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Lukac de Stier, María L.

Tutela de la vida y trasplantes : fundamentos filosóficos de la bioética contemporánea

Vida y Ética. Año10, Nº 2, Diciembre 2009

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LUKAC de STIER, María L., “Tutela de la vida y trasplantes: fundamentos filosóficos de la bioética contemporánea”, Vida y Ética, año 10, nº 2, Buenos Aires, (diciembre, 2009).http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/tutela-vida-trasplantes.pdf

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INSTITUTO DE BIOÉTICA / UCA - VIDA Y ÉTICA AÑO 10 Nº 2 DICIEMBRE 2009 29

TUTELA DE LA VIDA Y TRASPLANTESFUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA BIOÉTICA CONTEMPORÁNEA

Ciudad de Buenos Aires, jueves 17 de septiembre de 2009

ARTÍCULOS

Dra. María L. Lukac de Stier . Doctora en Filosofía por la Pontificia

Universidad Católica Argentina (UCA). Profesora Titular Ordinaria de Filosofía en la

Facultad de Ciencias Sociales y Económicas, enla Facultad de Psicología y Educación y en elDoctorado de Ciencias Políticas y Maestría enÉtica Biomédica de la UCA.

. Directora de la Especialización en FilosofíaPolítica de la Universidad Católica de Santa Fe

. Ha sido profesora visitante en varias universi-dades europeas y norteamericanas

. Actualmente se desempeña como InvestigadoraIndependiente del CONICET

. Presidenta de la Asociación de EstudiosHobbesianos de la Argentina

. Tesorera de la Sociedad Tomista Argentina

. Miembro de número de la Academia del Plata

. Miembro correspondiente de la AcademiaPontificia Santo Tomás de Aquino

. Autora de varios libros, volúmenes colectivos ymás de un centenar de artículos de su espe-cialidad en revistas filosóficas argentinas yextranjeras

Pa la bras cla ve· Principios· Beneficencia· Autonomía· Justicia· Personalismo· Dignidad humana

Key words· Principles· Beneficence· Autonomy· Justice· Personalism· Human dignity

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RESUMEN*

Los problemas bioéticos que surgenen relación con los temas de la tutelade la vida y de los trasplantes tendránrespuestas diversas, a veces inclusocontrarias, según sea el fundamentofilosófico del que se parta.Se analiza así, en primer lugar, la filo-sofía subyacente en los principios de laBioética anglosajona. A continuaciónse examina la corriente bioética queaparece como opuesta al “Principismoanglosajón” y se ofrece como unaalternativa desde la Europa continen-tal, a saber, el “Personalismo”, anali-zando las corrientes filosófico-antro-pológicas que le sirven de fundamentoa las diversas formas de personalismo.Finalmente, en una evaluación crítico-filosófica se concluye que ni el perso-nalismo relacional, ni el personalismohermenéutico, ni el personalismo “asecas” son la respuesta bioética ade-cuada para sostener la cultura de lavida. Solamente el Personalismo onto-lógicamente fundado puede dar unarespuesta a las cuestiones bioéticasmás comprometidas, como las que serefieren a la vida o a la muerte de per-sonas cualquiera sea su madurez, sucapacidad operativa y relacional.

ABSTRACT

The bioethical questions that arise in relation to the issue of life protectionand organ transplantation have differentanswers, sometimes even opposed,depending on the philosophical groundof the researcher.So first, we should cast an eye over theunderlying philosophy in the principlesof the Anglo-Saxon Bioethics. Then, we should study the bioethicalmovement that appears in continentalEurope as an alternative opposed tothe “Anglo-Saxon Principism”; aschool of philosophy calledPersonalism, which analyses differentphilosophical and anthropologicalmovements which serve as foundationfor the various kinds of Personalism.Finally, through a critical and philosophical evaluation, we come to theconclusion that neither the relationalPersonalism nor the hermeneutic or noteven simple Personalism is the rightbioethical answer to support a culture oflife. Only ontologically foundedPersonalism can give an answer to someof the most difficult bioethical questionssuch as to decide on people’s life ordeath whatever their age or operativeand relational capacity.

* Disertación pronunciada en el Instituto de Bioética de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas el 4 de mayode 2007 y publicada en la revista Anales, T. XXXIV, Parte II, Institutos, Buenos Aires, (2008).

Tutela de la vida y trasplantes / ARTÍCULOS

Los problemas bioéticos que surgenen relación con los temas de la tutela dela vida y de los trasplantes tendrán res-puestas diversas, a veces incluso contra-rias, según sea el fundamento filosóficodel que se parta. Es evidente para todosnosotros la importancia de saber qué vidaes la que debemos tutelar. Asimismo,queda claro que son diversas posturasfilosófico-éticas las que determinarán lalegitimidad de un trasplante. Por lotanto, el objetivo de esta comunicaciónes presentarles los fundamentos filosófi-cos en los que se asientan las corrientesmás difundidas de la Bioética contempo-ránea, a saber, la Bioética Principista oProcedimental y la Bioética Personalista.

Si bien mi intención original era ana-lizar la filosofía involucrada en los famo-sos principios bioéticos anglosajones,cuando empecé a profundizar en labibliografía más reciente, observé lanecesidad de someter al análisis tambiénaquellas corrientes bioéticas que apare-cen como opuestas al “principismoanglosajón” y se ofrecen como una alter-nativa desde la Europa continental, here-dera de la cultura románica y germana.Para analizar esta bioética europea me hevalido de dos artículos del filósofo PaulSchotsmans de la Universidad de Lovaina(“Integration of bio-ethical principlesand requirements into European Unionstatutes, regulations and policies”, Acta

Bioethica, XI, n. 1, 2005 y “Personalism inmedical ethics”, Ethical Perspectives, 6, 1,1999). En el artículo vinculado a los esta-tutos y políticas de la Unión Europea, elautor distingue a la bioética europeacomo una ética teleológica y personalis-ta, en oposición a la anglosajona, a la quecaracteriza como bioética procedimental.Aparentemente, entonces, la bioéticaeuropea centrada en los conceptos depersona, dignidad humana, responsabili-dad y solidaridad sería filosóficamentemás afín a nuestro pensamiento.Dejaremos este tema para ser analizadoen detalle más adelante.

LOS PRINCIPIOS BIOÉTICOS ANGLO-SAJONES

Concentrémonos, ahora, en el análisisde los así llamados principios bioéticos encuanto a su valor de principios. Comoafirma Aristóteles en los AnalíticosPosteriores y Tomás de Aquino en laSuma Teológica, los principios son verda-des primeras a partir de las cuales seestructura el razonamiento. Son puntosde partida evidentes, por tanto se enun-cian, no pueden demostrarse ni consen-suarse. Donadío de Gandolfi sostiene enPrincipios de Bioética que son el punto“desde” el cual se develan o iluminannuevas conclusiones y “hacia” el cual sebusca fundamentar y justificar las mis-

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[1] Cfr. DONADÍO DE GANDOLFI, M. C., “Aspectos históricos de los principios que soportan la bioética”, en AA. VV.,Principios de Bioética, Fundación A. J. Roemmers, Universidad Católica Argentina, Bs. As., 1998, pp. 27-47.[2] TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super libros Sententiarum, L.II, d.39, q.3, a.1, citado por MASSINI CORREAS, C. I., “De losprincipios éticos a los bioéticos”, en AA. VV., Principios de Bioética, Fundación A. J. Roemmers, Universidad CatólicaArgentina, Bs. As., 1998, pp. 61-102.[3] MASSINI CORREAS, C. I., “De los principios éticos a los bioéticos”, en AA. VV., Principios de Bioética, op. cit.[4] TOMÁS DE AQUINO, I-II, q.94, a.2, c.

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mas. [1] En el mismo libro, y refiriéndosea los principios prácticos, pues los princi-pios bioéticos en tanto principios de unaética aplicada deben ser principios prác-ticos, Massini Correas, siguiendo el pen-samiento de Tomás de Aquino en elComentario a las Sentencias de PedroLombardo, sostiene: “Así como la razónen materia especulativa deduce a partirde ciertos principios evidentes por sí mis-mos, cuyo hábito es el intelecto de losprimeros principios, del mismo modo larazón práctica parte de ciertos principiosevidentes por sí mismos, como que lomalo no debe obrarse, que los preceptosde Dios deben obedecerse y algunosotros, de ellos el hábito propio es la sin-déresis”. [2] Resume a continuación, encuatro puntos, la doctrina del Aquinate:

1. En el orden práctico-ético sólopuede razonarse a partir de ciertos prin-cipios evidentes por sí mismos y, portanto, indemostrables.

2. Estos principios son varios: unoabsolutamente primero y otros “próximos”a él que participan de su carácter eviden-te y son captados de modo intuitivo.

3. Esta intuición resulta posible gra-cias a la presencia en el hombre de unhábito natural: la sindéresis que habilitaa su intelecto para captar, frente a cadasituación práctica, los principios primerosque la regulan.

4. Cabe consignar que la terminologíadel Aquinate en este punto es diversa, yaque habla de principios de “derecho” (ius)natural, de lo “justo” (iustum) natural y,finalmente, de la “ley” (lex) natural. [3]

Conviene aquí citar un texto de laSuma Teológica: “Así como el ser es loprimero que cae bajo toda consideración,así el bien es lo primero que aprehende larazón práctica (...) por lo tanto, el primerprincipio de la razón práctica es el que sefunda en la naturaleza del bien: ‘Bien eslo que todos apetecen’. Éste, pues, es elprimer precepto de la ley: el bien ha dehacerse y el mal evitarse. Todos los demáspreceptos de la ley natural se fundan enéste”. [4] Desde luego, de los primerosprincipios éticos se derivan las normaséticas que suponen una determinaciónde los principios más universales e inde-terminados. Para estas normas son

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[5] ENGELHARDT, T., The Foundations of Bioethics, Oxford University Press, New York, 1986, 2º ed. 1995, trad. española:Los fundamentos de la bioética, Barcelona-Buenos Aires-México, Paidós, 1995.

importantes los conocimientos experi-mentales. Por ejemplo, el conocimientoexperimental del carácter humano perso-nal del embrión resulta indispensablepara aprehender la verdad de la normaque prohíbe el aborto.

Dicho esto, si ahora analizamos los asíllamados principios bioéticos anglosajo-nes, podemos observar que no cumplenlas características propias de los verdade-ros principios, y que, por el solo hecho deser consensuados, indican su carácter depseudo-principios.

Ahora se analizará cada uno de esospseudo-principios.

El principio de beneficencia se refie-re al deber de hacer el bien al enfermo uobrar en función del mayor beneficioposible del paciente. En un primermomento podemos pensar que se tratadel tradicional principio universal delorden práctico: “bonum faciendum etprosequendum, malum vitandum”. Sinembargo, si analizamos un poco el prin-cipio de beneficencia, tal como es trata-do por la Bioética anglosajona, se obser-varán dos corrientes filosóficas subya-centes: por un lado el escepticismo, por-que para una bioética consensuada nohay un concepto de bien previo al con-senso, de modo que resulta un despropó-

sito postular el principio de beneficenciarenunciando, a la vez, a la noción que leda origen y lo justifica. Si, tal como ense-ña Engelhardt en su obra TheFoundations of Bioethics, [5] no haybienes en sí, clásicamente denominadosbienes honestos o bienes morales, ¿enqué consistirá hacer el bien al paciente?No en otra cosa que hacer al paciente loque él o sus familiares piensen que es subien, lo que variará enormemente de uncaso a otro, llevando sin duda una fuertecarga relativista, porque el hombre seconvierte, como para Protágoras, en lamedida del hombre.

Por otro lado, la corriente filosóficasupuesta en el “mayor beneficio posiblepara el paciente” es el utilitarismo. Estacorriente de pensamiento tiene su origenen Inglaterra, en la persona de JeremyBentham (1748-1832), continuada por sudiscípulo James Mill (1773-1836) y el hijode éste, John Stuart Mill (1806-1873).Bentham, en su obra Introduction ofMorals and Legislation (1780) afirmacomo tendencia innata de todo ser vivobuscar el placer y evitar el dolor. El hom-bre para decidirse a una acción u otradeberá medir antes sus efectos, esto es, lacantidad de placer que dichas accionesson capaces de producir. Su felicidadconsistirá en obtener el máximo de pla-cer y evitar el dolor. Se realiza una espe-


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[6] Cfr. HUME, D., On Suicide, en Selected Essays, Oxford University Press, Oxford, 1998, pp. 315-324.[7] Cfr. MILL, John Stuart, Sobre la libertad, 4º ed., Buenos Aires, Aguilar, 1964.[8] TOMÁS DE AQUINO, I-II, q.18,a. 4, ad 3.


cie de cálculo hedonista, pero a diferen-cia del hedonismo clásico de Epicuro, elde Bentham es social y comunitario. Sellega así al principio de la moral utilitaria:“La mayor felicidad posible para el mayornúmero de hombres”. James Mill añade aesta filosofía la teoría del asociacionismopsicológico por la cual la conducta indi-vidual se conformará con la colectiva yaque nuestra idea de los dolores y placeresde otro hombre no es más que la idea denuestros propios dolores y placeres aso-ciados con la idea de otro hombre (AnAnalysis of the Phenomena of the HumanMind, 1829). Gracias a las asociaciones,nuestros placeres se unirán a los de otroshombres hasta tal punto que el deseo delbien de los demás, por el automatismoasociativo, se convierta en el único obje-to de interés personal. John Stuart Mill,en su obra Utilitarism (1863) afirma quela creencia que acepta como fundamen-to de la moral la utilidad o el principio debienestar mayor tiene por cierto que lasacciones son buenas en proporción delbienestar que reportan y malas si tiendena producir lo contrario. Su moral suponeel esfuerzo de armonizar todos los princi-pios éticos con el principio de la mayorfelicidad individual y social, basada en lateoría asociacionista que mostraría quetodos los hombres buscan la felicidad(entendida como máximo placer) como elúnico y máximo fin de su actividad.

Este tipo de fundamentación antropo-lógico-ética permite justificar la eutanasiay el suicidio, como explícitamente lohacen algunos de sus precursores, DavidHume en su ensayo On suicide (publica-ción póstuma en 1778) [6] y John StuartMill en su obra On Liberty (1858). [7]

Finalmente, cabe añadir que el “princi-pio de beneficencia” de la Bioética con-temporánea no expresa de por sí la prohi-bición de causar daño. Tal principio se uti-liza, con frecuencia, en el discurso bioéti-co para concluir a favor de una acciónque conduce a un resultado útil, dejandode lado la índole intrínseca de la acción,que puede importar un daño al prójimo oalguna malicia moral, siendo expresión dela ética utilitarista ya aludida, en la que elfin justifica los medios. En el contextotradicional de la ética clásica, en cambio,se consideran los actos “intrínsecamentemalos” que nunca pueden ser lícitos, cual-quiera sea el bien ulterior que con ellospueda conseguirse. La doctrina delAquinate es bien clara: un acto malo bajoalgún aspecto es total y absolutamentemalo, o sea no posee ninguna bondadformal, aunque material o físicamentepueda considerarse bueno bajo otrosaspectos. Parafraseando a Dionisio, Tomássostiene en la Suma Teológica la doctrinadel “bonum ex integra causa”. [8] Por estemotivo ni el fin justifica los medios, ni


[9] Cfr. TALE, Camilo, “Examen de las actitudes y de los principios de la Bioética contemporánea predominante”, en AA.VV,Principios de Bioética, op. cit., p. 170.


éstos justifican el fin. En cambio, la doc-trina de la Bioética anglosajona, comosostiene Tale, importa la abolición delprincipio “el fin no justifica los medios” yla sustitución por su contradictoria “unfin bueno puede justificar un medio quede suyo es inadmisible”. [9]

Para corregir esta omisión del princi-pio primordial del non nocere, algunosautores complementan el principio debeneficencia con el de no maleficencia.Otros lo presentan como un cuarto prin-cipio, y algunos, como Engelhardt, nisiquiera lo toman en consideración. Laaplicación del principio de no malefi-cencia conlleva el cálculo riesgo-benefi-cio como criterio para la decisión. Elbeneficio que vaya a recibir la personadebe ser mayor que el perjuicio que reci-ba y, cuando no haya certidumbre, elriesgo del daño debe ser superado por laprobabilidad y valía del beneficio inten-tado. Indudablemente la adición de estecuarto principio mejora la teoría bioéticaanglosajona, pero siempre que no se loreduzca a la mera exigencia de una pro-porción entre daños y beneficios, sinoque se lo interprete como una exigenciaque, además de tal relación, reclame laabstención de conductas que entrañanuna malicia intrínseca. Para que sea ver-

daderamente un principio bioético, en susentido y alcance, debe entenderse comola prohibición de causar directamentecualquier daño a un ser humano. Es per-tinente advertir que aun así interpretadoel principio de no-maleficencia resultamás limitado que el clásico primer princi-pio del orden práctico, pues cuando sesostiene que “se debe evitar el mal” no serefiere a la realización de un daño al pró-jimo solamente, sino a la malicia moralen general, lo cual puede darse a vecessin que consista en un perjuicio a otro,como cuando se dice una mentira sincausar daño a un tercero.

En cuanto al segundo de los principiosde Bioética, a saber, el principio de auto-nomía, cabe decir que en su aplicaciónpráctica manda respetar la decisión delpaciente. Conviene aclarar que distingui-mos entre el principio de autonomía, talcomo se proclama en el discurso bioéticoanglosajón y el debido respeto por lavoluntad del paciente. Pues el principioaludido suele identificarse con el derechoque cada paciente tiene para hacer loque quiera en lo referente a su vida y a susalud. Visto de este modo, este supuestoprincipio implica la negación de todoorden moral, pues la voluntad no se sub-ordina a él en la medida en que se pro-

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[10] Cfr. Pío XII, Alocución en el Primer Congreso Internacional de Histopatología del sistema nervioso, 13-09-1952., n. 4.[11] ENGELHARDT, T., The Foundations of Bioethics, op. cit., p. 138.[12] Cfr. MASSINI CORREAS, C. I., “De los principios éticos a los bioéticos”, en AA.VV., Principios de Bioética, op. cit., pp.61-102.


clama autónoma con respecto a la mora-lidad. La cuestión aquí es la licitud moraldel derecho que el paciente tiene de dis-poner de sí mismo. Recordamos, a propó-sito del tema, las sabias palabras de PíoXII: “El paciente, por su parte, el indivi-duo mismo, no tiene derecho a disponerde su existencia, de la integridad de suorganismo, de los órganos particulares yde su capacidad de funcionamiento, másque en la medida en que el bien total delorganismo lo exija”. [10]

Este principio es denominado porEngelhardt, en las últimas ediciones desu obra, como principio de permiso y loconsidera como el principio central detoda bioética pues, para él, provee dejustificación, en última instancia, a laactuación conforme al principio debeneficencia y al resto de los principiosbioéticos. El principio de permiso, segúnel mismo Engelhardt, expresa la circuns-tancia de que para resolver disputasmorales en una sociedad pluralista, laautoridad no puede partir ni de argu-mentos racionales ni de creencias comu-nes, sino únicamente del acuerdo de losparticipantes. [11] Este principio deautonomía o principio de permiso esuna expresión de la moral secular con-temporánea que sostiene que el valor

ético básico radica en la posibilidad decada sujeto de escoger, sin coacciones ocondicionamientos externos, el modo devida que quiere vivir, rechazando comoinadmisible cualquier tipo de precepto ovalor heterónomo, vale decir, que no seaformulado y aceptado por el mismo suje-to, quien elabora su propio “proyectovital” con el único límite de no causar undaño directo a otro sujeto particular.

La primera crítica que surge pone encuestionamiento el valor moral de laautonomía. En sí misma, como capaci-dad de elección, es una perfección enti-tativa que se sigue de la naturalezahumana. Por lo tanto, es un supuestoantropológico indispensable para laactividad moral, pero que en sí mismacarece de valor moral. En todo caso, es lacondición necesaria para la considera-ción moral de los actos que surgen deella como capacidad de decisión y elec-ción. Por otra parte, la autonomía por sísola no provee de ninguna razón paraobrar. Ver da deramente, el hombre siem-pre busca realizar algún bien en susacciones; nadie actúa sólo para actuali-zar su autonomía. Por lo tanto, seríaimpropio hablar de un principio moralde autonomía que prescriba el meroobrar autónomamente. [12]


[13] KANT, I., Crítica de la Razón Práctica, libro 1, cap. 1. 8, Teorema IV, Buenos Aires, Ed. El Ateneo, 1951, p. 37.[14] KANT, I., Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, cap. 1: “Tránsito del conocimiento moral vulgar de larazón al conocimiento filosófico”, Buenos Aires, Ed. El Ateneo, 1951, p. 486.[15] Ídem, p. 487.


Además, hay que notar que el princi-pio de autonomía no puede ser un prin-cipio general de la Bioética, como se pre-tende, porque es inaplicable al caso de laspersonas incapaces de tomar decisionescon respecto a su salud o a su vida, talescomo los embriones, fetos, niños, defi-cientes mentales, etc.

El fundamento filosófico de este prin-cipio bioético debe buscarse en la éticakantiana. En la Crítica de la Razón Práctica(1788), Teorema IV, leemos: “La autonomíade la voluntad es el único principio detodas las leyes morales y de los deberesconformes con ellas. En cambio, todaheteronomía del albedrío no sólo nofunda obligación alguna, sino que másbien es contraria al principio de obligacióny a la moralidad de la voluntad. En la inde-pendencia de toda materia de la ley (esdecir, de un objeto deseado) y al mismotiempo también en la determinación delalbedrío por medio de la mera formalegisladora universal, de que una máximatiene que ser capaz, consiste el principioúnico de la moralidad”. [13] Aquí es opor-tuno recordar que Kant quiere hacer unaética del deber ser, es decir, una éticaimperativa, que obligue. La mayor parte delos imperativos -sostiene Kant- son hipo-

téticos (por ejemplo: aliméntate si quieresvivir); así pues, Kant busca un imperativocategórico, es decir, sin condiciones exter-nas, que por tanto obligue porque surgede la conciencia moral del yo. El deber porel deber es la única motivación auténtica-mente moral para Kant, pues hablar debienes y fines supone que éstos son dese-ables por el placer que producen y comouna búsqueda egoísta, incompatible conel desinterés propio de la auténtica mora-lidad. Se lee en Fundamentación de laMetafísica de las costumbres (1785): “Unaacción hecha por deber saca su valormoral, no del fin perseguido, sino de lamáxima por la que se determina a obrar.Este valor no depende pues de la realidaddel objeto de la acción, sino del principiode querer según el cual se ha producido laacción sin ninguna consideración a nin-gún objeto del deseo”. [14] Unas líneasmás adelante afirma: “El deber es la nece-sidad de realizar una acción por respeto ala ley”. [15] Se desprende del texto que laética kantiana es formal y no material, noprescribe nada concreto sino la forma dela acción: obrar por respeto al deber.

Volviendo a la Crítica de la RazónPráctica, allí se lee que la ley fundamen-tal de la razón pura práctica es: “Obra de

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[16] KANT, I., Crítica de la Razón Práctica, libro 1, cap. 1. 7, op. cit., p. 35. En la Fundamentación de la Metafísica de lascostumbres, cap. 1, op. cit., p. 505, se encuentra un lugar paralelo: “El imperativo categórico es, pues único, y es comosigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”.[17] KANT, I., Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, cap. 2: “Tránsito de la filosofía moral popular a la meta-física de las costumbres”, Buenos Aires, Ed. El Ateneo, 1951, p. 515.


tal modo, que la máxima de tu voluntadpueda valer siempre, al mismo tiempo,como principio de la legislación univer-sal”. [16] Esta cita se completa con otrade la Fundamentación de la Metafísica delas costumbres: “La razón vincula, pues,toda máxima de la voluntad como uni-versalmente legisladora a cualquiervoluntad y también a cualquier acciónpara consigo mismo, y esto no en virtudde ningún otro motivo práctico o en vistade algún provecho futuro, sino por laidea de la dignidad de un ser racional queno obedece otra ley que aquella que él seda a sí mismo”. [17] Hay que advertir queaquí Kant se refiere al “yo puro” de la“persona moral” que se determina a símisma. Lamentablemente, cuando estasnociones son usadas en la Bioética anglo-sajona bajo el título de principio deautonomía, y en la aplicación del mismoa los casos concretos de cada paciente, elque decide hacer cualquier cosa quequiera con su vida y su salud sería, en tér-minos kantianos, el “yo empírico” some-tido a las leyes de la naturaleza y opues-to al “yo puro” o “yo moral”.

Finalmente, el tercer principio de laBioética anglosajona, a saber, el principiode justicia, se refiere a la obligación deigualdad en los tratamientos y, respecto al

Estado, a la distribución equitativa de losservicios de salud en la comunidad. Es elprincipio rector para decidir a qué indivi-duos adjudicar determinadas terapias otecnología médica escasa o costosa. Aquíse plantea la ecuación costos-beneficios,donde el término “costo” es, en general,entendido en sentido primordialmenteeconómico. Esto hace dudar de la verda-dera justicia en juego, que es dar a cadauno lo suyo. Si bien, de todos los principioshasta ahora examinados, éste es el quemenos razones ofrece para ser objetado,pues, indudablemente, todo tema bioéticoentraña una cuestión de justicia, hay unaobservación relativa a la denominación, enel sentido que no es suficientemente pre-cisa. Aquí se trata restrictivamente de lajusticia distributiva o justicia social, valedecir, que de las tres formas tradicionalesde la justicia, la conmutativa (de los indi-viduos entre sí), la distributiva (del todosocial con los individuos) y la legal (de losindividuos con el todo social), el principiobioético se restringe a una sola, porimportante que ésta sea. Ciertamente, lajusticia social es sólo una parte porque, enun sentido amplio, el principio de justicia,más allá de la Bioética anglosajona, tieneun ámbito mucho más extenso, e incluso,comprende la problemática relativa a losprincipios de beneficencia y de no-malefi-


[18] HOBBES, Thomas, De Homine, O.L. II, edición Molesworth Opera Philosophica Latina (O.L.), Londres 1839-1845, 2º ed.,Scientia Verlag, 1966, p. 94.


cencia. Por ejemplo, respetar la integridaddel prójimo es deber de justicia. Tambiénlo es no dañar al sujeto de experimenta-ción, o no destruir embriones humanos,etc. El sentido restrictivo de justicia tienesu fundamento filosófico remoto enThomas Hobbes, filósofo contractualistadel siglo XVII, para quien “la ética igualque la política (esto es la ciencia de lojusto e injusto, la igualdad y la desigual-dad) pueden ser demostradas a priori, por-que nosotros mismos hacemos los princi-pios, esto es, las causas de la justicia (esdecir, la ley y los pactos), de donde es sabi-do qué es la justicia e igualdad, y susopuestos, la injusticia y desigualdad. Puesantes de que los pactos y leyes fueranredactados ni la justicia, ni la injusticia, niel bien público, ni el mal público, erannaturales entre los hombres más que loque lo eran entre las bestias”. [18]

El fundamento próximo se encuentraen las filosofías de Rawls (1921-2002) yNozick (1938-2002), dos filósofos libera-les de formación analítica que tienen susraíces en el utilitarismo y el contractua-lismo, optando Rawls por el consecuen-cialismo y Nozick por el procedimentalis-mo. Se califica como consecuencialistaaquella postura que determina sustanti-vamente un resultado al que debe llegarcualquier sociedad que quiera merecer laclasificación de justa, y por procedimen-

talista aquella postura que define unconjunto de derechos y llama justa acualquier sociedad que respete esos dere-chos sean cuales fueren las consecuen-cias obtenidas del respeto de los mismos.

El famoso libro A Theory of Justice(1971) de John Rawls, profesor deHarvard, es expresión del liberalismoigualitarista y concede prioridad a losderechos individuales pero se interesa porla forma como se distribuyen las cargas ybeneficios en la sociedad, pues no sólointeresan los procedimientos sino tam-bién los resultados de las acciones que seconciben como justas. Para Rawls, todoslos bienes primarios sociales -libertad yoportunidad, ingreso y riqueza, y los fun-damentos de la propia estima- tienenque distribuirse de igual modo a menosque una distribución desigual de algunode estos bienes o de todos ellos resulteventajosa para los menos favorecidos.Esta interpretación de la justicia aceptacierto tipo de desigualdades: aquellasque benefician a todos. De esta forma, laidea central es el reparto de distintosbienes, los cuales deben obedecer a unorden lexicográfico, compuesto por lossiguientes principios:

Primer principio de justicia: cada per-sona ha de tener un derecho igual al másamplio y total sistema de libertades bási-

cas, compatible con un sistema similar delibertades para todos.

Segundo principio de justicia: las des-igualdades económicas y sociales se tie-nen que estructurar de manera queredunden en:

1. Mayor beneficio de los menosaventajados, de acuerdo con un principiode ahorro justo.

2. Que los cargos y funciones seanasequibles a todos, bajo condiciones dejusta igualdad de oportunidades.

El primer principio corresponde a laprioridad de la libertad, la cual sólo sepuede limitar a favor de la libertad en símisma. El segundo principio correspondea la prioridad de la justicia sobre la efica-cia y el bienestar, y se conoce como elprincipio de diferencia, el cual rige la dis-tribución de los recursos económicos. Deacuerdo con estos principios, algunosbienes sociales son más importantes queotros y, por lo tanto, no pueden ser sacri-ficados a favor de una mejora de esosotros bienes. La igualdad de libertadestiene prioridad sobre la igualdad deoportunidades, que a su vez tiene priori-dad sobre la igualdad de recursos. Así, ladesigualdad sólo se puede admitir cuan-do se beneficia a los menos favorecidos.La distribución de cargos y beneficios enla sociedad es una de las principales pre-ocupaciones de Rawls. Esta perspectivatiene algunas afinidades con el utilitaris-mo, de acuerdo con el cual el criterio

moral último es la utilidad máxima, demodo que las decisiones morales se redu-cen a calcular qué es lo que produce lamayor felicidad del mayor número, queen la práctica bioética significa priorizarel alivio del sufrimiento.

Ante la pregunta ¿cómo podría unconjunto de sujetos libres, racionales ymorales organizar una sociedad inspiradaen principios básicos de justicia?, Rawlsapela a un contrato hipotético (influen-cia del contractualismo desde Hobbeshasta él mismo) que surge luego de unaminuciosa deliberación entre las partescontratantes caracterizadas por su radi-cal igualdad, gracias a lo que Rawls llamael “velo de la ignorancia”. Este último esun artificio al que recurre Rawls paraindicar que los contratantes no deberánconocer su “posición original” por estarella cubierta por el “velo de la ignoran-cia”. Esto significa que los eventuales sig-natarios del contrato habrán de deliberary llegar a un acuerdo básico constituyen-te de la nueva sociedad justa sin sabercuál ha sido el resultado que la lotería dela vida les tiene reservado y que determi-na su condición social. Si los contratantesignoran su situación de clase, color de lapiel, talentos intelectuales, fuerza y des-treza física estará garantizada la impar-cialidad y equidad de los principios dejusticia. El “velo de la ignorancia” quecubre a todos los individuos en la posiciónoriginal garantiza, para Rawls, que losindividuos elijan el principio del mayor

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[19] Cfr. RAWLS, J., Teoría de la justicia, España, Fondo de Cultura Económica, 1997.[20] Cfr. NOZICK, R., Anarquía, Estado y Utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 1988.[21] Cfr. KANT, I., Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, op. cit., p. 514: “Pues todos los seres racionalesestán sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás, nunca como simplemedio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo”.


beneficio para los menos afortunados,con el propósito de protegerse en el casode resultar entre los menos favorecidos. Asu vez, para la deliberación Rawls propo-ne aplicar la regla “maximin”, tambiénllamada “leximin”, cuyo enunciado podríasintetizarse así: cuando se deba elegir ensituación de incertidumbre, el criterio másracional será el de jerarquizar las distintasopciones según sean los peores resultadosde cada una de ellas. Es decir, por ejemplo,ante las alternativas a, b y c, optaremospor b, dado que el peor resultado posiblede b es menos pernicioso que los peoresresultados emanados de las alternativas ay c. [19]

Anarchy, State and Utopia (1974) es eltítulo de la obra de Robert Nozick, tam-bién profesor en Harvard, que aparececomo una de las primeras críticas a laTeoría de la justicia de Rawls. Nozick haceexplícito su rechazo a la redistribución,por considerarla una forma de restringirlas libertades individuales en la medidaen que se obligue a las personas a des-prenderse de aquello que han adquiridode forma legítima para darlo a otros. Porsu parte, ofrece una teoría procedimen-talista de la justicia distributiva que nocontiene una caracterización normativa.

Se sigue de una concepción liberal que sepreocupa por entender cómo surgen losacuerdos sociales de forma espontánea.Apela a la separabilidad del individuo yderiva la noción de lo justo en un con-texto de Estado mínimo que protege losderechos de propiedad. [20]

Comparando a ambos filósofos pode-mos concluir que con respecto a la igual-dad Rawls da prioridad a la justicia y noa la libertad, por lo que la equidad deberegir las relaciones entre los hombres.Para Nozick, en cambio, la libertad es elbien supremo, y la búsqueda de la equi-dad socava la libertad, en la medida quela redistribución de bienes supone unatentado contra las personas, por cuantola propiedad es una extensión de las mis-mas. Indudablemente, si bien ambosrepresentan el pensamiento neoliberal, lafilosofía de Rawls se presenta como unliberalismo igualitario, mientras que la deNozick representa el pensamiento liber-tario del mercado libre. No obstante, enambos además de la influencia contrac-tualista y utilitarista, es perceptible lainfluencia kantiana, fundamentalmenteen el aspecto de respeto por la personacomo un fin en sí. [21]

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[22] SCHOTSMANS, P., “Integration of bio-ethical principles and requirements into European Union Statutes, Regulationsand Policies”, Acta Bioethica, XI, n. 1, (2005).


LA BIOÉTICA PERSONALISTA

Finalizado el examen de los principiosde la Bioética anglosajona se proponeexaminar, si bien no con tanto detalle, laBioética europea tal como la plantea PaulSchotsmans, profesor de filosofía en laUniversidad de Lovaina, en los documen-tos aludidos en el inicio de este trabajo.En el artículo publicado en Acta Bioética(2005) [22] hace una reseña histórica dela evolución de la Bioética europea,poniendo como institución originaria dela misma el Instituto Borja de Barcelona,dirigido por el jesuita Francesc Abel.Señala también la creación de laAsociación Europea de Centros de ÉticaMédica (EACME), de la cual el mismoSchotsmans ha sido su tercer presidente,y la Sociedad Europea para la Filosofía dela Medicina y el Cuidado de la Salud(ESPMH) fundada bajo la dirección deHenk ten Have, posterior director delInstituto de Bioética de la UNESCO. Encuanto a instituciones más políticas des-taca la creación de un Consejo Asesor dela Comisión Europea, la Convención sobreDerechos Humanos y Biomedicina delConsejo de Europa, el EGE (EuropeanGroup on Ethics) que se ha pronunciadosobre investigación en embriones huma-nos, investigación con células madres,banco de órganos, etc. Finalmente hacereferencia al Consejo de Europa que con

sus cuarenta y un estados miembros apro-bó la redacción final de la Convenciónsobre los Derechos Humanos y la Bioética,adoptado por el Comité de Ministros ennoviembre de 1996.

La diferencia esencial que Schotsmansestablece entre el Principismo americanoy la Bioética europea reside en la inter-pretación del concepto de persona.Sostiene que en la Bioética europea lapersona no sólo es vista desde la ópticaminimalista de la autonomía, sino tam-bién desde la integridad, la dignidad y lavulnerabilidad. El mismo autor señala lascorrientes filosófico-antropológicas quesirven de fundamento para establecer losprincipios éticos básicos relativos a lapersona humana. Así menciona con nom-bres propios a Edmund Husserl por laFenomenología, a Martin Heidegger, MaxScheler, Henri Bergson, Jean-Paul Sartre,Maurice Merleau-Ponty, Albert Camus ymuchos otros existencialistas; a MartinBuber y a E. Lévinas por la FilosofíaRelacional; la Escuela de Frankfurt por laÉtica Comunicativa, todos ellos ligados alPersonalismo, a cuya tradición dice per-tenecer el autor. Dejaremos para el finalexaminar qué tipo de Personalismo es elaludido por el filósofo belga.

Como características distintivas de laBioética europea Schotsmans destaca:


[23] Cfr. BUBER, Martin, Yo y Tú, Buenos Aires, Ed. Nueva Visión, 1969.[24] Cfr, LÉVINAS, Emmanuel, Humanismo del otro hombre, Madrid, Caparrós Editores, 1993.[25] Cfr. RICOEUR, Paul, Finitud y culpabilidad: El hombre lábil, Madrid, Taurus Ediciones, 1982.


1. La relación médico-paciente.2. La solidaridad como valor fundante

de los sistemas de salud europeos.3. El concepto de dignidad humana.4. Su carácter teleológico.

Con respecto a la relación médico-paciente señala el cambio del “modelopaternalista” al “modelo amistoso”, peroafirmando desde siempre, en cualquierade ellos, la primacía de la relación inter-personal frente al modelo de derechoscontractuales. Destaca como filósofoseuropeos que han incidido en esa con-cepción a Martin Buber, [23] EmmanuelLévinas [24] y Paul Ricoeur. [25]

En referencia al concepto de solidari-dad como valor fundante de los sistemasde salud europeos, Schotsmans subrayala idea de civilización europea como unavisión de la historia colectiva tendiente ala solidaridad y fraternidad en la crea-ción de una sociedad civilizada en la quecada ciudadano sea protegido por la ley.Señala, asimismo, cómo la sociedad debienestar ha cambiado el modo deentender la ley en un sentido contrac-tualista liberal. La ley civil ha ido convir-tiéndose en una ley social que lleva auna concepción más amplia de la res-ponsabilidad estatal hacia los miembrosde la sociedad. De este modo el credo

liberal fue cambiado por la responsabili-dad estatal por el destino de sus ciuda-danos. En los temas médicos la solidari-dad implica que no sólo los ricos y privi-legiados, sino también los pobres y des-empleados, tengan un igual acceso a lostratamientos.

Con respecto al concepto de dignidadhumana, Schotsmans lo destaca como elmás importante de la Bioética personalis-ta. Tratar a cada hombre como un fin ensí mismo, con igual dignidad, supone unaactitud fundamental en las cuestionesbioéticas en las que se ve comprometidala persona que ya no tiene autonomía, elembrión, o bien las personas con discapa-cidad, etc. Consciente de los desacuerdosen la comprensión de la dignidad huma-na, Schotsmans resume su contenido sus-tancial en los siguientes siete puntos:

1. Reconocimiento del otro en unarelación intersubjetiva.

2. Muestra el valor intrínseco y la res-ponsabilidad moral de cada ser humano.

3. La persona no tiene precio. Nopuede ser objeto de comercio.

4. Dignidad basada en relaciones deorgullo y vergüenza respecto de sí y delos otros.

5. La dignidad define ciertas situacio-nes y emociones tabú como los límitesdel comportamiento civilizado.

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[26] SCHOTSMANS, Paul, “Personalism in Medical Ethics”, Ethical Perspectives, 6, 1, (1999), pp. 10-20.


6. La dignidad surge del proceso decivilización.

7. La dignidad incluye la apertura delindividuo a dimensiones metafísicas de lavida, referidas a situaciones límites de laexistencia: nacer, sufrir, morir.

Este concepto de la dignidad humanaestá predominantemente presente en laConvención de Derechos Humanos yBiomedicina del Consejo de Europa de1996.

Finalmente, Schotsmans presenta laBioética europea con un carácter teleoló-gico orientado por la voluntad de realizarlo humanamente deseable, en oposicióna la Bioética principista entendida comouna bioética procedimental que puedeoperar sin tener conciencia de lo que seentiende por bien y mal. La Bioéticaeuropea explica la importancia de losconceptos de personeidad, dignidadhumana, responsabilidad y solidaridadporque son dimensiones básicas de lohumanamente deseable.

En la evaluación final de la contribu-ción bioética europea, el filósofo belgavuelve a señalar los fundamentos filosófi-cos: la Fenomenología y el Existencialismopara entender al paciente vulnerable; laFilosofía relacional o interpersonal paraclarificar la relación médico-paciente; y

las teorías de la solidaridad y la justiciasocial como condiciones para el Estadode Bienestar. Estas filosofías -según elautor belga- convierten a la Bioética enalgo mucho más importante que unmétodo para tomar decisiones médicas.De hecho, otorgan a la Bioética su verda-dero lugar ayudando a promover unacultura ética en el campo médico.

Finalmente, se va a considerar el per-sonalismo que propone Schotsmans yque es representativo del modelo al quesuscriben la mayor parte de los centrosde Bioética europeos que no se procla-man católicos.

En la introducción de su artículo sobreel Personalismo en la ética médica, [26]luego de presentarlo como la Bioética dela Europa continental, opuesta a laBioética principista anglo-americana, enla medida que la primera está más ligadaa las corrientes tradicionales aristotélica,tomista y kantiana, señala que para algu-nos es una especie de renacimientotomista, en el que el concepto de “natu-raleza” ha sido cambiado por el másdinámico de “persona”. Para muchos elPersonalismo ha sido situado en la tradi-ción de la ley natural centrada en la per-sona. Más adelante, vuelve a caracterizarel Personalismo como una corriente tele-ológica que expresa la voluntad de reali-


[27] Cfr. RICOEUR, P., “Le problème du fondement de la morale”, Sapienza, 28, (1975), pp. 313-337.


zar lo humanamente deseable. De acuer-do al modelo teleológico -sostiene elfilósofo belga- un acto es bueno si elbeneficio obtenido supera el daño oca-sionado. En esta afirmación, por más queSchotsmans se proclame personalista, noparece diferenciarse de una postura con-secuencialista. En cuanto a la evaluaciónmoral de un acto, el Personalismo, segúnel filósofo, sostiene que no sólo debeevaluarse el contenido material o actoexterno sino también la situación o cir-cunstancia y el fin o intención del agen-te. No hay duda, según Schotsmans, quehay bienes y valores universalmente obli-gatorios, pero la obligación es ut in plu-ribus, es decir, varía en la aplicaciónsegún el momento y la circunstancia.También señala que el hombre como sercontingente es capaz de realizar el bienabsoluto solamente en bienes contingen-tes y relativos, y, como tales, no puedenser identificados con el valor sumo. Es loque Ricoeur llamó una realización “lomás humanamente posible”. [27]

Schotsmans centra en tres aspectosde la persona los valores básicos que elPersonalismo tiene en cuenta a la hora deestablecer un criterio moral o realizaruna evaluación acerca de la bondad omaldad moral de un acto. A continuaciónse enuncian estos tres aspectos y los fun-

damentos filosóficos que les atribuye elmismo autor.

1. La persona humana en tanto indi-viduo único y original. El misterio del serhumano único e irrepetible supone quecada persona da un sentido original a suexistencia y que construye su propiaidentidad a través del proyecto de vidaque se traza. Según Schotsmans, el des-cubrimiento de que cada persona es dife-rente, única en talentos, capacidades ysentimientos fue tomado de un modoradicalizado en el concepto de autono-mía. En cambio, después de pasar porsituaciones límite durante la PrimeraGuerra Mundial, los filósofos existencia-listas sostuvieron la originalidad de laexperiencia de cada ser humano peroaceptando la necesidad de una búsquedacomplementaria que no limite a la expe-riencia del individuo aislado. Surge asícomo segundo aspecto “la personahumana relacional e intersubjetiva”.

2. La persona humana relacional eintersubjetiva. Para captar la totalidadde este misterio, afirma Schotsmans, hayque considerar la apertura de cada serhumano a sus congéneres. Este tema hasido ampliamente desarrollado por laFilosofía relacional o dialogal, cuyo pre-

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[28] Ver referencia a texto en español en nota 19.[29] LÉVINAS, Emmanuel, Humanismo del otro hombre, Madrid, Caparrós Editores, 1993. También ver De otro modo queser o más allá de la esencia, Ediciones Sígueme, 1995.[30] ADORNO, Theodor, Negative Dialectics, London, Routledge, 1973, 1º ed. alemana en 1966. Véase también MinimaMoralia (1974).[31] HORKHEIMER, Max, Crítica de la razón instrumental, Buenos Aires, Sur, 1973, 1º ed. alemana 1967.[32] APEL, K. O., Una ética de la responsabilidad en la era de la ciencia, Buenos Aires, Almagesto, 1990; Ética del discur-so, ética de la liberación, Madrid, Trotta, 2005.


cursor fue el filósofo judío Martin Bubercon su obra Ich und Du (1923). [28] Susperspectivas fueron asumidas y radicali-zadas por Emmanuel Lévinas, filósofofrancés también de origen judío, quientematizó la alteridad del otro que se meofrece en su ser-otro. [29] Esta filosofíase traduce en el siguiente cuestionamien-to ético: ¿hasta qué punto me dejo inter-pelar por el otro?

Schotsmans reconoce que si bien esmuy importante este aspecto para laBioética, sólo es valioso si se complemen-ta con el aspecto ya aludido de la unici-dad e irrepetibilidad de la persona y conel que pasamos a consignar, a saber, laresponsabilidad solidaria respecto de unasociedad justa.

3. La persona humana: comunica-ción y solidaridad. El perfeccionamientodel ser humano se da en el seno de lasociedad. Los excesos de la revoluciónindustrial y de los totalitarismos provo-caron que las víctimas de la desespera-ción social pusieran sobre el tapete elobjetivo de la responsabilidad solidaria.Filosóficamente, Schotsmans pone como

fundamento de esta reacción solidaria ala Escuela de Frankfurt, destacando deella los aportes de Adorno [30] yHorkheimer. [31] Si bien el autor sostieneque nunca será posible fabricar la socie-dad perfecta hay que trabajar para apro-ximarse al ideal de justicia tanto comosea “humanamente posible”. Aquí tam-bién refiere la influencia de la Teologíapolítica, pero no hace ninguna menciónde la Doctrina Social de la Iglesia, por loque podría presumirse que se refiere a laTeología de la Liberación. De todosmodos el modelo filosófico que cita paraeste aspecto es la Ética Comunicativa deKarl-Otto Apel. [32] Con Apel, sostieneSchotsmans, es la primera vez en la his-toria de la reflexión antropológica que elser humano se ha ubicado en el deber deasumir la responsabilidad en solidaridad.Ya la ética individual y relacional no essuficiente.

La conclusión de Schotsmans es quesi se integran estos tres aspectos reciéndescriptos, se puede articular un criteriomoral con sentido personalista. Esto sig-nifica que podemos decir que un acto esmoralmente bueno si sirve a la humani-


[33] Cfr. SCHELER, M., El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 7º ed., 1968, p. 65.


dad o a la dignidad humana, si es benéfi-co para la persona humana en cualquierade esos tres aspectos o dimensiones: launicidad, la intersubjetividad relacional yla solidaridad.

Finaliza el artículo poniendo en prác-tica ese Personalismo, es decir aplicándo-lo a cuestiones bioéticas puntuales. Aquíes, desde mi punto de vista, donde sepueden percibir los problemas de unafundamentación filosófica inadecuada einsuficiente. Así, Schotsmans considera ala fertilización in vitro (FIV) como moral-mente correcta si cumple con las tresorientaciones normativas básicas: 1) lacalidad de la relación hombre-mujer, 2)una mínima protección del embrión porsu carácter de ser único y 3) el controlsocial en la aplicación de la técnica comooportunidad para todos en una sociedaddemocrática. En el caso del diagnósticogenético pre-implantatorio, lo presentacomo solución para las parejas enfrenta-das con serios riesgos de anormalidadesgenéticas para sus hijos. El PGD (Pre-Implantation Genetic Diagnosis) es inte-grado éticamente si se promueve lohumanamente posible, aun cuando sabe-mos que es imposible realizar lo humana-mente deseable.

La crítica que puede hacerse a estasaplicaciones concretas del Personalismoenunciado por Schotsmans es que en

ningún caso aparece la defensa de algúnvalor absoluto, ya que lo humanamenteposible es un criterio relativista, asícomo en la fertilización in vitro no se hacontemplado la cuestión de embrionesdescartados.

Evaluación crítico-filosófica delPersonalismo expuesto por Schotsmans

Todas las referencias filosóficas dadaspor el filósofo belga son válidas paratemas como la relación médico-paciente,la medicina paliativa, el acompañamientodel enfermo terminal en su buena muerte,pero en situaciones límites como podríanser los casos de eutanasia y aborto, no hayelementos metafísicos suficientes paramostrar la malicia ética de los mismos.Concretamente, los filósofos vinculados ala Fenomenología son actualistas y nosustancialistas. Específicamente, MaxScheler en su Puesto del hombre en elcosmos sostiene que el espíritu que alhombre lo hace persona no es sustanciasino “un plexo y orden de actos”. [33] A suvez, las filosofías relacionales hacen con-sistir a la persona en su apertura al diálo-go, pero desde ellas no se puede justificarque en caso de ausencia del mismo, por uncuadro de vida vegetativa persistente,sigue habiendo persona humana. Lomismo se puede aplicar a la Filosofía de laComunicación de Apel.

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[34] Cfr. LUKAC DE STIER, M. L.,“Importancia de la noción de persona como fundamento de la Bioética”, Vida y Ética, año3, n. 1, Instituto de Bioética, Buenos Aires, (2002), pp. 43-46; “El humanismo personalista en Bioética”, en AA.VV.,L’umanesimo cristiano nel III Millennio: La prospettiva di Tommaso d’Aquino, Atti del Congresso Internazionale dellaPontificia Accademia Sancti Thomae Aquinatis e Società Internazionale Tommaso d’Aquino, vol. II, Vaticano, 2005, pp.761-771.[35] SGRECCIA, Elio, Manual de Bioética, México, Ed. Diana, 1999.[36] Para una explicitación del Personalismo ontológico sugiero consultar POSSENTI, Vittorio, Il principio-persona, Roma,Armando Editore, 2006.


En el artículo Schotsmans evidenciano desconocer la posibilidad de la filoso-fía clásica aristotélica y tomista, pero noapela a ellas para nada. Parecería quequiere evitar la defensa de un personalis-mo “estático”, expresión que aparececomo la típica crítica hecha a partir delExistencialismo a toda filosofía que reco-nozca esencias y sustancias.

Tampoco se encuentra una funda-mentación última para la cuestión de ladignidad humana, ya que la mismadeviene, en una visión sobrenatural teo-lógica, de ser imagen y semejanza deDios, y, en una visión meramente natural,de su categoría de sustancia racional.

Todas estas consideraciones críticas,hechas a partir de la exposición de un tipode Personalismo, nos llevan a reafirmar loya expuesto en otros escritos, [34] elPersonalismo “a secas” no es la respuestabioética adecuada para sostener la culturade la vida. Tampoco lo son el Personalismorelacional o el Personalismo hermenéuti-co, como bien lo señala Mons. Sgreccia ensu Manual de Bioética. [35] Solamente elPersonalismo ontológico, es decir,Personalismo ontológicamente fundadopuede dar respuesta a las cuestiones bioé-ticas más comprometidas, aquellas que serefieren a la vida o a la muerte de personascualesquiera sean su madurez, su capacidadoperativa y relacional. [36]

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