UNICIDAD DE DIOS,PLURALIDAD DE MÍSTICAS

José Ignacio González Faus

INTRODUCCIÓN ..................................................................................................................PRIMERA PARTE: MÍSTICAS DEL SER ............................................................................

1. Hinduismo .............................................................................................................2. Budismo .................................................................................................................3. Apéndice: Taoismo ................................................................................................

SEGUNDA PARTE: MÍSTICAS DE LA FE .........................................................................1. Judaísmo ................................................................................................................2. Cristianismo ...........................................................................................................3. Islamismo ...............................................................................................................4. Apéndice: El problema de la violencia religiosa .................................................

CONCLUSIÓN ......................................................................................................................NOTAS .................................................................................................................................CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN ................................................................................

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Edita Cristianisme i Justícia, Roger de Llúria, 13 - 08010 BarcelonaTel. 93 317 23 38 - Fax: 93 317 10 94 - info@fespinal.com - www.cristianismeijusticia.netImprime: Edicions Rondas S.L. - Depósito Legal: B-16.466-2012 - ISBN: 978-84-9730-294-4ISSN: 2014-6509 - ISSN (ed. virtual): 2014-6574 - Septiembre 2012Dibujo de la portada: Roger Torres - Impreso en papel y cartulina ecológicos

La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos están registrados en un fichero de nombre BDGACIJ, titularidad de laFundación Lluís Espinal. Solo se usan para la gestión del servicio que os ofrecemos, y para mantenerlo informado de nuestrasactividades. Puede ejercitar sus derechos de acceso, rectificación, cancelación y oposición dirigiendose por escrito a c/ Roger deLlúria 13, Barcelona.

José Ignacio González Faus, sj., miembro del área teológica de Cristianisme iJustícia.

«Un solo Espíritu y multiplicidad de dones.» (1Cor 12,4)

«El fundamento en que se asienta un yo liberado de su Egoes que Dios necesita a los hombres, y no puede ser conce-bido como el ídolo del destino que hace y deshace como leparece. Esa colaboración entre Dios y el hombre liberado delEgo es una certeza fundamental de toda mística.» [Con pala-bras de D. Hammarskjöld]: «Yo soy el recipiente, la bebidaes divina y Dios es el sediento.» (Dorothee SÖLLE,Mystik undWiderstand, p. 286)

«Vendrán muchos de Oriente y Occidente y se sentarán a lamesa con Abrahán, Isaac y Jacob, mientras los hijos delReino se quedarán fuera en las tinieblas.» (Mt 8,11)

Religiones y místicasSi, a pesar de eso, se intenta buscar unabase común a todas las religiones en lareferencia a una Realidad última incon-dicionada y determinante, que es comola clave de toda la realidad que conoce-mos (J. Hick), será inevitable catego-rizar y tematizar esa Realidad como«Poder», dado que es clave y fuente detodo. Con ello se la vinculará al poderque domina a los hombres y las religio-nes intentarán ser maneras de apropiar-se o manejar ese poder, dando lugar asía modos de pensar y de proceder, muyreligiosos quizá, pero bastante contra-

rios a los evangelios cristianos, y quemereceríanmuchas veces la calificaciónde supersticiosos…Si, por el contrario, intentamos ca-

tegorizar esa realidad última como«Misterio», la historia humana parecetestificar que es posible una experienciade ese Misterio la cual es inmediata,pero atemática1.A esa experiencia se laha llamado siempre “mística”. Ambasvoces (misterio y mística) proceden delverbo griego myô (estar en silencio ocon los ojos cerrados), con lo que semarca el carácter atemático, o no obje-tual, de dicha experiencia2.

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INTRODUCCIÓN

El título de este cuaderno habla expresamente de místicas o experien-cias espirituales. He manifestado otras veces reticencias ante la expre-sión «diálogo de las religiones». Éstas deben convivir y colaborar en laliberación y realización del ser humano. Pero el concepto de religión esde enorme complejidad por su vinculación con elementos teológicos,sociológicos, psicológicos, filosóficos o jurídicos. Y su aplicación al cris-tianismo es, para mí, muy dudosa o, en todo caso, muy derivada.

Pero, por verdadero que sea ese con-tacto inmediato con el Misterio (o conDios, para utilizar el lenguaje más habi-tual), se tratará siempre de un Dios con-textualizado, parcializado y limitadopor el sujeto de la experiencia: sanAgus-tín ya lo comparaba al de un niño en laplaya, que quiere meter todo el mar ensu pozalito. Precisamente esos límitesdesfiguran las experiencias místicascuando éstas se estructuran en verdades(o sistemas teológicos) y “religiones” (osistemas de culto y convivencia). Tal es-tructuración es inevitable, dado que loshumanos somos comunidad, y lo somosgracias al lenguaje, y dado que las ex-periencias espirituales no simplementeindividuales, sino compartidas, han si-do fuentes de gran creatividad en la his-toria religiosa de los seres humanos.

Experiencias universales,lenguajes particularesPrescindiendo ahora de esa ulterior es-tructuración en “religiones”, nos quedael dato de que la experiencia mística es,a la vez, verdadera y falseada por suinevitable limitación (y digo esto refi-riéndolo a las experiencias auténticasy prescindiendo de las mil falsas expe-riencias espirituales que, en realidad,son alucinaciones o proyecciones ca-mufladas del propio ego)3. Abishikta-nanda, el benedictino francés pionerodel actual movimiento interreligiosoescribía en su diario con lucidez: «si elEspíritu es la presencia y la acción deDios y del Señor en mí, es por naturale-za inapresable. Para captarlo con el pen-samiento necesito darle nombre, objeti-varlo y separarlo demí. Pero si lo separo

de mí… mi relación con Dios se desva-nece…»4Estas palabras afirman claramente,

por un lado, la presencia universal delEspíritu de Dios más allá de las fronte-ras “religiosas” y, por otro lado, la inex-presabilidad de esa presencia (¡pese aque es necesario expresarla!) dada laparcialidad de toda experiencia delEspíritu, tanto en su realidad como ensu formulación. Ello hace convenientey enriquecedora la aproximación y laconfrontación entre las diversas místi-cas. Pero esa aproximación y confron-tación no podrá ser un mero diálogo deconceptos (por sublimes que éstos pue-dan parecer a cada tradición), sino unamistagogía cuidadosa que introduzcaconfiadamente en cada experiencia fon-tal, y genere desde ahí un esfuerzo res-petuoso por entender, por comparar ypor aprender.

Nuestro objetivoEn este Cuaderno intentamos acercar-nos a la experiencia espiritual (o a “lamística”) que está en la base, o ha sidocomo la matriz de diversas religiones(no a todas, por incompetencia del au-tor), para tratar de completarlas y resi-tuarlas por el contacto entre ellas. Soyconsciente de que es una tarea muy di-fícil: pues hay que prescindir demuchoselementos teológicos o cosmovisiona-les y culturales que parecen centralesen las diversas corrientes religiosas y,sobre todo, porque la identificación decada experiencia espiritual debería sertarea no de una sola persona sino de mu-chas, para poder identificar mejor esaexperiencia que, como hemos dicho, es

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en sí misma atemática, pero que buscatematizarse para poder ser comunicaday compartida. Ratzinger ha insistido conrazón en que cualquier religión es in-separable de alguna cultura, aunque nose identifique con ella. Aquí, al intentaracercarnos a la experiencia mística ori-ginaria de las diversas religiones, paratratar de vivirla en otro contexto cultu-ral y antropológico, intentamos acercar-nos a esa siempre imposible separación,para facilitar el encuentro entre las di-versas experiencias. Quisiera buscar loque cada una de esas místicas dice desí misma, no lo que a nosotros nos con-vendría que dijera para resolver de ma-nera fácil el problema de las diversasreligiones. Pero sin desconocer que soycristiano y, por tanto, conozco mejorla experiencia cristiana y quizás éstapuede condicionar inconscientementelo que intenta ser un esfuerzo de objeti-vidad. Este Cuaderno necesitará portanto ser completado, iniciando así eldiálogo de experiencias que él propug-na.

Y una última observación: cuando(desdemi óptica cristiana) hablo de «ex-periencia espiritual» como sinónimo demística, no me refiero simplemente auna experiencia de lo «nomaterial» sinoa una experiencia dada por el EspírituSanto de Dios, cuya acción es universalsegún los textos cristianos y que ha si-do «derramado sobre toda carne».Con eso queda suficientemente de-

limitado nuestro propósito: acercarnosa las diversas experiencias espirituales(y sólo a ellas) que son como las célulasmadre de diversas religiones: hinduis-mo, budismo, judaísmo, cristianismo eislam, para ver cómo pueden (¡debe-rían!) purificarse y completarse por elcontacto aceptado entre ellas que, por sumisma naturaleza, se presentan simple-mente como testimonios u ofertas. Deentrada me parece que es posible divi-dirlas en dos grandes bloques, que coin-ciden con los términos geográficos deOriente y Occidente y que pueden sercalificados como «místicas del ser» y«místicas de la fe».

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1.1. La experiencia

1.1.1. Rasgos característicosNo dualidadSe la suele caracterizar con la palabraad-vaita (no dualidad) que Occidenteha tendido a leer siempre de maneramonista o panteísta pero que, en la mis-ma tradición india, tiene una lecturamás monista y otra más dualista5. En finde cuentas la palabra advaita no signi-fica necesariamente identidad sino sólo«no dualidad».Y, al menos en el lengua-je siempre balbuciente de la mística, ha-blar de no-dualidad no implica necesa-riamente hablar de identidad: recuerdo

un antiguo profesor que, hablándonosde mística cristiana, repetía machaco-namente: «no somos dos pero tampocouno».

InaccesibilidadPero, más que esa discusión posteriorsobre monismo o dualismo, es decisivoen la experiencia hindú que esa «nodualidad» se afirma desde una concien-cia muy radical de la total trascendenciae inaccesibilidad de Dios: neti, neti («noes eso, no es eso») repiten con insisten-cia los Upanishads evocando una frasepara nosotros conocida de Agustín: «silo entiendes, ya no es Dios». Frase muy

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PRIMERA PARTE: MÍSTICAS DEL SER

El hinduismo como experiencia de Dios supone una de las más radi-cales afirmaciones de unión con la divinidad que ha testificado la his-toria humana.

1. HINDUISMO

similar a éstas del Kena Upanishad:«Aquel no puede convertirse jamás enobjeto de conocimiento...; quien creeconocerlo, no lo conoce en verdad».Pues bien: es de ese totalmente inac-

cesible (Brahman, o «más por encimade mí que lo más lejano») de quien senos dice también que es lo más profun-do de nosotros mismos (más profunda-mente yo que mi yo más íntimo). Y esaunidad es lo que expresa esa especiede mantra: atman-brahman6 o, mejor:tat tvam asi (tú eres Aquel). Atmandesigna la dimensión más honda del serhumano, nunca bien traducible paranuestras lenguas latinas7. Y de esa di-mensión más honda, por lo general casiinaccesible a nosotros mismos se afir-ma su (casi) identidad con el Dios mástrascendente: «este supremo Brahman,atman universal, gran morada de loexistente, la más sutil de todas las cosassutiles, eterno: en verdad es tú mismoporque “tú eres Aquel”», leemos en elKayvalya Upanishad (16). No se tratade una afirmación simplemente filo-sófica o metafísica que brota desde laexperiencia asombrada de la relaciónentre identidad y movimiento (comopudo darse en los presocráticos). Se tra-ta más bien una auténtica experiencia“de Dios”: mística8.

El EspírituUna aclaración muy importante: si in-tentamos comprender esa no dualidaddesde las categorías del cristianismooccidental, podemos pensar que tam-bién el cristianismo habla de «la ima-gen y semejanza de Dios» como elrasgo existencial más hondo del ser

humano. Pero no se trata simplementede eso, por muy bíblico que sea el len-guaje: se trata de Dios mismo, comomuestra el texto del Kayvalya Upani-shad que acabamos de citar. Por tanto,en nuestro lenguaje cristiano, el atmansería la persona en que habita el Espí-ritu Santo. Hace ya muchos años, ydesde la intuición que le caracterizaba,escribía el que luego fue cardenal Da-niélou, hablando de la teología del fu-turo en un mundo ya no dominado porOccidente: se afirma, por ejemplo, quela noción india de atman (más ricaque el pneuma griego) es quizá la másapta para darnos una teología delEspíritu Santo»9.En mi hondura está, por tanto, la

única verdadera realidad. Lo demás, ex-terior a mí es tan irreal como el sueño,y no liberador. «El atman se encuentraen todos los seres y todos los seresse encuentran en Él; cuando se Le ve sealcanza la identidad con el supremoBrahman, no existe ningún otro medio»(Kayvala Up. 10). Por eso «quien en-trevé todos los seres en el atman y elatman en todos los seres, ya nunca sesepara de Éste» (Isha Up. 6).

1.1.2. AccesoriosSi he conseguido así sugerir la que meparece experiencia fundamental delhinduismo, queda ahora añadir un parde comentarios:a) Esa experiencia se despliega des-

pués y se sistematiza en mil “teolo-gías”, mitologías o prácticas, y en unaconceptualización que nos hablará de lamentira de todo lo real, insistiendo enque la realidad es tan falsa como lo que

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soñando percibimos como real; nos ha-blará del dharma (verdad) y del karma(concepto asimilable al latino ordo delos escolásticos); de la reencarnación.De todo eso podemos prescindir aquí,remitiendo quizás a la frase deWittgen-stein para hacer una traducción al len-guaje occidental: «no cómo el mundoes, sino que el mundo es: eso es lo mís-tico». Y evocando quizás ese atisbo tri-nitario que he comentado otras veces:«sat, cit ananda»: ser, conciencia de sery gozo de ser. Eso es todo en realidad.b) Además, esa experiencia del hin-

duismo es universal, puede ser accesi-ble a todos a través de una cuidadapedagogía. Por eso el hinduismo teníafama de ser la religión más tolerante, almenos hasta que la nefasta y universalvinculación de religión y nacionalismo,le haya convertido hoy en inquisidor yperseguidor. Mucho antes de que Rah-ner hablara del cristianismo anónimo,la Bhagavad Gita (IX) parece sugeriruna especie de hinduismo anónimocuando Krishna le dice al protagonista:«también los que siguen a otros diosesy los veneran con fe profunda, en reali-dad me honran sólo a Mí aunque no deforma correcta».

1.2. Límites de la experienciaPor verdadera que pueda ser la expe-riencia de la calidad divina del hombre,el hinduismo saca de ella una conse-cuencia discutible que es la desvalori-zación de todo lo real: las cosas no sonmás que apariencias (maya), comocuando ves confusamente una cuerda

que se mueve y crees que es una ser-piente; y la historia no es más que unaespecie de sueño (samsara) por realque nos parezca (igual que, cuandosoñamos nos parece muy real aquelloque estamos soñando).No hay duda de que, desde una

experiencia profunda de la unión con elSer, lo demás se convierte en nada. Latradición cristiana había hablado tam-bién de la «diferencia entre lo temporaly lo eterno», de que «la vida es sueño»,de que «la historia no es más que ungran teatro donde lo que importa no esel papel que representas sino que lorepresentes bien».10Pero esa consecuencia generaliza-

dora olvida que en la realidad existentambién millones de personas (de at-man) en las que habita Dios. Al desva-lorar tan genéricamente la realidad, seamenaza con desvalorizar el dolor delos otros en un mundo limitado y enuna sociedad que produce víctimas. Lamística hindú parece prescindir o des-conocer ese dolor o en todo caso, alconceptualizarse, lo toma por castigode alguna culpa. Así puede ir a dar enuna visión individualista que llega a laaceptación de las castas y de los pa-rias11, justificándola como castigo deuna mala vida anterior, y poniendo enjuego para ello el concepto de reencar-nación que, en su origen tiene el senti-do negativo de un castigo o de unanueva oportunidad en condiciones másdifíciles. Aunque el no reconocidomiedo a la muerte de nuestra sociedadoccidental lo haya recuperado dándoleun sentido positivo.

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2.1. La experiencia:dolor y compasiónLo anterior nos lleva fácilmente al bu-dismo que es considerado como “unaherejía” del hinduismo nacida precisa-mente desde la experiencia de la com-pasión ante el dolor humano. Se puedediscutir si el budismo es una religión,dado que es precisivamente ateo: puedeafirmar o no afirmar (o prescindir de) larealidad de Dios12. Pero conviene tratar-lo aquí como prueba de que la expe-riencia mística puede darse incluso enno creyentes en Dios13, y el Espíritu deDios «derramado sobre toda carne» pue-de intentar así conducir cada libertadpor caminos que no son los nuestros14.El budismo es más bien una profun-

da experiencia antropológica. Pero esaexperiencia llega a una dimensión tanhonda de la realidad que se convierte enauténtica experiencia mística: movidopor la compasión (karuna), Buda re-nunciará al nirvana por ayudar a sus her-manos que sufren. Tamaña solidaridades intrínsecamente teofánica inclusoaunque no pretenda serlo. Porque brotade una triple negación que es intrínsecaa toda experiencia deDios: negación delego (¡no de la persona!), negación de lapropiedad privada y negación de la fuer-za (porque Dios es amor universal). Elbudista (no sabemos si ateo), inmolán-dose a lo bonzo o manifestándose con-tra la dictadura birmana, puede ser parael cristiano una buena visibilización delas palabras de Jesús en San Mateo: «aMí me lo hicisteis».

No soy experto en el tema, ni hay es-pacio aquí para acumular pruebas escri-tas. El famoso sermón de Benarés, consus “nobles verdades” es demasiado co-nocido: «los hombres sufren; sufren porla pasión que es ciega y arrebatadora;pero hay un camino largo de salida deese sufrimiento que lleva a la liberacióndel deseo la cual convierte al ser hu-mano en iluminado». Para ese caminorecuperará Buda la enseñanza hindúsobre la mentira de lo real y la inanidadde nuestras pasiones que sólo intentan«atrapar vientos»15. Pero en cambio, elbudismo llega a hablar del an-atman,que podríamos dar a entender comonegación del ego y que, en su lenguajenegativo, pone de relieve ese carácterde reacción contra el hinduismo.Prescindiendo de esta sabiduría que

es más conocida, prefiero fijarme enotro aspecto menos conocido y que des-borda el terreno sapiencial: «el alma deBuda es misericordia. Es el espíritude amor que salva a los hombres portodos los medios, y la misericordia quesufre y se enferma junto con los hom-bres… Ese espíritu de misericordia deBuda nace en contacto con el hombre; yen contacto con él nace la fe en los hom-bres»16. Desborda el terreno sapiencial,he dicho: pero sin olvidar que, para lle-gar ahí, el budismo ofrece una palabraclave que Occidente no sabe entender osólo comprende muy superficialmente:la atención. La atención no es sólo unfijarse en los funcionamientos exterio-res de las cosas: es una mirada capaz de

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2. BUDISMO

penetrar hasta lo que hay en el fondo delmar de la vida, más allá de los vaivenesde las olas en su superficie. El budismoes una experiencia de lo que puede darde sí un ser humano que no tapa sus ojosni cierra sus oídos ante la dimensiónmás honda de la realidad.

2.2. Límites de la experiencia

De acuerdo con lo dicho nome satisfacela afirmación de quienes reducen al bu-dismo a sabiduría y caracterizan al cris-tianismo como amor. Creo que sabidu-ría y amor están presentes en ambos,aunque quizá sí cabría decir que en elbudismo es la sabiduría la que lleva has-ta la misericordia, y en el cristianismoes el amor el que va enseñando la sabi-duría.Hay que añadir que, al igual que an-

tes, el budismo, pese a que su doctrinarehúye toda especulación y procura ex-presarse en parábolas, ha necesitadotambién su organización como comuni-

dad y (por la misma gran exigencia desu práctica) ha hablado de un caminomás amplio y otro más estrecho (Maha-yana y Hinayana) que podrían tener suequivalente homeomórfico en la distin-ción católica (y discutible) entre pre-ceptos y consejos. Pero todo eso no in-teresa ahora.Lo que quisiera señalar más bien es

que la experiencia budista parece aten-der sólo al sufrimiento que el ser huma-no se causa a sí mismo por la cegueradel deseo. Eso es lo que percibió Gau-tama en su historia personal desde suposición social privilegiada. Pero esedolor debería ser completado por elinmenso sufrimiento que la pasión hu-mana causa en los demás hombres, ex-poliando, asesinando, esclavizando, hu-millando. Hay un sufrimiento común atodos los hombres; pero hay otro dolorque los hombres causan unos a otros yadesde los comienzos de la historia (Caíny Abel) y que merece ser el objeto pri-vilegiado de la misericordia humana.

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3. APÉNDICE: TAOISMO

No lo conozco suficientemente comopara exponerlo. Pero no quiero renun-ciar a él porque recoge los elementos oexperiencias “sapienciales” tan típicasde las religiones de Oriente y que pue-den haber quedado marginados en miexposición anterior.

Como rasgo a destacar: Tao te King,título de la obra de Lao Tse significa«libro (King) de la virtud (te) y del tao».Esta palabra (tao) nos resulta intraduci-ble, aunque parece aludir a la raíz últi-ma de la que brota la virtud: Sabiduría,Fuerza, Bondad del ser… En este senti-

do y aunque sea intraducible, no seríainexacto decir que el Tao puede ser unaforma de aludir a Dios al que no se nom-bra porque no se le conoce: «la totalidadcreadora manifestada en la Unidad quese oculta en la diversidad», es una de lasdefiniciones que se han dado del Tao yque favorecería la interpretación hechaaquí. En este sentido es comprensibleque la primera vez que se tradujo elNuevo Testamento al chino se leyera asíel comienzo del cuarto evangelio: «en elprincipio ya existía el Tao». Esa versiónfue rechazada por Roma, por un miedoirreflexivo a que aludiera a un Dios im-personal. Temor infundado a mi modode ver porque la experiencia del Taoqueda más allá de lo personal o imper-sonal.Prescindiendo de esto, ya dije que no

sé bien si es correcto hablar propiamen-te de experiencia mística en el taoísmo;pero sí cabe hablar de una experienciasapiencial del Misterio (no sólo del serhumano). También la Biblia, junto a loslibros históricos y proféticos, ofrece unaserie de reflexiones que son simplemen-te “sabiduría humana” (o sabiduría deDios en la sabiduría humana) y, desdeahí, atisba un cierto desdoblamiento enel Yahvé único, hablando precisamentede la Sabiduría que brota de Él, “vive”junto a Él y coadyuva con Él.Y éste es un elemento que no con-

viene dejar pasar: lo que Lao Tse llama-ba «la virtud» puede brotar de una lla-mada o una misión (como veremosluego en el judaísmo); pero puede bro-tar también de algo tan humano (y tanelástico) como es la búsqueda de la sa-biduría. He comentado en otro lugar có-mo el profeta que luego fue Bartolomé

de Las Casas no se convirtió al oír lossermones encendidos deA. deMontesi-nos, sino leyendo una frase de los librossapienciales de la Biblia (quizá prepa-rado por un proceso previo que arrancóde las prédicas de los dominicos de LaEspañola).En este contexto cobran relieve al-

gunas frases de LaoTse: «el mar se con-vierte en rey de todos los ríos porqueestá más abajo que ellos. Por tanto, elSabio gobierna a la gente rebajándoseen su discurso y la dirige poniéndosedetrás» (66). O «no hay mayor defectoque la codicia» (46). Una consideraciónque parece estar repetida en dos o tresfrases del Nuevo Testamento. O estaotra extraordinaria: «la máxima virtudno es virtuosa; por eso es virtud» (38).Otra cuestión será si tales evidencias

resplandecientes en ese tipo de formu-laciones, dan al ser humano la fuerza pa-ra llevarlas a la práctica. Ya el mismoTao advierte que «mis palabras son fá-ciles de entender pero muy difíciles depracticar» (70): dado que «si cielo y tie-rra viven eternamente ¿no es acaso por-que no viven para sí mismos?» (7).Merezca o no el nombre de mística,

parece innegable que hay en esta espe-cie de refranes una forma de sabiduríaque no es “de libros” sino de profundaconnaturalidad con lo más rico de la na-turaleza humana que a veces evoca laque E. Leclerc (hablando de Franciscode Asís) calificó como «la sabiduría deun pobre». Por eso me permito concluireste apéndice con una última cita de dul-zura franciscana y fundamental para eldestrozadomundo de hoy: «nada hay enel mundo más blando y débil que elagua; pero ¡no hay nada como el agua

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para erosionar lo duro y lo fuerte! Y na-da puede reemplazarla. Que lo débilvenza a lo fuerte y lo blando venza a loduro es algo que todos conocen, peroque nadie practica» (78).Quizá pues la “mística” del Tao pue-

da ayudar a que nos convenzamos deeso que cuesta tanto creer desde nues-tras experiencias superficiales y fuga-

ces: que la bondad y la práctica de la vir-tud son lo más conforme a nuestra na-turaleza, aunque a veces parezcan duras.Y que esas máximas tan actuales de que«todas las cosas buenas o engordan oson pecado», están bien como bromitasde unmomento pero son en realidad ne-cedades que no han llegado más allá dela epidermis de las cosas.

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1.1. La experiencia1.1.1. La feCitemos sólo un par de referencias:a) La oración judía (los salmos) está

repleta de expresiones de confianza: eljudío se atreve a decirle al Misterio«refugio mío, alcázar mío, Dios míoconfío en Ti» (90,2) y eseMisterio Últi-mo es invocado como «mi alcázar, miroca firme», «mi luz y mi salvación»,en quien es posible confiar inclusocuando la higuera ya no da fruto, ni tie-nen brotes los campos ni hay vacas enel establo… (cf. Hab 3).

b) Esa confianza es la experienciaoriginaria que pone a Abrahán en mar-cha hacia la aventura de dejar su entor-no y sus apoyos en pos de una promesaimprecisa pero que él percibe comodigna de fe (Gen 12ss). Esa confianzaes algo tan serio que ella sola hace deAbrahán un justo (Rom 4), le constitu-ye padre y modelo de creyentes y hastada algún nombre al Misterio como«Dios deAbrahán» (Gen 26,24; Ex 3,6;Mt 22,32).Es fácil percibir la radical novedad

de esa experiencia respecto a lo que aca-bamos de ver en las místicas orientales,

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SEGUNDA PARTE: MÍSTICAS DE LA FE

Quizá lo más típico de la mística judía, en comparación con la de lasreligiones anteriores, es una experiencia de confianza en ese Misterioque tampoco aquí da a conocer su identidad o «manifiesta su Nom-bre», y sólo afirma que «Él es» (o será: Ex 3,14).

1. JUDAÍSMO

pues supone una forma de relación másentrañable: la cercanía del Misterio noradica sólo en Su presencia en mi espí-ritu, sino en su absoluta fiabilidad:«gustad y ved cuán suave es el Señor;dichoso quien se acoge a Él» (Sal 33,9).Por una de esas intuiciones incons-

cientes que cada lengua transmite sobrela mentalidad y el corazón de un pue-blo, me parece muy significativo que enhebreo la misma palabra (‘mn) signifi-que creer y subsistir: ello indica lo quela confianza en Dios supone para estepueblo y permite comprender la poste-rior palabra de Jesús cuando declaraimposible servir a Dios y al dinero(Mamôn: palabra que deriva del mismoverbo ‘mn).Esa total novedad respecto de la

mística hindú se ve incrementada porla conciencia de total dependencia que,como creatura, tiene el judío respectode Dios. Y no sólo por la creaturidad:esa confianza resulta más inaudita por-que va unida a la conciencia de la pro-pia miseria e indignidad ante Dios, tantípica de la fe judía.

1.1.2. «Palabra»En segundo lugar, esa confianza sefunda en que El Misterio “habla”: otragran novedad del judaísmo respecto alas místicas orientales. Pero no hablapara enseñar, ni siquiera para darse aconocer, sino para llamar: para pedirconfianza en una promesa que Él hace.La fiabilidad insospechada del Misteriono proviene de una deducción racionalde Israel sino de una palabra que ha ve-nido a decirle: «he visto la opresión demi pueblo y quiero bajar a liberarlo»17.

De ese “hablar” del Misterio surgeotra novedad inesperada. Hemos insis-tido en que, al igual que en Oriente, elMisterio no da su Nombre, por más quehable. Sigue valiendo de Él la formulahindú «neti, neti» que ya vimos. Pero,no obstante, revela que es un Dios delas víctimas, de los oprimidos, de lossufrientes e indefensos, de los que notienen vindicador como la viuda, elhuérfano o el extranjero. La primerapalabra del Misterio es pronunciadapara que sepamos: «he oído el clamorde mi pueblo».

1.2. Su desarrollo

De los dos rasgos anteriores brota unaserie de reflexiones, de consecuencias,de invitaciones, pero también de toquesde atención.

1.2.1. La tentaciónLa experiencia de absoluta fiabilidadatraviesa por la crisis típica de todas lasrelaciones humanas: con frecuencia,esa confianza parece verse defraudaday despierta una duda inevitable: ¿es quefalla Dios? se preguntará Job, mientraslos profetas de Israel no se cansan derepetir: ¡falla el pueblo!, ¡falla el hom-bre! Dos vivencias parciales muy pre-sentes también en los salmos.La mística judía se debate así entre

el temor a la confianza y la conversión.

1.2.2. El dolor en la historiaPero con ello se ha puesto de relieveotra novedad respecto de la místicahindú: el entorno del ser humano no es

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simplemente apariencia, ilusión o men-tira: es sobre todo sufrimiento, atrope-llo e injusticia. De este modo Israel iráarticulando la convicción de que Dioses un Dios de las víctimas y el hombreun ser necesitado de perdón. El hindúnunca habría entonado cantos como elMiserere o el De Profundis, ni tendráprofetas como Amós o Isaías. Mientrasque la confesión del propio pecadomarca toda la narración que hace Israelde su historia: el entrañable agnósticoque fue M. VázquezMontalbán, comen-tó una vez que Israel ha sido el únicopueblo que contó su historia no paraglorificarse a sí mismo sino para mos-trar su indignidad18 (y a la vez, añadoyo, su confianza en Jahvé a pesar de esaindignidad). Ni catalanes, ni vascos, niespañoles, ni franceses, ni norteameri-canos… ni el antiguo imperio romanomás cercano a Israel han contado así lahistoria de sus pueblos: incluso la edadde oro davídico-salomónica es narradacomo un esplendor asentado sobre elpecado19.

1.2.3. Revalorización de la historiaY de ahí surge otra particularidadnueva: se trata de confianza no en unmás allá trascendente, sino para estemás-acá. Con ello, la realidad y la his-toria desvalorizadas en el hinduismo serevalorizan ahora: no por sí mismassino porque, pese a su nada y su enga-ño, Dios las ha mirado y las ha dado alhombre20. La intención última de la ex-periencia mística oriental se formulamejor diciendo que no es la realidadexterior la que debe ser devaluada sinonuestra relación con ella la que debe sercorregida, de modo que no sea una rela-

ción posesiva ni violenta: porque si meenfrento al mundo y a la historia conesa actitud violenta o posesiva entonceses cuando se convierten para mí en puramentira.De este modo la experiencia mística

del judaísmo es experiencia de unaliberación histórica. De hecho, la fór-mula antes evocada: «he oído el clamorde mi pueblo y voy a bajar a liberarlo»(Ex 3,7) constituye el primer relato deesa experiencia (ordenándola ahora nológicamente sino cronológicamente).Permítanse pues dos notas rápidas

sobre este texto fundamental del judaís-mo: a) Moisés siente esa voz en un con-texto geográfico donde lo que menos sepuede oír es un clamor de sufrientes: enel impresionante escenario del Sinaí consus bloques de granito rosado y el de-sierto en torno. Y b) cabe aquí un ciertoparalelismo con la compasión budista,pero ahora ésta se dirige al dolor creadopor la opresión histórica y no por losdeseos ciegos del individuo. Ambasnotas están muy presentes (y prolonga-das) en la experiencia mística de losprofetas y en su radical convicción delo intolerable de la opresión humanaante la sedaká (justicia) divina.

1.2.4. PersonalizaciónEsa confianza en una «palabra» del Mis-terio Innombrable implica otra novedadrespecto al Oriente: en la mística judíase trata de una experiencia particular,que no tiene la pretensión de ser uni-versalizable como el advaita hindú. Apartir de esta oscura raíz se dirá despuésque el concepto de «persona» y de sudignidad es el legado principal del ju-

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deocristianismo a la humanidad. Peroahora importa más señalar que esa «in-dividuación» de la experiencia místicano constituye para el judío fiel un «pri-vilegio» sino una misión y un deber:«ve a Mi pueblo y dile…». O la finali-dad última del pueblo elegido que era«ser luz» para los demás. Porque aquícomienzan a vislumbrarse los riesgosde la experiencia judía.

1.3. Límites o peligros1.3.1. La tentaciónEsa experiencia, aunque puede acabarsiendo una fuente extraña de increíblelibertad, cuesta mucho de aceptar cuan-do no degenera en un intolerable abusode confianza. Israel (y la Iglesia en se-guimiento suyo) han sido profundamen-te infieles y traidores a esa aceptación,deformando así otros mucho conceptosdel judaísmo (como el de la elección deDios) y, como Pedro, «pensando de Diosen forma humana y no como Dios» (Mt16). Y es que, como ya intuyó Juan dela Cruz «la imagen propia y la imagende Dios en el hombre caminan jun-tas»21. Por eso, cuando Dios elige a unpueblo para ser «luz de las gentes», éstepervierte esa elección en un privilegioque le permite creerse «superior a lasgentes», o le autoriza a ser dominadorde ellas.Pero, precisamente por eso, la mís-

tica judía ha dado lugar a las figuras delos Profetas tan típicas (y prácticamen-te exclusivas) de la Biblia hebrea. Enellos la hondura mística parece conver-tirse además en genio literario (comoocurrirá también en Juan de la Cruz). Y

todo su mensaje se reduce a una denun-cia constante de la idolatría de la propiaseguridad: bien sea una seguridad bus-cada en alianzas con los imperios de laépoca, o en la propia riqueza privada.Esa idolatría de la seguridad acaba conla confianza de Israel en su Dios.

1.3.2. “Luz de las gentes”Por todo lo anterior, la importancia deljudaísmo en la historia de la humanidadnunca será suficientemente reconocida.A pesar de todos sus pecados, el influjoincreíble de este pueblo pequeño entoda la humanidad es sorprendente yparece realizar de algún modo (y por elreverso del tapiz) la promesa de Yahvéde ser luz para las gentes. Precisamentepor eso, es más de lamentar la radicaltraición a esa experiencia en el actualestado de Israel que, por aquella mismaidolatría de la seguridad que denuncia-ron los profetas, ha pisoteado lo mejordel judaísmo y se ha convertido en elmayor antisemita del momento. Hoy espreciso gritar que el Dios de Israel, elDios de Jonás, de Jeremías o de Rut…está de parte de los palestinos y de laurgencia de un estado justo y dignopara ese pueblo. Y si hoy Verdi compu-siera un nuevo Nabuco, sería en elmismo Israel de hoy donde los judíosfieles dejarían «volar el pensamientohacia la patria perdida», y verían «susarpas de oro colgando no sobre los sau-ces de Babilonia», sino sobre el nuevomuro de la vergüenza y los asen-tamientos invasores. Tachar a estas crí-ticas de “antisemitismo” es la mismahipocresía que se comete en la iglesiacatólica acusando de falta de amor ala Iglesia a quienes pretenden que ésta

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esté fundada sobre los evangelios y lafe de Pedro y no sobre el poder delVaticano…

1.3.3. InfidelidadLos peligros que brotan de esta místicaya han ido apareciendo en nuestra des-cripción. Todos ellos parecen convergeren la tentación de separar uno de losdos polos de la dialéctica que la consti-tuye y deformarse así monstruosamen-te. El peligro de un antropomorfismoexcesivo fue sentido por el mismo Is-rael que trató de compensarlo con elmandamiento de la prohibición de imá-genes (que la Iglesia heredera de Israeldebería considerar más hoy). Ya hemoshablado de la tentación de disponer deDios (abusando de la confianza perso-nal en Él). Esta sensación de disponerde Dios lleva a la tentación de tomarsela justicia por su mano para realizar lajusticia de Dios, convirtiendo en justiciade Dios la simple venganza humana.Me parece interesante en este senti-

do una comparación con la Bagavad-Guita en lo referente al tema de la gue-rra. En el poema hindú el rey siente al

principio cierto escrúpulo ante el hechomismo de la guerra y la muerte violen-ta. Pero (desde la citada desvaloriza-ción de la realidad) Siva le tranquilizaremitiéndole a que eso es lo que le tocahacer y que lo importante es desempe-ñar su papel con intención recta. Israelen cambio se sitúa, a la vez, por debajoy por encima de la resignación hindú.Lo primero por la tentación de la guerrasanta (que también heredará la Iglesia).Lo segundo por el atisbo y la experien-cia interior de que Yahvé es un Diosque «pone fin a la guerra hasta el extre-mo del orbe, rompe las lanzas, quiebralos arcos y prende fuego a los escudos»(Sal 45,10) y Su proyecto respecto aeste mundo es que las espadas se con-viertan en arados, las lanzas en podade-ras y no levante la espada pueblo contrapueblo ni se adiestren para la guerra(Is 2,4)22. La resignación hindú ante loreal es más estática, mientras que laconfianza judía es más dinámica perotambién más peligrosa.Huelga decir que todos estos peli-

gros amenazan también a la místicacristiana, heredera de Israel y de la quetratará nuestro siguiente capítulo.

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2. CRISTIANISMO

Señalaré también tres rasgos para des-cribir la experiencia espiritual que daorigen al cristianismo: es una místicadel amor que llega hasta un «advaita

horizontal» (valga la expresión queexplicaré en seguida); es una mística dela libertad y es una mística de la «nocheoscura». Los tres rasgos brotan de lo

vivido por (y en torno a) Jesús de Na-zaret. Después los reencontraremos conlos nombres de, Absoluto, Promesa yMaldición.

2.1. Una mística amorosaLo que en el judaísmo calificamos co-mo fiabilidad del Misterio culmina enel cristianismo como una increíble rela-ción de amor con el Misterio. Ya en lasfuentes mismas del cristianismo, Pablocanta una fe en el Misterio que, pormedio de Cristo, «me amó y se entregópor mí» (cf. Gal 2.20). Juan reformula-rá eso mismo escribiendo que Dios esAmor, «nos amó Él primero y el queama ha nacido de Dios» (1Jn 4,7-21).Ambos coinciden también en que eseamor de Dios lo hemos conocido por-que «envió a su Hijo como liberaciónde nuestros pecados» (4,19). Pero esimportante subrayar que ese amor noelimina el rasgo común de la incog-noscibilidad del Misterio: «a Dios na-die lo ha visto nunca» (4,12); y ellopese a lo vinculadas que están las pala-bras amar y conocer tanto en la Bibliacomo en la lengua hebrea23.La unión íntima con Dios no con-

duce pues a “verle” mejor sino a tenerSus ojos y Sus oídos para ver y oír almundo. De este modo la experienciaespiritual cristiana habla siempre terna-riamente: sabe que Dios está «por noso-tros» (Rom 8,31), sabe que Dios está«con nosotros» (Emmanuel: Mt 1,23) ysabe que Dios está «en nosotros» (Rom5,1). De ahí se desplegará la posteriordoctrina trinitaria que, como doctrina,no importa ahora pero que se refleja entres estilos de lenguaje: una mística es-

ponsal, una mística libertaria de filia-ción y una mística profética de fraterni-dad. Veámoslos rápidamente.

2.1.1. Una relación esponsalLa mística cristiana posterior tendrá elatrevimiento de hablar de una relaciónesponsal o conyugal con el Misterio.Juan de la Cruz en sus espléndidos poe-mas es el ejemplo más conocido de esaosadía. Pero antes de él, san Bernardo(en su comentario al Cantar) habíahablado de Jesús como el beso en loslabios que da Dios a la humanidad,aclarando que, en el beso en los labios,no se distingue el que lo da y el que lorecibe: no hay dos besos sino uno únicoque es a la vez totalmente de uno y to-talmente del otro. Y antes de él, la Pa-trística no tuvo temor en designar aJesús como “matriz” del cuerpo de lahumanidad: el lugar por donde entrala semilla de Dios y de donde sale lapersona nueva, hija de Dios.

2.1.2. Una relación de filiaciónEn segundo lugar, para el cristianismoes el mismo Espíritu de Dios (el atmandel hombre) quien reconoce y respondea ese amor «enseñándonos a dirigirnosa Dios como conviene» (Rom 8,26) o ainvocar al Misterio con el apelativo en-trañable de Abbá (Gal 4,6). Juan afirmaigualmente que Le conocemos «por elEspíritu que se nos ha dado» (1Jn 3,24;4,13). La unidad inseparable o no-dua-lidad se da entonces, para el cristianis-mo, primero (y sólo) en la personahumana de Jesús y luego para nosotros(por el Espíritu), entre nuestro amor aDios incorporados a Jesucristo, y nues-

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tro amor a Jesucristo en el hermano(sobre todo en el hambriento, sufrienteo necesitado: Mt 25,21ss). A eso llaméantes el «advaita horizontal».

2.1.3. Una relación de fraternidadPor tanto, y sorprendentemente, esa re-lación conyugal con Dios, lejos de pres-cindir o excluir, incluye necesariamen-te a los otros seres humanos en nuestroamor a Dios. Retomando la negativahistórica de Jesús a separar el amor aDios del amor al hermano (Mc 12,21ss),los escritos joánicos declaran taxativa-mente que sólo quien ama al hermanopuede pensar que ama a Dios, y quienafirma amar a Dios y no ama a su her-mano no conoce a Dios y es sencilla-mente un embustero (1Jn 4,8.20).

2.2. Mística liberadora

[N.B. Como cristiano, me siento obliga-do a alargar más este capítulo, cosa me-nos adecuada en los otros casos, por res-peto a lo distinto que uno conoce peor].

2.2.1. El valor del ser humanoSi ahora intentamos describir un pococómo actúa esa experiencia espiritualque constituye al cristiano, puede ser-virnos de hilo conductor el esquema dela primera parte de la carta a los roma-nos que, más que una teología sistemá-tica, expone la experiencia espiritual dela que vivía Pablo. En cinco puntos.a) La humanidad se ha pervertido

desde sus orígenes y camina hacia suautodestrucción. Y nosotros, por tanto,somos malos o estamos maleados.

b) Dios, sin embargo ha decidido noacabar con el ser humano sino regene-rarlo: el poder perdonador de Dios llegaa convertir en no-hecho el mal quehemos cometido. Con un juego de pala-bras castellano, lo que nosotros llama-mos «infecto» en el sentido de despre-ciable o abominable, Dios lo convierteen «in-fecto» (nunca hecho) que era lapretensión última inasequible del adje-tivo castellano: lo que no debería exis-tir Dios lo convierte en no-existente yese es el significado último de la pala-bra «perdón».c) Dios actúa así, dándosenos del

todo en la vida de Jesús, «entregadahasta la muerte por obra de nuestro pe-cado, pero resucitado para nuestra justi-ficación»24.d) A partir de ahí, la persona huma-

na es trasladada a un régimen que ya noes de obligación sino de amor gratuitoal que responder (por eso, aclara Pablo,no vamos a pecar aunque estemos en unrégimen de no obligación).e) Esa respuesta al amor gratuito

será trabajosa y lenta. En ella irá trans-figurándose el ser humano y, para ella,contamos con la ayuda y la fuerza delEspíritu25. Pero lo que importa no sonlas dificultades o incoherencias del ca-mino sino su espléndida meta: «la ma-nifestación de la libertad de los hijos deDios» (Rom 8,21).Esta breve exposición requiere aún

una aclaración última: el amor, por sumisma naturaleza, tiene que ser creído:implica un elemento fundamental deconfianza del que no puede prescindir.También todo el amor de Dios que aca-bamos de describir tiene que ser creído.

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Creer en Jesucristo es, en realidad,creer en ese amor increíble, más que enunas fórmulas metafísicas que sólopueden tener vigencia en la medida enque ayuden a creer en ese amor. Hastael extremo de que el eterno problemahumano cuando se vuelve a esta tierra,el de su “justificación” o su valer, sólose resuelve por esa fe en el amor; esa fees reputada como justificación delhombre (Rom 3.1.22.23).Algo así creo que es el resumen de

la primera mitad de la carta a los roma-nos y, a la vez, la experiencia espiritualde la que vive todo cristiano auténtico.A partir de ahí se percibe también lagran dificultad de la fe, en total conti-nuidad con la dificultad de la fe judía.

2.2.2. Mística y libertadQuizá la exposición anterior (si he sabi-do hacerla) permita comprender queesa experiencia de relación amorosacon el Misterio es fuente de una increí-ble libertad: los escritos joánicos diránescuetamente que el amor «excluye to-do temor» (4,18). Pablo declara mássolemnemente que, para relacionarnoscon el Misterio no hemos recibido unespíritu de siervos que nos haga recaeren el temor, sino un atman de hijos yherederos (Rom 8,7ss). Los primerosapóstoles parecen haber ejercido esalibertad frente a sus autoridades religio-sas limitándose a responder sencilla-mente que hay que obedecer a Dios an-tes que a los hombres (Hchs 4,19;5,29).Es fácil comprender desde aquí por

qué los grandes místicos cristianos fue-ron hombres de una extraña libertad,tantas veces sospechosos y problemáti-

cos para la institución, que sólo luegode muertos supo reconocerlos.

2.3. Mística de la noche oscuraTal como dijimos de la fiabilidad delMisterio en el judaísmo, también parael cristiano el amor de Dios, tanto aniveles personales como sociohistóricos“se esconde”. Y el sujeto de la experien-cia se descubre clamando: «¿a dónde teescondiste / Amado y me dejaste congemido?... Salí tras Ti corriendo y erasido». Esa desaparición del Amado esprofundamente dolorosa: se dirá quehiere “tiernamente,” pero el hecho esque lo hace en la zona más vulnerabledel creyente: «de mi alma en el másprofundo centro»26. Parodiando un di-cho castellano, Dios parece jugar, en elsentido de «tirar el don y esconder lamano»: dejándose ver indudablementepara esconderse después. Abrahán seencuentra caminando en pos de unapromesa que parece no cumplirse, elpueblo se encuentra en el desierto trashaber salido de la esclavitud en pos desu liberación, y el mismo Jesús que seatrevió a llamar a Dios Abbá, se verágritando «Dios mío por qué me hasabandonado»… Es coherente entonces,que aparezca en la mística cristiana ellenguaje de la noche oscura.La noche oscura puede ir desde Job

hastaAuschwitz. Se intentará torpemen-te explicarla como una preparaciónascética o como una prueba; pero enrealidad es mucho más y tiene una ra-zón más fundamental. Es, por un lado,expresión de la absoluta Trascendenciade Dios incluso en su total entrega y, ala vez, de esa dimensión creyente que

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realiza la plenitud del amor (“justifica”al hombre), cuando logra saltar comoJesús desde el abandono de Dios hastalas manos del Padre (desde el «Diosmío ¿por qué me has abandonado»hasta el «Padre, en tus manos pongo miespíritu»). Esa dimensión que expresótambién el místico carmelita tan admi-rable como sencillamente: «¡que biensé yo la Fuente que mana y corre…,aunque es de noche!».Pero, además de eso, la noche es

también consecuencia del carácter glo-bal de esta realidad nuestra, tantas ve-ces contraria al amor, y que (leída desdeel acontecimiento de Cristo) resulta sera la vez absoluto, maldición y promesa:el absoluto del «a Mí me lo hicisteis»;la maldición de «si es posible pase demí este cáliz pero no se haga mi volun-tad sino la Tuya»; y la promesa del «Yosoy la Resurrección y la Vida» (quizálas palabras más inauditas y más auda-ces que se han escrito en todos los tex-tos religiosos)27.Desde esa última raíz mística, cabe

describir sencillamente al cristianismocomo «fe en el Amor»: en el amor que,en este mundo nuestro, es el siemprevencido y siempre invencible. Y cabeadmirar desde aquí la profunda intui-ción mística de dos santas recientes, lasdos con nombre de Teresa, cuando lanoche de la nada se abatió sobre su fe: sino puedo creer podré al menos amar…28

2.4. Consecuencias2.4.1. Mística de igualdadLa auténtica mística cristiana explicitaasí el fundamento teológico y teofáni-

co29 que existía ya en la compasión bu-dista. Una mística de la igualdad –fun-dada en que Dios es tal como lo revelóJesús– recorre todo el Nuevo Testamen-to, para vergüenza de algunas iglesiascristianas. Y revela también que, si lajusticia es el atributo bíblico de Dios,la justicia del misericordioso es Su ano-nadamiento, por paradójico que estoparezca: «siendo rico se hace pobre, pornosotros, para enriquecernos con su po-breza» (2Cor 8,9)30. En un mundo con-trario al amor y, como consecuencia,lleno de víctimas, no se puede buscar elamor de Dios (ni a Dios), fuera de lasvíctimas. Y esto acaba mostrando laverdadera mística cristiana, en expre-sión de Pedro Casaldáliga como una«mística de liberación»31.

2.4.2. Mística en conflictoCuanto llevamos expuesto puede traer ala memoria la conocida frase de Rahnercitada últimamente con profusión: «elcristiano del siglo XXI será un místico(es decir: será un hombre que ‘habráexperimentado’ algo) o no será cristia-no». No la cito ahora para promocionarla experiencia interna sino porque esafrase deja entrever una crítica muy seriaal cristianismo anterior al Vaticano II:éste había sido un cristianismo mera-mente sociológico, sin experiencia espi-ritual, apoyado en la fuerza de arrastrede lo masivo, pero carente de arraigo enlo profundo de la persona. Así parecemostrarlo su fácil derrumbe en la Euro-pa del siglo XXI. Y así se perciben tam-bién los problemas que (más allá de susépocas mejores o peores) habrá de tenersiempre la Iglesia con los cristianos:primero porque la experiencia del amor

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y la libertad es indispensable para lamisión y sin ella no hay “evangeliza-ción” (¡que significa: comunicación deuna buena noticia!). Pero también por-que los seres humanos tendemos a fal-sificar al amor, más que a cualquier otrarealidad; y porque (de resultas de lo an-tes dicho) el cristianismo es intrínseca-mente comunitario y toda gran comuni-dad necesita un mínimo de institución.

2.5. Peligros y dificultadesSi la descripción anterior ha tenido parael lector algo de seductor, convendrárecordar en seguida el refrán latino:corruptio optimi pessima, el cual puedeayudarnos a entender que los peligrosde la experiencia cristiana cuando se es-tructura como religión, son los mayoresde todos los hasta ahora expuestos. Poreso el cristianismo necesitará de todaslas otras experiencias como correctivoy complemento. Y las necesitará preci-samente (y paradójicamente) en la me-dida en que se considere la «revelaciónplena y definitiva de Dios»: porque sumisma experiencia creyente le dice que–como le ocurrió al profeta Jonás–cuando Dios llama y se da a conocer nolo hace para beneficio del profeta sinoporque le importan todos esos miles dehombres que moran «en Nínive», tanlejos de Jerusalén (cf. Jonás, 4,11).

Al estructurarse como “religión” elcristianismo se vuelve la más tentadade caer en el antropomorfismo, precisa-mente por su convicción de la cercaníay la humanidad de Dios: una convic-ción que, despojada de la experienciabíblica, llevará a mil supersticiones,pseudorevelaciones e idolatrías que la

autoridad eclesiástica, en mi modestaopinión, debería frenar mucho más.Para evitar ese antropomorfismo, el

cristianismo necesitará del recurso a laexperiencia hindú de inseparabilidadde mi yo con el Espíritu del Misteriopresente en lo más profundo de mí.Necesitará también la ayuda del judaís-mo procurando recuperar, en otro con-texto histórico, el tema judío de la pro-hibición de imágenes: pues una cosaes declarar la legitimidad de las imáge-nes precisamente porque el mismo Diosha asumido imagen humana (o comorecurso pedagógico ante un puebloanalfabeto), y otra muy distinta su pro-liferación supersticiosa en una culturade la imagen como es la moderna. Yjunto con el segundo mandamiento elcristianismo debería aprender tambiéndel sobrecogedor respeto judío a pro-nunciar el Nombre de Dios. La ense-ñanza tan cristiana del Dios cercanolleva a que muchos cristianos hablen deDios como de una cosa más de estemundo, como el i-phone o el cuñado ola mesa de casa o el vecino de enfren-te… olvidando lo que Pablo decía a losatenienses: «no debemos pensar lo divi-no como algo semejante a las obras delarte y la fantasía humanas» (Hchs 29)perdiendo ese respeto sobrecogido conque toda criatura debe acercarse al Mis-terio Innombrable.La mística cristiana, precisamente

por ser mística «de ojos abiertos» yvuelta hacia la realidad histórica, nece-sitará también no olvidar la relativiza-ción oriental del mundo y la historia(y de la misma institución eclesial) res-petando, a la vez, el valor que Dios lesconcede al recapitularlas en Cristo. La

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comunidad cristiana, al necesitar insti-tucionalizarse, deberá recordar el man-dato tajante de «no apagar al Espíritu»(1Tes 5,19) para no degenerar en algotan contrario a Jesús como una letra quemata al Espíritu. Finalmente la expe-riencia de la increíble cercanía de Diosal convertirse en fórmula tendrá el granpeligro de deformarse en lo que hoy secritica como “un dios a la carta” (unasveces conforme al diseño de sus diri-

gentes y otra de sus bases): una tenta-ción no infrecuente en el cristianismode hoy, que puede ser corregida por loque ahora diremos del islam.Todos estos peligros muy reales

muestran la importancia de la distin-ción entre fe y religión, propuesta porK. Barth (aunque quizá no del todo bienelaborada por este gran teólogo) y re-tomada luego en otro contexto por D.Bonhoeffer.

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3. ISLAMISMO

«En nombre de Allah, el compasivo, elmisericordioso. Alabado sea Allah,Señor del universo... Dueño del día deljuicio, a Ti solo servimos, a Ti solo im-ploramos ayuda. Dirígenos por la víarecta». Así comienza el texto sagradodel islam que además merece, más queninguna otra religión y casi en exclusi-vidad, el título de «religión del libro».

3.1. La experienciaQué experiencia espiritual late debajode esas frases, me parece fácil de expli-car. Islam suele traducirse como «sumi-sión». El islam nace como correccióna un cristianismo popular y deformeque es el que conoció el Profeta y al queconsideró como supersticioso e idóla-tra. El texto citado del Corán pone derelieve esa actitud de inmenso respeto:El Misterio Último es compasivo y mi-

sericordioso, pero eso son sólo adjeti-vos: el apelativo fundamental, el que lodefine por encima de todos sus otrosnombres es el de Señor del universo,único a quien servir y de quien esperarayuda: sólo Dios es Dios y «no hay másDios que Él».La palabra sumisión suena hoy mal

en nuestro Occidente que tanto ha con-fundido la libertad con el orgullo. Sinembargo, referida al Misterio Últimotiene un profundo sentido de respeto ymarca la única (o al menos la primera)actitud que le cabe al ser humano antela grandeza incomprensible de Dios.Hay que comprender entonces la serie-dad de la palabra, que busca salvaguar-dar la superioridad de Dios ante unjudeocristianismo antropomorfizado ycorrige ese «dios a la carta» del que ha-blábamos antes. El descalzarse al entraren el templo intenta ser expresión (dis-

cutible o trasnochada si se quiere) denuestra desnudez y nuestra sumisiónante el Misterio. Y aún más claro: islames la misma palabra que usan los cris-tianos de lengua árabe para lo que no-sotros expresamos como «entrega» aDios. La palabra se dignifica así.En los orígenes de la experiencia (y

en contra de lo que cree Occidente)sumisión no es esclavitud sino libertad.Sobre todo cuando, en sus primeros si-glos el islam convive con un cristianis-mo que conserva la definición de DioscomoAmor, y se convierte en sumisiónalAmor. Eso es lo que ocurre en la mís-tica sufí que durante casi diez siglos seextiende desde la península ibérica has-ta más allá del Oriente medio, y queconstituye la mayor aportación del is-lam a la historia humana32.Citaré sólo unas pequeñas perlas de

esa sumisión alAmor. El maestro Rumípide a Dios: «No dejes ni un instantenuestro oído sin Misterio, ni apartes denuestra vida la faz del amado». Y contonos que preceden al Cántico espiri-tual de Juan de la Cruz canta: «Hoy voyerrante de puerta en puerta. ¿Quién tie-ne noticias delAmado que vi anoche?».Y el efecto de esa sumisión al Amor seexpresa en una pregunta cuyo autor di-rige explícitamente al «Señor de la Glo-ria»: «¿Cómo ir a Ti?». A lo que el Se-ñor responde: «deja tu ego y ven»33. Esaliberación del propio ego puede figurarcomo el rasgo transversal común a to-das las experiencias místicas, comoquiera que se la llame. Con ella consue-na la máxima tajante del murciano IbnArabi (s. XII-XIII): «la sinceridad es latúnica del aspirante a sufí». Esa sinceri-dad opuesta radicalmente al autoenga-

ño sobre el que los humanos tendemosa levantar nuestras vidas. Los “armóni-cos” cristianos que resuenan en la obrade Ibn Arabi son muy perceptibles: nosólo por su famoso lamento: «el que haenfermado de Jesús ya no se curaránunca» (aunque la traducción es discu-tida), sino por textos como este otrodonde, otra vez, la mística se horizonta-liza: «los sufíes no devuelven mal pormal. Todo el que los busca los encuen-tra. Todo el que quiere llegar a ellos loconsigue. Jamás dicen al que los nece-sita que vuelva más tarde. No despa-chan a ningún mendigo»34.Esta preciosa armonía puede rom-

perse muy fácilmente. De hecho, aun-que el Misterio es calificado casi en ca-da página del Corán como «clemente ymisericordioso», entre los 99 nombresde Dios falta precisamente el único quele da el nuevoTestamento: Dios es amor.La profunda defensa de la identidad

de Dios llevará al musulmán a que Diosquede siempre en Su sitio y el hombreen el suyo, tanto en esta vida como enla otra.Desde aquí podemos comprender

también los límites y los peligros de estaexperiencia, tan necesaria por otro lado.

3.2. Peligros

Hemos apuntado que cuando al amor aDios le falta la sumisión se puede per-vertir en una especie de «dios a la car-ta». Quizá se puede evocar aquí otraexperiencia humana complementaria:cuando a la sumisión le falta el amor, enlas relaciones humanas, se puede termi-nar en lo que Hegel describió como

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«dialéctica del amo y el esclavo»: unproceso que va invirtiendo la relación ypor el que el siervo, a base de su sumi-sión, acaba convirtiéndose en amo desu Señor35. Entonces amenaza el peligrode lo que Jesús denunció en una partedel judaísmo de su época como «farise-ísmo»: la seguridad de poder disponerde Dios inconscientemente, en prove-cho propio. Se termina así en el mismopeligro del dios a la carta, tanto si se eli-mina el respeto de la dimensión del

amor, como si se elimina el amor de larelación de sumisión respetuosa: la mis-ma sensación de ser los únicos fieles,los únicos justos, autorizados a inclusoa matar para defender a Dios.Éste es sin duda el peligro, no sólo

del islam sino de todas las que hemosllamado «místicas de la fe» cuando seestructuran en sistemas religiosos. Poreso, antes de cerrar este último capítu-lo, permítase todavía un apéndice sobrela violencia.

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4. APÉNDICE: EL PROBLEMA DE LA VIOLENCIA RELIGIOSA

El problema podemos formularlo así: laexperiencia mística es intrínsecamenteantiviolenta. ¿Cómo entonces las reli-giones han sido tantas veces violentas?De entrada conviene repetir que la

violencia no es propia de la experienciacreyente: es más bien intrínseca al serhumano. Y lo es no sólo por la necesi-dad de autodefensa y de supervivenciaen entornos tantas veces brutales sino,sobre todo, por nuestra dimensión ra-cional y la pretensión de universalidadque es intrínseca a la razón (pese a quela razón actuando limpiamente puedepercibir la maldad de la violencia). Lamayoría de las violencias impuestas porunos hombres a otros sólo pretendían,en teoría, hacerles «entrar en razón» o«aceptar la verdad».Esta dinámica violenta tan propia

del ser humano es la que luego echa

mano de la religión (contrariando laexperiencia mística) o de cualquier otracosmovisión global, para imponersepor la fuerza. En el caso de la religiónese afán de absolutez “agresivo-univer-sal” de nuestra razón, puede verse re-forzado por la pretensión de que la ver-dad de la razón es la verdad misma deDios. Pero, aun sin recurrir a Dios lapretensión universal de la razón, que esválida y necesaria, choca luego con ladiversidad de los seres (y de los razona-mientos) humanos. Y los hombres en-cuentran entonces una excelente excusainconsciente para dar rienda suelta a suviolencia con la excusa de “defender aDios” o “defender a la razón, o la cien-cia o la verdad”.En el caso de la religión, ese proce-

so llevará implícita una contradicciónflagrante con la experiencia mística:

«nada de coacción en la religión. El ca-mino verdadero ha quedado patente res-pecto del error» dice el Corán (2,256).Y cito expresamente el Corán porque,entre nosotros, es el islam quien tienemás fama de violento. Pero se trata deuna enseñanza común a todas las reli-giones.En el caso de la increencia se da

también una contradicción entre unaactitud inicial que apela a la toleranciacomo virtud propia y mil formas deviolencias posteriores que aparecen enquienes así pensaban. Y que derivan deque nuestra necesidad de reconoci-miento es tan grande que la diversidad

o la negación de lo que pensamos ten-demos a vivirla inconscientemente co-mo una agresión a nuestra necesidad deseguridad. Sobre todo si esa disensiónprocede de personas o entidades autori-zadas.El resultado es que todas las religio-

nes tienen una “historia criminal” pormás que muchos creyentes de buenavoluntad se sorprenderán al leer esto ose resistirán a aceptarlo. Pero tambiénlos ateísmos (aun siendo más recientesy más modernos) tienen una notablehistoria criminal, por más que muchosincreyentes honestos se sorprenderán alleer esto y se resistirán a aceptarlo.

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Vale la pena evocar aquí lo que con sugenialidad intuitiva escribió Pascal: quelas herejías en la teología cristiana nofueron tales por lo que afirmaban sinopor lo que negaban: porque la parcela deverdad que querían proteger la defen-dían no dando espacio o negando otrasverdades. La herejía sería así, teológi-camente hablando, no una mentira o unerror sino una verdad intolerante.De acuerdo con eso, la experiencia

mística “menos mala” (única aspiraciónposible cuando se trata de la inmediatezcon Dios) debe ser la más integradora(kat-hólica en lenguaje original) y, poreso, la más “crucificada” en esa nocheimposible de la totalidad buscada.Corrigiendo un poco el título dado a

las dos partes de este Cuaderno pode-

mos hablar ahora de mística del Ser ymística del Amor. Y ahí quizá comien-za a percibirse que ambas no deben ex-cluirse sino sumarse e integrarse. Laexperiencia hindú no puede ser exclui-da de la mística cristiana: quizá deberíaser el punto de partida de toda expe-riencia religiosa auténtica. Pero, comoen el abismo del Misterio nunca se lle-ga al fondo, al adentrarse en el Brahmansin nombre, esa misma experiencia seirá transformando hasta recuperar losdemás elementos descritos. Pues si«Dios es Amor» la experiencia de Diosimplica un «no» a un mundo montadosobre la exterioridad, la degradación dela historia o de las relaciones humanasy la adoración del propio ego. Pero un«no» que va mucho más allá de la me-

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CONCLUSIÓN

Interioridad, Lucidez, Historia, Relación amorosa, Adoración: estas cin-co palabras pueden resumir muy simplificadamente «lo que el Espíritusanto dice a las comunidades» humanas. Probablemente, cada expe-riencia podrá reencontrar en su hondura, o podrá aprender, lo quedicen las otras. En cualquier caso no puede negarlo porque eso seríadividir al Espíritu que es la unidad en la diversidad.

ra huida de ese mundo para convertirseen resistencia: porque a ese mundo de-gradado y deforme Dios sigue amándo-lo y deseando su cambio. Se comprendeasí la sencilla conclusión de DorotheeSölle: «mística es resistencia»36.Por eso, volviendo a las dos seccio-

nes de este Cuaderno, las místicas occi-dentales han de recuperar la indecibili-dad del Dios sin rostro, para no caer enidolatrías sistémicas. Las orientales hande recuperar la historia y volverse «deojos abiertos» sin perder por ello nadade su autenticidad sino simplemente en-riqueciéndola.Algo así sería la tarea del diálogo de

experiencias (no de dogmas ni de insti-tuciones) que buscaba este Cuaderno.Pero, para que sea integrador del todo,creo que no debemos acabarlo sin alu-dir a lo que cabría llamar mística del nocreyente.También en el no creyente puede

darse una profunda experiencia espiri-tual que apunte a dimensiones nuevas odesconocidas. Podríamos hablar de laexperiencia de la bondad, del amor o dela belleza. Fijándonos un poco más enesta última, dado que hoy está de moda,todo ser humano (sea creyente o no)puede sentirse transportado ante deter-minadas realidades grandes o pequeñasde nuestro vivir: el agua que corre, lasonrisa de un niño, la música deMozart,la inmensidad del mar en una costa noestropeada por la codicia humana, unbosque de hayas en la montaña, el res-plandor sencillo de una rosa…El elemento místico de las experien-

cias de la belleza proviene de su “inuti-

lidad” o dicho demaneramás asequible:de su mensaje de gratuidad (que puedeempalmar con lo antes dicho del «amorgratuito»). He citado muchas veces losespléndidos versos del místico renanoAngelus Silesius37: «la rosa es sin por-qué / florece porque florece / no se cuidade sí misma / ni pregunta si la ven»: labelleza se convierte ahí en un regalo,porque el donante (la rosa) está libera-do de las demandas típicas de nuestroego.Y así, la belleza adquiere dimensio-

nesmísticas cuando es vivida como gra-tuidad (“sin porqué”), no como propie-dad ni como presa, que es como tiendea vivirlas el mundo capitalista donde labelleza se posee, se explota, concursa ose vende... Quizás era para reaccionarcontra eso por lo que Simone Weil ha-blaba a veces de la belleza como «pure-za».Entendida así, se comprende lo que

pretende decir la frase que hoy convier-ten algunos en casi teológica: «la belle-za salvará al mundo». Formulando me-jor habría que decir que la belleza no essin más la salvación del mundo (de mo-do que nos baste con atender sólo a ellaolvidando todo el dolor del mundo). És-te es el inmenso peligro de todas lasmísticas actuales.La belleza no salvará al mundo (co-

mo tampoco lo salvará Dios a solas38)pero es un anuncio de que el mundo tie-ne salvación y el hombre debe buscár-sela. Su mensaje de gratuidad se con-vierte así en llamada a una respuesta,como ocurre siempre con el amor gra-tuito. Por eso, también aquí, la místicaserá resistencia.

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1. Atemática: se refiere a una experiencia “pura”,sin “forma” ni contenido expreso, en un esta-do previo a su formulación, pues en ésta entraya en juego la cultura y el contexto en los quevive el individuo.

2. Luego hablaremos con razón de mística de “ojosabiertos”. La alusión a los ojos cerrados noalude ahora a nuestra realidad sino al carácterindecible o inconceptuable de aquello que seexperimenta.

3. Precisamente por eso, al menos en la tradicióncatólica, la experiencia mística debe ser con-frontada con referencias exteriores al sujetopara sortear el peligro de mil autoengañosfatales. Y la mera negativa a esa confrontaciónsuele ser vista como señal de experienciainauténtica.

4. ABISHIKTANANDA, La montée au fond du coeur,Paris 1986, p. 315. Quiero llamar la atenciónsobre la dialéctica del título: a lo más profun-do del corazón no se baja sino que se sube.

5. Shankara más monista o Ramanuja más dualis-ta. En una trasposición al lenguaje cristianocabría evocar al Maestro Eckart por un lado y,por el otro, la conocida frase deAgustín: «inti-mior intimo meo et summior summo meo».

6. Elmantra, tal como aparece en la invocación delIsa Upanishad, dice más o menos: «Aquél esPlenitud, éste es plenitud. La plenitud nace desu Plenitud. Todo lo que existe es plenitud.¡Om! Shanti, shanti, shanti Om» (shanti signi-fica paz). Como se ve hay cierta “equivalenciahomeomórfica” con lo que algunos llaman enOccidente “sentimiento oceánico”, comoexperiencia religiosa fundamental.

7. El Sí (o sí mismo) dicen algunas traducciones,siguiendo propiamente al Self inglés.

8. Si el lector conoce el diario y la trayectoria deEtty Hillesum (muerta en Auschwitz a los 29años y que, desde una vida laica y despreocu-pada, acabó encontrando a Dios en el último

año de su vida) verá en seguida cómo el Diosdel que habla Etty parece brotar de una expe-riencia de la interioridad muy cercana a la delhinduismo.

9. «Unité et pluralité de la pensé chrétienne», enÉtudes, 312 (1962), ps. 1-20.

10. Ver la comparación que haremos al final delsegundo capítulo entre la Ghita y la visiónjudía de la guerra.

11. Muchos dalits (intocables) acusan hoy de esoal mismo Gandhi.

12. «Si alguien pospone la búsqueda y la prácticade la Iluminación hasta que estos problemasse resuelvan, morirá antes de alcanzar la ilu-minación» (The teaching of Boudda, ediciónde la Fundación para la promoción del budis-mo, Tokio 1986, p. 296).

13. Ver lo que insinúa sobre esto Juan de DiosMARTÍN VELASCO en La transmisión de la feen la sociedad contemporánea, Santander2002, ps. 105 y 121.

14. De ahí la conveniencia, y la importancia, deque el ateísmo no sea excluido de eso que hoyse llama diálogo de las religiones.

15 . «La sabiduría de comprender que este mundono es más que una apariencia que brota deunas leyes de causa y efecto donde no existeuna verdad inmutable» (The teaching of..., p.354).

16. The teaching of..., p. 28. Traduzco por ‘alma’el inglés Spirit (Coeur en la traducción fran-cesa). De esa misericordia se nos dice pocodespués que es eterna y está en acción desdesiempre.

17. Como consecuencia de esa experiencia delhablar de Dios, luego se hará «decir» a Dioscualquier otra cosa: sea el decálogo o las nor-mas de la comunidad, aunque estén tomadascon frecuencia de otros pueblos…

18. En la presentación del libro bíblico de losReyes que en los años 1998-99 formó parte de

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NOTAS

un proyecto (inconcluso) de ed. Planeta de ireditando libros bíblicos presentados por uncreyente y un no-creyente.

19. Puede ser ilustrador comparar por ejemplo elAb urbe condita de Tito Livio (por no citar laEneida de Virgilio) con los libros bíblicos delos reyes…

20. En este sentido me he cansado de citar otrasveces los dos preciosos versos con que con-cluye un soneto de Quevedo: «serán ceniza,mas tendrán sentido / polvo serán, mas polvoenamorado».

21. Noche I,12,2; I,12,5. Ver sobre esto: T. RUSTER,El Dios falsificado. Una nueva teología desdela ruptura entre cristianismo y religión. Sala-manca 2011, p. 239.

22. Permítase una observación sobre lo monstruo-so que resulta hoy mantener la traducción deYahvé Shabaot como Dios «de los ejércitos»,cuando se trata de una metáfora para indicarun Dios de las multitudes, en tiempos en quela visión de un ejército era casi la única expe-riencia de gran multitud que tenían los hom-bres de la época (vg. Ex 12,17: «las multitudesque saqué de Egipto», mal traducido a vecespor: el ejército que saqué…). Por suerte lastraducciones del Sanctus de la misa hablan yadel Dios «del universo» y la de L. A. Schökelde Dios «de las huestes», más vago. No asímuchas lecturas litúrgicas.

23. El verbo hebreo yadá, como es sabido, signifi-ca conocer y, a la vez, designa el acto sexual.

24. Sin referencia a Jesucristo es impresionantecómo el gran escritor judío F. ROSENZWEIG (enLa estrella de la redención) llega a entrevercasi eso mismo en su comentario al Cantar delos cantares.

25. Igual que decimos de Jesucristo que se encarnópor obra del Espíritu, se entregó por la fuerzadel Espíritu y resucitó para darnos el Espíritu.

26. Juan DE LA CRUZ, Llama de amor viva.27. Desarrollé más esta triple caracterización de la

realidad en José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, LaHumanidad Nueva. Ensayo de cristología,Santander, Sal Terrae, capítulo 15.

28. Para Teresa de Lisieux remito al libro de J.F.SIX, Una luz en la noche (comentado rápida-

mente en el capítulo 22 de mis Migajas cris-tianas). Para la madre Teresa ver la colecciónde escritos suyos hecha por Brian KOLODIEJ-CHUK, titulada Ven sé mi luz. Es significativa lapresencia de la luz en ambos títulos.

29. Es decir: referido a Dios y manifestador deDios.

30. Desde aquí cabe sospechar que, con el Pseudo-dionisio, entró otro Dios en el cristianismo. Yque, más allá de mil teologías secundarias queen el catolicismo amenazan con ahogar lo másespecíficamente cristiano, el protestantismono tiene por qué ser sólo un “reduccionismo”,como tiende a verlo Roma, sino que puede servisto, sobre todo, como una “concentración”en lo esencial.

31. Ver el último capítulo del magnífico libro deDorothee SÖLLE,Mystik und Widerstand (Mís-tica y resistencia), Hamburg, 1997.

32. Lo cual no puede menos de suscitar la pregun-ta de por qué hoy el sufismo está duramenteperseguido en todos los países musulmanesregidos por la ley islámica.

33. Abu Yazid Bistami, místico del s. IX, natural deBistam del que se sabe bien poco salvo quefue perseguido por los teólogos oficiales, acu-sado de panteísmo.

34. Todos los textos citados, junto con mucha másinformación se encuentran en la magníficaobra de E. GALINDO, La experiencia del fuego.Itinerario de los sufíes hacia Dios por los tex-tos, Navarra, Estella 1994.

35. Más allá de la minuciosa descripción de HEGELen su Fenomenología del espíritu, este proce-so fue visibilizado hace años en la películaThe servant, de J. Losey. También lo recoge lavieja canción de Cecilia sobre la alta dama«señora de su señor…»

36. En la conclusión de la obra citada en la nota 31.37. Famoso místico del s. XVII cuyo nombre verda-

dero era Johann Scheffer, nació en Breslau,pasó del protestantismo al catolicismo y eligiófirmar sus poemas con el pseudónimo con quehoy se le conoce, según unos por humildad ysegún otros por aludir a su región natal.

38. Recuérdese la frase de san Agustín: «el que tecreó sin ti, no te salvará sin ti».

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CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN

1. ¿Qué crees que es la mística? ¿Has tenido algún tipo de «expe-riencia» que calificarías de mística? ¿La mística, para ti, consiste en«experiencias» puntuales de lo inefable o más bien se trata de una«forma de estar en el mundo»?

2. ¿Cuáles son los elementos esenciales de cada una de las místicaspresentadas en este cuaderno? ¿Añadirías otros elementos no men-cionados o poco subrayados aquí? ¿Qué rasgos de cada mística teresuenan por dentro? ¿Cuáles consideras que responden a tu ex-periencia de vida y del mundo?

3. ¿Cuál es la especificidad de la mística cristiana?

4. ¿Por qué las místicas son iguales y diferentes a la vez? ¿Las dife-rencias aparecen según tú en un «momento segundo» cuando elmístico trata de formular su experiencia o bien radican en la dife-rencia de la experiencia misma?

5. ¿Qué riesgos contiene la mística de cada religión? ¿Qué opinión temerece el comentario del autor sobre los límites de cada una deellas?

6. ¿Qué tiene que ver la mística con la justicia? ¿Crees que se identi-fica con ella, que encamina hacia ella, o bien que tiene el peligro deolvidarse de ella?