se extendió de nuevo, en virtud del principio de la gradación constante, del hombre a todo el reino de la vida.”

[*] H. Jonas, El principio vida, Trotta, Madrid, 2000, pág. 82.

La filósofa alemana Ursula Wolf, partiendo de una crítica interna de la posición de Kant respecto al tipo de deberes que tenemos los humanos con los demás animales y desde el contexto de la actual revisión de la noción fuerte de sujeto moral soberano que planteara la modernidad, propone en este libro de 1990, una ética de y para sujetos vulnerables, en la que pueden encontrar mejor protección todos los animales.

“Kant estaba convencido de que la prohibición de tratar cruelmente a los animales es un mandato moral. La cuestión estriba en que según él tal

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mandato no se refiere directamente a los animales, sino que en última instancia contiene una obligación hacia la humanidad. Pero esto resulta incoherente: o bien los animales son categorialmente por completo distintos de los seres humanos, en tanto en cuanto sólo existen como medios y nunca como fines en sí mismos; en este caso queda sin explicar —dado que podemos distinguir sin más a los animales de los no humanos— por qué ciertas acciones hacia los animales, que se realizan con plena conciencia de que tenemos que vérnoslas con animales, vayan a menoscabar nuestro comportamiento moral hacia los seres humanos. ¿Por qué considerar precisamente el maltrato a los animales, y no el infligido a las piedras o automóviles, que pertenecen exactamente a la misma categoría de los medios? O bien —segundo cuerno del dilema— reafirmamos que el trato que dispensamos a los animales de hecho tiene efectos sobre la moralidad para con los seres humanos. Pero esto sólo puede entenderse si no hay una separación absoluta entre los humanos y los no humanos, sino más bien semejanzas y continuidades a través de las cuales son posibles formas de comportamiento inmoral que se refieren directamente a los animales. Por consiguiente, uno sólo puede asumir consistentemente la solución kantiana —existencia de deberes morales sólo indirectos para con los animales— cuando uno ya ha concedido que existen deberes morales directos también hacia los animales. El intento kantiano de considerar moralmente a los animales contiene, por todo ello, puntos de vista que van más allá de su propia teoría. Pues su propia explicación de por qué la crueldad hacia los animales menoscaba la moralidad hacia los humanos indica que tal crueldad mengua el sentimiento de compasión o simpatía, que es una de las disposiciones naturales propicias a la moralidad. Si la moral se vincula de tal manera con disposiciones naturales, uno se pregunta entonces en qué medida puede ser adecuada una teoría ética que busca anclar la moral exclusivamente en el mundo supraempírico.” [...]

“Si nosotros, en cuanto personas, no nos concebimos en función de alguna característica nuestra que sea sede del valor [absoluto] y sirva como medida para nuestra vida, entonces lo que nos queda es que somos seres que buscan su buena vida en distintos ámbitos, y que correlativamente sufren y pueden ver menoscabada su buena vida en distintos ámbitos. A esta categoría de seres que pueden sufrir, a los que subjetivamente les pueden ir las cosas bien o mal, pertenecen igualmente animales, aunque su relación con su propio bien sea menos reflexiva que la nuestra. Por eso no hay dentro de esta concepción motivo alguno para limitar la moral a las personas. Pues la característica que convierte a estos seres en objetos de la moral sería ahora su capacidad de sufrir, o lo que es lo mismo, que les pueden ir las cosas mejor o peor. La diferencia con respecto a las concepciones morales del valor [absoluto] podríamos resumirla así: en las concepciones del valor los seres son objetos de consideración moral en la medida en que son dignos de protección,

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y esto a su vez lo son gracias a su vinculación con algún valor superior inviolable. Ahora, desde nuestra concepción, son objetos de la moral sencillamente todos aquellos con quienes es posible tener consideración, y lo son en tanto que vulnerables. Correlativamente, el objeto de la consideración moral serían las distintas formas de vulnerabilidad y sufrimiento. Se ve que la concepción moral a la que llegamos es la de la compasión generalizada.”

[*] U. Wolf, Das Tier in der Moral, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1990, págs. 36-37; 76.

El filósofo ¿irlandés? emigrado a Estados Unidos, Alasdair MacIntyre, que conmoviera todo el panorama de la ética contemporánea con la publicación de su propuesta ética de regresar a Aristóteles y a vivir en comunidades en que se comparte un sentido, titulada Tras la virtud, incide en este otro libro de 1999 sobre la necesidad de repensar la condición del sujeto moral, capaz de juicio, desde la corporalidad animal, que a la vez que ser racional le hace también un ser dependiente entre otros muchos seres todos dependientes.

“Las virtudes que el ser humano necesita para desarrollarse a partir de su condición animal inicial y llegar a ser un agente racional e independiente, así como las virtudes que requiere para hacer frente a la vulnerabilidad y la discapacidad (tanto de uno mismo como de los demás), pertenecen a un único conjunto de virtudes: las virtudes propias de los animales racionales y dependientes, cuyos rasgos de dependencia, racionalidad y animalidad deben ser entendidos en sus relaciones recíprocas. Para tener en cuenta debidamente los fenómenos de la discapacidad y la dependencia, quizá sea necesario comenzar con una nueva afirmación de la animalidad humana. Una manera de hacerlo consiste en volver a los escritos de Aristóteles, aunque sólo sea porque ningún otro filósofo se ha tomado más en serio la animalidad humana. […] La phrónesis, la capacidad para el razonamiento práctico, es una capacidad que él, y posteriormente Santo Tomás, atribuyeron tanto al ser humano como a algunos animales no humanos, en virtud de su capacidad para prever.”

“Sostendré la idea de que, a pesar de la importancia fundamental de las diferencias existentes entre el ser humano y todas las demás especies, también es importante que tanto en las primeras actividades de la infancia como posteriormente, el ser humano se comporta en relación con el mundo de una manera muy similar al resto de los animales inteligentes: a pesar de trascender algunas de sus limitaciones, no se separa nunca enteramente de lo que tiene en común con ellos. […] La identidad humana es fundamentalmente corporal (aunque no sea sólo corporal) y es, por lo tanto, identidad animal; la consistencia de las relaciones con los demás en parte se define con respecto de la identidad animal. […] Un segundo conjunto de tesis se refiere a la importancia moral que tiene reconocer no sólo la vulnerabilidad y la aflicción,

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sino también la dependencia que generan. La filosofía moral moderna ha puesto un gran énfasis en la autonomía del individuo, en su capacidad para formular elecciones independientes, lo cual es comprensible y correcto. Sin embargo, mi idea es que las virtudes de la actuación racional independiente sólo pueden ejercerse adecuadamente acompañadas de lo que denominaré las virtudes del reconocimiento de la dependencia.”

[*] MacIntyre, Animales racionales y dependientes, Paidós, Barcelona, 2001, págs. 19-20; 22-23.

Sobre la controvertida cuestión de si el correcto trato humano hacia los demás animales requiere reconocerles a éstos algún tipo de derechos, Carmen Velayos ofrece una posición muy ponderada.

“He venido defendiendo [desde La dimensión moral del medio ambiente natural, 1996] una extensión del concepto de derechos cuando se aplica a los animales. Se trataría de unos derechos no absolutos ni incondicionales, como son los de las personas. Pero que dichos derechos no obliguen con la incondicionalidad que caracteriza a los derechos humanos sólo debe significar que, en caso de conflicto entre derechos fundamentales de las personas y de los animales no personales, la mayor vulnerabilidad moral de las personas podrá resolver el conflicto a favor de las mismas. En ningún modo significa que no haya de reclamarse un necesario respaldo público, político y legal, así como un acatamiento riguroso, de los derechos de los animales.” [*] Carmen Velayos, en J. Mª Gómez Heras y otros, La dignidad de la naturaleza, Comares, Granada, 2000, pág. 168. La posición de Jorge Riechmann en relación con la cuestión del trato humano hacia los demás animales incide sobre la noción de vulnerabilidad, que también han puesto en primer término otros autores contemporáneos mencionados más arriba, y con ecos de otras propuestas éticas, como el “humanismo del otro” de Emmanuel Levinas, se presenta en un lenguaje que recupera para el pensamiento la enorme fuerza de convicción de la poesía. “No podemos ser humanos sino en el encuentro con el otro; y en el encuentro con el animal debemos ver una de las formas privilegiadas de encuentro con el otro.” “Numerosos mitos, en muchos pueblos del mundo, presuponen un parentesco primordial entre los seres humanos y los animales, y dan cuenta de sus relaciones en términos de intercambio entre prójimos. Un ejemplo notable es el de los bosquimanos del África austral.” [...] “Las culturas tradicionales de cazadores-recolectores han matado animales, evidentemente, para vivir, pero en un contexto cultural de intenso respeto y comunión con el animal que les regalaba su vida. De hecho, como escribió Ivar Paulson, «para el hombre en cuanto cazador, la divinidad se hace transparente sobre todo en los animales». Los siux de las Grandes Llanuras de Norteamérica, por ejemplo, solían hacer una ofrenda tras cazar, insuflando el humo de la pipa sagrada en las fosas nasales del animal muerto: una manera ritual de agradecer a la criatura el haber entregado su vida.” “La ampliación de nuestra conciencia moral, el cambio y profundización de nuestros valores, consiste sobre todo en lograr que nos afecten

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circunstancias que hoy por hoy nos dejan indiferentes: se trata de un proceso de apertura del sujeto. En cierto modo lo que está en juego es aumentar nuestra vulnerabilidad. Dejarnos herir por lo que hoy apenas nos afecta. Abrirnos, en definitiva, al dolor del otro.” J. Riechmann, Todos los animales somos hermanos, págs. 441-442.

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7. 4.- VOCABULARIO Antropocentrismo: A partir de la teoría del libre arbitrio, que desde la modernidad entendemos como exclusivo de la criatura humana, el antropocentrismo es el planteamiento que hace depender toda la naturaleza y, en especial, la animal, de los usos y fines que los humanos libremente puedan establecer. Deber directo: El resultante de la relación entre seres humanos, que parece exigir reciprocidad y reconocimiento mutuo. Puede ser positivo y siempre es consciente, y, en numerosas ocasiones, es algo que se nos puede ser demandado y podemos demandar al otro. Deber indirecto: Sería el que una criatura moral puede imponerse a sí mismo en relación con un ser no consciente, que no tiene capacidad para reclamarlo como un derecho, pero que, no obstante, nos lo exigimos como ingrediente de nuestra naturaleza moral. Derechos de los animales: A primera vista parece que no puede ser sujeto de derechos y de obligaciones, quien no es consciente de ellos ni puede reclamarlos. En este tema consideramos que los supuestos “derechos de los animales” es la exigencia moral humana de proporcionarles un trato digno, en la medida en que esté en nuestras manos, exento de violencia y crueldad, y que se aproxime a su modo de vida natural. Especie: “Conjunto de seres con características morfológicas, genéticas y fisiológicas semejantes y que se reproducen entre sí”. Al tratarse de un concepto universal predicable de una pluralidad de seres, en el reino animal, se considera la especie como el hecho básico de la diversidad biológica. Si se perdiera alguna de ellas se consideraría como un pérdida irreparable. Los humanos consideramos la posible extinción de una especie animal como el anuncio anticipado de la posible pérdida de la especie hombre. Especieismo: A partir de considerar las especies como dotadas de propiedades intrínsecas que las diferencian netamente unas de otras, el especieismo ve en la especie humana la culminación de toda la naturaleza animal, de manera que se relativiza y minusvalora la importancia del resto de las especies. Paciente moral: A diferencia del sujeto moral, el paciente moral es aquel ser que es destinatario, objeto, o simplemente sufre las consecuencias de una acción que un sujeto considera moral. Si el maltrato o la tortura son considerados como acciones moralmente condenables, puede considerarse paciente moral a quien las sufre sin conciencia. Sujeto moral: Según la tradición filosófica moderna, el sujeto es aquel ser dotado de cualidades inherentes que lo convierte en centro de la predicación de esas cualidades y atributos. Desde Descartes el sujeto lo es de conocimiento, en

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el sentido de que podemos afirmar que es sujeto el que se conoce a sí mismo. Un modo privilegiado de conocerse a sí mismo es ser capaz de emitir juicios morales, sobre el bien, lo bueno y la justicia, o el verse dotado de valores morales, como la sinceridad, la autenticidad o la responsabilidad, a diferencia de los animales no humanos.

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8.- BIBLIOGRAFÍA ABEL, F. 2001. Bioética: orígenes, presente y futuro. Instituto Borja de Bioética, Barcelona, Fundación Mapfre, Madrid. CALLON, M. (1995), "Technological Conception and Adoption Network: Lessons for the CTA Practitioner", En: Rip, A., T. Misa y J. Schot (eds.), Managing Technology in Society, Londres: Pinter. CAPÓ, M. 1999. Consideraciones Bioéticas y Deontológicas en las Ciencias Veterinarias. Discurso de Ingreso en la Real Academia de Ciencias Veterinarias, Madrid. CAPÓ, M. 2000. Bienestar animal y derechos de los animales. Curso de Verano Universidad SEK, Segovia CAPÓ, M.. 1999. Bioética animal: desarrollo de un concepto privado. Animales de experimentación. La Revista Hispanoamericana, 4 (5):18-19. CAPÓ, M.; BORREGÓN, S.; GUTIÉRREZ, M.J. 1999. Estructura y desarrollo de la Bioética Animal. Información Veterinaria, Ed. Consejo Gral. Col. Vet.,208:29-31. CARRUTHERS, P. 1995. La cuestión de los animales. Teoría de la moral aplicada. Cambridge University Press CUELLO, C. y DURBIN, P. (1993), "Desarrollo sostenible y filosofía de la tecnología", En: Estudios sobre tecnología, ecología y filosofía, Jornadas sobre tecnología y ecología de la VII Biennal of society for philosophy and technology, celebradas en Peñiscola, Mayo de 1993. CUTCLIFFE, S. (1990), “CTS: Un campo interdisciplinar: En: Medina, Manuel, y Sanmartín, J., Ciencia, tecnología y sociedad, Estudios interdisciplinares en la universidad, en la educación y en la gestión pública, Barcelona: Anthropos. Editorial El Buho Ltda.., BogotáFERRY, L., 1994. El árbol, el animal y el hombre. El nuevo orden ecológico, Tusquets, Barcelona. FERRER, J.J.; ÁLVAREZ, J.C. 2003. Para fundamentar la Bioética. Teorías y paradigmas teóricos en la Bioética contemporánea. Colección Cátedra de Bioética, núm. 8, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao FOUNTOWICZ, S. y RAVETZ, J. (1997), “Problemas ambientales, ciencia post-normal y comunidades de evaluadores extendidas”, En: González, et al, Ciencia, Tecnología y Sociedad, Barcelona: Ariel. GUERRA PALMERO, M. J., 2001. Breve introducción a la ética ecológica, Antonio Machado Libros, Madrid. GIORDAN, A. y SOUCHON, C. (1997), La educación ambiental: guía práctica, Sevilla: Diada. GONZÁLEZ GARCÍA, M., LÓPEZ CEREZO, J. L. y LUJÁN, J. L. (1996), Ciencia, Tecnología y Sociedad: una introducción al estudio social de la ciencia y la tecnología, Madrid: Tecnos. GONZÁLEZ-CARVAJAL, L. 2000. Los cristianos del siglo XXI, Editorial Sal Terrae, SantanderGRACIA, D. 1998. Fundamentación y enseñanza de la Bioética. Ética y vida 1, V. INVESTIGACIÓN Y CIENCIA. 1997. Incluye varios trabajos sobre ética y resultados del empleo de animales en la experimentación. Núm. Abril: 65-83.

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ÍNDICE GENERAL

1.- Presentación 3 2.- Estructura de la unidad 11 3.- Metodología 12 4.- Objetivos 12 5.- Contenidos 13 6.- Transversalidad 14 7.- Secuenciación de actividades 16 7.1.- Encuesta inicial 17 7.2.- Actividades 18 7.2.1.- Textos con preguntas dirigidas 18 7.2.2.- Actividades de síntesis 49 7.2.3.- Actividades de evaluación 49 7.2.4.- Actividades de recuperación 50 7.3.- Lecturas 51 7.3.1.- Los derechos de los animales 51 7.3.2.- Delfines 81 7.3.3.- Proyecto Gran Simio 88 7.3.4.- Entrevista Jesús Mosterín 91 7.3.5.- Experimentación con animales 95 7.3.6.- “La aldea global” 106 7.3.7.- Paras una fundamentación teórica 111 7.4.- Vocabulario 126 7.5.- Bibliografía 128

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