Vilchis Cedillo - Arturo Pablo Peralta Miranda. Travesía de Un Itinerante
220
-
Upload
ivanna-margarucci -
Category
Documents
-
view
265 -
download
12
description
Peru
Transcript of Vilchis Cedillo - Arturo Pablo Peralta Miranda. Travesía de Un Itinerante
2
3
Arturo Pablo Peralta Miranda.
Travesía de un itinerante.
Arturo Vilchis Cedillo
Editorial AMERICA NUESTRA – RUMI MAKI
Fuera de los límites. México, mayo 2008.
Material de difusión no negociablE
4
Índice
Introducción 5 Primer tránsito: la fecundación del pensamiento 9 La Circunstancia andina 9 Arturo Pablo Peralta Miranda: la gestación de un andar 10 La bandera negra inicia su recorrido 13 La Asociación Pro-Indígena 16 Arturo Peralta: la marcha juvenil 18 Grupos de transición en el proceso cultural 24 El primer viaje: el periplo en Bolivia 30 El retorno al espejo: el Titicaca 40 Segundo tránsito: Indigenismo y vanguardia 44 Leguía y la circunstancia histórica 44 La agonía de Juan Cajal y el surgimiento de Gamaliel Churata. 49 Unión de senderos: indigenismo y vanguardia 56 Orkopata grupo gestor del indigenismo y el Boletín Titikaka 60 La creación literaria como representación del altiplano 70 El viandante de los senderos: socialismo e indigenismo 76 Tercer tránsito: travesía en Bolivia 86 La guerra del Chaco 86 Del Boletín Titikaka a La Semana Gráfica 88 La Revista Kollasuyo 98 Periodismo, cultura e intelectuales 104 La revolución de 1952 110 EL Pez de Oro 115 Anexo 128 Arpegios de combate 128 Mis sueños… 132 La Última Epopeya 134 El Gamonal 135 Tojjras 151 La liquidación del gamonalismo y el deber de la juventud 162 Uno de los más altos valores del andinismo… 166 Las orientaciones políticas en el Perú 172 El Congreso de Profesores Indigenistas 174 El conflicto de los pongos 176 Sólo exijo garantías para permanecer diez días más en Bolivia 178 El porvenir de los artistas 180 El deber del intelectual 182 Radio, vacunas y pan para el indio 183 Educación nacional “Ojotas en la universidad” 186 Actualidades mortales “La especulación se levanta de la tumba” 188 Los días en la escena “En defensa de la reforma agraria” 190 Carta de Gamaliel Churata a Carlos Salazar Mostajo “Chapaco” 192 Carta de Carlos Salazar Mostajo a Gamaliel Churata 193
5
Carta de Carlos Salazar Mostajo a Gamaliel Churata 195 Carta de Oscar Cerruto a Gamaliel Churata 199 Bibliografía 200 Agradecimientos 217
6
…a M del C por la ilusión,
a M por esperar
Mirar hacia atrás
¿qué sentido tiene?
cuando tan poco queda por delante
y se permanece en el qunqay
¡Además de misti, mexicano!
7
Introducción
Caminar, hacia el punto de donde siempre se parte es recorrer en un espiral;
en el periplo del tiempo, el silencio se torna en vestigios de la marcha y el
andar, un resguardo ante el olvido. El inicio del siglo XX, representó un
momento de auge en la evolución política social y cultural del Perú –así como
de otras naciones latinoamericanas-, donde noveles escritores tuvieron un
papel protagónico fundamental. Surgió una intelectualidad regional como
consecuencia del proceso de un mismo fenómeno dialéctico, y ciertamente
contradictorio: la existencia del regionalismo como respuesta y oposición al
abrumador centralismo limeño, que tomó forma en una expresión diversificada
de la intelectualidad. En esta estructura del espacio social se sitúa la obra de
Arturo Pablo Peralta Miranda (19 de junio de 1897- 9 de noviembre de 1969),
conocido en el mundo de las letras y el periodismo bajo los pseudónimos de
“Juan Cajal”, “P”. “González Saavedra”, “El hombre de la calle” y/o “Gamaliel
Churata”. Su obra literaria y periodística poco conocida –y su vida más
olvidada- escasamente valorada en su tiempo y en el nuestro, recrea las
tensiones de la realidad peruano-boliviana.
Arturo Peralta Miranda, más conocido como Gamaliel Churata1, es un
escritor que rompe con la tradición de la “ideología romántica del genio
creador” de una individualidad única e irremplazable. La huella y la pauta en su
obra esta marcada por diversos acontecimientos, condiciones sociales y
articulaciones intelectuales con las que se vincula y se desenvuelve. Desde
esta perspectiva, no se puede hablar del escritor, en un sentido a-histórico y
por ello se introduce la información sobre el autor-persona-intelectual, y sobre
los acontecimientos alrededor del mismo, no como una forma de recompensar
la pérdida del carácter estético de su obra, o como elementos que corran el
riesgo de distraer la atención del lector, sino como postulados y exigencias de
las condiciones políticas e históricas que intervinieron para la plasmación de su
obra: la creación social de la realidad compleja que se halla integrada por los
factores histórico políticos de dos naciones (Perú y Bolivia), donde el escritor
radicó, no dejan de ser “insignificantes”, sino decisivos en la formación de su
1 No hay distinción alguna al hacer uso de los pseudónimos de Arturo Pablo Peralta Miranda.
8
obra y que se asumen como una suma armónica y dialéctica de varias y
convergentes maneras de ver el mundo andino. El eje articulador que asoma
ante el estudio de la obra de Gamaliel se funda en la importancia
indispensable de partir de la convergencia de texto y contexto, individuo y
colectividad como artífices de la expresión estética; pensar en un horizonte
estético, caracterizado por determinados rasgos, como una peculiar forma de
representación de la realidad de la primera mitad del siglo XX.
Todo acto escogido para delimitar una fecha, sea el inicio y la culminación
de la misma es en esencia arbitraria, ya que ningún fenómeno social, cultural e
individual obedece a causas únicas. Los procesos provienen del pretérito y se
extienden hacia el futuro sin solución de continuidad. Sin embargo ciertos
momentos se han retomado y se constituyen como puntos de inflexión. Desde
esta posición se retoman tres momentos en la vida de Arturo Peralta Miranda
para adentrarse en su obra. Este texto consta de dos partes, la primera se
constituye de tres capítulos, cada capítulo es un pequeño rastreo de la ruta
escritural y los avatares contextuales en torno a su producción.
En el primer acápite se establece una primera parada sobre la vida de Gamaliel
Churata, desde sus inicios educativos, sus primeros trabajos periodísticos, y su
beligerancia política y estética, percibidos no como un proyecto puramente
estético, sino como la representación del acto de creación que parte desde
una singularidad, pero que se comprende completamente, sólo si se le
reinserta –tanto al creador como a su obra- en el campo ideológico del cual
forma parte.
En el segundo apartado, confluyen arte y política como una práctica cotidiana;
convergen en un mismo espacio la narrativa indigenista, la vanguardia literaria
y el socialismo político, y su proyección en las diferentes iniciativas
periodísticas en las cuales intervino, constituyéndose en el núcleo de su trabajo
intelectual. Tales iniciativas se perciben como fases de un proceso creativo y
formador dentro del campo literario y político del Perú.
El tercer capítulo, corresponde a los avatares que Gamaliel Churata/ El hombre
de la Calle desarrolló en Bolivia: su trabajo literario y su peregrinar periodístico,
sus actividades enlazadas a los quehaceres políticos de la nación boliviana y
su reafirmación indigenista, hasta llegar al texto más conocido de su vasta obra
El Pez de Oro.
9
La segunda parte consta de un anexo conformado por la selección de textos de
su obra, no pretende de ningún modo ser exhaustivo sino una invitación al
conocimiento del autor desde su propia creación. En un principio se tenía
contemplado además de la selección de textos, insertar una serie de
testimonios y charlas de personas que mantuvieron contacto con Arturo
Peralta M. sin embargo ante la negativa y abstención de esas personas de no
dar testimonio, estas fueron suprimidas.
Sin pretender agotar todas las posibilidades, sino por el contrario haciendo una
apertura a un inmenso campo que debe ser escudriñado, este texto no es un
trabajo concluido y cerrado, sólo se están sentando las bases para una mayor
profundización en la obra y vida de Gamaliel Churata, por tal motivo se han
anulado las conclusiones, dejando a los lectores la libertad y el derecho de
elaborar su propia interpretación y exégesis, esperando ser el comienzo de un
sendero.
10
Enseñadle siquiera a leer y escribir,
y veréis si en un cuarto de siglo se levanta
o no a la dignidad de hombre.
A vosotros maestros de escuela,
toca galvanizar una raza
que se adormece bajo la tiranía del juez de paz;
del gobernador y del cura,
esa trinidad embrutecedora del indio”
Manuel González Prada Páginas libres.
11
Primer tránsito: la fecundación del pensamiento
La Circunstancia andina
La etapa de la vida latinoamericana que se define por el desarrollo de las
economías exportadoras y la construcción de los estados oligárquicos se
extiende en Perú a partir del gobierno de la revolución antimilitarista,
acaudillada por Nicolás de Piérola en 1895. El gobierno de Piérola servirá de
antesala a una serie de regímenes en los cuales la oligarquía terrateniente,
comercial y financiera ejerció directamente el poder político, entre 1895 y 1919,
transcurren los años de apogeo de la “República Aristocrática”2, el Estado
nominalmente liberal y burgués, efectuó la modernización capitalista dentro de
los canales de la sociedad oligárquica. El liberalismo y afán modernizador del
hegemónico Partido Civil, “el cual estrictamente no era un partido en el sentido
moderno del término, se confundió con un círculo de amigos o con el club
nacional”,3 no pasaba de la mera retórica y de lo necesario para la
incorporación subordinada del país al mercado mundial. Un Estado que excluyó
de la vida política a la mayoría de los sujetos y fue controlado por un grupo
social bastante reducido y cuyo funcionamiento se apoyó en la
sobreexplotación de la mano de obra quechua y aymara, y de los nacientes
grupos artesanales y obreros, presionada y la mayoría de las veces,
violentamente forzada, a laborar fuera de sus comunidades.4
Fuera del centro de Lima, en otras regiones del país, se impulsaba la
expansión de los latifundios ganaderos a expensas de los pequeños
propietarios y comunidades: la “feudalización de regiones enteras”5. Al tiempo
que las haciendas azucareras (en manos de casas extranjeras) y algodoneras
de los valles del norte, las empresas extranjeras en la sierra central, las
constructoras de caminos y ferrocarriles y las plantaciones costeñas competían
2 El término fue acuñado por Jorge Basadre, y retomado posteriormente por Manuel Burga y Alberto
Flores Galindo, Apogeo y crisis de la República Aristocrática, Ediciones Rikchay, Perú, 1991, p.7. 3 Ibíd., p. 84.
4 Las principales versiones historiográficas sobre este período coinciden en términos generales al
respecto: Manuel Burga y A. Flores Galindo, op. cit., Julio Cotler, Clases, estado y nación en el Perú,
Lima, 1992; Aníbal Quijano Imperialismo, clases sociales y estado en el Perú, 1890-1930, Mosca Azul,
Lima, 1985. 5 Manuel Burga y Wilson Reátegui, Lanas y capital mercantil en el sur- La casa Ricketts, 1895-1935,
IEP, Lima, 1981, p. 79.
12
con las haciendas tradicionales y las comunidades por la mano de obra
indígena.
En el sur, en el departamento de Puno, predominaba mayoritariamente la
actividad ganadera y pastoral; La población se constituía en una mayoría
predominante de grupos étnicos y lingüísticos quechuas y aymaras6, quienes
eran reclutados como fuerza laboral con la colaboración de las autoridades
locales. Un universo social de marginación de dos mundos opuestos y en
tensión: el de los indígenas aymaras y quechuas y el mundo de los mistis.7 Y,
que durante este período carece de un aparato estatal, es un territorio
abandonado, que vive y sufre la expansión violenta del latifundio, de la
aparición y desarrollo de los terratenientes, quienes conformados en ejércitos
privados en apoyo a Piérola, reemplazaron el aparato militar del estado. Como
contrapartida dialéctica de este proceso de expansión del latifundio, aparece un
mecanismo de defensa de la población indígena, la sublevación o rebelión
campesina: un proceso de rebeliones intermitentes que cubren un lapso de 30
años8 y que junto al nacimiento de una intensa vida cultural y creadora
caracterizan este período.
Arturo Pablo Peralta Miranda: la gestación de un andar
Arturo Pablo Peralta Miranda, nace el 19 de junio de 1897 en Arequipa,9 hijo
de Demetrio Peralta Díaz y María Miranda Córdova, en el seno de una familia
compuesta por cuatro hermanas (Juana, Maximiana, Domitila y Carmela), y dos
hermanos (Alejandro y Demetrio) quienes compartirán afanes artísticos. Don
Demetrio fue durante algunos años un activo evangelista y luego un devoto de
6 Para 1896, existían en el departamento de Puno 537, 345 pobladores, según cifras asignadas por José
Tamayo Herrera, Historia Social e Indigenismo en el Altiplano, Ediciones Treintraitrés, Lima, 1982. 7 “La palabra misti designa a un „afuerino‟ (a una persona externa) de la comunidad indígena. El término
se aplica tanto para los mestizos sociales, como para los blancos sociales”, Ibíd., p. 199. 8 Hernán Jové y Alfonso Canahuire han encontrado 32 movimientos, sólo menciono algunos, ya que no
pretendo historizar todas las sublevaciones indígenas en Puno, sino sólo dejar constancia de una de las
diversas características de las circunstancias sociales en las cuales se forma el campo intelectual y político
alrededor de Arturo Pablo Peralta Miranda: Huancané (1867-68, conocida como rebelión de Juan
Bustamante), Zepita y Pomata (1904), Ilave (1905), Chupa (1909), Azángaro (1910), Juli (1912),
Huancané (1913), Isla Amantaní (1914), San José (1915), Santiago de Pupuja (1916), Hankoyo (1917),
Ayavirí (1920), Putina (1921), Huancané (1922), Wancho-Lima (1923), etc. Véase Hernán Jove Quimper
y Alfonso Canahuire, Historia del movimiento popular y sindical en el departamento de Puno, tesis,
Universidad Técnica del Altiplano, 1980. 9 La fecha y el lugar de nacimiento han sido retomados de la Partida de Bautismo, presentada en Dante
Porfirio Callo Cuno, Dos revistas de la Vanguardia Regional del Sur 1917-1930 (Análisis Histórico-
crítico), Tesis para optar el Grado de Académico Bachiller en literatura y Lingüística en la Universidad de
San Agustín de Arequipa, Arequipa, 1988. sección anexo.
13
la doctrina católica, impulsó la formación de diversas instituciones, incursionó
como periodista en El Siglo y fue “uno de los grandes animadores y
colaboradores de la Escuela de Utawilaya de Manuel Z. Camacho.”10
Las actividades misioneras y pedagógicas llevadas a cabo en Puno, por el
grupo protestante de los Adventistas del Séptimo Día estimuló a grupos de la
población de la serranía y de otros espacios, influyendo en los primeros para el
desarrollo del indigenismo, como señala José Antonio Encinas, para quien los
adventistas “estaban transformando el espíritu del indio, incorporándolo a la
vida ciudadana, haciéndole conocer sus derechos y sus obligaciones,
apartándolo del alcohol y de la coca...”11
Don Demetrio induce en sus hijos la formación autodidacta, principalmente
en Arturo, quien se acerca a la lectura de textos religiosos y de diversa
temática, como lo señala un contemporáneo suyo, Emilio Romero:
Se convirtió en lector omnívoro y en un formidable autodidacta literario de gustos clasicistas, entre cuyas lecturas favoritas predominaban la del Antiguo y Nuevo Testamento, de los clásicos, griegos y romanos, de los padres de la Iglesia (...) nos influyó tanto que empezamos a llamar a las chicas Judith, Ruth o Rebeca en vez de sus vulgares nombres andaluces en uso.12
La meseta del Collao, a orillas del lago Titicaca, el “Tibet de la América del
sur”13, en Puno una pequeña ciudad, con inexistente vida universitaria, y un
reducido número de profesionales y académicos se convirtió en un espacio de
autodidactas. Arturo ingresa a la única escuela de la localidad: el Centro
escolar de Varones, número 881. En este centro escolar sobresale sobre sus
contemporáneos (Emilio Vásquez, Emilio Romero, Carlos Ávila, Enrique
Encinas, etc.) por sus aptitudes para el estudio: “Churata era el más dinámico;
tenía una gran capacidad para asimilar ideas (...) la más reacia personalidad de
la generación que se educó en el centro escolar”,14 además de su “espíritu
10
Su labor adventista lo llevó a debatir con Telésforo Catacora maestro social de la Escuela de
Perfección, una especie de Universidad Popular, fundada en 1903. René Calcín Anco, Churata Profeta
del Ande, Biblioteca Popular Transparencia, Omar Aramayo, editor, Puno, 1999, p.26-27. 11
José Antonio Encinas, Un ensayo de escuela nueva en el Perú Tomo I, Primer festival de libro Puneño,
Librería Minerva, Lima, 1959, p.29. 12
Emilio Romero, “Gamaliel Churata, el medio, el momento y el hombre”, en Gamaliel Churata,
Antología y valoración, Instituto Puneño de Cultura, Lima, 1971, p. 428. 13
José Tamayo Herrera, op. cit. p.32. 14
José Antonio Encinas, op. cit. p. 100.
14
propenso a la polémica,”15 como el propio Arturo evoca algunos
acontecimientos de su paso por la “Escuela Nueva”: “Recuerdo... que en el
cuarto año insigne por su fermentación subversiva, teníamos una serie de
sesiones(...) muchachos de 8 a 12 años solíamos defender nuestros derechos
en huelgas memorables.”16 Paralelamente se dan sus primeras incursiones
periodísticas junto a su compañero Enrique Encinas en El Profeta (1908), en
Opinión Escolar (1909), y posteriormente bajo la dirección de José Antonio
Encinas en El Educador de los niños (1910). Inquietudes literarias de una
generación que busca el acceso a la cultura ante la ausencia de un campo
ilustrativo, y su orientación autodidacta, a partir de la lectura de libros, revistas,
periódicos, etcétera, con la funcionalidad pedagógica y de apertura de fronteras
en el espacio educativo y cultural. ¿Cómo calificar estos primeros pasos de
labor periodística desarrollada por la generación puneña de 1907?, Arturo
Peralta así lo relata:
El episodio periodístico del Centro es resonante y sirve para comprobar cómo la iniciativa infantil racionalmente estimulada, es virtud y creadora. Estoy persuadido que El educador de los niños, periódico del centro fundado por Encinas, fue un resultado inmediato de nuestra campaña periodística. (...) En efecto la salida de El Educador de los niños, determinó la muerte de los pequeños periodiquillos de clase, yendo sus redactores unos a los talleres tipográficos y otros a redactar sus columnas.17
Al ser miembro de una familia numerosa, y ante la crisis y baja de productos
comerciales en el Altiplano, su familia ve disminuir sus ingresos económicos,
situación que provoca que abandone la educación oficial, prefiriendo la
autoformación e ingrese a las filas laborales, al trabajar como zapatero e
integrarse como aprendiz de tipógrafo en los talleres del periódico puneño El
Siglo, El Inca y posteriormente en la tipografía Fournier, donde junto con
Eduardo Fournier editarían La voz del obrero periódico que denunciaba los
problemas socioeconómicos de Puno. Es en esta etapa que se gesta el
pensamiento político y social de Arturo Peralta, para la juventud que egresaba
del Centro 881, y continuaba con sus estudios secundarios, que ingresaban al
Colegio Nacional San Carlos, para después al egresar y ante la falta de
15
Emilio Vásquez, “Churata y su obra”, en Antología y Valoración, op. cit. p. 434. 16
René Calcín Anco, op. cit. p. 33. 17
Ibíd., p.36.
15
oportunidades que les brindaba su espacio natal, optaron por el camino de la
emigración como única alternativa a una vida rutinaria, 18 en el caso de nuestro
intelectual se vuelve una excepción. Arturo Peralta se acerca a las
circunstancias de la realidad del altiplano.
La bandera negra inicia su recorrido
El anarquismo llega a tener importancia en el contexto particular del Perú y
en el contexto latinoamericano, al postular un gobierno, no obstante, que no
pasa por el Estado, las instituciones, ni las estructuras políticas de este. Su
idea de que el único orden social posible basado en la ética de la solidaridad y
no en la política del dominio, conducía inevitablemente a la desconfianza
radical de la política (entendiéndose esta como participación en el aparato del
Estado), y dispone de una particular sensibilidad, para los aspectos
económicos y sociales de las diversas culturas y etnias, que lo acerca como
corriente ideológica a realizar una labor importante entre grupos obreros,
campesinos, indígenas, formaciones y grupos de la clase media. La relación
ideológica del anarquismo en el Perú, y las conexiones existentes entre
militantes de ideología y afiliación anarquista con varios dirigentes campesinos
que lideraron las grandes rebeliones indígenas, se presentan como una
“articulación ideológica del anarco sindicalismo con la utopía andina de
restauración del Tahuantinsuyo.”19
Es imprescindible referirse al anarquismo en Perú sin comenzar por Manuel
González Prada, Su pensamiento desarrolla una actitud indigenista crítica y
radical que se nutre de la crítica a la realidad del Perú aristocrático, costeño y
blanco, con una ideología anarquista universal. González Prada llega a definir a
los indígenas andinos como a la verdadera masa de la nación peruana: “No
forman el Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de
tierra situada entre el Pacífico y los Andes: la nación está formada por las
18
“Sin comercio ni industrias, sólo nos ofrecía una salida: trabajar en los vapores del lago como grumetes
o sepultarnos en una escribanía (...) Todos nos dispersamos en busca de ambiente para seguir estudios
superiores o para encontrar trabajo. La mayor parte tomaron el camino de La Paz, tan próximo a Puno y
que en verdad era el foco intelectual que dirigía la mentalidad del altiplano entero...” Emilio Romero,
Emilio Romero, apud David Wise “Vanguardismo a 3800metros: el caso del Boletín Titikaka (Puno,
1926-1930), en Revista de Crítica Literaria latinoamericana, Año, X, núm. 20. Lima, 1984. p.93. 19
Wilfredo Kapsoli, Ayllus del Sol. Anarquismo y utopía Andina, Tarea, Lima, 1984, p. 13.
16
muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera.”20 Y
asigna una gran importancia en la educación de la gente para la cuestión
revolucionaria.21
El legado de González Prada se unió paralelamente con los grupos
anarquistas que se formaron a principios de siglo –y desde años antes- en
Lima, en Arequipa y posteriormente en otras ciudades de la costa y la sierra,
círculos de artesanos, obreros, estudiantes y de la clase media, quienes
recibían su orientación ideológica del anarquismo europeo muchas veces vía
Buenos Aires. Algunos de estos grupos libertarios –los integrantes del periódico
Los Parias- optaron por la reforma y el desarrollo educativo: “es necesario
levantar a esa raza del abatimiento y abyección en que yace. Dotarles
maestros que les enseñen a leer y escribir; agrónomos que les revelen los
modernos procedimientos para aumentar el rendimiento de sus tierras”22
El movimiento anarquista, no obstante, se desarrolla desde una primera fase:
rompen con la nación oligárquica y sus tradiciones, pero ante la falta de
articulación con el otro Perú, el indígena, se limitan a asimilar una ideología
universalista. Ejemplos de ello son las reproducciones de escritos de los
principales pensadores del anarquismo europeo (Kropotkin, Bakunin,
Proudhon, Malatesta, etc.) y menos análisis de la realidad social peruana23.
Será hasta el momento en que la República aristocrática que sufre una fisura
durante la presidencia de Guillermo Billinghurst (junio 1912-febrero1914),
quien apoyándose en las capas urbanas se pone en jaque a la oligarquía
civilista, y recupera el dominio mediante un golpe militar, que el movimiento
anarquista se acerca al indígena.
El período de Billinghurst influye en los círculos anarquistas, por un lado los
anarcosindicalistas limeños organizados en torno a La Protesta participaron en
las luchas obreras, pero también se enfrentaron con el peligro de que el
20
Manuel González Prada, “Discurso deL Teatro Politeama de Lima (1888)”, en Obras, Tomo I,
Ediciones COPÉ, Lima, 1991, P. 89. 21
Wilfredo Kapsoli, op. cit. p. 39. 22
Glicerio Tassara, en Los Parias, no. 47, 1909, apud Kapsoli, op. cit. p. 174. 23
Un síntoma de los brotes radicales de oposición, lo constituyó el desarrollo de la prensa anarquista, si
bien los de mayor difusión y antigüedad fueron Los Parias (1905-1909), y La Protesta (1912-1924), de la
ciudad limeña, en las zonas regionales, también se da un brote de órganos ácratas impresos, como lo
señalan J. Rénique y J. Deustua, a partir de los canjes de la revista El Oprimido (1908), mencionando
más de una veintena de publicaciones. José Luis Rénique y José Deustua, Intelectuales, indigenismo y
descentralismo en el Perú. 1897-1931, Centro de estudios Rurales andino Bartolomé de las Casas, Cusco,
1984, p. 41-42.
17
gobierno atrajera a sus filas a dirigentes sindicales para crear organizaciones
sociales y laborales bajo su tutela. Sin embargo es durante este periodo que
se acentúa una conciencia indigenista tanto de los grupos de Lima, como de
otras regiones, lo que les hace reevaluar sus posturas. Esto no fue sólo el
resultado teórico de sus debates ideológicos, sino también fue consecuencia de
su aproximación a la realidad andina mediante las convulsiones sociales que
sacuden el territorio nacional. Uno de los primeros lazos entre el anarquismo y
la problemática social y cultural peruana se ubica en La Protesta (en enero de
1912), al publicarse un artículo de B.S. Carrión, “El comunismo en el Perú”,
artículo que replantea una nueva concepción anarquista ya que trata de ligar
las aspiraciones del anarquismo con el pasado del Perú:
La costumbre tiene fuerza de ley, y la tradición es la historia de los pueblos que no dejaron escrita la crónica de los propios acontecimientos. Recorriendo algunos de los pueblecitos que existen diseminados en la dilatada falda de los Andes, ha dejado en mí dolorosa impresión, la desaparición de un pasado, que fue quizás mejor que la época actual, económicamente considerada.24
Una reconfiguración del movimiento anarquista que también se alimenta del
factor externo, pero no de Europa, sino del propio continente americano: la
Revolución Mexicana25, La Revolución mexicana permite a los anarquistas
peruanos, considerar analogías étnicas, culturales y sociales entre los
indígenas de México y los del Perú, principalmente “la explotación servil a la
que está sometido el proletariado peruano y en especial el indio de las mesetas
andinas y de la montaña.”26La agudización de los conflictos sociales agrarios
en 1911- 1912 que desató una impetuosa rebelión campesina en Azángaro,
reprimida violentamente por los gamonales de la región, y que repercutió en las
células ácratas. En el altiplano se da una constante agitación entre los
indígenas, que culminaría con la Sublevación de Rumi Maqui.27 Aunque no
24
La protesta, núm. 12, enero de 1912, apud Gerardo Leibner, “La Protesta y la andinización del
anarquismo en el Perú, 1912-1915”, en Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el caribe, enero-
junio 1994, núm. 1, p.89. 25
Es importante destacar la relación de célula del calpulli vinculado a la revolución social, al problema
de la tierra y en su conjunto al problema nacional, en el pensamiento anarquista e indigenista del
mexicano R. Flores Magón, precursor junto con el PLM de la Revolución Mexicana, así como la
homogeneización entre calpulli y ayllu en el anarquismo peruano y mexicano. Sin embargo este es una
discusión que sale de las líneas de esta investigación. 26
Gerardo Leibner, op. cit. p. 89. 27
La sublevación de San José, acaudillada por Teodomiro Gutiérrez Cuevas “Rumi Maki Ccori Zoncco”
(mano de piedra corazón de oro), en 1915.
18
existen indicios de una participación anarquista o relación con la rebelión de
Rumi Maqui, si se dan vagas acusaciones que los gamonales aprovechaban
como justificaciones frente al poder central, para el envío de fuerzas
represoras.
La atracción entre el anarquismo y el indigenismo ya se había gestado. A partir
de la recuperación del pasado, entre los anarquistas y los indígenas en el
terreno de la memoria colectiva, del pasado comunismo incaico y de las
rebeliones en los siglos pasados y en el presente. “El anarquismo se presenta
“como la continuación evolutiva del sublime comunismo incaico”.28 La
posibilidad de redención se aborda en los términos del mesianismo y el
milenarismo andino, como un movimiento de rebelión que recurre a la creencia
y la tradición, y que recupera la idea de liberación colectiva con una finalidad
político, cultural y social.
Los indígenas asimilan parte de los ideales anarquistas, al encontrarse con
ellos en sus propios mitos, en su memoria colectiva del pasado comunismo
incaico, en las prácticas colectivistas y de ayuda mutua que aún subsistían, y
en sus creencias más relacionadas con la naturaleza “el mundo andino
profundamente panteísta (donde) los cerros, los ríos el mar y los animales
tienen alma”.29 Y para el movimiento anarquista la cuestión indígena deja de
ser observada con la visión del occidental, por representantes de una cultura
moderna, racional, portadora de la ciencia. Los anarquistas empiezan a mirar
hacia la sierra y desde la sierra, como un proceso de andinización del
anarquismo, y como parte del desarrollo del indigenismo en el Perú.
La Asociación Pro-Indígena
La Asociación Pro-Indígena (1909-1917) fue una institución reactiva a la
opresión de la oligarquía y del gamonalismo, una sociedad que actuaba al
margen de las instituciones del estado, que se erige como un portavoz de la
conciencia nacional y que rechaza las teorías cientificistas del exterminio
indígena, al considerarlas un suicidio de la nacionalidad peruana. Manifiesta
que el indígena estaba encarnado en la entraña misma del organismo
nacional, y por tal motivo denuncia las acciones en contra de la población
indígena:
28
Wilfredo Kapsoli, Ayllus del sol, op. cit. p. 178. 29
Ibíd., p. 111.
19
La Asociación Enrostró al gamonalismo en la prensa, en las revistas, conferencias, parlamentos y en las investigaciones que sus miembros alentaron.(...) Sus miembros fueron básicamente de extracción pequeño burguesa limeña o provinciana y, excepcionalmente, algunos obreros y artesanos.30
Su núcleo dirigente procedió a incorporar delegados y formar comités
departamentales y provinciales,31 Para el caso del Departamento de Puno, sus
representantes fueron Francisco Chuquihuanca Ayulo y José Antonio Encinas32
y posteriormente se fueron integrando otros personajes, como Arturo Peralta.33
Su órgano de difusión fue el periódico El deber Pro-Indígena. En un inicio, la
Asociación era una organización de carácter tutelar, sus fines eran apoyar las
quejas y reivindicaciones de los indígenas, así como la designación de
abogados para la defensa de los mismos, posteriormente, tras unos meses, el
objetivo principal pasa a ser el proyecto de formación civil en el indígena,
proyecto que partía del factor educativo:
La escuela es el integrante del todo social, separable únicamente por abstracción de nuestro entendimiento. Los males de que adolece una colectividad tienen que reflejarse necesariamente en todas sus instituciones.(...) la educación para convertir a los indígenas en ciudadanos conscientes.34
La tutela con la que había iniciado la Asociación se considera temporal y su
función pasa a ser la conversión de los indígenas en ciudadanos con categoría
de sujetos potenciales, y tener una mejora en la práctica social, activando una
conciencia cívica indígena. Para ello se utilizarían como medios además de las
escuelas, las conferencias ambulantes y los periódicos. Por lo tanto el camino
a iniciar en la nación sería el de la conciencia cívica y de la lucha reivindicatoria
por los derechos de “los marginados”. No obstante las iniciativas y las
gestiones frente a los poderes públicos, fracasaron la mayor parte de las veces.
Estos fracasos, a su vez originaron un acercamiento con los núcleos
30
Wilfredo Kapsoli, El Pensamiento de la Asociación Pro-Indígena, Centro Bartolomé de las Casas,
Cusco, 1980, p. 3. 31
El núcleo se compuso por Joaquín Capelo (presidente), Pedro S. Zulen –Pedro Salvino Zuen Leng, de
descendencia china-(Secretario General), Vitaliano Berroa (tesorero), Dora Mayer (publicaciones),
Emilio Segui (Bibliotecario), Rómulo Cuneo Vidal, Daniel Alomía Robles, Abelardo Gamarra (vocales),
Ibíd.. p. 9. 32
Pedro S. Zulen, carta de aceptación de los delegados puneños, Lima, 10 abril 1910, ibídem, p. 9. 33
Me remito a la información proporcionada por Kapsoli al señalar a Arturo Peralta como delegado
puneño de la Asociación, Wilfredo Kapsoli, El Pensamiento de la Asociación Pro-Indígena, op. cit. p.31. 34
Pedro S. Zulen, “Educación y crítica”, en Contemporáneos, Lima, 1909, p. 359, apud Wilfredo
Kapsoli, op. cit. p. 26.
20
anarquistas, gracias a la divulgación de un manifiesto que la Asociación
publicó y que expresaba la pérdida de confianza en conseguir sus propósitos
por los marcos legales:
La Asociación Pro-Indígena cumple, pues el deber de avisar a los braceros del Perú, y en particular a los indígenas, que la causa de su liberación y derechos de ciudadanía continúa hoy, como en la época de la dominación española; y que el amparo que la Constitución y leyes de la República acuerda a todos los habitantes del país, no los comprende a ellos absolutamente...35
El carácter básicamente radical del manifiesto llegó a los grupos ácratas
quienes reprodujeron algunos párrafos en sus órganos,36 hecho que se aunó a
las acciones llevadas a cabo en contra de la huelga de los trabajadores
azucareros del valle de Chicama (1912). La articulación entre el movimiento
anarquista y el indigenismo naciente, en parte, de la Asociación Pro Indígena
empezó entonces a divulgarse en el territorio peruano. Los vehículos de
difusión fueron los viajes a provincia, de nuevos sujetos pertenecientes
generalmente a las capas medias y a la fuerza laboral, quienes llevaron el
mensaje de confrontación contra los gamonales y caciques locales, y además,
los diarios y revistas que se crearon en contra de los espacios expresivos que
obstruían la difusión de su pensamiento, un pensamiento que unía tanto las
cuestiones de los anarquistas, como la situación del campesino y del indígena.
Arturo Peralta: la marcha juvenil.
Cómo se pensaba y cómo se podía entender al Perú. El problema de la
formación nacional, no era ajeno de la integración regional, como lo empezaron
a articular los grupos anarquistas y la Asociación Pro-Indígena; no era una
cuestión exclusivamente económica, era también un cambio social a nivel de
las expresiones ideológicas y culturales. Los males de que adolecía la nación
se percibían en todas sus instituciones, es entonces que se plantea resolver el
problema educativo, como factor determinante para la resolución de la cuestión
social y de integración.
35
La causa Pro- indígena ante el Senado del Perú. Manifiesto de la Asociación Pro-Indígena, apud,
Gerardo Leibner, “Pedro Zulen: Del indigenismo paternalista al humanismo radical”, Revista Europea de
estudios Latinoamericanos y del Caribe, núm. 63, 1997, p. 35. 36
Principalmente en La Protesta, en los números de finales de 1913.
21
Si bien los inicios literarios de Arturo Peralta surgen desde su infancia, es a
partir de 1914 cuando surge su pensamiento político, en una época
caracterizada por la formación educativa como parte de un proceso de cambio,
de un período de asimilación ideológica y de participación social.
El caminar de Arturo Peralta nace en actividades culturales que lo enmarcan
como un gran critico y polemista ante la aun conservadora sociedad puneña.
Participa en una velada literaria y musical con motivo del 1° de mayo37 y en los
festejos de aniversario de la Batalla de Arica (7 junio 1914), es en esta última,
donde hace una crítica a la falta de libertad de expresión en los eventos y en
los órganos escritos, especialmente en el periódico local El eco de Puno, que
entonces estaba en manos de la iglesia católica, y del obispo Valentín
Ampuero:
(...)Será tal vez porque el señor Cronista me ha juzgado como súbdito del Sultán, para que no pueda decir en mi patria la verdad de lo que siento sin envolverla en silogismos como siempre acostumbran los menguados? ¿O se quiere decir que el Perú, no es un estado democrático y por ello los peruanos no tienen libertad ni derecho para vigilar los actos públicos y criticar hechos históricos?... (...) O es que el “Eco de Puno” solo es “Eco” de miserias y adulaciones personalistas? ¿O algún castigo teme? ¿O percibe alguna subvención del fisco, ó nos hallamos aún, en la época de la Inquisición?38
A partir de 1912, el anarquismo, junto a un naciente indigenismo, se
constituyeron en las principales posturas políticas adoptadas por las nuevas
generaciones de luchadores sociales tanto en el altiplano sureño, como en
otras regiones. Arturo Peralta se articula con estas ideologías desde su función
de tipógrafo39 y zapatero, participando en diversas organizaciones, como es el
caso del Club Sport Juventud Obrera, que funda en 1913 y del cual fungirá
como presidente40 pero principalmente desde la constitución del periódico de
37
En la parte literaria del evento participan junto a Arturo Peralta, Manuel A. Quiroga, Eduardo Pineda
Arce y Carlos Barreda, “El joven Arturo Peralta recitó el sugerente himno libertario de Pietro”, diario El
Siglo, apud René Calcín Anco, op. cit. p.46. 38
Carta de Arturo Peralta enviada a El Siglo, 8 de junio 1914. 39
“Su actividad como tipógrafo inicia en 1910, en las imprentas del diario El Inca, que funciona hasta
1913, y en donde conoce A Eduardo Fournier, y junto con otros compañeros gestan el proyecto de La voz
del Obrero,” Conversación con Eduardo H. Paredes Chukiwanka hijo de Hipólito Paredes, tipógrafo y
empleado de Eduardo Fournier, con quien Arturo Peralta trabajó. (24, nov. 2007). 40
Esta fue la declaración que constituyó al Club Sport Juventud Obrera el 27 de junio de 1913: “Al
esfuerzo común de 25 jóvenes obreros, impulsados por el sagrado ideal de la regeneración de su clase y
tremolando la enseñanza de unión e igualdad, nació el Club Sport Juventud Obrera…” Su primera junta
directiva contaba con la presidencia de Arturo Peralta, de Juan Villavicencio como Vice-presidente
22
los obreros de la ciudad de Puno: La Voz del Obrero, cuyo primer número
aparece el 28 de julio de 1914 (su último número aparece el 28 de febrero de
1918). Bajo el seudónimo de “P”, Arturo Peralta comienza su trayecto
periodístico junto con otros obreros que de igual manera utilizan la máscara del
pseudónimo.41
Esta generación que emerge abre un nuevo espacio discursivo en el campo
cultural, su mecanismo se constituye a partir de la actividad periodística. En
ellos hace eco el discurso de González Prada acerca de la alianza entre el
obrero y el intelectual: “La revolución sólo puede efectuarla la clase obrera, que
es la esperanza del porvenir, pero no debe olvidarse tampoco la importancia
del intelectual en la concepción y en la prestación revolucionaria”42
La imagen del nuevo sujeto productor de bienes culturales como los de esta
generación se forja en periódicos pequeños, revistas, panfletos y hojas sueltas
que instauran un espacio privilegiado para sus programas políticos y sociales,
así como las posiciones instituidas y/o tomadas por este sujeto dentro del
campo cultural. El carácter de instancia colectiva de estos nuevos grupos se
plantea como “movimientos en un primer nivel histórico, producto de los
cambios en los medios públicos de comunicación”.43 Sin embargo, aún faltaba
para que se produciera una figura nueva “la del intelectual de subversión
profética con una inseparable propósito estético, ético y político”.44En La Voz
del Obrero, se construye un discurso focalizado en definir y propagandizar la
naturaleza de su propia constitución como vehículos liberadores de conciencias
y de difusión de cuestiones político-sociales, como se consigna en la editorial
de su primer número:
Hace tiempo que se dejaba sentir la necesidad de fundar un órgano de publicidad que se ocupara de defender los derechos de la clase obrera, y
Samuel Perea Fiscal, etc., en, La Voz del Obrero, núm. 1, Puno, 28 de julio de 1914, p. 2. Agradezco al
Ingeniero Eduardo H. Paredes Chukiwanka, el haberme permitido revisar la colección completa de esta
revista. 41
El “Cuerpo de Redacción”, se constituyó con: J. Eduardo Fournier B “B. Jef “ Alejandro Cáceres
“Dronajela”, Manuel Z. Aragón “Leunam”, Aurelio Martínez “Aumares”, José Manuel Sierra
“Coquelicot” Arturo Peralta “P”, Jacinto Gamero “Wilmore”, Daniel Franco Serruto “Observador”,
Modesto Flores “M.F.” 42
Manuel González Prada, “Páginas libres” apud, Hugo García Salvattecci, El pensamiento de Gonzalez
Prada, Editorial Arica, Lima, 1972, p. 38-39. 43
Raymond Williams, La política del modernismo: contra los nuevos conformistas, Manantial, Buenos
Aires, 1997, p. 54. 44
Pierre Bourdieu, Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario, Anagrama, Barcelona,
1995, p. 197.
23
como aquel no podía nacer sino bajo los auspicios y por iniciativa de una Sociedad compuesta del elemento trabajador, el Club Sport Juventud Obrera, comprendiéndolo así, lanzó la idea y esta fue acogida con entusiasmo; viéndonos pues, de este modo, en el caso de entrar a la vida periodística fundando una publicación eventual que llevará el nombre de La Voz del Obrero y que, como su nombre lo indica servirá de nuestro portavoz.45
El discurso de este editorial se acerca a un manifiesto, como texto
programático y crítico responde al esfuerzo textual de legitimación dentro de un
grupo, es una voz que aspira a un cambio radical sobre las cuestiones e
intereses de un grupo “propendemos a la unificación y mejoramiento del
obrero”.46 . Como un acto de conquista, el texto se inserta en el espacio idóneo
que lo justifica, el espacio de un grupo emergente: la clase obrera de Puno. La
vida intelectual que inicia La Voz del Obrero, ocupa un lugar en el espacio
social y como grupo “vehiculiza, prejuicios, estereotipos, ideas recibidas,
representaciones sumarias, es decir el periódico como un texto circula en un
contexto, en donde junto con los receptores, formulan un campo de producción
diferente al campo dominante”.47
La voz del Obrero, como órgano de promoción y divulgación plantea el
problema de la educación como elemento de un proceso nacional y de
reivindicación del sujeto oprimido, y como integrantes de este órgano,
reconocen la marginalidad del Estado en este rubro. La cuestión de la
instrucción sería el método para que los indígenas accedieran a los deberes y
derechos individuales y colectivos de un hombre libre y consciente,
despertando en él un espíritu de resistencia y beligerancia.
En el altiplano la cuestión educativa en la problemática indígena ya había
rendido frutos, habían surgido escuelas de „regeneración indígena‟, es el caso
de la “Escuela particular de Indígenas de la Parcialidad de Platería” fundada
en junio de 1904, bajo la gestión y conducción de Manuel Zúñiga Camacho,
hombre adventista que sufre la oposición y la lucha violenta por parte del clero
y del gamonalismo. La escuela resiste un ataque y cierre en 1908, sin embargo
en 1913 bajo una turba a cargo del obispo Valentín Ampuero cierra
45
“Nuestra Primera Palabra”, en La Voz del Obrero –Órgano defensor de los intereses de la clase
obrera-, año I, núm. 1, Puno, 28 de julio de 1914. 46
Ibídem. 47
Pierre Bourdieu, Intelectuales, política y poder, Eudeba, Buenos Aires, 2000, p. 33.
24
definitivamente y su fundador es llevado a prisión.48 Arturo Peralta tuvo
vinculación con esta experiencia educativa, no sólo porque su padre y el
conductor de la escuela fueron grandes amigos, “fui testigo de un hecho en las
pampas de Utawilaya, lugar donde se alzaba el terrazgo de ese prohombre de
nuestro mundo que fue Manuel Camacho el Apóstol”49, sino además por la
relación adventista que tuvo desde niño: “Pasará a la Historia del Perú la
Escuela de Jutawilaya rinconzuelo de ayllu donde vive ese hombre apostólico
que es Manuelito Camacho Alka. La revolución de Platería que con sobrada
superficialidad se atribuye a los yankes evangelistas, es, en puridad, obra de
Alka”.50
Arturo Peralta participa en el debate que inicia el periódico, como escritor en
La Voz del Obrero, y en la organización de las conferencias de la Asociación
Pro-Indígena en la ciudad de Puno. Su acercamiento a la cuestión educativa no
sólo se quedaba en el aspecto pedagógico, concuerda con aquellos que
manifestaban objetivos básicos sobre la relaciones laborales y sociales en que
se encontraba el indígena: la supresión y prohibición radical y absoluta de todo
servicio gratuito y obligatorio; así como el libre ejercicio de los derechos
indígenas al establecer severas represiones contra los gamonales y
explotadores, como efusivamente lo manifestaba:
¡Educación!, ¡Educación! He ahí en el horizonte, apuntando ya la aurora de las verdaderas libertades, he ahí el arma que blandirán los que anhelamos venganza, he ahí la metralleta que extinguirá a los verdugos, he ahí el Hércules que derribará las bases sobre las que hoy se sostiene esa colectividad que hoy se llama defensora de la Patria51
El énfasis en su discurso nos lleva a las postulaciones de las organizaciones
anarquistas, grupos que en el auge peruano, en los comienzos del siglo XX, se
articulaban con el surgimiento de una intelectualidad regional, y no sólo como
consecuencias de un proceso central.52 Tiempo atrás, Arturo Peralta se
48
La escuela de Platería impulsó 2 escuelas más: la de Pallalla a cargo de la maestra Daría López y la de
Ccota dirigida por Lino Zolano. La defensa de Manuel Z. Camacho, corrió a cargo del delegado de la
Asociación Pro-Indígena, Francisco Chuquihuanca Ayulo, Wilfredo Kapsoli, El pensamiento de la
Asociación Pro-Indígena, op. cit. p. 30. 49
René Calcín Anco, op. cit. p. 43. 50
Gamaliel Churata – Arturo Peralta-, “Prólogo” a José Antonio Encinas, Un ensayo de Escuela Nueva
en el Perú, op. cit. p.11. Arturo Peralta hizo el prólogo al texto en 1930. 51
Arturo Peralta, “Arpegios de combate” en La Voz del obrero, año I, núm. 6, Puno, 14 de febrero de
1915. 52
Para Alberto Cáceres Gómez, el acercamiento de Arturo Peralta con las ideas anarquistas surge en el
momento de maduración de su pensamiento político, y ello se percibe en el poder de análisis social y
25
articuló con la Asociación Pro-Indígena. Pedro S. Zulen, secretario general,
visitó el departamento de Puno para dar una serie de eventos –entre ellos se
tiene documentación sobre su visita al ayllu de Acola, donde pronuncia el
“Discurso a los indios de Chucuito”-, en los cuales participa Arturo Peralta, junto
en la coordinación de los delegados de la Asociación en esa entidad, al lado de
Francisco Chuquihuanca Ayulo (quien preparó una serie de denuncias al
gamonalismo), Modesto Málaga entre otros; personajes con quienes establece
una relación fraternal e ideológica.53
Convencido de que las nuevas corrientes ideológicas sólo podían circular en
la prensa libre, La Voz del Obrero se atribuye la condición de ser el órgano
liberador de conciencias. Arturo Peralta como integrante de esta nueva
intelectualidad utiliza el periódico como un espacio articulador que desea “decir
la verdad “. Junto con sus compañeros nacientes periodistas y obreros, el
periódico no se reduce a la naturaleza de una hoja impresa, sino que involucra
la necesidad de una misión ante el desprestigio de la prensa tradicional:
propagar la denuncia de los abusos contra los indígenas. Como periodista
Arturo Peralta se vincula a la necesidad de acción, y los intelectuales con los
que se enlaza desarrollan la regeneración cultural a partir de la discusión en el
espacio literario y político que irán desarrollando ya que deben “limpiar una
senda por la cual pasará esa generación de altivos que duermen el sueño de
Sansón”.54
Con una rebeldía que aparece desde edad temprana: “desde los primeros años
declaré mi credo revolucionario (...) .A los quince años desafiaba a un duelo a
un gamonal, a causa de los indios, y a los diecisiete me encarcelaban a causa
de haber insultado el gobierno de Benavides.”55 Arturo Peralta canaliza estos
extracción de la realidad diaria, prueba de ello fue su encarcelamiento al pronunciar un discurso de
protesta por la masacre de los pobladores de Arequipa el 30 de enero de 1915, véase Manuel Pantigoso,
op. cit. p. 34 53
“ (...)Ellos labran en silencio el Perú del futuro; ellos combaten gallardamente contra las tiranías locales,
contra las inicuas expoliaciones... He estado entre otros con Francisco Mostajo, maestro espiritual de
generaciones, con Francisco Chuquihuanca Ayulo, heredero de la tradición y del alma de una raza, con
Luis Felipe Aguilar intrépido soldado del regionalismo; con Modesto Málaga, denodado y templado
como siempre. He gozado en compañía de estos valerosos.” Pedro S. Zulen, “Revolucionarios, sí
Revolucionarios”, en El Deber Pro-Indígena, año III, núm. 30, Lima, marzo de 1915, p. 116, apud,
Wilfredo Kapsoli, El Pensamiento de la Asociación pro-Indígena, op. cit. p. 16. 54
Arturo Peralta, “El Indio”, La Voz del Obrero, Año I, núm. 11, Puno, 15 de marzo de 1915. 55
Carta de Gamaliel Churata (Arturo Peralta) a José Carlos Mariátegui, Puno, 27 de noviembre de 1926,
en José Carlos Mariátegui, Correspondencia (1915-1930), Tomo I, Biblioteca Amauta, Lima, 1984,
p.193. Así como en José Antonio Encinas, op. cit. p. 104.
26
actos en la creación, presenta una sostenida actividad periodística, que
provee a un público nuevo, ideas, objetos, textos culturales, etc., que
desarrollan desde el fondo un nuevo mensaje, mismo que no pasa por los
órganos del poder sino que se enfrentan a ellos, y que al establecer esta
dinámica conforma una persona non grata para la sociedad conservadora de
Puno.
Grupos de transición en el proceso cultural
El anarquismo y su método de iniciación autodidacta, que se expandió desde el
siglo pasado, había motivado que la preparación intelectual ya no dependiera
exclusivamente de la universidad, por la aparición de grupos sociales más
bajos que no tenían acceso o no querían educarse universitariamente,
prefiriendo hacerlo directamente con el comercio de libros, revistas e ideas que
circulaban con mayor libertad en el campo cultural, así como las
conversaciones que sus miembros mantienen entre sí, generaron un nuevo
tipo de persona que “al no ser rozado por el preciado instrumento de la
educación letrada, sistémica ha de proporcionar una visión más libre, aunque
también más caótica, indisciplinada y asistemática.”56
Desde 1909 hasta 1918, en diversos espacios del país se apreció la aparición
de grupos juveniles subversivos en el periodismo y en consecuencia en el
campo intelectual57. El momento de clímax de estos grupos será entre 1915 y
1916, movimientos renovadores aparecen en Lima: grupo Colónida (con
Abraham Valdelomar y Federico More entre algunos de sus integrantes), en
Trujillo: grupo El Norte (con Antenor Orrego y Alcides Spelucín), en Arequipa:
grupo Aquelarre –posteriormente Anunciación- (con Alberto Hidalgo) y Bohemia
Andina en Puno. La aparición de estas agrupaciones coetáneas marcaron una
nueva guía en el campo literario peruano, una guía que había iniciado con
González Prada pero como señala José Carlos Mariátegui, “...vino después un
movimiento colónida precursor de una nueva generación” un movimiento que
56
Ángel Rama, La ciudad Letrada, Ediciones del norte, Hanover N.H., 1984, p. 163. 57
Retomo la categoría de Pierre Bourdieu quien señala que el campo intelectual, de forma análoga a un
campo magnético, se constituye en un sistema de líneas de fuerza, que se oponen y participan en el
campo cultural. Pierre Bourdieu, “Campo intelectual y proyecto creador”, en VVAA, Problemas del
estructuralismo, México, Siglo XXI, 1978, p. 135-182.
27
se insertaba en “una ruptura con el colonialismo” y que con la presencia del
indigenismo “nos vamos acercando cada vez a nosotros mismos”.58
Bohemia Andina, nace el 26 de diciembre de 1916, como la organización de
un grupo de jóvenes que no eran admitidos en las revistas literarias
conservadoras de la ciudad de Puno (especialmente de Ondina bajo la
dirección de Gustavo A. Manrique y que venía circulando desde 1913),
formada por Luis Rodríguez, Ezequiel Urviola, Arturo Peralta, Emilio Romero,
Alejandro Peralta, entre otros;59 como grupo significó una respuesta al
conservadurismo reinante en el altiplano, se propuso el desarrollo de las artes y
las letras pero al circunscribirse en un movimiento renovador de las letras,
algunos de sus integrantes también toman una posición política a la par de su
posición estética,. Su propuesta encamina la articulación de actos recreativos:
oratorias, conferencias, etcétera, para fomentar un mutuo conocimiento. La
primera acción concretada por el grupo fue la presentación de la obra teatral:
“La noche de San Juan”, la escenificación de la obra marcó un parteaguas en
la vida cultural puneña y en la vida personal de algunos integrantes del grupo,
al presentar los problemas sociales de la región.
En su calidad de presidente del grupo, Emilio Romero y a pedido de Arturo
Peralta, como acto del día del campesino, escribió “La noche de San Juan”,
obra presentada el 24 de junio de 1917 en el atrio de la catedral de Puno. Un
acto de denuncia contra el gamonalismo puneño. Su autor junto con otros
participantes fueron apresados, pero por poco tiempo,”debido a que fue
liberado por intermediación de Eduardo Arenas, el prefecto de Puno, quien
tenía cierta fama de hombre culto. La madre de Emilio escondió el drama,
temiendo represalias mayores contra su hijo y hasta el día de hoy el texto no es
habido.“60 En la representación de la obra participaron:
Alex Franco Inojosa ---Gamonal
Arturo Peralta --- Rogelio, hijo del gamonal
Maria Luisa Ancieta --- Marta, la indígena seducida
58
José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de Interpretación de la realidad peruana, Biblioteca Ayacucho,
Caracas, 1979, p. 184. 59
Algunos de los participantes de Bohemia Andina: Alex Franco Inojosa, José Rossel y Puga, Rafael
Arias, José Salguero, Arturo Peralta, Víctor Villar, Luis Rodríguez, Ricardo Paniagua Remigio Loza,
Juan Jiménez, José María Franco, Rómulo Vildoso, Guillermo Ormachea, Alejandro Peralta, Luis N.
Chevarría, Emilio Romero. Posteriormente se integraron Aurelio Martínez, Ezequiel Urviola, Juan
Alberto Cuentas, Ermilio Armaza, Emilio Vásquez, Gustavo Sánchez e Isaac Iturri. 60
Rodolfo Milla, Oquendo, Tomo I, Hipocampo editores, Lima, 2006, p. 606.
28
Ezequiel Urviola --- Indígena pastor
Acompañamiento musical --- Miguel Garcés, Eduardo Tavera, César Garcés,
Jorge Rivera del Mar y Luis Bustinza, bajo la dirección de Rosendo H.
También participaron Juan Alberto Cuentas y el declamador Víctor Villar
Chamorro.
La anécdota del drama, iniciaba con los indígenas quemando todos los
pastizales secos del invierno. El fuego de San Juan (según las tradiciones
hispánicas que llegan al altiplano), iluminaba las gélidas noches invernales del
lago Titicaca. Con el incendio general, los pastores indígenas queman la casa
del gamonal, como un gesto de lucha y rebeldía ante las acciones que este
realizaba en contra de los indígenas: flagelar a los pastores por los carneros
“huagchas”, con los que se habían alimentado para no morir de hambre. Los
pobladores apalean al mayordomo (un indígena fiel al gamonal). Como
preámbulo a estas escenas, el hijo del patrón -del gamonal-, un joven citadino,
había seducido a la hija del mayordomo y se había marchado para siempre a la
ciudad. La joven indígena seducida y encinta, lucha contra todos para
defender a su hijo del gamonal, del hombre blanco.61 El significado simbólico
del drama es reseñado por su propio autor:
Ella veía en él al símbolo de la futura unión de todos. Marcharía a la ciudad para hacer de su hijo un nuevo hombre, un nuevo peruano. Marcharía a la ciudad para conquistarla y dominarla. Para revolucionarla con su presencia: la de su hijo y el corazón de una raza nueva sin las taras de todo lo pasado.62
A partir de la representación de este drama, el grupo toma conciencia de un
conflicto económico social y cultural, su dinámica es representarlo y difundirlo
a partir del arte escénico con el propósito de combatir el gamonalismo. La
orientación de la acción colectiva llevada a cabo por los integrantes de
Bohemia Andina, es la reconstrucción de la historia reprimida, de la
circunstancia del Altiplano andino, que sólo existía en la tradición oral
aparentemente antihistórica. “La noche de san Juan” desvela y “describe una
actividad cognoscitiva de construcción de la realidad social”,63 es la voz de un
61
Ante la pérdida total del guión de la obra, no hay una versión exacta del texto, nos remitimos a la
versión dada por Rodolfo Milla, op. cit. y por el autor Emilio Romero. 62
Emilio Romero, “Prólogo” a Luis Enrique Tord, El Indio en los ensayistas peruanos 1848-1948,
Editoriales Unidas, lima, 1978, p. 17. 63
Pierre Bourdieu, Las reglas del arte, op. cit. p. 268.
29
grupo recientemente incorporado a las letras que desafía el poder político y
cultural; un círculo de jóvenes que en su afán de innovar, interviene en el
campo político, al formular el acto de creación, y representación de lo creado
como un acto de denuncia. Un acto de denuncia colectivo, como un hecho de
ruptura con el orden establecido, una reiteración en contra de la cultura
hegemónica, y un proceso de emancipación estética que surge ante las
imposiciones de una cultura dominante. El indigenismo volvía a ser tópico
literario, no obstante su mayor auge será años posteriores a la representación
de este drama. Lo que hasta aquí se ha mencionado es la relación que tiene
tanto con las nuevas ideologías –el anarquismo- las instituciones
independientes del Estado como La Asociación Pro-Indígena-, así como un
nuevo grupo de intelectuales, entre los cuales incluyo a Arturo Peralta, y que
representó un momento de auge en la evolución sociocultural del país, las
revistas y periódicos implican el liderazgo, de quienes asumen la tarea de
difusión. “El campo literario y político se constituye como tal en y por oposición
a un mundo burgués.”64
El proceso gradual de los jóvenes puneños que se acercan al indigenismo y a
las nuevas corrientes estéticas, tienen un siguiente esfuerzo creador en la
edición de la revista La Tea -el primer número apareció el 28 de julio de 1917 y
una duración de trece números-,65 tuvo un tiraje reducido como lo señala José
Tamayo Herrera: “se editaban 200 ejemplares que se vendían a 10
centavos(...), 100 números se vendían y los otros 100 eran obsequiados por los
redactores”.66
Dirigida en su primer número por Arturo Peralta (posteriormente la dirección
será ocupada por su hermano Alejandro Peralta, después por Aurelio
Martínez), retoma su título como un acto de homenaje de los integrantes de
Bohemia Andina hacia Francisco Chukiwanka Ayulo, y de su director Arturo
Peralta quien lo reconoce como un luchador social.67 Bohemia Andina una hoja
impresa que se dedica al cuento, poesía y al comentario literario. Arturo Peralta
64
Ibíd., op. cit. p. 95. 65
“El último número apareció el 22 de febrero de 1920”, Dante Porfirio Callo Cuno, op. cit. p. 22. 66
José Tamayo Herrera, op. cit. p. 255. 67
La primera revista “La Tea” nace y se edita en Arequipa entre 1907 y 1908, órgano de la huelga
universitaria, en la Universidad de San Agustín, Chuquiwanka Ayulo estudiante durante esta época,
encabezó junto a Modesto Málaga y Francisco Mostajo entre otros, el Movimiento Reformista de 1907.
30
bajo el pseudónimo de “Juan Cajal”68, y junto a Alejandro Peralta “Alfonso
Cajal” y/o “Goy de Hernández”; Emilio Armaza “Oswaldo Kerlor”, y Aurelio
Martínez “Américo Francés”, tienen como propuesta la promoción de la
literatura, así como el combate a la estética conservadora. De forma gradual
comienza a darse un despertar de la conciencia nacional. Un modernismo
literario tardío, que se introduce en lo regional, que se abre al simbolismo
francés y a las nuevas corrientes literarias. El carácter fundacional de una voz
artística antiacadémica en un medio cultural precario como lo era la ciudad de
Puno se expone en la presentación del primer número:
(...) Conoces nuestro medio paupérrimo para todo lo que es ARTE; sabes que la mayoría de nuestras gentes viven en un ambiente de supina ignorancia; no ignoran, empero, q´en medio a ese pauperrismo y esa ignorancia supina, hay una juventud decidora que se ha ensayado ya en los diarios locales, en revistas improvisadas, y alguno en el extranjero, de suerte que, tal ha sido el calor literario q´algunos espíritus enfáticos y fatalistas vieron en ello una regresión perjudicial para el prestigio de la CULTURA literaria de Puno; otros con la chifladura patológica, señalaban, adustos, convencidos, magníficos –se diría un mármol que inmortaliza a Perogrullo- casos de morbosidad; mas aun, cuando los nuevos adalides del gay saber, eran muchachos sin preparación ni títulos académicos que les diera derecho para pensar y escribir bien. Todo eso ha pasado ya; hemos ingresado a una etapa de vida mejor. Y vamos al cuento. (...)69
Si el mal de la sociedad es la cultura y la creación sale de las aulas
universitarias, entonces se presenta al periodista como un hombre público que
ejerce una acción eficaz y rápida en el campo de las ideas y de los hechos, por
tal razón se encumbra la figura de Manuel González Prada, para validar sus
propios programas frente a la estabilidad del sistema cultural instituido y se
hace uso de la experimentación estética en la revista como único espacio de
una bohemia, un “grupo romántico” que desprecia el campo literario de
provincia y las limitaciones del ambiente puneño. Al inicio el aparente hálito
“pedante, efebolátrico, egocéntrico” de los redactores quienes se dirigen “Para
el cenáculo de los elegidos”,70 es la expresión de una voz colectiva por superar
68
Juan, lo retoma del sentido de sentirse uno más de la colectividad, del pueblo: Juan.- pueblo; Cajal, de
su oficio en las labores tipográficas, Cajal - cajista. 69
La Tea, Para el cenáculo de los elegidos, Año I, núm, 1, Puno, 28 de julio de 1917. Agradezco la
confianza del Dr. José Luis Velásquez Garambel, al facilitarme una copia del primer número de esta
revista. 70
Subtítulo de la revista. La Tea Para el cenáculo de los elegidos, año I, núm. 1, Puno, 28 de julio de
1917.
31
el regionalismo; no es sólo el propósito de parecer y asombrar, la ostentación
de la diferencia o incluso la intención concertada de escandalizar, tiene sobre
todo una postura ética y estética volcada íntegramente hacia una cultura del yo,
porque concentra las capacidades sensibles e intelectuales del sujeto
autodidacta, que en su búsqueda intenta retomar una actitud bohemia para
difundir su demanda y además tomar contacto con el mercado literario
emergente. De aquí que un estímulo para la aparición de La Tea sea la
apertura de un campo apropiado por la revista puneña Ondina, la cual, excluía
a los escritores nuevos. Esta apertura del campo literario no fue una cuestión
de un solo grupo sino un fenómeno generacional que está presente en cuatro
ciudades del Perú: Lima, Trujillo Arequipa y Puno, y que forma parte de la
renovación de las letras peruanas.
En un principio existen indicios del indigenismo en La Tea, más desde una
perspectiva del modernismo literario: “(…) una profunda tristeza, pero no busca
el indio en su verdadera dimensión”71; éste aparece de forma gradual en los
números posteriores, cuando Arturo Peralta “Juan Cajal” parte a Argentina
después de la salida del primer número72, su actividad desde el exterior no
quedará desarticulada de La Tea, y será en su andar en Bolivia donde crece
su interés en la cultura indígena. Aunque la manifestación del indigenismo en
esta revista se presenta a partir del número 3 en el poema titulado “Eras Tú”
de Juan Cajal –Arturo Peralta- quien utiliza vocablos del idioma indígena,73
pero su viraje, la exploración de las fuentes autóctonas en la estética, culminan
en el artículo” Americanismo”, publicado poco tiempo después de su retorno de
Argentina y de La Paz, Bolivia:
Hay un triunfo de la personalidad americana, un abandono americano que haciéndonos volver hacia el paisaje tutelar nos permite el conocimiento de nosotros mismos, de nuestras fuerzas de reserva y nos induce al desentrañamiento de la tradición.74
71
Dante P. Callo Cuno, op. cit. p. 29. 72
Arturo Peralta “Juan Cajal” participa mayoritariamente en el primer número con dos poemas “Teoría
máxima” y “La última epopeya”, además del cuento “la Arruga……!!”. 73
Otros textos de tópico andino son: el cuento “El alma de las quenas” de Abraham Valdelomar en el
número 4, y el poema “Tahuantinsuyada” de Víctor Villar en el número 6, y los relatos “El Gamonal” y
“El Puttuto” de Víctor González Saavedra, aparecidos en el núm. 11. 74
Juan Cajal (Arturo Peralta) “Americanismo”, La Tea, número 10, 16 de marzo de 1919, apud. José
Tamayo Herrera, op. cit. p. 256.
32
El tópico del indigenismo cubre también la estética plástica, como sucede al
comentar sobre arte y la admiración que siente por los pintores cusqueños:
Para el Perú parece amanecer ya una época de gloriosa fecundidad artística, encausada en los más lógicos senderos artísticos. Esto es un natural retorno a la fuente nativa, que hasta poco antes ha pasado desapercibida o incomprendida para la mayoría de nuestros artistas. Pero Algo más importante es el hecho, es la circunstancia de que ese movimiento ha nacido en provincias. Es decir principalmente del Cuzco, sede hasta hoy de los más notables dibujantes jóvenes y los cuales con excepciones rarísimas son portaestandartes de una estética profundamente peruana, de una doctrina virtualmente vinculada al paisaje nativo.75
En Arturo Peralta seguía floreciendo un indigenismo que había iniciado en La
voz del Obrero, pero ahora sólo en el sentido estético y como parte del
desarrollo de un nacionalismo cultural peruano; en La Tea, no hay una relación
aún con los fenómenos sociales, con las rebeliones indígenas, esto se debe
principalmente por el cometido de la revista, ser un órgano fundamentalmente
literario y estético, su contenido político es casi nulo. Aunque Arturo Peralta ya
mantenía relaciones con personajes que ya estaban inmiscuidos en la
problemática político social sobre el indígena –Francisco Chuquiwanka Ayulo,
Aurelio Martínez, etc.- y con otros que posteriormente se articulan no sólo con
cuestiones sociales del altiplano andino, sino con cuestiones sociales de la
metrópoli limeña- el caso de Ezequiel Urviola-. En las páginas de esta hoja
literaria se da un tránsito entre el modernismo literario y el indigenismo, de una
renovación estética y en ellas empieza a despegarse el liderazgo intelectual de
Arturo Peralta “Juan Cajal”, con una función: ser el guía y mentor de una
generación.
El primer viaje: el periplo en Bolivia
Después de la salida del primer número de La Tea, Arturo Peralta pierde su
empleo por cuestiones económicas, aunado a ello la situación en el Perú,
donde se desata una represión política, y ante una orden policíaca de
detención, parte hacia Arequipa y posteriormente hacia Argentina. Un proceso
migratorio en el cual se incluyen varios opositores al régimen.76 Aunado a los
75
Juan Cajal (Arturo Peralta) “Cuestiones de arte”, La Tea, número 11, 28 de julio 1919, Ibíd., p. 257. 76
“Federico More también puneño arribó a La Paz “de paso a Chile” radicando en la capital
administrativa boliviana casi dos años, transcurso en el que publica dos libros, prologado uno por Alcides
33
motivos económicos y sociales que orillaron a partir a Arturo Peralta de su
localidad, existe otra versión dada por Emilio Romero, quien manifiesta que la
salida de Arturo Peralta se debió más por el interés literario, que por
cuestiones económicas y políticas:
Lo que impacto a los estudiantes y amigos de las orillas del lago, fue la llegada de una compañía de dramas y comedias: Adams - Nieva. Estaba de viaje a La Paz. Representaron “Tierra baja” de Angel Guimerá, y poco después “El pato silvestre” de Enrique Visen[sic]. (...) Arturo Peralta –que firmaba Gamaliel Churata- se fue tras de las huellas de Adams –Nieva hasta Potosí, en Bolivia, donde fundó el grupo Gesta Bárbara con un círculo que fue uno de los más brillantes de la nueva literatura boliviana.77
En octubre de 1917 parte hacia el sur. Desde Buenos Aires escribirá una
carta fechada el 29 de octubre dirigida a Gustavo Sánchez y a Emilio Armaza,
epístola literaria que apareció en el segundo número de La Tea (1 de diciembre
de 1917, bajo la dirección de su hermano Alejandro). La carta incluía un
soneto:
Recordarás entonces el temblor indiscreto de mis versos enfermos de alcohólico dolor; recordarás... pero entonces habrá muerto el secreto del sortilegio lírico que no embriagó tu amor. Sobre el dolor antiguo de mi frente cabruna habrá como el vestigio de vieja sin razón moríanse de pena las rosas como si una maléfica artimaña les diera corazón... Y sentirás muy hondo, muy hondo de tu vida, otra vida que ha sido, que ha cumplido su rol, y que palpita y vive, tejiendo la florida canción de tus abriles con los rayos del sol... Me pedirás, entonces, la fiebre confundida Entre tus besos rojos y mis versos de alcohol.78
El soneto manifiesta una marcada relación con la forma y estilo del
modernismo literario, revela un estado de ánimo diferente y de una
búsqueda del mundo interior, de un despliegue psicológico en donde “...la
Arguedas”, Ángel Torres, “La andadura del maestro Churata por los meridianos de la Cruz del Sur”, en
Última hora, Suplemento Semana, 16 de septiembre de 1983, La Paz, Bolivia, p.5. 77
Emilio Romero, “Prólogo” a Luis Enrique Tord, op. cit. p. 16. Cabe destacar que Romero le adjudica
ya el pseudónimo de Gamaliel Churata, a Arturo Peralta, mismo que no utilizará hasta años después. 78
Emilio Vasquez, “Churata y su obra”, en Gamaliel Churata, Antología y valoración, op. cit. p. 438.
34
palabra es mezquina para traducir, íntegras, las sensaciones “inmateriales”
aquellos alumbramientos del alma que siempre rehúsan toda afinidad con los
actos animales del hombre, de igual forma que el mercurio sobre la arena: se
disgrega”.79 Conjura el deseo psíquico en gozo armonizador, al hacer uso de
una resonancia manifestada en la articulación bucal, vocal y en las
intensidades tónicas y de tal forma, que propone registrar la crisis de una
conciencia abismada por el contraste entre ser y conocer, por la desproporción
entre su trastorno y el ínfimo saber que tiene de sí mismo. Juan Cajal en su
soneto expresa intensidades, consumos, destrucciones, de un espacio en
donde el sujeto se constituye en un sujeto en pleno proceso que se engendra y
disuelve, no en un sujeto presupuesto en conexión con una realidad
preconcebida, sino de un sujeto que promueve la figuración de otras relaciones
entre el consciente y el inconsciente. Un Juan Cajal que como creador aún se
circunscribe en la pauta del modernismo tardío o decadente, su subjetividad
rebelde abate y se representa en el soneto, e instaura a partir del dispositivo
poético su capacidad de transformación, de ruptura y de movilidad, estimulado
por las preocupaciones de la época que lo compulsa a exprimir su inconsciente
como un reactor que produce la irrupción. Aparece sí como el sujeto de la
espesura mental y visceral que pugna por reintroducir en la sucesión
sintagmática de su tiempo y espacio, sus ubicuidades, intensidades y sus
densidades cambiantes, de una movilidad relacional, de una época subversiva
por naturaleza, de la modernidad que cuestiona la autoridad estética. La
escritura de Cajal sigue una continuidad con sus trabajos tempranos en La Tea,
ahonda en sí mismo, bucea en las profundidades íntimas mediante una
exploración visceral del estar en el mundo, que “han puesto el signo bárbaro
sobre la madre historia”80 y de la autorreflexión durante el proceso creador.
Los códigos estilísticos de “Juan Cajal” se definen como la asunción de una
conciencia reflexiva, el arte se torna reflexión, causa inmediata del
individualismo, pero como una personalidad alejada del individualismo racional
y positivista que se enfrenta a la fragmentación del ser y del mundo, de crear
nexos entre el lenguaje literario, la sociedad, la escritura y la crisis histórica.
Quizás de un proceso de la modernidad –entre una de las diversas que
79
Ibídem. 80
Juan Cajal, “La última epopeya”, en La Tea, año I, núm. I, 28 de julio de 1917.
35
existen- que descubrió en su breve estadía en la ciudad de Buenos Aires, y
que transmite a sus colegas puneños. No obstante los rasgos del indigenismo,
todavía tardarán en aparecer.
De su breve permanencia en Buenos Aires se traslada a Potosí a finales de
1917, conoce a Avelino Córdova, director y propietario del diario El Tiempo,
quien lo contrata como cajista. Potosí era entonces una ciudad de gran
movimiento comercial y demográfico, no sólo eran los empleados y obreros de
las minas, quienes rondaban por la ciudad en los fines de semana, también lo
era una aglutinación de sujetos de diversas regiones “(...) beduinos con
kalmucos mimetizados, noble árabes junto a nórdicos plebeyos,
cochabambinos con peruanos y chilenos (...)”.81 La vida cultural no era menor
que la vida comercial, circulaban cinco periódicos y dos revistas literarias,82
además de grupos de jóvenes que tenían la aspiración de editar revistas
propias de literatura y cuestiones artísticas. Sobresalían dos grupos entre
estos jóvenes el de “los Raros” (Walter Dalence, Alberto Saavedra Nogales,
Carlos Medinaceli, Fidel Rivas, Valentín Meriles, Arturo Araujo y Teófilo
Loayza) y el de “Los Noctámbulos” (Armando Alba, Agapito Villegas, Celestino
López, Genoveva Alurralde, Gustavo Pacheco, Néstor Murillo y Julio D.
Torres), de ambos grupos se formará Gesta Bárbara.
Arturo Peralta gracias a sus habilidades laborales es contratado por el padre
José A. Zampa para que trabajara en su diario La Propaganda como cajista,
además le da acceso a su biblioteca y lo pone en relación con José Enrique
Viaña, quien lo presenta con los jóvenes de “los Raros” y “los Noctámbulos”.
La relación con estos jóvenes se consagró en tertulias, conferencias, teatro,
etcétera, en donde se irrumpía el conocimiento y divulgación de los “ismos”
literarios en pleno desarrollo. Será en la casa de una feligresa de Fray José
Antonio Zampa: María Dolores Hinostroza, situada en la calle Millares no. 101,
de la ciudad de Potosí, que nace el grupo Gesta Bárbara. Arturo Peralta, o
Juan Cajal junto a Carlos Medinaceli, se consolidó como el promotor y
conductor principal del grupo. Pero cómo era percibido este joven, veamos en
81
Gamaliel Churata , “Periodismo y barbarie”, en Antología y valoración, op. cit. p.319. 82
El Tiempo de Avelino Córdoba, La Propaganda del padre José A. Zampa, La Democracia de
Fortunato Gumiel, La Patria órgano del Partido Liberal, y El Sur órgano del Partido Republicano; las
dos revistas eran: Revista de Potosí y Júpiter.
36
palabras de Alberto Saavedra Nogales, integrante de los bárbaros, como era
este joven recién llegado a Potosí:
Pálido, delgado, como un niño y humilde como un viejo. Su verbo, sonoridad y franqueza es el reflejo de lo que lleva dentro (humildad, mucha humildad, tanta que perjudica sobremanera). En él, el artista es superior al hombre, busca el amparo de la sombra anónima y es el enemigo más sincero de la vanidad.83
El momento culminante y accionar de este grupo fue la aparición de la revista
Gesta Bárbara el 16 de junio de 1918, como suplemento del periódico El Sur, a
un precio de 50 centavos y bajo la dirección de Carlos Medinaceli y con un
formato de libro hecho por Juan Cajal.84
Dos fueron los editoriales que aparecieron en el primer número, el primero con
relación a las letras españolas y especialmente a Don Quijote y el segundo, es
una declaración de propósitos que los llevaron a publicar la revista:
OFRENDA A ESPAÑA.- Por vos, nuestro señor Don Quijote: por vuestro flaco rocín y vuestro insaciable apetito de quimeras, ala altura de vuestra generosidad, elevamos la florescencia de nuestros espíritus. NUESTRA PALABRA.- GESTA BARBARA, no representa el corolario de entusiasmos aislados, nace por la colaboración de toda la sociedad potosina. He aquí la razón por qué ya es considerada como la única revista que Potosí edita. ¿Programa? ¡Arte! I, loando a Dios y Señor Nuestro, sea con nosotros la sutilidad y sinceridad artísticas, para facer [sic] la loa caballeresca que diga a Potosí, la juventud de los Bárbaros. Amén.85
Con una marcada influencia del modernismo, la revista se erige bajo la batuta
de Carlos Medinaceli y Juan Cajal (Arturo Peralta), tres serán los valuartes
literarios de Gesta Bárbara los escritores modernistas Julio Herrera y Reissig,
Rubén Darío y Ricardo Jaimes Freire. Como lo señala Arturo Peralta el grupo
comenzó con “literatura fina y decadente”86y que se circunscribe a un
movimiento cultural que cuaja en el fin de siglo latinoamericano, denominado
Modernismo, y que en Hispanoamérica revela la presencia del simbolismo, del
parnasianismo, el impresionismo, y el expresionismo; rasgos formativos que
83
Testimonio de Alberto Saavedra Nogales a Valentín Abecia Valdivieso, en Gesta Bárbara. Antes que el
tiempo acabe, Casa de Moneda de Potosí, Banco Central de Bolivia, La Paz, 2000, p. 142. 84
“Para conformarla me había inspirado en un selecto cuaderno literario que Froylán Turcios publicaba
por esos años en Tegucigalpa”, Gamaliel Churata (Arturo Peralta), op. cit. p. 322. 85
Antología de la revista Gesta Bárbara, Potosí, Bolivia, 1981, p. 14. 86
Gamaliel Churata, “Periodismo y Barbarie”, op. cit. p. 322.
37
constituyeron motivos de una expresión singular de universalización del campo
cultural hispanoamericano, así como la urgencia de actualización del mismo.
La revista Gesta Bárbara alcanzó diez números, el último apareció en
noviembre de 1926, Juan Cajal cooperó en los primeros tres números87, en el
número cuatro, publicado en agosto de 1919, cuando Arturo Peralta ya había
vuelto a Puno, se le reconoce el esfuerzo y el mérito que hizo en tierras
potosinas. Peralta, artífice de este grupo sembró ideas, incrementó saber e
intento fundar un nuevo espacio de creación, poniendo como centro la ficción y
la creación estética.88 Los que participaron de la revista fueron jóvenes llenos
de impulso, dueños del mundo, actuaron sin las trabas de algo a lo que tenían
que responder. Bastó con el recorrido de Juan Cajal y el ímpetu de Carlos
Medinaceli, para que al calor de un té, y de discusiones cierto pálpito
retumbara en el Potosí
Los integrantes de Gesta Bárbara, como escritores modernistas carecieron
de contornos definidos, en el inicio no impusieron a sus adherentes un solo
rumbo estético, dejaron entrever sus gustos decadentes, aristócratas y
mórbidos, matizados por lo que la ciudad de Potosí les ofrecía: temperaturas
frías, nostalgias en franca retirada, y un cerro que seguía manifestando vetas
de trabajo. Pero su labor diversificó el campo cultural boliviano, no sólo
crearon una revista, además, tuvieron la iniciativa de formar una colección
literaria: Biblioteca Gesta Bárbara, en donde salió el primer volumen, el texto
de Armando Alba, Voces Áulicas (septiembre de 1917), y extendieron sus
actividades al teatro, a conferencias, y veladas literarias, es decir renovaron la
cultura, desde la acción, una “revolución aristártica, dialogaciones platónicas,
87
En la primer entrega se publica material del músico Armando Palmero, poesía de Goy de Hernández
(Alejandro Peralta), “Aquél podre” (cuento) de Armando Alba, “Alto poema” de Alberto Saavedra
Nogales, poesía de Franklin González, “Romántica” (cuento) de Celestino López, “Comentario al primer
libro de versos de Walter Dalence Luciérnagas”, de Juan Cajal, así como breves notas editoriales de
Medinaceli y Cajal. 88
“Nosotros éramos presuntuosos y tontos como Alcibíades, él fue nuestro Sócrates. Nos parteó el
espíritu: nos puso ardor en las venas y nos encaminó, sin dársela de maestro –que ya lo era-, sino como
camarada bohemio entonces, el lírico rebaño. (...) Nuestra generación –1918- con Cajal, fue bohemia,
tarambana y pedartista. En literatura dimos por inexistente todo el pasado boliviano: no reconocíamos
ningún precedente; éramos los Adonis literarios de Bolivia. Y en aquella época inventamos dos cosas
muy útiles. El amor y la literatura. Después hemos sabido, por referencias, que esas cosas despreciables,
habían estado ya inventadas. Pero no importa la inventarían en otra parte: nosotros la inventamos en
Potosí, a 4.140 metros de altura sobre el nivel de la vulgaridad”, Carlos Medinaceli (1944), en Mariano
Baptista Gumucio, Atrevámonos a ser bolivianos, Vida y epistolario de Carlos Medinaceli, Segunda
Edición, Ediciones Amigos del libro, La Paz, Bolivia, 1984, p. 142.
38
amistad y ruido”,89en una ciudad rica en actividad económica, pero escasa en
actividades culturales.
Una manera de realizar sobre el terreno simbólico, el campo propiamente
artístico de un grupo autónomo; los integrantes del grupo compartieron algunos
rasgos espirituales comunes; a pesar de su mocedad, afinaron temperamentos.
Su agresividad fue útil, cumplió un valor de renovación. Sacudieron la literatura
nacional. La denunciaron en sus puntos ciegos, atacaron sus fetiches. Iniciaron
a algunos nuevos escritores, revisaron los nuevos valores literarios. Una de las
funciones de la revista fue gestar y cultivar obras que luego fueron importantes.
Como intelectuales en gestación y en el nombre de su autonomía, los
integrantes se hacen partícipes “de los valores específicos de un campo de
producción cultural que ha alcanzado un nivel de independencia con respecto a
los poderes de un monopolio absoluto de la competencia propiamente
artística”.90 Se situaron entre la duda de hacerse escritores o tener que
compartir esa inclinación con algún otro oficio más o menos relacionado:
maestro, funcionario perito en máquina de escribir, empleado tipógrafo, en
periódicos, etcétera, pero siempre con la finalidad de asimilar la idea de ser
escritores con sentido “quijotesco: producir sensaciones, despertar emociones
y sugerir ideas”.91 Todo en el amplio espacio en el que se debate la
modernización latinoamericana, donde florecen también diversas propuestas
filosóficas y de interpretación de la realidad que, a veces en pugna (en el caso
de este grupo su separación con el positivismo: cientificismo en donde la
“belleza moriría de consunción” porque equivale a “prescindir del Arte, o sea a
privar de la retina el órgano de la vista”.92) otras en relación de contacto e
imbricación, muestran la vivacidad y complejidad cultural hispanoamericana.
La actitud historicista como la reflexión sobre los procesos constructivos de
Gesta Bárbara, conlleva la conciencia de excentricidad, conciencia de ser
receptores de nuevos modelos de representación. Ello significa en el método
de apropiación cultural: recibir, yuxtaponer desjerarquizar y sintetizar modelos
disímiles y diferentes períodos de la cultura occidental:
89
Gamaliel Churata, “Periodismo y barbarie”, op. cit. p.318. 90
Pierre Bourdieu, Las reglas del arte, op. cit. p. 197. 91
Juan Cajal, “Prólogo” a Armando Alba, Voces Áulicas, Biblioteca Santa Bárbara, Potosí, 1918, p. 2. 92
Ibíd., p.6.
39
...si contra las mecánicas proclamas del ultramecánico Marinetti, del copón de nuestra sensibilidad (y la poesía es sensibilidad) nace la voz suave como pétalo de rosa ¡oh, pétalos de rosa que no queréis ceder vuestro lugar al motor jadeante de un automóvil de carrera. (...) Nosotros también iremos tras ellos; pero antes, más conscientes de la solemne vanidad del esfuerzo de la inutilidad ungir a Cartago para entregarla a Escipión, empaparemos nuestro espíritu en el licor delicioso y amargo de la ensoñación, antecedidos por el luminoso Epicúreo (...).93
Una labor de puesta en contacto, de sutura, y luego de síntesis de una actitud
universalista y cosmopolita que parece ser una evaluación negativa de una
cierta obscenidad de la apropiación de los jóvenes de Gesta Bárbara. Lo cierto
es que esta actitud es causa de la necesidad de la condición receptora de
modelos y la denuncia de viejos modelos, pero una denuncia fuera de los
cánones académicos, una crítica novel o acrítica “porque hay en mí demasiada
sensibilidad para lograr la disección fría, casi mecánica del análisis”.94La visión
de noveles intelectuales cuya mirada oscila entre la fascinación y la distancia
crítica ante los cambios. Una mirada que concentra delimitar un nuevo lugar
para la producción literaria que reivindica un nuevo concepto de literatura que
perfila y toma conciencia de las dificultades por las que atraviesa el nuevo
escritor ante una adaptación de la cultura hispanoamericana, de una
renovación estética del campo cultural:
Yo escribo lo que pienso y siento, sin un comino de respeto a la sociedad y las buenas costumbres (...) Rara vez se escribe lo que se piensa, siempre se piensa lo que se escribe, y se escribe lo que pueda alcanzar el éxito, es decir se anula el genio y se escribe como le da la gana al público, a la masa inconsciente, que diría Le Bon.95
Universalismo, cosmopolitismo, proceso de occidentalización o europeización
de los miembros de Gesta Bárbara, y de diversos núcleos entre el modernismo
finisecular y el pre-vanguardismo literario hispanoamericano, que produce una
identificación entre construcción de los Estados y de las literaturas nacionales,
y al que este núcleo de intelectuales se incluyen en el debate intelectual entre
el nacionalismo y el cosmopolitismo, y que en el campo de las letras se dirime
en las polémicas sobre el americanismo. La idea de evolución se presenta en
Gesta Bárbara. Esta transformación se puede sintetizar en una doble tarea que
93
Ibídem, p. 7. 94
Juan Cajal, “Comentario a Luciérnagas, de Walter Dalence, Gesta Bárbara1, 16 de junio de 1918,
apud Antología de la revista Gesta Bárbara, op. cit. p. 18. 95
Ibídem, p. 9.
40
ellos ejecutaron en la modernización literaria; por una parte una acción
intelectual dirigida a la reconexión cultural del espacio potosino, a partir de la
revista, de un desarrollo editorial y de las diversas actividades culturales que
realizan como una incipiente configuración del mercado cultural, que si bien es
aún precario, no por ello deja de sobredeterminar la creación artística. En
segundo lugar el abordar la cuestión de las poblaciones autóctonas como
tópicos de sus creaciones.
La constitución de la literatura en los bárbaros, como un discurso sobre la
formación, composición y definición de la nación y del aspecto del indígena
nace de uno de sus integrantes Juan Cajal, quien con una autoformación y
simpatía por las cuestiones sociales y por su acercamiento a las nuevas
ideologías, entre ellas el anarquismo:
debo acusarme de hacer sido quien -sin éxito para ser verídico- arrastraba de las crinejas la cuestión social y divulgaba a los anarquistas Malato, Backunine [sic], Reclus, Jean Grava [sic], etc., tratando de inducir al grupo a “sentir”los problemas del pueblo”,96
en un grupo que no quería inmiscuirse en cuestiones políticas.97 Es con ellos,
donde difunde el pensamiento de autores “del catálogo de la Sempere”98 Desde
una esfera específicamente estética como parte del campo discursivo, en sus
reuniones se aborda la cuestión del sujeto indígena, además de la lectura y
discusión de los clásicos grecolatinos, también se encaran las obras
nacionales de Franz Tamayo principalmente y su tragedia La Prometheida, de
donde infieren la búsqueda de una tradición letrada hispanoamericana fundada
en características de la cultura indígena:
Allí -fines del 18, creo que noviembre- descubrimos que el paramento clásico o griego, mejor dicho, de este poema[la Prometeida], encubría un ferviente sentido de la tierra y que su espíritu era aymara, al menos que la naturaleza altiplánica no había sido por él traicionada. (...) La herencia
96
Gamaliel Churata, “Periodismo y barbarie” op. cit. p. 313. 97
“Socialmente ácratas, abominábamos de la política. Esa cosa indecente. La mayor desgracia para
nosotros era haber nacido en Bolivia, la cola del mundo. Nuestra actitud era una actitud de oposición al
ambiente.
(...) Eramos pesimistas por patriotismo. Paradojalmente patriotas, nuestro patriotismo consistía en hablar
mal de la patria, en decir la verdad, como otros hablan bien de ella, pero mienten”. Carlos Medinaceli
(1944), en Mariano Baptista Gumucio, op. cit. p. 142-143. 98
Juan Cajal, “Prólogo a Armando Alba Voces Áulicas, op. cit. p. 11. La Editorial Sempere Hermanos,
distribuyó en Europa entre finales del siglo XIX y las dos primeras décadas del siglo XX, tuvo una gran
distribución en Latinoamérica, junto con Ediciones Sopena, y Garnier Hermanos; Sempere publicaba
autores anarquistas y socialistas, traducciones de autores europeos, obras de españoles y algunos autores
latinoamericanos conocidos en Europa.
41
que hemos recibido de toltecas, nazcas o tiwuanacos, no es por cierto romántica ni delicuescente, es herencia clásica, hierática, afirmativa.99
Cajal ya había abordado el tema del rescate cultural indigenista en su
trayectoria como empleado y articulista en la Voz del obrero y se convierte en
el eje articulador entre los integrantes de Gesta Bárbara, y el problema del
indígena que lo asocia con aspectos de carácter nacional y económico:
Es el grito del indio víctima de las rapacidades de curas sin consciencia del mal ni del bien y de gobernadores ahítos de ferocidad y huérfanos de sentido común para interpretar las leyes del Estado. Alarmaría esta condición de ilotas de los habitantes autóctonos de la América si al plantearse el problema no se tropezaran con leyes históricas que determinan su completa desaparición.100
Sus prácticas intelectuales sobre todo ligadas a la literatura comienzan a
constituirse fuera del campo letrado y en oposición al espacio socio-discursivo
de la cultura dominante. En su breve estancia en Bolivia, su discurso literario
apunta a una reflexión sobre los medios de producción estética, la iniciativa de
reunión de Gesta Bárbara, aparece como la reivindicación del trabajo de una
nueva generación de escritores, la revista y el nacimiento del grupo editorial del
mismo nombre, inician una apertura del mercado letrado, de una nueva
expresión. La marcha hacia el discurso sobre la realidad del aymara y
quechua, quedó sembrada en tierras potosinas, Carlos Medinaceli, integrante
del grupo de los bárbaros, años después enfatizará la combinación de dos
culturas en el espacio del altiplano, el mestizaje de su obra creadora. Gesta
Bárbara un colectivo que escribía en castellano, pero pensaba en aymara o
quechua: “queremos pensar como europeos, mientras sentimos como
indios”.101 Juan Cajal, Arturo Peralta retornará a Perú, a inicio de 1919, sin
embargo la semilla que creció en Potosí ya había caminado en los números
siguientes de la revista La Tea. En Puno reanuda su vocación de conductor
espiritual, se reagrupa con sus compañeros de Bohemia Andina, organiza
actividades culturales102 y de manera paralela funda la revista Pachacutejj.
99
Gamaliel Churata, “Periodismo y barbarie”, op. cit. p. 317 100
Ibíd., p. 12. 101
Testimonio de Alberto Saavedra Nogales sobre Carlos Medinaceli, al recordar los años de Gesta
Bárbara, apud, Mariano Baptista Gumucio, op. cit. p. 158. 102
Participa en la segunda visita de Abraham Valdelomar “El conde de Lemus”, en su segunda
conferencia en el Teatro municipal de Puno.” Con el concurso de los señores Gustavo A. Manrique,
Arturo Peralta, Emilio Armaza y E. Chocano se realzó más la fiesta”, “Abraham Valdelomar su estadía
en Puno”, en Figulina. Revista Social y de Literatura, Isaac G. Iturry (Dir.), añoI, núm, 2, Puno, 15 de
42
El retorno al espejo: el Titicaca
La revista Pachacutejj nace bajo el impulso de Arturo Peralta, con un
carácter político que se une al clima de crisis económica, proceso y
consecuencia de la coyuntura que inició con la Primera Guerra Mundial. Desde
1918 comienzan a producirse huelgas y protestas por parte de los grupos
obreros en Lima y otras ciudades de actividad fabril. En enero de 1919, el
último gobierno civilista –José Pardo-, ante la creciente presión popular legaliza
la jornada de las 8 horas, pero empieza el derrumbe de los productos
agropecuarios de exportación debido a la culminación de la Primera Guerra
Mundial, dando paso a una crisis nacional unida al descontento popular contra
el civilismo, que marcaba un desgaste de la „República Aristocrática‟. En un
ambiente de elecciones y descontento por parte de algunos sectores de la
sociedad, Arturo Peralta dirige Pachacutejj, con un mensaje editorial que
proclama el proceso por el que va transcurriendo el Perú, y ante la búsqueda
de nuevos vehículos de comunicación entre la juventud radical:
Correspondiendo al ciclo evolutivo del momento actual, concordante con los anhelos de una juventud revolucionaria surge Pachacutejj, acaso para dar nueva vida a los pueblos moribundos bajo la loza sepulcral de absurdos prejuicios, nuevo ser a aquellos andrajosos que ataviados con los harapos políticos, sociales y religiosos viven mendigando los mendrugos de groseras simulaciones, de cunderías propiciadas por un ambiente estrecho donde no quisieran verse por sino algunos borregos de San Juan, rumiando siempre el mismo pasto intelectual de antaño, trasnochado i reseco por las heladas del tiempo u ovejas fácilmente trasquilables.103
Aunque señala que “no nace por intereses políticos”, el ambiente en el que se
inscribe la revista se circunscribe al clima político y de elecciones que se viven
en 1919, como se presenta en un artículo del segundo número de la revista, en
el que hace manifiesto su apoyo a la candidatura de Francisco Chuquiwanca
Ayulo, sin embargo su apoyo no representa una alineación política que intente
transmitir a la demás población: “no pretendemos con esto engatusar la
credulidad popular; venimos a desterrar su abulia, precisamente a decirle que
junio de 1919, p. 8. Agradezco al Dr. José Luis Velásquez Garambel su confianza al facilitarme una
copia de la revista. 103
Juan Cajal, “Nota Editorial”, Pachacutejj, núm 1, Puno, 25 de febrero de 1919.
43
en este mare mágnum de hombres y de orientaciones, bien vale la pena que
fije su atención en la figura de este honrado obrero...”104
Más allá de un proselitismo a la campaña de Chuquiwanca Ayulo es síntoma
de una preocupación reiterada del nuevo sujeto cultural -en la persona de Juan
Cajal-, es la alianza que se demanda entre la élite intelectual y la clase obrera
una vertiente de la que ya González Prada había señalado. Juan Cajal articula
la honradez y patriotismo de Chuquiwanca Ayulo con la figura de González
Prada -quien entonces tenía un año de fallecimiento- “como el único hombre
vertical”.105 Tanto González Prada como Chuquiwanca Ayulo fueron sujetos de
profunda admiración por parte de Arturo Peralta, esta admiración se gesta en
su pensamiento al producir un texto que redefine la conciencia de una cultura
nacional, en proceso de formación y que empieza a encontrar su resolución en
la búsqueda de un sujeto comprometido orgánicamente con la historia. Si el
mal que se enfrenta es la política, y el enemigo es el político, este nuevo sujeto
cultural, que es el escritor, no se mantiene al margen de los hechos sociales,
es la voz que se articula sobre la propaganda y el ataque.106
Ante un estado que excluyó de la vida política a la mayoría social y a pesar de
haber monopolizado la vida cultural, la clase gobernante no tuvo interés en
fomentarla o renovarla. La iniciativa es entonces que nace en las provincias y la
aventura intelectual va adquiriendo dimensión colectiva en el período de Leguía
(1919-1930), un movimiento intelectual que se define a partir del campo de las
revistas y las publicaciones pequeñas de carácter marginal y en función de un
rol desarticulador del orden dominante y a la vez promotor beligerante de un
orden alternativo, que involucra al escritor inmerso en el llamado a la
concientización e incitación de acciones concretas que se vinculan al
crecimiento de los círculos de lectores fenómeno de crecimiento de las capas
medias que junto a una nueva generación de intelectuales desarrollan
posiciones antiacadémicas así como la ironía del eruditismo que había
caracterizado a la generación intelectual anterior. La función dirigente del
104
Juan Cajal, “La candidatura de Francisco Chuquiwanca Ayulo y su significación en el criterio de la
juventud”, Pachacutejj, publicación eventual, núm. 2, Puno, 1 de marzo de 1919. 105
Ibídem 106
“Ardua tarea corresponde al escritor llamado a contrarrestar el influjo del mal político. Su obra tiene
que ser de propaganda i ataque (...) Pero actúese personal o colectivamente, de nada servirá la más fogosa
propaganda si no viniera simultáneamente con el ataque decidido a política y políticos”. Manuel,
González Prada, “Propaganda y Ataque”, en Obras, Tomo I, op. cit. p. 171.
44
escritor, el artista e intelectual tendrá su esplendor con las vanguardias
literarias, proceso que se inscribe en el período de Augusto B. Leguía y que es
el momento de un segundo caminar de Arturo Peralta.
45
Los trabajadores del ayllu y los trabajadores de la ciudad
tenemos un solo deber: “Los habitantes del ayllu (indios campesinos)
deben tener la seguridad de que los habitantes de las ciudades
(indios urbanos) fuera de la semejanza de raza,
raza peruana indígena, que los une, tienen para trabajar juntos
por la justicia, una misma clase de problemas, es decir,
de intereses por resolver”
Gamaliel Churata, en Pututo, julio 1930.
Soi un indio fornido de treinta años de acero
forjado sobre el yunque de la meseta andina,
con los martillos fúlgidos del relámpago herrero
i en la, del sol, entraña de su fragua divina
a
Dante Nava Silva, Orgullo Aimara
46
Segundo tránsito: Indigenismo y vanguardia
Leguía y la circunstancia histórica
El régimen de Augusto B. Leguía –conocido como el oncenio- (1919-1930)
trató de construir una nación moderna en estrecha relación con el desarrollo
capitalista que sucedió a la primera guerra mundial. Como parte del proyecto
de la “Patria Nueva” el gobierno diseñó una política atractiva para la inversión
extranjera de origen básicamente norteamericano. En una primera etapa de
gobierno (1919-1922), un viento de aparentes actitudes democráticas y de
revalorización de la comunidad indígena recorre el territorio, es el período
durante el cual el “leguiísmo”, intenta convertirse en un grupo dirigente
empujando un programa de reivindicaciones populares y para tal motivo,
busca el apoyo de los nuevos grupos de industriales, los sectores medios y
populares e impulsa paralelamente una demagógica campaña pro-indígena y
de figura antigamonalista: “La vieja política elitista del civilismo intenta ser
reemplazada por una política nacional que prometía colocar el Estado al
servicio de las mayorías”.107
Aunque en 1920 se aprueba una nueva constitución que reconoce y legaliza la
propiedad de las comunidades indígenas. La noticia recorre las áreas rurales,
alimentando las viejas creencias mesiánicas y milenaristas, Leguía se autotitula
el nuevo “Wiracocha” y pronuncia discursos en quechua, una lengua que
desconocía. Establece el „día del indio‟, crea centros agropecuarios y escuelas
agrícolas en las zonas rurales, todo con la finalidad de minimizar el movimiento
indígena, el cual adquiere un carácter especial durante su gobierno político a
partir de la organización del Comité Pro-Derecho Indígena Tahuantisuyo.
Fundado en junio de 1920 y compuesto por un Comité Central –en Lima- y
diversos subcomités en los departamentos y distritos, con los antecedentes de
la Asociación Pro-Indígena, el Comité Pro-Derecho Indígena buscaba unificar
a la población indígena, haciéndoles conocer sus derechos políticos,
económicos y sociales, pero también tomaba distancia de la Asociación, al
“buscar la instauración de un gobierno justiciero similar al de la época
107
Manuel Burga, Alberto Flores Galindo, op. cit., p.128.
47
incaica.”108 Era un movimiento de corte milenarista, estimulado por la atmósfera
indigenista de la época y con el elemento subjetivo de la cosmogonía andina,
que impulsa los movimientos campesinos al difundir su ideología milenarista
por medio de su periódico El Tahuantinsuyo en todo el país. Desde un
principio fue combatido por el gamonalismo109 y por Leguía. En su intento de
reemplazar al grupo tradicional dominante y dotar el poder político a una nueva
élite; Leguía propone modernizar económica y políticamente al Perú, y para ello
combate al movimiento campesino, al articular la función paternalista y
demagógica del Estado por medio de la Ley de Conscripción Vial y el Patronato
de la Raza Indígena. Promulgada el 10 de mayo de 1920, la Ley no.4113,
expresaba como motivo fundamental la construcción y reparación de caminos y
obras anexas. Se trataba de uno de los mecanismos iniciados por Leguía para
modernizar la economía del país, unir una región con otra, a la par que se
extraía el excedente económico y la fuerza de trabajo campesina-indígena con
mayor facilidad. La ley de conscripción vial sujetaba a los indígenas a la
construcción de carreteras, ya que sólo estaban exentos de labores “los
extranjeros, miembros del clero y los militares” así como aquellos que tuvieran
“el abono efectivo del valor de los jornales correspondientes.”110 Esta ley junto
a la Ley de Vagancia fueron empleadas en contra del indígena, como afirmaba
Mariátegui111, ya que gran masa de campesinos y comuneros sin tierras
tuvieron que someterse a las peores condiciones de trabajo.
Unido a estas leyes se forma El Patronato De la Raza Indígena (1922- 1930)
perfilado por miembros del clero, terratenientes y autoridades elegidas por el
Estado, propuso velar por la protección y defensa del indígena, pero los
objetivos de carácter social manifestaban el carácter real de la institución:
(…) inculcar a los indios el respeto absoluto a los derechos y propiedad ajena, las necesidades y ventajas del trabajo, el cumplimiento de la palabra empeñada en los contratos… (…) investigar las causas de los
108
Wilfredo Kapsoli, Los movimientos campesinos en el Perú, 1879-1965, Delva editores, Lima, 1977, p.
63 109
En el segundo Congreso de Indígenas, se forma la Liga de Hacendados, quienes a través de sus
representantes en el Parlamento plantean el cese del Comité Tahuantinsuyo, su fundamentación se basó
en la catalogación del Comité como una organización comunista: “Estos comunistas rojos preparan y
difunden un pasquín mensual desde Lima, en el que dan órdenes e instrucciones y mandan socialistas para
encabezar las rebeliones”, ibíd, p. 68. 110
Ibíd, p. 46. 111
José Carlos Mariátegui, “La conscripción vial”, en Peruanicemos al Perú, Biblioteca Amauta, Lima,
1970, pp. 96-97.
48
disturbios y trastornos entre las comunidades, éstas y los propietarios… (…).112
De un marcado carácter paternalista por parte de la institución, nos permite
observar la diferencia y formación de dos vertientes del indigenismo, por una
parte el indigenismo del Comité Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo, quienes
recuperando el antecedente de la Asociación Pro-Indígena y el pensamiento
milenarista es alentado por intelectuales y organizaciones populares, y por otro
lado el indigenismo de Estado que no rompe con las viejas modalidades de la
élite política y de los grupos gamonales quienes aunque esperaban
distanciarse de la vieja oligarquía, compartían y heredaban un sistema
paternalista acompañado del racismo hacia la concepción de los indígenas. La
historia peruana que construyó la vieja élite dominante –y que luego difundió a
otras capas sociales- que se fundaba en una imagen mitificada de exaltación
de los elementos hispánicos –occidentales y católico-cristianos-, disminuía y
generalmente omitía por contraparte, la tradición indígena; para este grupo la
nación del Perú estaba constituida por ellos, los criollos o mistis. Se
consideraba al indio producto de una serie de degeneraciones. Un ser inferior
al que había que proteger y al que no se le podía conceder los mismos
derechos que al ciudadano. La concepción acerca del indígena no había
variado al menos para los emergentes grupos dominantes, como en la
“República Aristocrática”, en la “Patria Nueva”, esta mentalidad tendrá como
única solución la adaptación del indígena a la potestad occidental y/o el
exterminio como una forma de justificar el abuso sobre la población quechua y
aymara. Considerar a la raza indígena como una raza inferior tuvo entre uno
de su diversos representantes al filósofo Alejandro Deustua,113 pero un grupo
de escritores, periodistas y gente involucrada en el campo cultural, se opondrán
al régimen de Leguía y contra el canon estético cultural que excluía la
112
Wilfredo Kapsoli, op. cit. p.45. 113
“Hay razas que superan ciertas debilidades inherentes, luchando tenazmente por superar los factores
limitantes y conservadores que operan en sus naturalezas. Otras razas sucumben prontamente y pasan de
un estado de riguroso dinamismo a otro desesperante estático. El Perú se encuentra desafortunadamente
en esta segunda situación. Las desgracias del país se deben a la raza indígena, que ha llegado al punto su
descomposición psíquica y que, por causa de la rigidez biológica de sus integrantes, que han terminado
definitivamente su ciclo evolutivo, han sido incapaces de transmitir a los mestizos las virtudes que
exhibieron en su fase de progreso… El indio no es ni puede ser otra cosa que una máquina”, Alejandro
Deustua, La Cultura Nacional, Lima, 1937, p. 89.
49
herencia autóctona, utilizando la creación artística como medio de crítica
social, al sistema y a la institución arte.114
En la segunda parte del gobierno de Leguía (1923-1930) el espíritu
reformista y el acercamiento a los nuevos sectores, que caracterizó a la
primera etapa desaparece, el gobierno había afectado los intereses políticos
de los viejos grupos dominantes, pero sus intereses económicos habían sido
afectados de manera mínima. Sucede la desmantelación de las instituciones de
protección indígena, inician las persecuciones a los nuevos sectores
progresistas y se reanudan las masacres de indígenas rebeldes al latifundio y
al gamonal “en Ayacucho, Huancané, Azángaro y Quispicanchis, así como la
matanza de indios en Layo (provincia de Canas) y Trocoyoc (provincia de
Espinar) en 1922”.115 En una primera fase una nueva generación de
intelectuales aprovechó el contexto favorable de la “Patria Nueva”, pero su
esplendor como grupos disidentes se constituirá de forma significativa en la
segunda etapa.
La modernización del Estado, la política de construcción de carreteras, la
promoción del comercio y la industria, además de la apertura a la inversión y a
la banca internacional que inició Leguía, produjo el desarrollo de grupos
medios, obreros y burócratas.116 Si bien el grupo en el poder político había
monopolizado la vida cultural, no hubo un interés por fomentarla y renovarla, el
cambio en el campo cultural aparece irrumpido por la aparición de nuevos
sectores medios de origen provinciano, consecuencia por una parte del
desarrollo urbano y cultural de la capital con otras ciudades del interior del
territorio (Trujillo y Chiclayo en el norte, Arequipa, Cusco y Puno en el sur), y
por otro, la apertura cultural (proceso de modernización) a través de las
nuevas vías de relación con el extranjero permitió una mayor y fluida difusión
114
Entendiendo como institución de arte “el aparato de producción y distribución del arte como a las
ideas que sobre el arte dominan en una época dada y que determinan esencialmente la recepción de las
obras. La vanguardia y en su caso el indigenismo del altiplano se dirigen contra ambos: el aparato de
distribución al que está sometida la obra de arte y contra el status del arte en la sociedad burguesa”, en
Peter Bürger, Teoría de la vanguardia, Ediciones Península, Barcelona, 1987.p. 62. 115
José Luis Rénique, La batalla por Puno: conflicto agrario y nación en los andes peruanos, Lima, IEP,
2004, p. 107. 116
Julio Cotler ve en el Oncenio el nacimiento del Perú moderno, la construcción de una nación moderna
en estrecha relación con el desarrollo capitalista norteamericano. En donde el Estado se convierte en un
instrumento de desarrollo económico, al proveer de infraestructura, de un aparato policíaco y del
desarrollo y empleo de la creciente clase media. Julio Cotler, Clases, estado y nación en el Perú, UNAM,
México, 1982, p.157.
50
en el país de las corrientes europeas estéticas, políticas e ideológicas. Los
movimientos universitarios (el movimiento de Reforma Universitaria de 1919) y
el brote de los grupos pro-indigenistas son síntoma y representación de los
nacientes núcleos de intelectuales regionales y limeños, quienes eran el
resultado del proceso educativo iniciado a fines del siglo XIX, y dentro de los
cuales algunos emergían como un nuevo grupo de intelectuales que apenas
habían terminado la educación inicial, como los casos de José Carlos
Mariátegui y Arturo Peralta. Este grupo que no es reciente, sino que ya ha
intervenido en el campo cultural como periodista, asume una posición crítica
desde la comunicación artística: como autor-productor desde la creación textual
(artículos, revistas, panfletos), para el nuevo público que surgía del proceso
educativo y de la modernización económica que incentivaba el gobierno de
Leguía, quienes serán los nuevos receptores de la producción cultural. No es
extraño entonces que existiera una preocupación por la labor y la difusión
cultural, por tanto se incrementa la aparición de publicaciones, como lo señalé
en el capítulo anterior, la mayoría de estas publicaciones tenían un carácter
político o informativo, pero es entre los años que van de 1918 a 1928 que se
aumentan las publicaciones de contenido literario y artístico.117 La razón de
compartir experiencias comunes, anhelos similares y las mismas discrepancias
contra aquellos intelectuales que los habían antecedido: tuvieron la conciencia
de formar parte de una generación. La difusión cultural que desarrolla esta
generación es crear una voz original dentro de un campo rígido y ello significó
reconocerse como una minoría disidente, quienes bajo el liderazgo de un
promotor, quien generalmente fungía como director de las publicaciones,
asume el liderazgo de los núcleos. Líder que se concibe como autor individual
como hombre signo histórico dentro de un contexto social en el cual se
comporta como un creador de signos textuales –artículos, ensayos, poesía,
narrativa, etcétera-, que evoluciona dialéctica y diacrónicamente su función
histórica de ruptura con un canon y de continuidad con la vertiente que está
creando. La relación entre la literatura y lo social es alterada por estos
intelectuales. Para esta generación, ya no se trata de la emanación de la
117
“…entre 1918 y 1930 se produjo un verdadero “boom” que supuso casi triplicar el número de
periódicos y de revistas que se publicaban en el año base de 1918. Se pasa de 167 periódicos y revistas
publicadas en todo el país en 1918 a 443 en 1930”, José Deustua, José Luis Rénique, op. cit., p. 2
51
literatura como una obra del espíritu, que se coloca sólo en la esfera del valor
estético, sino que es la búsqueda de una expresión de autoconciencia, y que
se percibe como un proceso total: estético, social, político. Un sujeto social que
trabaja un discurso sobre la realidad, y recrea lo social en la literatura, la
práctica literaria se transforma en “una producción realizada con la lengua
sobre las ideologías. Al mismo tiempo, el ambiente ideológico define el rasgo
social colectivo de la literatura: es una mediación entre lo real y los
discursos”.118
Los problemas ante los cuales el intelectual se enfrentará y que abordará en
su creación serán: el indigenismo, un movimiento de composición heterogénea
y de expresiones diversas, pero que se revela a partir de dos ejes: un
indigenismo oficial, que deja de pensar al indio como un ser inferior, o
ciudadano de segunda categoría y un indigenismo oficial auspiciado por el
sistema de Leguía. Otros ejes por donde se transitará la preocupación de estos
nuevos productores del campo cultural será la difusión del pensamiento
socialista, implicando el conocimiento de la cultura de la época, como la
compenetración de una manera de razonar y no la repetición mecánica. Ambos
se articularán en torno del problema nacional. Una preocupación colectiva que
abrió la posibilidad de pensar al país como una totalidad, consecuencia de la
intercomunicación de los medios de transporte, de las migraciones de las
provincias a la capital, de la articulación de redes intelectuales emanación de
la proliferación de publicaciones, etcétera; que acortan la distancia y amplían la
conciencia espacial de las capas medias.
La agonía de Juan Cajal y el surgimiento de Gamaliel Churata
El gobierno de Leguía repercutió en el contexto regional del departamento de
Puno, durante la “Patria Nueva” fenómeno que formó parte de la
modernización general de Latinoamérica, se configuraron las relaciones de
poder económico, político y social que tuvieron como trasfondo una nueva
situación de dependencia económica, si bien este proceso había iniciado
desde finales del siglo XIX. La existencia en esta región de un territorio de
pasto natural hizo que la actividad económica predominante fuese la
118
Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo, Literatura y sociedad, Hachette, Buenos Aires, 1983, p. 34.
52
producción ganadera. Durante Leguía el aumento de la producción no se logró
mediante el uso de la tecnología como mecanismo de producción sino a través
de la expansión del latifundio y la sobreexplotación de la mano de obra.119 La
sobreexplotación en las haciendas determinó la consolidación del latifundio,
provocando demandas y reclamos de parte de las comunidades quechuas y
aymaras ante el poder judicial, que en teoría y ante la demagogia del gobierno
leguiísta amparaba sus derechos, el resultado fueron las distintas rebeliones
que tuvieron su etapa más crítica en el gobierno de Leguía, pero que al mismo
tiempo gestó un movimiento indígena y se articuló con la actividad artística e
intelectual del período.
En esta circunstancia, Arturo Peralta se reintegra a la vida social y cultural
después de su peregrinaje en Bolivia. Como señalé en el acápite anterior en la
revista La Tea, y posteriormente al ingresar en la Biblioteca Municipal de
Puno.120 Desde su desempeño como bibliotecario tiene la iniciativa de registrar
los hechos trascendentes ocurridos en Puno, nace Los anales de Puno 1922-
1924, texto que no es una continuación de sus anteriores trabajos –La voz del
obrero, La Tea, Gesta Bárbara-, no es un ideario, o una revista de carácter
literario, sino un conjunto de crónicas donde la información diaria a partir de
los comentarios de los dos periódicos que entonces se editaban en Puno El
Eco y El Siglo –dónde él colaboró como periodista y tipógrafo en distintos
años- se mezcla con la opinión del autor:
Si con detenimiento se observa las citas que hace de ambos diarios, cuando no se menciona al periodista, se verá que no hay diferencia de lenguaje, de estilo, ni de concepción, entre la redacción de “Los anales” y las notas de los periódicos. Presumo que Peralta se citaba a sí mismo, generalmente Peralta cita a Peralta sin mencionarlo.121
119
José Tamayo Herrera identifica un proceso de modernización con ciclos internos, en lo que
corresponde al período de Leguía, se manifiesta como un segundo ciclo –que inicia desde 1875 y culmina
en 1932: el de la “Penetración arequipeña en el campo puneño, y de las luchas por la tierra, que coincidió
con una modernización de los sistemas de transporte y con el apogeo cultural”, José Tamayo Herrera, op.
cit., p. 79-80. 120
Ingresa en enero de 1920, y cuatro meses después, “en los primeros días de mayo asumió el cargo de
Oficial de Biblioteca y Conservador del Museo Municipal”, cargo que dejaría en 1930, el motivo de su
renuncia, se debió como indica Alberto Cáceres a “presiones políticas”que lo llevaron a dimitir de la
dirección de la biblioteca en noviembre de 1930. René Calcín Anco, Churata profeta del Ande, op. cit.,
p. 62. 121
Omar Aramayo “Prólogo” a, Arturo Peralta Miranda. Gamaliel Churata, Anales de puno 1922-1924,
Biblioteca Popular Transparencia, Puno, 1999, p. 8.
53
La crónica de Arturo Peralta en Los Anales, involucra varios tópicos, desde la
manifestación por los avances tecnológicos que lleva consigo la modernización
económica (el artículo “Raid Puno-La Paz” del 11 de octubre de 1922; “luz
eléctrica en una hacienda”, del 6 de enero de 1923; “construcción de caminos”,
del 6 de noviembre de 1923, etcétera.), pasando por la vida cultural que
florecía en la pequeña ciudad lacustre de Puno; pero, el eje conductor es el
problema del indígena y su articulación con una sociedad convulsa, con
levantamientos, prisioneros políticos, capturas deportados, etcétera, que
atestiguan el inicio del “Oncenio” leguiísta y que hacen recordar que la
cuestión del indígena en los años veinte para la sociedad puneña era objeto
considerado como un peligro: “Allí donde se reúnen más de veinte indios,
imaginan que se está tramando una revolución y denuncian el hecho.”122Las
crónicas de Arturo Peralta, nos remiten a un indigenismo que en la región del
altiplano originariamente fue un movimiento político, jurídico, pedagógico,
protagonizado generalmente por los indígenas y con la orientación ideológica y
estratégica de algunos intelectuales:
“Sabemos que la única salvación del indio es la escuela, que liberta de la esclavitud y de la ignorancia, nuestras implacables enemigas” “Hoy altaneros enarbolamos la bandera de la libertad; invocamos la gloria incaica. Ya no queremos garrote y ni guillotina, sino libro trabajo y progreso”. “Repudiamos a las autoridades que cometen crímenes, como los gobernadores de Rosaspata, Vilquechico y Moho”. “Pedimos justicia, y sólo justicia”.123
No sólo es la denuncia del maltrato hacia el indígena, que se funda en su
contraparte el latifundista, y por ello también muestra la otra parte de la
problemática, la visión del hacendado, quien se organizaba para el despojo y el
crecimiento de las propiedades:
“Tengo el honor de comunicar a Ud. Que con fecha 11 del mes que corre, se ha formado la Liga de Propietarios de este distrito, con el fin de prestarse de nuestro auxilio de los ataques de la indiada que, con tanta frecuencia se vienen repitiendo contra la vida e intereses de todos los de la raza blanca, de esta sección del departamento”, “Asimismo la Liga secundará toda iniciativa que signifique progreso y la conservación del orden público”.124
122
Arturo Peralta Miranda, “15 de mayo de 1923, noticia de Azángaro”, en Anales de Puno, op. cit. p.
29. 123
“El clamor indígena” en Arturo Peralta Miranda “Documento patético la raza indígena, 22 de
noviembre de 1923, en Anales de Puno, op. cit. p. 86-87.
54
La defensa del indígena y su condición social y económica en un clímax de
conflicto en el altiplano llevan a Arturo Peralta a la crónica – quizás la más
importante en el momento histórico- del levantamiento de campesinos
indígenas Huancho- Lima en Huancané. Presentando una serie de
comentarios en los que expone la base del problema indígena:
“Estos movimientos de Huancané, no tienen otro origen que la tierra, y mientras no se legisle como ella aconseje, persistirá del estado actual de asechanza, porque el país no puede, como los EE.UU. decretar el duelo a muerte para la raza, porque la base racial del Perú no es la que ha invadido las ciudades, sino la raza indígena que ocupa el ayllu. ¡Este es un problema del ayllu!. El ayllu es el principio social del Perú, o debe ser, si se quiere evitarle las hemorragias de sangre que acabarán por destruir sus fuerzas vivas”.125
Junto a ello transcribe las declaraciones del director de la masacre del
movimiento, el mayor Luis Vinatea, quien señala al movimiento como una
sublevación de “carácter socialista” y como un suceso de “carácter de mucha
gravedad”126 como elementos para justificar su intervención. Arturo Peralta
quien lo entrevista y quien fungía como redactor y cronista de El Eco de Puno,
no deja en ningún momento de poner en cuestión las declaraciones del militar,
ante un dominio del lenguaje, como un periodista elevado debe hacerlo,
introduce breves comentarios en el testimonio del oficial:
Ahora, y para que se convenza Ud. de la actitud hostil de los indios, lea Ud. esta circular que habían pasado a todos los ayllos [sic] y pueblos, para que hagan una resistencia fuerte a la tropa (leímos una circular mal escrita y de fecha 6 de diciembre de 1923), dirigida a varios ayllos [sic] y formada por Alberto Riveros y Marcos Mamani, en las que se les atentaba a la defensa. (Hay que entender bien, a la defensa solamente).127
Los Anales de Puno son otro ejemplo de la evolución en el pensamiento de
Arturo Peralta, su grado significativo dará fruto meses después en su persona
y en su obra literaria. Es inobjetable que estuvo condicionado por su origen de
clase y por las estructuras sociales objetivas en que se insertó –premisas del
124
“Presidente de la liga de propietarios: Putina”, en Arturo Peralta Miranda, “Hacendados de Putina” 30
de octubre de 1923, op. cit. p. 90. 125
Arturo Peralta Miranda, “Levantamiento indígena de Huancané”, 30 de diciembre de 1923, op. cit. p.
96. 126
Ibíd, p. 97. 127
Ibíd, p. 98. Las negrillas son nuestras, para remarcar el cuestionamiento de A. Peralta ante el
testimonio de Vinatea
55
materialismo histórico-, la cuestión es señalar que este condicionamiento no
fue en términos positivistas, o presiones puramente exteriores en un juego de
entidades físicas, es decir se interiorizó en un individuo, Arturo Peralta, quien
ya no es el sujeto del imaginario cervantino Juan Cajal; meses después de las
notas sobre el levantamiento en Huancané adopta el nombre de Gamaliel
Churata, y se objetivó bajo la forma de actos y de discursos en textos que
llevan su marca social. Este movimiento de interiorización y exteriorización se
comprende a partir de las mediaciones, en el proceso de trabajo y desarrollo
como obrero, como escritor y las relaciones sociales, relaciones materiales
entre sujetos que desarrollan relaciones ideológicas (religiosas, estéticas,
políticas, etcétera), mismas que se convierten en el contenido de la literatura a
partir de la ideología: como sujetos que discurren sobre su realidad material y
social. Su obra como experiencia estética no conoce fronteras, pero surge de
una determinada cultura y se inserta en el tejido de la sociedad que la ve
emerger.
Desde su ocupación en la Biblioteca Municipal de Puno, y bajo las premisas de
la autoformación, Arturo Peralta empieza su relación con revistas, diarios y
folletines del extranjero, como un síntoma de ahondamiento cultural y para
ponerse en relación con las novedades literarias, estéticas y sociales del
mundo. Será en estos momentos, hacia 1924, que colabora en la revista
cuzqueña Kosko128; revista que combinaba poesía, cuento, críticas al gobierno
de Leguía, artículos indigenistas, textos y/o propaganda de índole marxista e
información regional. En ella participa con el pseudónimo bíblico – aimara de
Gamaliel Churata, el primero fruto de sus lecturas religiosas inducidas por su
padre Demetrio Peralta, durante su niñez y el segundo que significa en aimara
el “iluminado”;129 un nombre que marca también “todo un poema, lleno de
exotismo y de lejanía”,130 para occidente.
128
Bajo la égida de Roberto “El pato” Latorre Medina, Kosko, de carácter semanal apareció el 19 de mayo
de 1924, y culminó el 30 de diciembre de 1925, con una totalidad de 63 números. En una segunda etapa
bajo la dirección de Cristóbal -hermano de Roberto-, reapareció fugazmente en 1934 (números 64 al 71). 129
José Tamayo Herrera, op. cit. p. 259. 130
De esta forma se refería la revista española La Gaceta literaria, al reseñar la revista Trampolín y
hangar, y sus colaboradores: “Magda Portal y Serafín del Mar, pilotean Trampolín y Hangar. La simple
transcripción del nombre de sus colaboradores equivale ya a todo un poema, lleno de exotismo y lejanía.
Véase: Gamaliel Churata, Serafín del Mar, Oquendo de Amat, Amador Huanta”. La Gaceta Literaria.
LETRAS-ARTE-CIENCIA. Ibérica; americana; internacional, Dir. E. Jiménez Caballero, Secretario
Guillermo de Torre, año I, núm. 2, Madrid, 15 de enero de 1927, Sección memoranda de revistas
americanas, p. 6.
56
Gamaliel Churata, esta doble elección de un pseudónimo,131 marca el gesto
mediante el cual gira decisivamente hacia el indigenismo. No conforme con ser
él su propia imagen la de Arturo Peralta, llega a un momento de evolución en
su pensamiento y en su persona, en la que busca cuál era su identidad, en este
convivir con otros, por el camino de la unidad del mundo, sin traicionar la
naturaleza indígena y tampoco la occidental, deja de ser el sujeto-personaje
“Juan Cajal” españolizado:
Cuando yo me llamaba Juan Cajal –y su recuerdo me ruboriza por el excesivo sabor hispánico que tiene-era ya un motivo de la causa de los indios, pero estéticamente pertenecía al modernismo snobista que ha sido nuestro alimento primigenio. Gamaliel Churata corresponde a la mayoría de edad en que los valores subsidiarios del espíritu son reemplazados por la necesidad orgánica de la generación. Es así que mi nombre definitivo plasma la naturaleza de mi ideología.132
En un clima donde la capital cultural del Perú, era la “ciudad virreynal de Lima”,
el centro que emanaba las directivas sociales y artísticas, y en donde
concurrían los intelectuales, que adoptaban un pseudónimo literario de
personajes de apelativos extranjeros o de títulos de nobleza –“El Conde
Lemos”, “El caballero Gris”, “Juan Croniqueur”, “Clovis”, etc.- y daban nombres
suntuosos a sus círculos literarios –“Colónida”, “Prisma”, “El Ateneo”, etc.-
Arturo Peralta desprecia el pseudónimo extravagante y adopta el nombre de
Gamaliel Churata, es el mestizo, quien no trata de prescindir de los
instrumentos esenciales de la tradición occidental, alcanzados hasta ese
momento por la experiencia humana, y al mismo tiempo trata de redescubrir el
sentido histórico de América, el espíritu que surge de las profundidades de la
tierra, de la naturaleza. Ni occidental, ni inca absoluto, el resultado, es el
equilibrio en el sujeto y la actitud se presenta en la literatura, en la escritura,
donde exalta el legado de los pueblos. Donde rehabilita lo que la conquista, la
colonia, y la tradición oligárquica, trato de destruir, y de sepultar de la historia.
La problemática sobre el indígena desde la perspectiva social y política ya
había tenido hechos en Puno y en otros espacios peruanos, por su parte en el
131
Gamaliel: forma Griega del nombre Hebreo que significa "recompensa de Dios". En la Biblia aparece
como un fariseo y reconocido doctor de la ley, “quien avisa a sus compañeros del Sanedrín el no
sentenciar a muerte a San Pedro y los apóstoles quien, no soportando la prohibición de las autoridades
Judías, habían continuado predicando a la gente. Su concejo, no obstante no solicitado, se le hizo caso,
tan grande era su autoridad con sus contemporáneos”. (Actas, V.34 y ss. Hechos 5: 29-39). Churata
significa en quechua y aymara “dotado” “el que da, dona o entrega”, “el iluminado”. 132
Gamaliel Churata entrevistado por Carlos Medinaceli, en Última Hora, La Paz, 4 de junio de 1932.
57
campo estético de la pintura, el indigenismo no era un hecho aislado, José
Sabogal pintor que matiza la tradición indígena en la plástica, había
inaugurado su primera exposición en la Casa Brandes en Lima (18 de julio
1919), junto a ello, sobresalió por su importancia histórica en la estética
vanguardista para el continente, la Semana de Arte Moderno de Sao Paulo
(1922) y en segundo lugar la Misión peruana de arte incaico presidida por Luis
E. Valcárcel a fines de 1923 y comienzos de 1924 que recorrió desde el
Cuzco, Perú a La Paz Bolivia y Buenos Aires, Argentina, “un espectáculo
extraordinario de arte cuzqueño (danza, ballet, música, pintura fotografía,
etc”.133
Si desde La tea, y La voz del obrero, Peralta comenzó a tratar sobre la
naturaleza del mundo andino diferente de un incipiente indigenismo, no
obstante el paradigma sobre su pensamiento y que se funde con la adopción
del nombre de Gamaliel Churata, germina desde 1924 en artículos de la revista
Kosko es esos artículos por primera vez, bajo el nombre de Churata –antes
Arturo Peralta- postula su perspectiva sobre el indigenismo estético. Para
Manuel Pantigoso, el indigenismo de Churata134 no es una copia artística de
las vanguardias europeas, “no se vincula a los cubistas, dadaístas,
primitivistas…Es algo más que ellos. A los últimos los acerca “la inocencia” del
trato, pero asimismo lo separa lo arduo de los propósitos.”135
El papel del indigenismo no como una corriente de folclor sino como un
elemento para despertar las aspiraciones del indígena mediante la poesía, la
narrativa, la pintura y la música, la estética desde una expresión regional que al
ser artística se vuelve una expresión universal del pensamiento humano tendrá
un mayor desarrollo cuando Churata se articule con algunos de sus
compañeros de “Bohemia Andina” al dar nacimiento al grupo “Orkopata” y
133
Manuel Pantigoso, El ultraorbicismo en el pensamiento de Gamaliel Churata, op. cit., p. 132. 134
Para Manuel Pantigoso, el indigenismo de Churata adquiere una peculiaridad que lo hace distinto del
indigenismo oficial y de otros indigenismos, y de otras vanguardias literarias. Pantigoso ha categorizado
este indigenismo desde una definición de lo ultraórbico, la unidad hombre-naturaleza: “viendo el mundo
del ande desde adentro, es decir, en “indígena” [que Churata] definiera dialécticamente como “Más allá
de las órbitas estelares”; es decir, “en acá”, para significar la unión o, mejor, la unidad del ser del
hombre andino y del cosmos, del mundo de abajo y del mundo de arriba, de la semilla y del fruto, todo
ello no en la retórica sino en la síntesis y en la estilización que están presentes –o se objetivan- en los
límpidos espejos del lago sagrado desde donde surgió el mito de nuestros padres ancestrales”, Ibíd., p.
128. 135
Gamaliel Churata, “Pantigoso”, en Puno Lírico, 28 julio 1925, apud Manuel Pantigoso, op. cit. p. 442-
444.
58
paralelamente con otros intelectuales del Perú y de espacios
hispanoamericanos, lo que le llevará a circunscribirse en el movimiento
vanguardista.
Los grupos de la vanguardia peruana producto de una sucesiva adaptación de
la producción artística a las nuevas condiciones impuestas por el asentamiento
y expansión del desarrollo capitalista representado por la “Patria Nueva”, de la
modernización del Perú,136 como sujetos y artistas autoconscientes de su
situación marginal, serán grupos innovadores y defensivos que intentarán
potenciar un determinado concepto de lo artístico frente al arte instituido y
monopolizado por la Academia y las élites. Algunos radicalizarán su propuesta
innovadora y trabajarán en la búsqueda de un nuevo espacio para su
propuesta cuestionando la institución artística y conmoviendo el sistema social.
Unión de senderos: indigenismo y vanguardia
El indigenismo como una vertiente literaria, nació en la época de la
conquista y de la colonización, junto a los relatos de los descendientes de
indios que recuperaban la historia de sus pueblos, se siguió practicando y
desarrollando la literatura quechua de tradición oral. Pero es en el siglo XIX con
el desarrollo del género novelesco y de la ruptura cultural, política y económica
con España que comienzan a aparecer con mayor frecuencia textos
indigenistas. La reivindicación del indio surge hasta la toma de conciencia de
la inexistencia de una nación propiamente peruana, producto de un discurso
crítico en el contexto general de un fuerte nacionalismo. La derrota de Perú y
Bolivia en la guerra con Chile (1879-1883) provocó un resentimiento entre
varios intelectuales del Perú, quienes posteriormente enfatizaron la idea de que
la reconstrucción debía llevarse a cabo con una modernización que consolidara
al estado y la nación peruana. La razón fundamental de su argumentación se
asentaba en dos aspectos: el primero era que la derrota en la guerra se debía a
la incapacidad de la clase gobernante para construir una nación moderna, y el
segundo la falta de una integración de la mayoría de la población de origen
indígena para una formación nacional peruana.
136
La retórica hacia los grupos vanguardistas es formar parte del proceso de modernización, “un
fenómeno producido por la modernización y perteneciente al nuevo mundo” Vicky Unruh, Latin
American Vanguards. The Art of Contentiuos Encounters, Berkeley, University of California Press,
1994. p.127. La traducción es nuestra.
59
Esta iniciativa encontró eco en varios escritores, quienes comienzan a
ocuparse del problema del indígena: Mercedes Cabello de Carbonera,
Abelardo Gamarra, Clorinda Matto de Turner, entre otros, inician una narrativa
que representa desde diversos ángulos la vida fuera de la ciudad, de la costa,
denunciando las injusticias y reivindicando las costumbres y tradiciones
indígenas.137En las décadas de los años veinte y treinta del siglo XX, el
indigenismo se inscribió dentro del considerable movimiento anti-oligárquico, la
discusión de la cuestión del indígena campesino y el problema nacional se
plantea con mayor profundidad, convirtiéndose en el eje central del debate
político y se vuelca a forma literaria la posición radical adoptada por sectores
de la intelectualidad provinciana. Durante este período debe hablarse no sólo
de un indigenismo, sino de diversos indigenismos, como señala Tomás
Escajadillo, para quien el “vocablo indigenismo era muy manoseado y la
reivindicación del indígena constituía una consigna de mucha difusión, pero de
un significado fluctuante.”138 De tal forma, que encontramos un indigenismo
literario de los sectores terratenientes y/o pensamiento de la derecha,139 y de
los grupos radicalizados de Lima y de las provincias.
El indigenismo literario parte de la situación en la sierra peruana, y obedece
a un criterio político debido a las circunstancias del circuito social en el que se
articulan los escritores, las modalidades de su producción literaria y al carácter
ideológico o político del lenguaje mismo como instrumento que reconstruye una
época y que se apropia de la práctica vanguardista para matizar la
problemática del indígena contemporáneo y en relación con un ideario político
determinado. No será radicalmente distinta la concepción de vanguardia que
utilicen en la política y en la literatura, estos nuevos núcleos:
De aquí que la materia prima del nuevo arte esté en el aspecto más noble de la dinámica social: en el APOSTOLADO. De aquí también la rebeldía en la forma que rompe los casilleros para alcanzar la libertad.
137
En Aves sin nido (1889), novela costumbrista, el indígena es incorporado al proceso formativo de la
nación y como parte fundamental para el desarrollo y el progreso. Véase la introducción que hace
Antonio Cornejo Polar a Clorinda Matto de Turner, Aves sin nido, La Habana, Casa de las Américas,
1974. 138
Tomas Escajadillo, “Para leer a Mariátegui”, en Emilio Romero et al, 7 ensayos, 50 años en la
historia, Empresa Editora Amauta, Lima, 1979, p. 101. 139
José Angel Escalante, “Nosotros los indios”, en Manuel Aquezolo (recopilador), La polémica del
indigenismo, Mosca Azul editores, lima, 1976, p. 39-52.
60
En último análisis, las nuevas formas son el fruto del intelecto y los nuevos motivos, las primicias de la emoción.140
En los dos campos, asimilarán la vanguardia como la fuerza que se coloca a la
cabeza de la renovación, en la primera fila en la lucha por el cambio. Ser
vanguardia entonces es ser el destacamento avanzado, estar al frente, en la
primera línea, afrontando todos los riesgos. Un itinerario que cumple una
misión guía, orientadora, Es la fuerza capaz de avizorar la ruta que han de
seguir los hombres y los pueblos en la lucha por un porvenir mejor. Y para ello,
tiene que crear intelectual y espiritualmente sus propios moldes, romper
esquemas, enfrentar formalidades y usos tradicionales, recurriendo no sólo a la
sabiduría o al estudio, sino también a la intuición, a la imaginación, a la magia
entendida como la capacidad para entender el pensamiento de los hombres y
sus posibilidades de acción. Como creador literario integra el mensaje social
con el significado de no ser ajeno al escenario en el que se movía.
Políticamente, esto implicaba llegar a los nuevos sectores no en las
contiendas electorales, sino en el campo cultural ofreciendo y cosechando una
nueva perspectiva desde la literatura, dándole a la rebelión un sentido
concreto: alzarse contra las modalidades dominantes.
La primera manifestación de estos grupos de vanguardia será la formación
de un circuito alternativo constituido por dos componentes, 1)las revistas que
sólo se limitaban al material literario: Flechas (Lima,1924-1926), Guerrilla
(Lima, 1925), Poliedro (Lima, 1927), Jarana (Lima, 1928), Trampolín, Hangar,
Rascacielos y Timonel (Lima, 1927), y 2) las revistas que además de material
literario contenían material político, pedagógico, ensayos históricos,
sociológicos y antropológicos: Amauta (Lima, 1927-1930), La Sierra (Lima,
1927-1930), Atusparia (Ancash, 1927-1928), Chirapu (Arequipa 1927-1928),
Boletín Titikaka (Puno, 1926-1930), Kúntur (Cusco, 1927-1928), Inti
(Huancayo, 1928). De este segundo grupo, el punto central del debate será la
reivindicación social y cultural del indio desde el problema de la tenencia de la
tierra y como un problema articulado con la idea de nación. La aparición de
estas revistas a partir de un mejoramiento y crecimiento del aparato editorial,
una de las formas que adquiere el proceso de sustitución de importaciones
140
Gamaliel Churata, “El uno y vario del arte vanguardista”, en Chirapu, Arequipa, 1928, núm. 1, p. 2.
61
fomentado por el gobierno de Leguía, va enlazada a la fundación de empresas
editoriales que realizan una labor cultural y política, al editar libros, aparte de
revistas, desde donde se realizan relecturas de la realidad nacional, y junto a
la distribución de revistas y de libros extranjeros. Este nuevo campo editorial
alternativo, se concibe en un “espacio social relativamente autónomo, que
retraduce según su propia lógica, todas las fuerzas externas, económicas y
políticas”141, destacando como empresas Editorial Minerva (1925), de los
hermanos Mariátegui que editan Amauta, el periódico Labor, los textos
Tempestad en los Andes (1927), de Luis E. Valcárcel, Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana (1928), de José Carlos Mariátegui y
diversos libros de poesía vanguardista; también de Lima, Editorial La Sierra
(1926), que publicaron la revista del mismo nombre y los textos Hacia una
supranacionalización de la prensa (1928), de Luis V. Guevara y Filosofía del
supranacionalismo (1930), de Víctor Guevara, en Sicuani provincia del
departamento de Cusco, Editorial Kuntur (1926), quienes editan la revista del
mismo nombre, y el libro Un chullo de poemas (1926) de Guillermo Mercado, y
en Puno Editorial Titikaka (1926). Un campo editorial que articula una red de
distribución integrada por los editores y por un público lector que comparten
una visión crítica de la realidad, gustos literarios comunes, intereses en el
pensamiento de su época, y una ideología común: el indigenismo.
La redefinición del espacio andino, al recuperar lo indígena, implicó reconocer,
revalorar y reinterpretar en el terreno público a sectores sociales antes
excluidos que son visualizados como potenciales disruptores del orden a partir
de una imbricación entre nación y pasado histórico. El indigenismo desde las
acciones del discurso literario en las revistas desplaza el pensamiento
respecto de la nación, de una consideración en términos genético-biológicos a
una consideración en términos socio-políticos y culturales, y pone en juicio el
orden tradicional y los presupuestos sobre los que se asentaba el orden
oligárquico de control social que excluía en términos políticos sociales y
étnicos de las mayorías; incorporando en su análisis sobre la nación a estos
sujetos que antes quedaban fuera del análisis. Raza, lengua, religión y la
recuperación de la unidad cultural inca como un ‟imaginario orientador‟,
141
Pierre, Bourdieu, Intelectuales, política y poder, op. cit., 230.
62
imprimieron a la propuesta de nación del indigenismo una carga utópica,
retrospectiva acompañada en algunos casos de una radicalizada propuesta
política. El indigenismo, por ello, superaba el ámbito de una corriente estética
para convertirse en un hondo programa de reforma social y económica.
Orkopata grupo gestor del indigenismo y el Boletín Titikaka
El fenómeno literario del indigenismo hacia mediados de la década del
veinte se vuelve un fenómeno sociológico, el campo letrado se provee de la
figura heroica del periodista, quien escribe desde “el diario pueblerino, en el
cual denuncia las injusticias y las arbitrariedades”.142 El periodista como nuevo
sujeto creador, se articula con otros sujetos que no se vinculan a la institución
académica, y que operan como una red en la cual las nociones de período y
generación literaria se relacionan con determinados cambios en la sensibilidad
y en las condiciones de producción en torno al valor de la literatura como una
modalidad del arte, es decir una estructura del sentimiento.143 Una estructura
de sentimiento, en tanto conjunto de valores y significados tal como son vividos
y sentidos, también implica la idea de red, es decir, un conjunto dinámico de
relaciones internas, muchas veces de carácter ambivalente, la que no puede
ser formalizada en el presente de su desarrollo, pero que con el paso del
tiempo es captada, entendida y hasta convertida en una clasificación o una
institución.
El grupo Orkopata144 nace como un espacio de discusión de ideas y
expresión de inquietudes artísticas que rompe la modalidad de producción
artística vigente. La tertulia deja de ser una instancia aristocrática de
consagración de poetas y de artistas presuntuosos provenientes de la alta
142
Ángel Rama, La ciudad letrada, op. cit. p. 77. 143
La categoría se retoma a partir de Raymond Williams, quien manifiesta que dicha estructura se
manifiesta al menos por dos instancias: “residual y emergente”; la primera constituida por elementos de
una cultura depositados en el pasado pero “con un efectivo elemento en el presente”, “modos o formas
culturales alternativos, o de oposición frente a la cultura dominante”; y emergente por que implica
“nuevos significados y valores, nuevas prácticas, nuevas relaciones y tipos de relaciones que crean
continuamente”. Raymond Williams, Marxismo y Literatura, Ediciones península, Barcelona, 1980, p.
144 y 145. 144
En aymara: Orko significa cerro; pata, significa encima; encima del cerro. Las investigaciones en
torno al grupo se han basado mayormente en testimonios orales, y las contradicciones entre estos, no
precisan cuanto hay de leyenda y realidad en el grupo. No obstante J. Tamayo Herrera ha perfilado dos
Orkopatas: el Orkopata mítico referido al núcleo de intelectuales formado por Inocencio Mamani, el 24
de junio de 1922 en su casa; y el Orkopata histórico, situado al sur de la ciudad de Puno, en la casa de
Arturo Peralta, que comienza a funcionar desde 1925. José Tamayo Herrera, op. cit. p. 252-253.
63
sociedad limeña, para convertirse en espacio de discusión, en un seminario de
estudios en que todos sus miembros, estudiaban y discutían temas de cultura,
técnicas poéticas de la vanguardia, novedades literarias, etc. Conferencias y
debates, veladas con música andina, recitales de poesía, exposiciones de
pintura y puesta de teatro quechua eran las actividades del seminario de
estudios libres, y en donde destaca como conductor Gamaliel Churata (Arturo
Pablo Peralta Miranda):145
Churata pedía estudio, mucho estudio a sus afanosos contertulios. El pedido era justo. Frente al lago los días Domingo se llevaban a cabo “las confrontaciones de ideas y lecturas nuevas”, los informes –con citas y todo- acerca de lo que se había leído últimamente. Churata acotaba, corregía, aclaraba ideas, aportaba mayores conocimientos146
Una concepción de la cultura realizada en los hechos que rompe con la cultura
elitista y aristocratizante, privilegio para algunos elegidos, aquellos con la
facultad de captar “lo sublime del arte”, sino la cultura como obra de todos y
para todos; La inquietud intelectual, la creación cultural de estos individuos que
mantienen relaciones activas con otros cuya obra no se reduce a la mera
suma de sus contribuciones individuales y separadas, los lleva a un sujeto
colectivo “una cooperación consciente, la colaboración hasta alcanzar
relaciones sociales efectivas, en las que, incluso mientras se procuran realizar
proyectos individuales, lo que se delínea es la transindividualidad”;147 la tarea
de darle causa a su acción será la fundación de la Editorial Titikaka, misma
que en abril de 1926 publicará el poemario Ande de Alejandro Peralta y casi
de forma continúa en agosto del mismo año, el Boletín Titikaka, no solamente
como la difusión de las publicaciones de la editorial, sino principalmente como
la creación de un espacio y un público receptor de sus productos. La revista fue
eminentemente un órgano literario y político. Una hoja que doblada pasa a ser
una publicación de cuatro a seis páginas, publicada con interrupciones, la
145
No hay una relación exacta de los integrantes permanentes de Orkopata, algunos de los que
participaron: Gamaliel Churata, Alejandro Peralta Miranda, Emilio Armaza Valdez, Mateo Jaika (Víctor
Enríquez Saavedra), Dante Nava Silva, Emilio Vázquez Chamorro, Andrés Dávila Martínez, Diego
Kunurana (Demetrio Peralta Miranda), Eustakio Rodríguez Aweranka, Inocencio Mamani Mamani,
Julián Palacios Ríos, Benjamín Camacho Gallegos, Manuel Morales Cuentas, José Díaz Bedregal,
Joaquín Chávez, Florentino Sosa, Enrique López, Darío Palacios Ríos, Manuel Camacho Alqa, Víctor
Valdivia Dávila, Andrés Arias, Genaro Escobar y Aurelio Martínez. Además numerosos personajes
estuvieron en el entorno y coordinaron algunas actividades con el grupo Orkopata como: Emilio Romero,
Federico More, Domingo Pantigoso, Carlos Oquendo de Amat, Luis de Rodrigo, etcétera. 146
Emilio Vázquez, “Churata y su obra”, Gamaliel Churata, Antología y valoración, op. cit. p. 445. 147
Raymond Williams, op. cit. p. 224.
64
publicación culmina en agosto de 1930148. El Boletín Titikaka149 nace como
una red para producir y generar opiniones (ideológicas, estéticas, literarias,
etc.) dentro del campo intelectual y cuya área de resonancia sólo cubre
sectores más o menos restringidos en el espacio nacional, pero con una mayor
resonancia en el plano internacional. La población puneña “los ignora y no los
tiene en cuenta”,150 un grupo marginal apenas percibido en su ciudad, cuyas
tareas intelectuales pasan por la indiferencia y el silencio de la sociedad
tradicional. Y sin embargo, su nivel discursivo y su mecanismo de canje,
muestran que tenía su perspectiva más allá de las fronteras de la ciudad de
Puno. La variedad de textos que se incluyen en sus páginas revela la
concepción y difusión de un proyecto ideológico, cultural, político y social.151
El boletín se convierte en una de las principales formas de organización del
campo literario y es el vehículo de las nuevas estrategias estéticas del
indigenismo, de la problemática nacional y de la cultura de la vanguardia.
Espacio articulador de discursos de y sobre la literatura, el boletín tiende a
organizar a su público, es decir el área de lectores que le reconozca como
instancia de opinión intelectual autorizada. De ahí que como forma de
comunicación cultural, la revista sea un texto en movimiento, un producto
colectivo que lo diferencia del libro y del público receptor del mismo. De tal
manera que incluye en su contenido discursos de creación poética, narrativa,
ideológicos y programáticos, en torno a cuyas ideas busca crear vínculos y
solidaridades estables definiendo en el campo intelectual un “nosotros” con los
que participa y un “ellos” con los que marca una ruptura. Ético y estético,
teórico y político el círculo, la red de articulaciones que una revista traza para
señalar el lugar que ocupa o aspira a ocupar marca también la toma de
148
De agosto de 1926 a agosto de 1928, la revista sale ininterrumpidamente, por tres meses: septiembre,
octubre y noviembre se interrumpe; vuelve a aparecer en diciembre de 1928 (núm. 25) y continúa hasta
agosto de 1929. (núm.33), el número final (34) aparece en junio de 1930. Dante Callo Cuno, Boletín
Titikaka, Edición facsimilar, UNSA, Arequipa, 2004. 149
El título inicial fue Editorial Titikaka Boletín, un año después el título se altera, Boletín Editorial
Titikaka, y a partir del número 25 del mes de diciembre de 1928, adopta el título de Boletín Titikaka.
Miguel Ángel Rodríguez Rea, “Guía del Boletín Titikaka (Puno 1926-1930). Primera parte”, en Hueso
Húmero, núm. 10, 1981, p. 18. 150
José Tamayo Herrera, op. cit. p. 267. 151
Sobre el contenido del Boletín TitIkaka, desde la perspectiva literaria y vanguardista existe el trabajo
de Cynthia Vich, Indigenismo de vanguardia en el Perú: un estudio sobre el Boletín Titikaka, PUCP,
Lima, 2000; así como desde la perspectiva de nación y representatividad el trabajo de Ulises Juan
Zevallos AguIlar, Indigenismo y nación. Los retos a la representación de la subalternidad aymara y
quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930), IFEA Banco Central de Reserva del Perú, Lima, 2002.
65
distancia más o menos polémica, respecto de otras posiciones incluidas en el
campo literario.
El Boletín Titikaka, como forma de articulación de un discurso de grupo nos
remite al dominio más general de los movimientos artísticos y literarios,
modalidad de autoorganización de la fracción intelectual de Puno. Raymond
Williams quien ha buscado elaborar algunos criterios de análisis sobre este tipo
de asociación intelectual, ha señalado tanto su importancia “Ninguna historia de
la cultura moderna podría escribirse sin prestarles atención”, por tal motivo
hace una distinción dentro del campo intelectual de las instituciones
propiamente dichas y de las “formaciones” para denominar la revista junto a
los movimientos, los círculos, a las diversas formas de agrupamiento intelectual
a través de cuya existencia y actividad se manifiestan algunas de las
tendencias de la producción del campo literario y artístico. A diferencia de las
instituciones, “las formaciones se distinguen por el número reducido de sus
miembros y por la rapidez con la que se constituyen y se disuelven”.152 La
ausencia de reglas definidas en la estructura del grupo “Orkopata” y entre sus
miembros, suele dotarles del aire informal de un grupo de amigos y los
distingue de cuerpos regulados, como la universidad o las asociaciones
profesionales, es decir, de una sociedad de escritores, una fraternidad de
obreros, etc. La importancia es captar el significado del grupo mismo, como
acontecimiento literario distinto –aunque relacionado- de la obra individual de
sus miembros más sobresalientes.153 El grupo se forma y se constituye como
polo intelectual influyente, en la región y en otros grupos, modifica e introduce
en el campo cultural preexistente nuevas formas y cambia las relaciones entre
el área de la producción artística literaria por un lado, y la estructura social
global por el otro. Estas dos cuestiones orientan el análisis hacia la captación
objetiva del grupo Orkopata, con la atención puesta sobre las condiciones que
152
Raymond Williams, Las políticas del modernismo, op. cit.. p. 148. 153
Williams hace patente esta relación entre lo colectivo y el individuo: “No se puede hacer una
descripción completa de una formación, sin prestar atención a sus diferencias internas: Las formaciones
de tipo más moderno aparecen, característicamente, en los puntos de transición e intersección dentro de
una historia social compleja, pero los individuos que constituyen las formaciones y son constituidos por
ellas, tienen un espectro complejo de diversas posiciones, intereses e influencias…” Raymond Williams,
Culture and Society, op. cit.. p. 85-86. La traducción es nuestra.
66
tornaron posible su aparición y sobre los efectos que la actividad del grupo
produjo más allá, de la conciencia de sus miembros.
La unidad intelectual y estética de los orkopatas, aquello por lo cual sus
miembros se reconocen y reconocen a sus adyacentes, tiene la forma de una
unidad artística e ideológica: el indigenismo opositor al indigenismo oficial. Si
bien ellos no inauguran el discurso sobre el indígena, sí lo reactualizan y lo
movilizan de acuerdo con las variantes propias de su inserción dentro del
campo intelectual nacional e internacional. Los principios que confieren
identidad al grupo tienen el carácter de una constelación, de una actitud, de
valores y rechazos compartidos que se articulan en la difusión de propuestas
del indigenismo no oficial, sin llegar a establecer una doctrina política, los
discursos que desde la literatura muestra el Boletín Titikaka, son el conjunto de
un fenómeno social, como el arte, la literatura de los “Orkopata” fue un eje para
intervenir en la transformación social y económica, y junto a la creación y la
crítica se desarrolló la actividad política de algunos integrantes del grupo.
De tal manera que se idean estrategias dentro de la revista, para que la
narrativa se conciba como una estructura discursiva simbólica, a partir de la
representación de los acontecimientos históricos en el cual se mueven los
orkopatas y otros intelectuales indigenistas. Vanguardia e indigenismo se
entrelazan en los textos de la revista y se asume un propósito netamente
revolucionario en el campo de lo estético y lo político-ideológico, no como una
imitación de la vanguardia europea: “(…) las falanges vanguardistas de este
continente nada tienen que ver con las estéticas evasivas de Europa sino que
al contrario son fuerzas en que se afirman caracteres e ideología propios”;154
sino como un proyecto a la vez estético e ideológico: “una actitud coherente en
donde las estructuras del lenguaje y del objeto estético dan cuenta, en la
ruptura de un orden consolidado, de una cosmovisión que revisa en términos
revolucionarios las instancias de la existencia y de la historia”.155 Que incluso
llevan a polemizar a su director Churata con César Vallejo:
No hace mucho nuestro gran poeta César Vallejo nos dio el albazo de estar mistificando la esencia del arte, por el mimetismo con que
154
Gamaliel Churata, “El Pueblo del Sol”, en Boletín Editorial Titikaka, núm. 16, noviembre de 1927, p.
69. La paginación utilizada corresponde a la edición facsimil. 155
Ana Pizarro, “Vanguardismo literario y vanguardia política en América Latina”, en Araucaria de
Chile, núm. 13, 1981, p. 87.
67
obedecíamos a lo snob europeo. Habló, entonces, con tanta superficialidad como amenidad, de este arte vanguardista de indoamérica, retal de desperdicios, y, al último, eco, decía, de lo colonial y lo primitivo.156
El rescate de las tradiciones indígenas como fundamento estético-ideológico,
insistió en el papel de la literatura como reflexión de los temas esenciales de la
vida nacional. El discurso desde la revista, junto a la práctica discursiva de
otras posiciones emergentes se ubicó en una posición de abierta oposición al
discurso del poder, “una lucha por la imposición de la visión legítima del mundo
social (…) la fuerza simbólica de las visiones y previsiones confluía a otra
posición”.157 La conciencia del rol histórico de este grupo en el Boletín Titikaka
se manifestó en el deseo de constituirse en una maquinaria editorial, al
manifestar su interés por editar obras que se orillaban a un arte de “izquierda”,
como lo matizan al publicitar la obra Falo: “libro de poemas izquierdistas del
audaz portalira señor Emilio Armaza”158 y tratar de editar las obras de otros
autores “Estamos terminando las gestiones del caso para iniciar la edición de
obras de los siguientes escritores suramericanos: Magda Portal de Lima, i
Enrique Díaz Casanueva de Santiago de Chile”.159 Pero principal y
significativamente en la promoción de la enseñanza de las lenguas andinas, en
una época donde la costumbre todavía inculcaba que cualquier interesado en
ingresar a los círculos intelectuales debía iniciarse en los diversos idiomas
europeos (principalmente el francés) promover la enseñanza del idioma
quechua constituía una renovación del proceso educativo y una legitimación del
idioma frente a la ignorancia de la cultura oficial. Por tal motivo aparecen
poemas en versión quechua: “Poesía neo-keshwa”, “Lekechuqunas” o “Los
Lekechos” de Inocencio Mamani, acción que nunca antes se había llevado a
cabo en algún vehículo de renovación cultural. La presencia de estos textos
que hasta ese momento se habían encontrado al margen, no era un intento de
retornar a la vieja literatura inca ni al imaginario que ella representaba, sino
refutar la idea sobre el menosprecio hacia la cultura andina al cual estaba
156
Gamaliel Churata, “Posibilidad vernacular en la pintura de José Malanca”, Amauta, año III, núm. 19,
nov.-dic. De 1928, p. 89-90. La polémica había comenzado un año antes con el artículo de César Vallejo
“Contra el secreto profesional”, Variedades, Lima, 1927, núm 1001, el artículo causó una gran polémica
entre los “nuevos” escritores peruanos, Churata daría una primera respuesta desde el Boletín Titikaka,
núm. 6, mayo de 1927, con el artículo “Septenario”. 157
Pierre Bourdieu, Sociología y cultura, Grijalbo, México, 1990, p. 293. 158
“Nota de la Dirección”, Boletín titikaka, núm. 2, Puno septiembre de 1926, p. 11. 159
“Nota de la Dirección”, Boletín Titikaka, núm. 3, octubre de 1926, p. 15.
68
fuertemente insertada en la desvalorización de su lengua, en el Boletín, se le
considera capaz de ser utilizada legítimamente dentro de la cultura letrada:
Desde los días de la Colonia el Perú (o Pirú, como dice todavía Aweranqa) ha desenvuelto su vida a espaldas del indio, sin dar precio a las enseñanzas que de su vieja y madurada civilización podríamos recibir. (Las demás naciones del Continente, tampoco pueden, por desgracia, afirmar lo contrario).160
La recuperación de una tradición que siempre se había mantenido presente,
uniendo así la historia con lo contemporáneo, lo artístico con lo ideológico.
Un medio de información periódica como el Boletín, generó la presentación de
diversos textos, los cuales se vincularon en gran medida con el contexto
nacional e internacional, haciendo manifiesta la posición de disidencia que
caracterizó a la revista. La publicación de notas de protesta contra el
apresamiento de intelectuales inmiscuidos en las luchas sindicales y obreras, y
en contra del régimen, como aquellos vinculados a Amauta (Mariátegui, Jorge
Basadre, Carlos Cox, Serafín del Mar, Magda Portal, etc.), generó la crítica en
voz de su gestor Gamaliel Churata:
En el curso del presente mes ha sido teatro en este país de uno de aquellos suceso pintorescos y típicos que dan más excepcional colorido a nuestras criollas democracias – este acto de prestidigitación ha sido el descubrimiento de un complot comunista en lima cuando se disponía (lo dice el ministro manchego) a repartirse la hacienda privada y la pública y sobretodo a subvertir la esencia de las cosas y sus formas políticas en hombres y marionetas.161
La publicación de cartas, proclamas noticias y protestas, acusando la
intransigencia de los gobiernos latinoamericanos fue una función del Boletín:
Es así que a partir de este número, indicaremos la calidad de aquellos compañeros que sufren desmedro de su independencia, debido al ridículo venatorio de las últimas tiranías burguesas de Indoamérica, pero signando siempre sus trabajos en el país de que proceden.162
Una forma de protesta desde el campo cultural y literario que se une a la
solidaridad y simpatía de los nacientes movimientos obreros de alcance
comunista,163 hace constatar no sólo el carácter literario del Boletín sino su
pronunciamiento y carácter ideológico, el discurso literario no solo se queda en
el campo estético, sino que se proyecta en lo político y social. Se plantea la
160
Gamaliel Churata, “El Kamili”, en Boletín Titikaka, op. cit. núm. 25, diciembre de 1928, p. 4. 161
Gamaliel Churata, “Pompas de jabón”, Boletín Titikaka, núm. 11, junio de 1927, p. 50. 162
“Nota Editorial” Boletín Titikaka, núm. 21, Puno, abril de 1928, p. 87. 163
Otro artículo en el que se plantean estos actos de protesta y apoyo y solidaridad tanto a los prisioneros,
como a las luchas es, “un crimen de Gerardo Machado”, Boletín Titikaka, núm 31, junio de 1929, p. 4.
69
ideología no como una distorsión o falsa representación de la “realidad” sino
como una cierta práctica de representación, cuya función era crear un tipo
específico de sujeto lector y participante de un sistema social que constituyera
su campo potencial de actividad política y cultural.
La orientación que tomaba la revista, era dirigirse a un público letrado al cual
se aspiraba educar de alguna manera, un público compuesto por intelectuales
nacionales y extranjeros pertenecientes a círculos similares a los del grupo
Orkopata, y en su caso personas pertenecientes al mismo nivel e interés
cultural. La revista es factible que no llegara a la población indígena, porque el
analfabetismo era un factor común en esta población,164y por las olas de
represión a las que habían sido sujetos, un desconocimiento del grupo, lo
muestra el testimonio de Mariano Larico Yujra:
(…) (¿Has escuchado hablar de Gamaliel Churata?). - No, nunca. (¿Quién es?). - No importa. (…) (¿Qué sabes del grupo Orqopata?). - No sé que será eso. (Eran mistis que vivían en Puno y hay quienes dicen que ellos han influido en la Sublevación). No los conozco. (Eran amigos de Mariátegui). -Seguramente pero nada tienen que hacer con nosotros.165
El pasaje de Larico muestra que los orkopatas se dedicaron a reivindicar el
valor e importancia del indígena, denunciando como teóricos e intelectuales, no
como militantes. Los Orkopatas buscaban la educación como eje articulador
con los indígenas, de antemano su proyecto editorial, debe verse como un
proyecto mestizo, no hay que pretender entenderlo como representación
auténtica y desde el interior del mundo indígena, sino como un espacio a través
del cual se da la posibilidad de interpretar al indígena.
164
Gamaliel Churata invitó a las reuniones del grupo a su fiel acompañante “Pacho “, indígena quechua,
quien posteriormente, inicia cursos como normalista. 165
José Luis Ayala, Yo fui canillita de José Carlos Mariátegui. (Auto) biografía de Mariano Larico
Yujra, Kollao editorial periodística, Lima, 1990, p. 146-147. Mariano Larico Yujra, campesino quechua,
siendo niño sobrevive a la masacre de 1923 en Huancané, localidad del altiplano peruano, alumno de
Mariátegui, se vuelve un luchador social infatigable.
70
Desde la revista, los intelectuales hablaron de un problema indígena que
afectaba a la población mayoritaria de Puno y del Perú. Si bien, priorizaron el
contexto local no dejaron de lado el contexto continental. Es decir, hay una
apropiación de la modernidad desde la perspectiva regional, los orkopatas
afirman su universalidad a partir de su regionalidad. Su propuesta tenía lazos
comunicantes y similitudes con las de otros intelectuales. Hay que señalar que
un sector del indigenismo tuvo la capacidad de traducir el problema de la
segregación del indígena en opciones políticas, que en diversos grados de
radicalización, insistieron en la necesidad de una profunda reordenación de la
situación política, económica y social. Al intercambiar y dar una dirección
diferente al mercado editorial, toman una posición, convocan como otros
grupos de la época a la intelectualidad nacional y extranjera a formar un
espacio de discusión que tuviera como médula la renovación del discurso
ideológico y cultural, para ello estableció una red como un conjunto de líneas
que fueron tensando discursos políticos consanguíneos entre socialismo e
indigenismo lo que los acercó a aceptar la interpretación marxista de
Mariátegui del problema indígena en términos económicos y sociales, aunque
discreparon de las consideraciones sobre el regionalismo y el federalismo: “no
le seguimos, por ejemplo, en su esclarecimiento del fenómeno federalista”166.
Para este grupo de intelectuales el marxismo proporcionaba categorías para
estudiar el problema indígena al proporcionarles un marco conceptual y
metodológico, y reconocían la labor fundamental de José Carlos Mariátegui:
…estamos de acuerdo, completamente, con él cuando establece la solución del problema indígena dentro de principios marxistas (…) Por primera vez “la cuestión del indio” deja de ser motivo de escarceo literario para convertirse en doctrina social. Y por ello mismo su autor se coloca en primera línea como precursor de la lucha indígena167.
A diferencia de la revista Amauta, la cual a partir de 1928168 asumió una
posición ideológica concreta y vinculada al socialismo, el Boletín Titikaka, no
asume abiertamente un enfoque socialista, profesa si contra la oligarquía, la
burguesía y asume un carácter revolucionario en el arte y la política, en
166
Gamaliel Churata, “Reseña de Siete ensayos de la realidad peruana” en Boletín Editorial Titikaka,
núm. 30 mayo de 1929, p. 4. 167
Ibídem, p.4 168
Editorial Amauta, “Aniversario y balance”, núm. 17, año II, Lima, septiembre de 1928, edición
facsimil, Editorial Minerva, Lima, 1976.
71
defensa del pueblo y en contra de las dictaduras que lo oprimían. Desde sus
primeros números se vinculó con Mariátegui, la revista Amauta, Haya de la
Torre y el APRA, en cuyo pensamiento y actividad organizativa se dio el
desarrollo político de las clases populares. Cuando en 1928 las posturas de
Mariátegui y Haya de la Torre se separan, el Boletín de manera directa no toma
ninguna posición al respecto, continúa recibiendo las colaboraciones de ambos,
pero si se percibe una inclinación por la propuesta del primero, ya que es
notoria la disminución de las colaboraciones de Haya de la Torre después de
este suceso y la mayor participación con Mariátegui.
La articulación de intercambio que el Boletín establece con otras revistas169 la
circunscriben en un circuito de revistas y gente participante más allá de un
campo literario autónomo, se inserta en una red que se identificaba con las
posiciones ideológicas del “ala izquierda”170 del indigenismo y también de
revistas que concordaban con el pensamiento socialista, ejercicio que se
percibe al revisar la recepción y comentario de publicaciones con las que
sostenía canje e intercambio: Confederación Obrera de Guayaquil, El
Libertador de México, Bandera Roja de Bolivia, Atusparia de Perú, la misma
Amauta, etcétera. Huellas no de un marxismo como tal, sino de un “primer
izquierdismo peruano” como llamara Jorge Basadre171 a las organizaciones que
durante la segunda parte del oncenio de Leguía fueron partícipes de las luchas
obreras y campesinas. Una orientación de izquierda, los participantes
orkopatas tenían pleno conocimiento de los textos de Marx, de Rosa
Luxemburgo, así como de los anarquistas Bakunin, Proudhon, etc., gracias al
circuito internacional de intercambio, pero en sus textos no se encuentra el
enfoque ni la metodología plenamente marxista, sino una “traducción del
169
En el proceso de canje e intercambio, no todas las revistas reseñadas tuvieron una relación directa con
el Boletín Titikaka, algunas llegaron a manos de los orkopatas por un intermediario. Es el caso de la
revista mexicana CRISOL, y en la cual, en sus respectivas secciones de “Bibliografía”, y “Nuestro canje
extranjero” (posteriormente, a partir del no.25 enero de 1931: “Libros y Revistas”)jamás hace acto de
reseña el Boletín Titikaka. Las únicas del Perú que son reseñadas: son Amauta y La Sierra (ambas a partir
del no.23, nov. de 1930). Lo más certero es que siendo Churata agente y corresponsal de Amauta, y
colaborador de La Sierra haya tenido acceso a CRISOL, por medio de estas revistas. Véase CRISOL
Revista de Crítica, publicada por el B.O.I (Bloque Obrero de Intelectuales), México, 1929-1935. 170
Si bien la mayoría del material textual era de vertiente literaria, poética, y pedagógica, también se
encuentra una columna denominada “Confesiones de Izquierda” a partir del número 25, fechado en
diciembre de 1928. En donde de manera resumida se daban acotaciones sobre la situación política y
social. 171
Jorge Basadre apud José Tamayo Herrera, op. cit. p. 263.
72
socialismo indoamericano, una apropiación lingüística y cultural”,172 que se
asimila a la circunstancia de la realidad del altiplano. En el Boletín Titikaka no
se encuentran textos próximos a una teoría rigurosa destinada a la
comprensión del mundo social como la que elaboró Mariátegui. El uso del
lenguaje próximo a la literatura más que al campo del análisis social, tuvo su
producto en lo estético. Sin embargo, algunos de sus integrantes, básicamente
de su guía Gamaliel Churata, articularon la actividad estética con la política.
La creación literaria como representación del altiplano
El perfil que toma el campo cultural peruano de los intelectuales alrededor
del indigenismo, los involucró en desarrollar desde diversos planteamientos los
conceptos de revolución, vanguardia estética y problemática nacional:
particularmente en torno a la reivindicación de lo andino como componente
esencial.
La intelectualidad peruana tiene en la literatura su instrumento para proponer
mucho más allá del campo específico de lo literario, es decir, se comprende
que “la literatura despliega un horizonte ideológico que permite conocer,
explicar y valorar las tensiones y los conflictos del proceso histórico de una
sociedad”.173 El indigenismo desde el discurso literario, retomará las palabras
de González Prada de que la literatura no podía ser ajena a la circunstancia
peruana, por lo que “toda actitud literaria, consciente o inconscientemente
refleja un sentimiento y un interés políticos.”174
172
Ricardo Melgar Bao, Mariátegui, Indoamérica y las crisis civilizatorias de Occidente, Empresa
editora Amauta, Lima 1995, p. 37 – 48. 173
Antonio, Cornejo Polar, Sobre literatura y crítica latinoamericana, Universidad Central de Venezuela,
Caracas, 1982, p. 19. 174
Manuel, González Prada, apud José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad
peruana, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1979, p. 168. La idea de articular la literatura con la acción
política y social, no era una novedad, en el siglo XIX (1886), González Prada junto a Clorinda Matto de
Turner, Abelardo Gamarra “el tunante”, entre otros, se unen bajo el “Círculo literario” con el afán de
postular un fin inmediato de la literatura: la acción, la posición antagónica frente a la literatura oficial, la
crítica social y el enfrentamiento político”, Luis Alberto Sánchez (prólogo) a Manuel González Prada,
Obras completas, Vol. I, pte.I, COPE, Lima, 1991, p.14.
73
Desde la teoría,175 Mariátegui abordaría el problema de la cuestión indígena
como un problema de carácter económico y social, y los articula con el
discurso literario indigenista:
El problema indígena tan presente en la política, la economía y la sociología, no puede estar ausente de la literatura y del arte. Se equivocan gravemente quienes, juzgándolo por la insipiencia o el oportunismo de pocos o de muchos de sus corifeos, lo consideran, en conjunto, artificioso176.
Y definirlo como un “indigenismo vanguardista”177 que articulaba el arte, la
ideología y lo político, en una tarea que debían emprender los nuevos
intelectuales, desde la estética:
La literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia voz su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por eso se le llama indigenismo y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla178.
Pero ello no significaba hacer una copia de la realidad desde el discurso
literario. Hace manifiesto que la literatura es una mímesis y un poiesis en su
acepción clásica aristotélica como un acto de creación que se construye a partir
de la realidad. Como posteriormente lo señala Lotman, la literatura no refleja ni
copia la realidad, el mundo representado en el texto y como forma estética no
se constituye como una copia del mundo cotidiano, “es siempre la reproducción
de una realidad en otra, es decir es siempre una traducción.”179
Gamaliel Churata lleva estas disposiciones al texto, representa desde la
literatura y en el caso específico de “El Gamonal”,180 el mundo del altiplano. El
175
Mariátegui, señala una teoría moderna “literaria y no sociológica”, distinguiendo tres fases: “un
período colonial, un periodo cosmopolita y un periodo nacional”, el tercer periodo circunscribiría a la
literatura indigenista. José Carlos Mariátegui, Siete ensayos… op. cit. p. 156. 176
José Carlos Mariátegui, “El indigenismo en la literatura nacional I” en Mundial, Lima, 21 de enero de
1927, núm. 345. Posteriormente recopilado en Siete ensayos de Interpretación de la realidad peruana, p.
286. 177
La concepción de indigenismo de vanguardia aparece por primera vez en los escritos de Mariátegui en
la polémica que mantiene con Luis Alberto Sánchez acerca de la literatura indigenista, véase José Carlos
Mariátegui, “Intermezzo polémico” en Mundial, 25 de febrero de 1927, Lima, núm. 350. Recopilado en
Manuel Aquézolo Castro (recop.) La polémica del indigenismo, op. cit. pp. 73-77. 178
José Carlos Mariátegui, “El indigenismo en la literatura nacional III”, Mundial, Lima 4 de febrero de
1927, núm. 347. 179
Iuri Lotman, Estructura del texto artístico, Istmo, Madrid, 1970, p. 262. 180
“El gamonal” apareció en Amauta, en dos números, en enero de 1927, núm. 5 y en febrero de 1927,
núm. 6. Las referencias que utilizo corresponden a Amauta, Edición facsímil de Editorial Minerva, Lima,
1976.
74
gamonal un término que admite determinadas variaciones literarias,
metafóricas y multívocas,181 pero que en el texto de Churata, se define desde el
aspecto social y cultural, como un sujeto que desde la infancia es un activador
de la violencia: “la debilidad de sus menores siempre está a expensas de su
crueldad (…) (p. 30), que ejerce un uso desmedido de su poder económico,
político o social en la sierra, “un poder influyente, relacionado con lo más
oloroso y rumboso del centralismo capitolino” (p. 32) que oprime y explota en
su beneficio, que hace uso de la coerción, la corrupción, el abuso y la
sobreexplotación. En el texto se cuenta la historia de un matrimonio de indios
que trabajan en una hacienda andina. La anécdota finaliza en una rebelión que
tenía como resultado una cruel matanza en la región. La rebelión será
apaciguada y todo volverá a su sitio. El problema de la explotación del
indígena que es un problema permanente en la sociedad latinoamericana se
maneja en la narración a partir de la innominación, salvo el nombre de
Encarnación, los demás personajes carecen de apellidos, por lo que se
constituyen en arquetipos.
Frente al sentido improductivo del gamonal, se muestra al indígena quien no
existía para el estado, no formaba parte de la nación, y si acaso recibía una
educación esta lo degeneraba y lo alejaba de su realidad:
El indio es, por ahora y en la hacienda, retardatario y ocioso; el blanco no lo es menos. Hay descendientes de español que poseen dos siglos, vastos latifundios, y no han llevado un tractor, un automóvil, algo que revele su espíritu de progreso. El indio es ocioso; el gamonal, además de ocioso, es ladrón, fatuo e ignorante. Nada le lleva entre manos, sino el alcohol para degenerarlo y el rebenque para humillarlo. Ninguna escuela. Ni aun escuela de frailes que es, en el Ande, escuela de achatamiento, donde se le hace comprender la SUPERIORIDAD del 'niñito'. Ni el gobierno, el gobierno es el mayor gamonal de la sierra… (p.20)
181
Dos acepciones entre la gran diversidad sobre este término la primera de Pablo Macera quien descubre
el origen histórico de esta palabra (1863) y define al gamonal “como un hombre rico de un lugar pequeño,
propietario de las tierras más valiosas, especie de señor feudal, que influye o domina soberanamente sobre
el distrito”, Pablo Macera apud José Tamayo Herrera, op. cit. p. 150. Otra definición desde una
perspectiva social es la de Mariátegui: “El gamonalismo no designa solamente una categoría social y
económica, la de los latifundistas o grandes propietarios agrarios. Designa todo un fenómeno. El
gamonalismo no está representado sólo por los gamonales propiamente dichos. Comprende una larga
jerarquía de funcionarios, intermediarios, agentes, parásitos. (…)El factor central es la hegemonía de la
gran propiedad semifeudal en la política y en el mecanismo del Estado”, José Carlos Mariátegui,
“Prólogo” a Luis E. Valcárcel, Tempestad en los Andes, en Manuel Aquézolo Castro (comp.), op. cit. p.
138.
75
La transformación del ayllu de los incas en una choza miserable admitía la
aniquilación de la identidad del indio, al reducir su espacio a un cuadro de la
hacienda. La melancolía que suscita esta idea se funde con el paisaje teñido
de sangre, junto a la voz del narrador, quien como sujeto logra convertir el
melancólico folklor poético, en un movimiento, un pensamiento y una
conciencia, por ello toma partido por la causa del indígena y asume una
postura. Hace explícitas sus intenciones: se retira de los hechos de ficción que
narra, insiste en que no pretende hacer literatura, sino expresar el sentimiento
de un pueblo ante la situación de explotación y abuso vil. Rompe con el canon
literario, de escritores, quienes excluían la tradición indígena y la literatura
popular en sus obras,182 y hacían uso del indígena como un objeto exótico del
paisaje andino:
No es literatura lo que vengo relatando. Los indios van a los picachos como el corazón sigiloso de la tierra a tramar sus venganzas o a maldecir. Esto no es repito literatura. Literatura es aquello que he oído contar alguna de un indio expulsado de la hacienda con sus hijos y que por toda venganza al llegar encima de la cuesta se dio a sonar el puttuto. Eso es literatura. Literatura es aquello del indio enamorado de la quena, el indio enfermo de tristeza. El indio siendo hombre y de los mejores, no ha de tener tiempo para la literatura linfática."
Al otorgarle un carácter de verosimilitud a su narración pone en tela de juicio
la literatura anterior del mismo modo que lo había hecho Mariátegui en "El
proceso de la literatura"183. De esta forma, Churata se vincula con la
vanguardia184: saca al indígena habitante del altiplano del contexto romántico,
lo devuelve al arte, a la vida, a la praxis vital, y libera a la literatura del sagrario
en que los modernistas la habían situado, al representar una nueva percepción
de la realidad circundante. La literatura, dice Bajtín,185 se asegura un espacio
en la vida social por la conformación discursiva de las ideologías. El hecho
182
Cabe recordar que en 1905, José de la Riva Agüero, había declarado el carácter hispánico de la unidad
literaria nacional, excluyendo la tradición indígena y a la literatura popular. José de la Riva Agüero,
Carácter de la literatura del Perú independiente, Tesis de bachillerato en letras presentado en la
UNMSM (1905), apud Miguel Ángel Rodríguez Rea, La literatura peruana en debate: 1905-1928, Ed.
Universitaria, Universidad Ricardo Palma, Lima, 2005, p. 15 y ss. 183
José Carlos Mariátegui, Siete Ensayos… op. cit. p. 158 184
“La vanguardia no sólo es experimentación sino además una forma de actuar, de participar en conjunto
de un proyecto que estética e ideológicamente, se define como un intento de ruptura del status quo.”
Katherine Vickers Unruh, The avant-garde in Peru: literary aesthetics and cultural nationalism,
University of Texas, Austin Texas, 1984, p. 38. La traducción es nuestra. 185
Mijail Bajtín, Estética de la creación verbal, Siglo XXI editores, 1982, p. 169.
76
literario es una forma ideológica: reflejo lingüístico de las ideologías sociales.
Reflejo como un proceso en el que la conciencia no entra en contacto con lo
real sino a través del mundo ideológico, el conjunto de formas colectivas de la
conciencia social; y en el conocimiento de la conciencia no desempeña una
función refleja mecánica sino que es autora de un proceso y el producto de su
actividad. La literatura se vuelve acción política, y de ese modo, vida y literatura
quedan indisolublemente unidas:
Los poemas de hoy son la sangre de los miserables convertida en gritos o la inquietud o la quietud de los huesos por alcanzar la perfección teológica. En la pampa hay poco color. Violeta en los lindes del cielo, amarillo el pajonal indomable, blanca la nube y rojo el corazón del colono. Ya vamos. ¡Donde se siembra la injusticia se cosecha el vengador. (p.31)
Churata representa en “El gamonal” toda la serie de rebeliones que se habían
producido en la región de Puno (durante las primeras dos décadas del siglo
XX), la misma en donde sucedía la historia de "El gamonal"; rebeliones que
sobrevivían en la imaginación colectiva, al reproducirse en la ideología popular
con un carácter milenarista y mítico, pero que a su vez reproducían el temor
en el imaginario del mestizo y de la élite costeña:
La sugestión que su toque ejerce sobre el indio es de tonificación y ardorosidad. Para el criollo tiene efectos diametrales. Se piensa de inmediato que la indiada, insurreccionada, está oculta en los cerros, que la comanda Rumi naqui o Kalamullo, descendientes presuntos de la real familia incaica, que sólo esperan la llegada de la noche, y que en vandálicas hordas, saquearán, incendiarán, violarán. Todas las más refinadas atrocidades pasan por la imaginación del criollo cobarde, perezoso y autoritario. (p.31).
En el texto, Gamaliel matiza que la memoria en la tradición indígena estaba
articulada con la movilización política y la cultura revolucionaria, es por ello que
su posición ideológica tenía como elemento primordial la reivindicación del
indígena: social y políticamente. Y por ello, su propuesta en el cuento
apuntaba a la solución armada como medio para terminar con la dominación
impuesta por el sistema del gamonalismo, la denuncia, el mal trato que
recibían los indios, los abusos que sufrían sus esposas, la claudicación ante los
gamonales, la desaparición del ayllu, el olvido y el atraso al que estaban
condenadas las regiones frente al centralismo de la costa. En un texto
77
posterior, a “El gamonal”, ya no es sólo el levantamiento, como herramienta
para la liberación, presenta el proceso de cimentación y de trabajo que debe
aflorar entre la población, como síntoma para la construcción de una nueva
organización y con ello no volver al antiguo sistema de dominio y colonización:
- Ha sido fácil, Matewa... Se alzaron los pueblos y gritaron hasta pelear con fusiles. (…) - Ha sido que los pueblos se resolvieron a conquistar su justicia, y han hecho tabla rasa de todos los doctores que estudian la ciencia, y peormente la practican, de matar a unos en provecho de otros, de dar pan blanco a los blancos y mollete de afrecho a los indios... Ya no hay esos doctores. Ya no hay esos presidentes. Ahora somos nosotros, sunkas, dueños de nuestro pedazo de kispiño. ¿Entendido? A ver... a las tierras. Tierra para todos. (…) Bueno, pero falta una cosa: trabajar. Lo más grave: el principio. La multitud se replegó a sus utas, para vivir. Ya llegará la hora de probar si vive.186
En el “El gamonal” y en “Tojjras” lo estético se enlaza con lo social, a la par
que relaciona las fuerzas sociales de la escena histórica. La propuesta de
Churata era la de la representación de la situación social, política, económica y
cultural del universo de la “sierra”. De manera que se intenta el acercamiento a
lo que era la vida en las regiones y, a la vez, el narrador introduce un programa
de denuncias:
Vamos a protestar de forma rotunda. El indio es la bestia del Ande. Y ha sido el constructor de una de las civilizaciones, o mejor, de una de las culturas, más humana y de más profunda proyección sicológica. Cayendo bajo la garra de España, el español le ha contagiado sus defectos sin dejarle sus virtudes. Le vilipendia hoy el mestizo, el blanco y el indio alzado en cacique. Esta extorsión no tiene ningún objeto progresivo. (P.20)
La literatura no únicamente se ubicó como un mecanismo de reflexión social,
sino como un discurso activo para la gestación de los proyectos de
transformación de la sociedad, de un compromiso social, la representación de
la situación en el altiplano, pero no “como una medida que se reduce a la
186
Gamaliel Churata, “Tojjras: El levantamiento”, en Amauta, núm. 18, octubre de 1928, Edición facsímil
de Editorial Minerva, Lima, 1976, p. 28-29.
78
propaganda”187 sino como una manifestación cultural que construye una nueva
conciencia, por tal motivo el discurso de “El gamonal” se dirige al público
letrado emergente de las clases medias y bajas. Como una conciencia nutrida
en lo cultural y expresada como una conciencia política, en la medida en que
modificara, o pretendía hacerlo, las relaciones de poder existentes, con el
objetivo de descolonizar, cultural y socialmente. La narrativa de los dos
cuentos, lejos de ser un código entre los diversos que puede utilizar una
cultura para dotar de significación a la experiencia, es un universo humano
sobre cuya base se transmiten mensajes político-culturales acerca de la
naturaleza de una realidad común.
El viandante de los senderos: socialismo e indigenismo
La aparición de nuevas fuerzas en la estructura social, resultado del proceso
de industrialización durante los últimos años del siglo XIX y en las dos primeras
décadas del siglo XX, irrumpió en la política. La primera fase de la lucha como
se señala en el capítulo anterior transcurrió bajo la égida del anarquismo.
Grupos de la clase media, del proletariado urbano y del campesinado
adoptaron estas ideas en la conformación de sus movimientos; algunos de
estos grupos, quienes se separaron del populismo nacionalista y que se
insertaron en el ambiente de agitación social persuadido por el anunciamiento
de la Revolución Mexicana, y el triunfo de la Revolución Rusa se convirtieron
en elementos de una génesis del marxismo en América Latina. Una persistente
lucha de estos sectores desde comienzos de siglo en el Perú -Primer Congreso
Obrero de Lima (1901), Huelga por la jornada de las 8 horas (1913)- toma la
revolución como un asunto en el que se encontraban directamente
involucrados. Si bien los movimientos del Perú, Brasil, Argentina y de otras
naciones de América Latina serán de hecho ignorados hasta el VI Congreso de
la Internacional Comunista en 1928,188 ello no repercutió para la construcción
de cimientos de un socialismo latinoamericano sui generis. Diversos
187
Raymond Williams, Marxismo y Literatura, Pablo Di Masso (tr.), Ediciones península, Barcelona,
1980, p. 232. 188
La invitación a participar en el congreso del que iba a surgir la IC, no mencionaba a ningún grupo o
partido de América Latina, mientras que de Asia solo se mencionaba a los grupos socialistas de Japón.
Además de adscribir a los grupos en dos modalidades “minimalistas” o sostenedores del programa
mínimo o reformista y “maximalistas” o partidarios del programa máximo o revolucionario. Primer
Congreso de la Internacional Comunista, Grijalbo, México, 1975, p. 20-21 y 33-47.
79
intelectuales a partir de su posición de periodistas se involucraron en una
teoría de la acción como difusores de ideas y entrelazaron un circuito por el
cual circulaba su ideología. Gamaliel Churata quien había asimilado las ideas
anarquistas en una primera etapa, pero sin abandonarlas del todo,
posteriormente, también asimila algunos rasgos marxistas en su pensamiento
y se involucra en un circuito específico, como periodista, colaborador y agente
de Amauta,189 “Soy lo que puede decirse un socialista de nacimiento. Confieso
a Marx; mas no en la escuela de Plejanov”;190 un año después fundado ya el
Partido Socialista –principios de octubre de 1928- colabora en otra revista
fundada por Mariátegui. El 10 de noviembre de 1928, paralelamente a Amauta
sale el número uno del periódico Labor,191 diario que a pesar de los problemas
económicos presenta una posición social sólida. Si el contenido de Amauta era
el de una prensa de información, el contenido de Labor era una prensa de
doctrina, un órgano que dota al proletariado peruano de un vehículo
informativo y de combate:
Invitamos a las federaciones, sindicatos y grupos de fábrica a suscribirse a cantidades fijas de cada número. “LABOR” quiere y debe ser el órgano de sus reclamaciones, de sus intereses al mismo tiempo que de sus ideales.192
La colaboración entre ambos, involucró una práctica política desde el campo
cultural con los grupos obreros; sin la presencia de Gamaliel en Lima, se
llevaría a cabo la fiesta de la Planta Vitarte (del 27 al 30 de enero de 1927),
“La fiesta del proletariado de Lima”, fue una serie de actos deportivos y
189
“Amauta y las publicaciones Minerva se venden en varios puestos, el principal en la librería Nueva
(…) De manera que puede U. Tener la seguridad de que mi actividad será completa y alegre para
colaborar con U. la obra que se propone (sólo conozco su espíritu; su programa no aunque huelga
conocido aquél) y porque me doy cuenta de su importancia.” Carta de Gamaliel Churata a José Carlos
Mariátegui, Puno 27 de noviembre de 1926, en José Carlos Mariátegui correspondencia, op. cit. p. 193.
Churata llega a colaborar en Amauta, aparte de El gamonal y Tojjras, con “Valores vernaculos de la
Poesía de Eguren” (núm. 21, feb.-marzo de 1929), “Posibilidad vernacular en la pintura de José Malanca”
(núm. 19, nov. diciembre de 1928), y de forma indirecta en “Tucuipac Munasccan. Comedia quechua. El
autor Inocencio Mamani, visto y oido por José Gabriel Cossio y algunas acotaciones de Gamaliel
Churata” (núm. 14, abril de 1928). 190
Gamaliel Churata entrevistado por Carlos Medinaceli, op. cit. 191
Labor, Quincenario de información e ideas, sólo edita 10 números (noviembre de 1928 a septiembre
de 1929). Churata participa en el primer número con el texto “MAÑANAS COLLAS”, mismo texto que
apareció bajo el título de “TOJJRAS”en Amauta, Año III, núm. 18, octubre de 1928. Cabe aclarar que
“Mañanas Collas” salió incompleto a comparación de “TOJJRAS”, con una faltante de cinco apartados.
No se sabe si por disposición del autor, o del editor. 192
“Nota de presentación al número 8 de Labor, 1 de mayo de 1929, Lima. Utilizo la edición facsimil de
Empresa Editora Amauta, Lima, 1995. p. 72.
80
artísticos, además de la presencia de un “Concurso Poético de Vanguardia”,
un concurso libre convocado por los obreros de Lima y el Callao. El concurso
se transforma en una acto de protesta y acción, por una parte los nuevos
grupos sociales: los obreros y por otra los noveles escritores que hacían
patente su posición política, y que asumían la vanguardia estética y política en
un entorno aún ensimismado en los vestigios de la metrópoli criolla. Un acto
poético que siguiendo las líneas de la vanguardia rompía con el canon
tradicional del academicismo y como alternativa se acercaba al entorno político
y social de los grupos obreros. Vanguardia y política se unían en el concurso.
Siete serían los poemas seleccionados por el Comité de Vitarte (compuesto por
José Carlos Mariátegui, Jorge Basadre y Arturo Sabroso –en reemplazo de
Antenor Orrego-) y recomendados para la publicación de ellos:
Poema, por Armando Bazán Himno, por Blanca Luz Brum de Parra del Riego Canción del Arbol, por Gamaliel Churata Himno al Arbol, por Serafín del Mar La Canción del Arbol, por Cristóbal Meza Poema, por Julián Petrovick Poema al Arbol, por Magda Portal.193
Todos ellos involucrados no sólo como editores y/o escritores194 en diversas
revistas de vanguardia estética, la mayoría de ellos con una clara posición
socialista, y cercanos colaboradores con Churata y Mariátegui. La fraternidad
solidaria entre Mariátegui y Churata, que se gestó como una propuesta con
carácter e instancia colectiva, no careció de desacuerdos entre ambos. En la
consideración de la principal obra de Mariátegui Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana, al hacer la reseña del libro en el Boletín
Titikaka, se hace manifiesto el descontento (señalando que Gamaliel era
principalmente el que hacia los comentarios sobre el material que recibían) con
el capítulo referente a “el proceso de la literatura”:
No participamos de una opinión generalizada, sobre todo en el extranjero, que asigna al ensayo sobre nuestra literatura, cierta excelencia sobre los seis restantes. Es natural que éste como los
193
“La Fiesta de la planta. Concurso poético de vanguardia”, Amauta, año II, núm. 6, febrero de 1927,
p.33-34. 194
La mayoría se convirtieron en protagonistas de la vanguardia literaria peruana, al ser partícipes de la
pléyade de revistas de la época: Magda Portal y Serafín del Mar (Reinaldo Bolaños) formando y
dirigiendo Flechas; Trampolín-Hangar-Rascacielos-Timonel, Armando Bazan, editando Poliedro; Julián
Petrovick (Oscar Bolaños y hermano de Serafín del Mar) dirigió Hélice. Escritores que derivaron hacia el
activismo político iniciando como anarquistas, transitando por el socialismo y deviniendo en militantes
del APRA. Blanca Luz Brum, fundó y dirigió Guerrilla.
81
anteriores sea de magnífica factura, pero hay a nuestro ver una concesión injustificada en revolucionario como su autor, al avocar el aspecto novísimo de la literatura del Perú. Como se situa ese ensayo quedamos atrasados en veinte años, cuando la realidad de todo el libro denuncia una agitación revolucionaria que precisamente falta en la literatura que es donde, en puridad, se inicia…..195
Nunca existe un deterioro en las relaciones entre ambos escritores, aunque el
Boletín Titikaka jamás fue reseñado en la sección “Libros y revistas” de
Amauta, si lo sería en Labor,196 y el propio Churata le pediría a Mariátegui su
opinión sobre la revista: “Boletín titikaka, ¿le visita siempre? ¿Qué opinión le
merece su labor?197. El significado de la relación entre Mariátegui y Churata los
perfilaron para ser clasificados como comunistas más que indigenistas, como
aseveraba Dora Mayer ex miembro de la Asociación Pro Indígena:
El sovietismo de Mariátegui es tan demoledor de las instituciones aborígenes del Perú, como lo es el romanismo del Dr. Calle Presidente de la Comisión Reformadora del Código Civil (…) El Boletín Titikaka sospecho que es una sucursal de Amauta. Con apariencia de indigenista es comunista.198
La voluntaria adhesión intelectual a una trayectoria estética e ideológica,
delinean a ambos pensadores produciendo extrañeza frente a otros
intelectuales. Churata interviene en la red de pensadores afines al socialismo,
no se acerca solo exclusivamente al carácter poético y literario del movimiento,
sino como un sujeto comprometido mantiene relaciones y sirve de intermediario
para que diversos intelectuales circularan por el territorio, como es el caso del
poeta y militante socialista Carlos Oquendo de Amat, quien se dirigía a
Arequipa y Puno, con una carta de Mariátegui hacia Gamaliel Churata, para
que lo auxiliara en lo necesario.199 Churata fiel a su personalidad de guía,
auxilia al enviado y amigo de Mariátegui, quien se dirigía a La Paz, Bolivia
195
Boletín Titikaka, op. cit. núm. 30, mayo de 1929. 196
No obstante en Amauta , se inserta una publicidad que señala: “EDITORIAL TITIKAKA PUNO-
PERU Publica obras de escritores y artistas americanos que dentro de la Raza tienen una dirección
revolucionaria”, Amauta sección Libros y revistas, año II, núm. 7, Lima, marzo de 1927. En Labor,
sección “Guía del Lector”. Elenco de revistas y periódicos, en los números 2 y 3 del 24 de noviembre y
del 8 de diciembre de 1928, aparece “Boletín de la editorial Titikaka”, mensuario de vanguardia. 197
“Carta de Gamaliel Churata a José Carlos Mariátegui, Puno 8 de septiembre de 1928”, en José Carlos
Mariátegui, Correspondencia, op. Cit. p.433. 198
Dora Mayer, El indígena y su derecho, Imprenta Enrique Cheynyck, Lima, 1929. p. 26. 199
Jorge del Prado, quien desde muy joven estuvo ligado a Mariátegui y al Partido Socialista, relata en
testimonio oral, fechado el 2 de febrero de 1981, Lima, en José Luis Ayala, Carlos Oquendo de Amat.
Cien metros de biografía, crítica y poesía de un poeta vanguardista itinerante. De la subversión
semántica a la utopía social, Editorial horizonte, Lima, 1998, p. 179.
82
(1929), le ofrece escribir una carta a Tristán Marof,200 y le indica que Omar
Estrella lo ayudaría a ubicarlo en Bolivia o en Buenos Aires:
Yo conocí a Oquendo al estudiante de secundaria que llegaba a Puno ansioso de volver a recorrer los cerros y el litoral del Titicaca. Al poeta Oquendo militante de la vanguardia literaria limeña, escribiendo, entregándose totalmente a la poesía, finalmente conocí al poeta ganado por la lucha social, por la ideología marxista.201
Articular y realizar acciones de propaganda del pensamiento socialista, una
acción eficaz en el campo de las ideas y de los hechos desde varios frentes, el
artístico, el social y el político. Churata representante de un socialismo sui
generis, de “un socialista agrario tahuantinsuyano”202 posición que ha causado
una gran polémica.203
Fuera del Boletín Titikaka, Churata dará una aproximación de su indigenismo
en donde emite la relación entre las nuevas generaciones y los problemas del
país, especialmente de los indígenas como un fenómeno social. Partiendo de
una breve evolución histórica, estipula que la entraña del país es el aspecto
económico, agrario:
No hay esperanza para esta república, desarticulada y simiesca, sin que las generaciones de hoy, las que actúan, comprendan que nuestro problema básico es el agrario, y que este no se soluciona si no se acaba para siempre con el gamonalismo, en todas sus formas, pero sobre todo en su forma económica, y se devuelva la tierra a quienes saben trabajarla y la trabajan hace tantos siglos, naciendo sobre ella y muriendo oscuramente sobre ella, en una trágica visión a cuyo lado las alucinaciones de Poe o de Dante son apenas lugares comunes de la retórica fantasista. La orden del día, por tanto, de nuestra generación, no puede ser sino ésta: LA TIERRA PARA LOS INDIOS.204
200
Tristán Marof, nombre con el que firmaba Gustavo Adolfo Navarro, escritor boliviano socialista,
exilado y desterrado de varias naciones de América Latina. 201
Testimonio oral de Gamaliel Churata a José Luis Ayala, Puno 1967, en José Luis Ayala, Carlos
Oquendo de Amat…, op. cit. p.195. 202
Ibíd., p. 199. Para José Luis Ayala, Churata en estos años estaba “más comprometido en una posición
anarquista, que francamente socialista (…), a su manera entendía el socialismo como una opción del
pasado perfectamente asimilable al presente. 203
“Se ha discutido si Churata era o no comunista. Pues bien, su hija Ruth dice que sí lo era. Recuerda a
su padre militante, agitador y coordinador del partido comunista. Nadie podría señalar hechos
trascendentales realizados por él, en este sentido”, Omar Aramayo, Prólogo a René Calcín Anco, Churata
profeta del Ande, op. cit. p. 13. “Arturo Peralta „Churata‟ fue el primer secretario del PC en Puno y formó
una célula comunista en una comunidad indígena”, en Hernán Jove Quimper y Alfonso Canahuire,
Historia del movimiento popular y sindical en el departamento de Puno, Tesis, Universidad Nacional
Técnica del Altiplano, Puno, 1980. 204
Gamaliel Churata, “La liquidación del gamonalismo y el deber de la juventud”, en Voz del Pueblo,
Lizandro Luna (dir.), núm 2, Puno, marzo de 1930.
83
Sin embargo, dentro del Boletín insiste acerca de los intereses comunes
que deben sobrepasar las diferencias nacionales, ante la presencia cada vez
más amenazadora de Norteamérica, exhorta en una comunidad histórico
geográfica: el indoamericanismo:
En el norte se forma la patria de netzahualcoyotl que sorprende con sus instituciones como hoy con el sentido humano de su revolución –al sur los inkas realizan nuestro ensayo de comunismo por el cual tenemos personería y consolidan la política del mitmak que deviene unidad de raza y de pensamiento …(…) Sobre tal estrato étnico se puebla el continente de individuos que representan fundidas en matriz aborigen todas las razas humanas –ni España que transmutó al íncola en el tipo colonial ni Francia que le ha puesto catalejos y sobre el hirsuto pelo salvaje y dionisiaco le enseñó el sprit de la sonrisa fácil ni la Italia que le dio raza buena y artista ni los yanquis que van camino de monopolizar su economía podrán ni pueden atribuirse la nueva paternidad del engendro cósmico…205
Sus lineamientos de política cultural tienen un objetivo fundamental, rescatar,
difundir y crear la cosmovisión andina, como un movimiento de reelaboración
de la representación nacional, donde valora el mestizaje, como una fusión sin
conflicto alguno, ya que articula sus propias tradiciones con las que vienen del
exterior, es cosmopolita y moderno sin dejar de lado lo regional. Churata
insiste en la pertinencia instrumental de la literatura y el arte, al añadir “la
vigorosa humanidad de nuestras estéticas revolucionarias”206 para el logro del
objetivo indoamericanista. De la misma manera, señala qué es lo que el
indoamericanismo rescata de la antigua cultura inca y su adaptación al
presente:
…no implica la resurrección del Inka ni la revaloración del inkario en su arqueológica semblanza pretérita, pero sí la imposición de aquellos valores indígenas que tuvieron la virtud de pasar indemnes a través de la prueba histórica que implica la conquista. (…) …trataremos de adecuar el sistema comunario del trabajo, yendo, si sólo ello fuera posible por ahora, al establecimiento de la pequeña propiedad agraria dentro del régimen del ayllu, lo cual, de sí mismo trae incluida la liquidación del latifundio que es la carcoma de la riqueza en el Perú.207
Su pensamiento se relaciona con José Carlos Mariátegui, y Raúl Haya de la
Torre, de quien intenta tomar distancia:
205
Gamaliel Churata “Indoamericanismo”, en Boletín Titikaka, núm. 22, mayo de 1928, p. 91. 206
Ibídem. 207
Gamaliel Churata, “La batalla de las palabras”, en La Revista Semanal, núm. 147, Lima, 26 de junio de
1930, p. 12.
84
[Carlos Oquendo de Amat] admiraba sin límites a Mariátegui, nos permitió conocer muy de cerca la ruptura producida entre el Amauta y Haya. Todo Orqopata con Gamaliel a la cabeza decidimos continuar en la línea literaria y política del director de Amauta, pues Mariátegui había recibido nuestro mensaje y nosotros éramos socialistas desde el origen de nuestros trabajos literarios.208
Recordemos que en 1928 entre Mariátegui y Haya de la Torre se da la
polémica y un distanciamiento que se funda en las estrategias culturales y
políticas, sobre el carácter de la revolución, del partido y del frente.209 Sin
embargo, la ruptura con Haya de la Torre no es definitiva sino hasta años
después, su pensamiento navega entre Haya de la Torre y un socialismo “como
una doctrina del Estado que establece el equilibrio de las fuerzas vitales de un
país coordinando los intereses de los productores”.210 Ante la movilización y la
208
Testimonio de “Mateo Jaika”, Víctor Enríquez, miembro del grupo Orkopata, sobre la visita del poeta
y militante socialista, Carlos Oquendo de Amat a Puno en mayo junio de 1929, en José Luis Ayala,
Carlos Oquendo de Amat… op. cit. p. 197. 209
Víctor Raúl Haya de la Torre y el APRA proponía un frente único democrático nacionalista, bajo la
formación de un partido cuya dirigencia estaría en manos de las clases medias y en una estructura
centralizada. Mariátegui por su lado no sólo se opone contra el APRA y Haya de la Torre, sino que su
crítica se enfila a la dirección oficial de la III Internacional dentro y fuera de América Latina -
especialmente en China-, y propone una autonomía política frente a la corriente democrático-nacionalista
en el mismo seno del frente único, su propuesta parte del problema de las especificidades históricas y de
las formaciones sociales latinoamericanas, el carácter de la revolución y del partido. La formación del
Partido Socialista del Perú (en el segundo semestre de 1928), paralelamente a la definición socialista de
Amauta, serán los primeros pasos de la ruptura. Para ahondar más sobre el tema véase César Germaná,
“La polémica Haya de la Torre Mariátegui: Reforma o revolución en el Perú” Cuadernos de Sociedad y
política, núm. 2, noviembre de 1977, p. 79. 210
Gamaliel Churata “Croad Sapos” Volante, circulado el 24 de septiembre de 1930. Agradezco al Dr.
José Luis Velásquez Garambel, la confianza y permitirme copiar el original de este texto. Es importante
destacar la defensa que Churata hace del socialismo y la inclinación de algunos intelectuales hacia la
democracia liberal. En esta línea trascribo el último apartado de este texto que varias veces no ha sido
reproducido, mutilando el texto y el sentido del original:
“Escrito lo anterior llega a mis manos un boletín que suscribe el Agente Fiscal del Cuzco, don Néstor
Velazco, denunciando actividades terroristas de algunos intelectuales cuzqueños, entre los que es fácil
destacar los nombres de Uriel García, Luis Velasco Aragón (nombrado director de la Biblioteca Nacional
por la Junta de Gobierno) Roberto Latorre, etc. El conocimiento de cada uno de los intelectuales
mencionados basta para llegar a la seguridad que el Agente casco obedece a la influencia del clero porque
ninguno de ellos es más de lo que en terminología socialista se llama un demo liberal. Pero es
conveniente establecer entre Cuzco y Puno la analogía subversiva atribuida al Comunismo por quienes
ignoran lo que esta doctrina sea. En esta ciudad, el Clero y sus Agentes atribuyen las huelgas de San
Carlos al profesor Palacios y a mí, y dícenme que el Director en Junta de Profesores se ha dolido q‟
personas a quienes él <honró> con su mano sean las destinadas a enturbiar la placidez foot –ballística de
la disciplina carolina. Generalizando la calidad de este subversismo, sus móviles y sus orígenes, podemos
establecer que en Puno y en Cuzco no hay el terrífico comunismo ad-portas sino un recrudecimiento de
la superada lucha clerical, ¡Alerta, pues! Las luchas religiosas no tienen hoy el carácter ideológico que un
día tuvieron, son, como en México, luchas económicas. Lo dice claramente el Agente Velasco, cuando
asegura que los estudiantes y el pueblo del Cuzco piden “la confiscación de los bienes de la Iglesia”. Por
lo demás constátase en las actividades gamonalistas un nuevo frente del leguiísmo destronado. Cuando
Leguía reinaba, el Clero metió el sahumerio hasta enrarecer el aire obligando al país a alimentarse de
oxígeno viciado. Nada se podía contra el Clero, porque en el Clero más que en la Policía Española, tuvo
Leguía su fuerza PROVIDENCIAL. Natural es que hoy que los hombres providenciales están
desprestigiados, se piense en un nuevo mito: el comunismo. No hay tal comunismo. El socialismo no es
85
revolución militar del 22 agosto de 1930, Churata quien había participado junto
a los estudiantes de la huelga del Colegio de San Carlos, en Puno, hace
manifiesto su apoyo al movimiento que en Arequipa y bajo el mando de
Sánchez Cerro iniciaba:
…esta revolución en la que ellos intervienen, no es un cuartelazo anodino, es la huelga organizada, la huelga que es la única fuerza en manos de los pueblos. Por eso esta revolución militar es nuestra única revolución popular.211
Y liga el proceso con el APRA:
MILITARISMO más APRISMO igual gobierno del pueblo. Sin embargo, aún tendrá que luchar el socialismo contra la reacción(…) el único socialismo que nos conviene es el de Haya de la Torre: el aprismo. Doctrina continental y solución nacional. El aprismo definirá los estamentos sociales del país y entonces vendrá lo que llamo el gobierno del pueblo, y entiendo por tal denominación el predominio de la masa organizada.212
Tiempo después, sin embargo, ante la persecución por sus actividades
políticas y estéticas,213 y la permanencia en prisión, su posición ante Sánchez
Cerro, Haya de la Torre y el APRA cambiará:
Nada menos indoamericano que Hitler y el APRA, tópica fundamentalmente hitleriana. Entiendo que en buena doctrina el realismo político tiene que herir la raíz biológica de una nación y no sus aspectos formales. Lo que da asidero para que el APRA pase como partido realista es su técnica. Bien es verdad que en el Perú, y hasta puedo decir que en América, es el partido que tiene “una” técnica aunque ella no sea original. Pero una técnica política puede generar una revolución en Europa, como el Fascismo o el Nazismo, porque allí se carece de raíces más profundas de la realidad, que es, desde luego, si así puedo decir de una realidad extrovertida, o mejor, solo una realidad económica, financiera, o policial a fin de cuentas. La realidad del Perú no se hiere con establecer zonas de producción o zonas comerciales, con reglamentar salarios o crear comedores apristas, no se descubre la
terrorismo. El comunismo es una doctrina económica, sustentada desde San Marcos hasta el padre Cabré,
y el nihilismo es un método que tanto aplicaron los hombres del Termidor como los cristeros de México
por manos de Toral. En Puno el Agente Fiscal es un magistrado joven y culto que ahorrará a su pueblo
natal la vergüenza que significa para el Cuzco el documento que firma el Agente Velazco.” – G.CH. 211
Ibídem. 212
Ibíd, p. 2 213
“He permanecido 38 días preso e incomunicado en la prefectura de Puno, durante los cuales se ha
hecho una verdadera requisa sobre la acción de mis actividades en el país, y tanto el carácter social de
ellas, como el estético, han merecido el honor del Index. Como usted sabe pertenezco a la clase
trabajadora y, me ha sido posible influir en los sectores proletarios tanto como en los meramente
estéticos, siempre obedeciendo a los postulados de mi clase. He ofrecido conferencias que estuvieron
encaminadas a realizar la unidad entre el principio intelectual y la reivindicación obrero-campesina del
Perú”, Gamaliel Churata entrevistado por Carlos Medinaceli, op. cit.
86
realidad con proyectar cámaras fascinantes o funcionales, ni con tecnificar los sistemas contributivos. Todo eso es bueno, seguramente, y se puede aplicar a cualquier realidad general. Pero la realidad empírica o fenomenológicamente, tiene que ser villa interior para ser realidad.214
Su postura política de clara orientación socialista que difiere desde entonces
con el aprismo, por considerarlo un partido fuera de la realidad peruana, lo
orillan a salir del Perú, su andar lo llevará de nuevo a tierras bolivianas.
214
Walter Ramírez entrevista a Gamaliel Churata: “Hacia la Federación Socialista del Perú”, en
publicación de la Unión Juvenil Andina, Imprenta Universo, La Paz, agosto de 1936, apud Dante Porfirio
Callo Cuno, op. cit.
87
Si hacemos literatura social, la hacemos moscovita; y por ahí es que entendemos la
tragedia del indio.
Y tanto que era literatura por lo general la hacen revolucionarios… decentes!
Gamaliel Churata, El Pez de Oro
En todas partes mi lado es el izquierdo. Nací de ese lado.
Antonio Porchia, Voces Reunidas.
En uno de los manantiales que abastece
el río Amarillo,
a media noche nada
un pez de oro.
Leyenda Maya
88
Tercer tránsito: travesía en Bolivia La guerra del Chaco El 18 de julio de 1932, inicia la Guerra del Chaco, hasta antes de este
suceso la sociedad boliviana seguía siendo en muchos aspectos, una nación
económica y socialmente atrasada, a pesar del crecimiento de la urbanización
y de que el progreso se centró en la vida urbana, en la ciudad como un espacio
social,215 y del movimiento obrero, la mayoría de la nación aún seguía
perteneciendo al sistema agrario y minero latifundista de la colonia:
hacendados, propietarios de minas, algunos industriales y comerciantes
formaron una oligarquía, una “rosca”, que dominaba la dirección del Partido
Nacionalista y controlaba las posiciones estratégicas de la administración
gubernamental, es decir dirigían la vida socioeconómica y política de la nación.
La Guerra del Chaco precipitó la descomposición del antiguo régimen, y se
convirtió en el detonante de una crisis que venía conformándose desde una
década anterior. La guerra fue el punto de partida y el momento de exposición
de un agotamiento de la vía de desarrollo boliviano, que se agravó con la
depresión del 29, en una crisis que afectó el conjunto de las naciones
latinoamericanas, al tener un efecto devastador en el equilibrio de una
economía monoexportadora. Junto al suceso bélico, la difusión del ejemplo de
la revolución mexicana, del movimiento de reforma universitaria, del aprismo y
del pensamiento marxista, se unieron a la descomposición de la economía
boliviana, actuando sobre un tejido social dañado y acelerando su fractura. La
guerra más que la culminación de un prolongado desgaste, es el punto de
partida en la creación de núcleos sociales con una conciencia opuesta al
régimen tradicional y a quien se le atribuye la responsabilidad del conflicto:
(…) emergieron una nueva generación y una nueva conciencia nacional que expresaba en sí misma una rebelión contra el viejo orden, y que exigía desesperadamente un cambio a cualquier precio.216
La autoridad del liderato tradicional, es puesta en duda por estos núcleos, la
búsqueda de nuevas formas, ante el disgusto con los partidos políticos
anteriores a la guerra, dan forma a la organización de nuevos movimientos
215
En los decenios posteriores a 1900, la población urbana aumentó, “La Paz se convirtió en una
metrópoli de más de 150, 000 habitantes para 1930 [siendo que en 1900 contaba con 60 mil habitantes]”,
Herbert S. Klein, Orígenes de la revolución nacional boliviana. La crisis de la generación del Chaco,
CNCA-Grijalbo, México, 1993, p. 185. 216
Ibíd., p. 192.
89
políticos desconectados de los viejos partidos tradicionales. El escritor e
intelectual no podía encerrarse en una actitud de indiferencia ante los
problemas de orden social por los que atravesaba la sociedad a la que
pertenecía. Atento a los problemas de su tiempo, no se abandona a la cómoda
seducción de los esquemas políticos, poniéndose al servicio de los lugares
comunes que por lo general los configuran, ni tampoco se mantiene a distancia
de las inquietudes o de las necesidades que experimenta el ambiente social
que le toca vivir, de tal forma que se incrementa en su persona y en el campo
literario la preocupación política.
Si durante las dos primeras décadas, el campo literario estuvo dominado por el
discurso indigenista de Alcides Arguedas y Franz Tamayo, y sus respectivas
obras Pueblo Enfermo (1909) y Creación de una pedagogía nacional (1910),
cuyas perspectivas representaban un nacionalismo fundado en las teorías
positivistas y darwinistas,217 ambas obras respondían a una etapa de
preocupación nacional, de la nación boliviana fundamentada en la entidad
racial y cultural; es en la narrativa de mediados de los años veinte que los
escritores llevan a cabo la introspección nacional mediante la exposición y el
análisis de las condiciones sociopolíticas y económicas del país, contribuyendo
a la formación de una conciencia nacional. El descubrimiento no sólo de la
experiencia social del propio autor, lo cual ayuda a comprender el fenómeno
histórico, sino además la conjunción del equilibrio entre lo ideológico y lo
estético en la obra, marcan de esta forma la ruptura con las ideas positivistas.
La preocupación por definir y establecer una concepción de identidad nacional
de parte de la intelectualidad boliviana había iniciado principalmente en el
período de la guerra del pacífico. Tratándose de una nación con más del 60%
de población indígena, será el elemento étnico el que tenga más relevancia en
la tentativa de crear una identidad nacional. La tentativa de identificar al
indígena como eje fundamental para establecer lo nacional reaparece en 1926,
en La justicia del inca, de Tristán Marof (Gustavo Adolfo Navarro), quien a
diferencia de Arguedas y Tamayo enfoca su discurso desde una nueva
217
La obra de Tamayo y Arguedas, como explicación de los males sociales bolivianos fundamentados en
las tesis raciales y evolucionistas como lo señala José Ortega, tuvo su antecedente en el escritor “Gabriel
René Moreno (1836-1909), quien influido por los principios evolucionistas de su época propugnó la
superioridad racial del español frente a la inferioridad del indio mestizo o cholo”, José Ortega, “La
preocupación nacionalista en el ensayo y la novela boliviana (1900-1932), Cuadernos
Hispanoamericanos, núm. 246, 1970, p. 654.
90
orientación de la política económica nacional, otorgando al Estado el control de
la producción minera y el encargado de llevar un programa de instrucción del
”indio, para crear obreros a través de las escuelas talleres (…) sector hasta
ahora alienado por la clase feudal y burguesa, al destino de la nación”218.
El campo literario se manifiesta también entre otros intelectuales quienes
retoman la vanguardia en literatura y el socialismo en la política219, como parte
del discurso de nación y revolución. Estos discursos sirven de marco ideológico
para enfocar al indígena y fijar su significación en la ideología del
“nacionalismo”. Si en un principio fue el grupo racial culturalmente “blanco” el
que ejerció el poder y el discurso sobre el indígena, con el surgimiento de
nuevos grupos políticos y sociales, surge la identificación de éstos con la
población indígena, no sólo se rompe la apropiación del discurso indigenista
por parte de la oligarquía nacional, sino que además se reformula el sujeto del
discurso literario: La percepción y representación que sobre el indígena se hará
en la literatura.
Del Boletín Titikaka a La Semana Gráfica
En 1932 el gobierno de Sánchez Cerro, desencadena una persecución
política contra los intelectuales y escritores simpatizantes del socialismo,
algunos de estos personajes como Nicolás Angles, Manuel A. Quiroga, Julián
Palacios y Gamaliel Churata fueron aprehendidos y se dispuso recluirlos en
Puerto Maldonado, sin embargo fueron liberados antes de su traslado,
Gamaliel Churata ante estas acciones se reubica en La Paz. En abril del
mismo año y por segunda ocasión llega a Bolivia. Su arribo no pasa
desapercibido para el mundo periodístico de La Paz, como señala Carlos
Medinaceli: “Churata llega desterrado de Puno. (…) Nuestro viejo amigo hoy es
un marxista convencido y militante y, literariamente, un indigenista feliz.”220
218
Tristán Marof, La justicia del inca, La Edición Latino Americana, Librería Falk Fils, Bruselas, 1926,
p. 29. 219
Diez de Medina nos señala un movimiento ecléctico (de 1921 a 1935), quienes “siguen las tendencias
más diversas e incursionan en todos los géneros literarios” destacan “Gregorio Reynolds y José Eduardo
Guerra [en poesía], Gustavo Adolfo Otero y Carlos Medinaceli [en prosa]”, Fernando Diez de Medina,
Literatura Boliviana. Introducción al estudio de las letras nacionales del tiempo mítico a la producción
contemporánea, Aguilar, Madrid, 1954, p. 316. 220
Carlos Medinaceli carta dirigida a Armando Alba, fechada el 7 de junio de 1932, en Mariano Baptista
Gumucio, Atrevámonos a ser bolivianos. Vida y epistolario de Carlos Medinaceli, Ediciones Amigos del
libro, La Paz, 1984, p. 263.
91
Churata buscaba en Bolivia, la continuidad de su actividad periodistica, de los
proyectos editoriales que había dejado en Puno y de la difusión de su
pensamiento político social:
Churata piensa dar varias conferencias: una dedicada a la colonia peruana sobre política. Los partidos políticos en el Perú. Churata es enemigo del APRA. Otra sobre el vanguardismo en América y las que se pueda. Después pensamos sacar aquí el Boletín Titikaka que creo será orientador en Bolivia y acaso, origen de un nuevo movimiento literario en Bolivia (…) Luego posteriormente, si cuaja lo del Boletín, iniciar una Biblioteca Boliviana Popular. (…) En suma el retorno de Churata a estas tierras bien puede tener trascendencia social y literaria en Bolivia y singularmente en Potosí, donde hay “masa” pero ha faltado orientación, ¿no te parece?221
Los proyectos en La Paz traspasaban el campo literario, no obstante Churata
no pensaba radicar permanentemente en Bolivia, intentaba llegar a Buenos
Aires y quizás a Europa,222 pero las circunstancias adversas, políticas y
económicas, lo orillaron a permanecer en Bolivia. Será Carlos Medinaceli
quien lo recomienda para laborar como articulista en el diario paceño Última
Hora, desde este órgano Gamaliel declararía el desarrollo de una literatura
comprometida con lo social, de una “beligerancia literaria” no propiamente del
Perú, sino que traspasaba hasta el espacio boliviano:
Si con referencia a Potosí, puede Ud. hacer la afirmación de su apoliticismo, en cambio en La Paz, el fenómeno se produce, siendo fácil destacar los nombres de Oscar Cerruto, Vilela, Abraham Valdés, Canedo Reyes, Diez de Medina, Pérez Velasco, etc. Y muchos jóvenes universitarios, que, claro, no todos presentan un movimiento ideológico de estructura social, pero son signos de la beligerancia literaria. (…) debo hacer notar que la generación posterior a la de Gesta trata hoy de captar las modalidades vanguardistas en lo estético, pero su preocupación fundamental son los problemas obreros del momento e intelectuales como Arratia, Hugo Bohórques, Villalpando y Valle, han comprobado su capacidad de lucha y la firmeza de sus principios reportando las consecuencias de ellos. Esa generación labora en “Rebeldía” y “El Amigo del Pueblo”…223
221
Ibid, p. 264. 222
“Churata sigue en ésta [se refiere a la ciudad de La Paz], también sin poder hacer nada. Espera recibir
un dinero de Puno para largarse a Buenos Aires. El muy “indio” piensa largarse hasta Europa y hasta su
“madrecita Rusia”, Carlos Medinaceli carta dirigida a José Enrique Viaña, 29 de julio de 1932, en
Mariano Baptista Gumucio, op. cit. p. 234. 223
Carlos Medinaceli “Uno de los más altos valores del Andinismo. Gamaliel Churata está en La Paz”
entrevista, en Última Hora, La Paz, 4 de junio de 1932, p. 6.
92
Es así que desde su llegada a La Paz, Churata promoverá la reconstrucción del
campo literario e intelectual, participará en él, como parte de la perspectiva de
trabajar en la erosión de la vieja cultura y de la envejecida política, al mismo
tiempo que iba sentando las bases de una cultura y política alternativa y
renovadora en el ámbito boliviano; una tarea nada fácil en un contexto nacional
de guerra y en donde la cultura oligárquica si bien estaba en crisis, seguía
afectando en la sociedad boliviana. Junto a un grupo de intelectuales y
periodistas y ante el inminente inicio de La Guerra del Chaco (la cual significó
una reformulación del campo literario, ya que se manifestó una preocupación
sobre los temas políticos y sociales y un común denominador llevará a
conceder a la política un rasgo decisivo en las valoraciones y en los ideales),
fundarán La Semana Gráfica. La crítica social, el deseo de reforma, serán
notas comunes entre este grupo de intelectuales, algunos de ellos en el frente
de batalla. El interés por la cuestión nacional, por los asuntos que atañían a las
necesidades y derechos del pueblo dará fruto en los artículos de la revista. La
constitución de La Semana Gráfica alrededor de un grupo de personajes de la
cultura,224 no sólo actuó como un órgano por la defensa de los derechos de
Bolivia en la guerra, si bien sus páginas contenían información desde el campo
de batalla, reportajes a los altos mandos militares, correspondencia con
intelectuales desde la trinchera, “amén de noticias primiciales que se hacían
salvar de la rígida censura militar”.225 También funcionó como un grupo editor, y
como un proyecto político cultural, desde el cual se dio cauce al problema
social del indígena a la luz del conflicto, y su incorporación al proceso y
constitución de una nación, suscitando una nueva actitud de conciencia frente a
la situación de abandono y discriminación en la que se encontraba.226
224
La Semana Gráfica posteriormente pasaría a ser La Gaceta de Bolivia. En sus páginas colaboraron
además de Carlos Medinaceli y Gamaliel Churata (quienes fueron rechazados para enlistarse en el
ejército, el primero por causa de la miopía y el segundo por ser de nacionalidad peruana), Francisco
Villarejos (Pancho Villa), Rafael Ulises Peláez, Gonzalo Fernández de Córdova (Moroto), Raúl Jaimes
Freyre, Porfirio Díaz Machicao, Andrés Cusicanqui, Carlos (Chapaco) Salazar Mostajo, Arturo Pizarroso
Cuenca, Nazario Pardo Valle, Casto Quezada Palma, Luis Mendizábal Santacruz, , Gloria Serrano,
Gladys Schmit, Fausto Aoiz. 225
Luis Llanos Aparicio “Dos revistas durante la campaña del Chaco”, en Mariano Baptista Gumucio, op.
cit. p. 352. 226
Uno de los diversos “folletos” que la Editorial La Semana Gráfica, puso en circulación es referente a
la pedagogía del indígena: Mensaje de la Escuela Indigenal de Warisata en el día de las Américas, La
Paz, 14 de abril de 1934.
93
Churata analizará la cuestión del indígena, desde la perspectiva de la
pequeña propiedad y su potencial conflicto no como un problema de aspectos
geográficos sino un asunto que oscila de lo económico a lo político:
[En el distrito de Santa Rosa, (Chucuito)] la región se compone de dos sectores: el Wancollo donde se ubican los latifundios, y el otro el Jacha –Ayllu que viene a ser el lugar donde se ha recluido la pequeña propiedad indígena sujeta al sistema celular del ayllu. (…) Es muy sencillo descubrir en este hecho dos cuestiones de sumo valor: la pequeña propiedad dentro del ayllu deviene en urbe; la gran propiedad, la hacienda se opone a tal concepto. Es decir, mientras el ayllu posee su energía social, el feudo carece de ello. Y es que el ayllu no es una organización doméstica e individualista sino social en esencia, y, lógicamente política, en ningún caso puede exigirse lo mismo de la hacienda. La hacienda es típicamente vestigio feudal, y de esta manera considerada carece de dinamicidad urbana.227
En La Paz, y desde las páginas de La Semana Gráfica, apoya el proyecto de la
Escuela-Ayllu de Warisata,228y la labor que proseguían su director Elizardo
Pérez229, así como la relación con el docente y corresponsal de la revista
Carlos (Chapaco) Salazar Mostajo230; en varias ocasiones los redactores de la
revista visitaron la Escuela de “Huarisata”, y Churata manifestaba, con agrado
el núcleo cultural que se desarrollaba alrededor de la escuela:
La experiencia educacional de Warisata tiene en Antonio González Bravo, noble, rectilíneo y elevado espíritu, al animador insustituible de la conciencia artística de la raza. Por lo demás la realización del nuevo poema aymara tal como lo siente y concibe González, abre una perspectiva ilimitada al poema heroico, didascálico y epopéyico en el cual, algún día cantará el poeta indio la grandeza mosaica de la tierra americana.231
La escuela constituía el ensayo más importante de la pedagogía, de toda
América; cuyo programa no trataba de asimilar al indígena a una sociedad
227 Gamaliel Churata “Función civil de la cultura incaica”, Última Hora, miércoles 20 de julio de 1932, p.
2. 228
La Escuela- Ayllu de Warisata Se constituyó por iniciativa de Elizardo Pérez y Avelino Siñani, así
como de un parlamento de amautas. Entra en conflicto con las autoridades, al suprimir los servicios
gratuitos que habían impuesto subprefectos y corregidores, y al desarrollar una sistemática campaña
contra la extorsión de los campesinos por parte de los curas, llevándola a su desaparición. Véase sobre
Warisata, Elizardo Pérez, Warisata, La Escuela- Ayllu, HISBOL/CERES, La Paz, [1962], 1992. 229
“Se entregó [Churata] a la causa con absoluta determinación y desinterés y lucho por Warisata desde
todas las trincheras, haciendo de su pluma ronzal con el que fustigó a no pocos enemigos nuestros. Y,
además, le debemos mucho en el aspecto teórico, con los aportes de su oceánica cultura inkaista a las
concepciones que desarrollábamos en Warisata”, Elizardo Pérez, op. cit. p. 120. 230
La relación estrecha entre Gamaliel y Warisata, se percibe de la fraternidad entre Churata y Carlos
Salazar Mostajo, quien fungió como profesor de la escuela. Véase en el anexo las cartas entre ambos
personajes. 231
Gamaliel Churata “Nota de la Redacción” al artículo “Visita de algunos redactores de LA SEMANA
GRAFICA a “Huarisata”, en La Semana Gráfica, Año I, núm. 40, La Paz, 6 de agosto de 1933.
94
formada en moldes occidentales, ni consideraba a los indígenas como una
cultura inferior. Si bien La Escuela- Ayllu de Warisata (1931-1940), No fue
ciertamente la primera escuela rural, pero si dio inicio a un nuevo ciclo en la
educación indigena, construyendo las bases de lo que posteriormente se
conocerá en la pedagogía como Educación fundamental y que se le
denominaba entonces como Educación integral. Esta nueva pedagogía partía
de las tradiciones y costumbres ancestrales, y buscaba crear un nuevo hombre,
capacitado para vivir no a costa de los demás, sino a costa de su propio
esfuerzo, convertirse en un productor, consciente de sus derechos y de los
ajenos, dentro de una nueva organización colectiva. Al participar Churata con
la Escuela de Warisata, difunde el proyecto más allá del espacio boliviano,
sabiendo que el problema del indígena era semejante tanto en Perú como
Bolivia, para ello utiliza la red de escritores que se habían articulado alrededor
del grupo Orkopata:
Te mando para que le entregues a él, a Pacho, ese paquete que contiene el mensaje de la Escuela de Indios de Warisata. Como la edición se ha hecho en la imprenta232 he conseguido hacerme obsequiar esos ejemplares, a fin de que sean distribuidos entre nuestros amigos de los ayllus, cuidando de que los gamonales no se percaten porque podrían darle una interpretación falsa. Como ese ensayo boliviano de Warisata es tan interesante, convendría que el folleto se hiciera circular entre los indios de todo el departamento, siempre con suma cautela…(…) Nosotros debemos percatarnos de que la escuela que necesita el indio es ésa, no la falsa grotesca de los frailes de Salcedo. 233
Gamaliel sabía que el propósito de la escuela de Warisata no era desarraigar a
los indígenas de un medio desfavorable, el proyecto iba más allá del objetivo
pedagógico, había conocido los experimentos educativos en Puno, y marca la
diferencia de estos con el proyecto de Warisata, “En Warisata no hay misa en
escena, ni hallallas, pero los indios han dejado de ser pongos y trabajan
alegremente.”234 Ante este proyecto pedagógico, Churata define el problema
indígena, como el resultado de una explotación del mismo por parte del
latifundio, y conocedor de que la lucha por la tierra entre las comunidades y los
232
El folleto al que se refiere es Mensaje de la Escuela Indigenal de Warisata en el día de las Américas,
La Paz, 14 de abril de 1934, impreso en los talleres de la Editorial La Semana Gráfica. 233
Gamaliel Churata carta dirigida a Inocencio Mamani, el 10 de julio de 1934, apud Manuel Pantigoso,
El ultraorbicismo en el pensamiento de Gamaliel Churata, op. cit. p. 63. 234
Gamaliel Churata, “”El Congreso de profesores indigenistas”, en La Calle, La Paz, 27 de octubre de
1936, p.4.
95
latifundios se traducía en el plano discursivo en una tentativa de control sobre
el indígena con la ideología del desprestigio racial - cultural y la necesidad de
civilizarlo. Ante ello rechaza participar en el Congreso Indígena de 1936 (en La
Paz), junto a Augusto Céspedes, Franz Tamayo, Alcides Arguedas, entre otros
intelectuales. Plantea entonces, que en Bolivia el problema del indio estaba
relacionado con la minería “y la única forma de revalorizarlo es retornar a la
política agraria, es decir, a la tierra, pero a la tierra colectiva y nacionalizada.”235
No llevar a cabo iniciativas que se habían fomentado en el pasado en “matar al
indio ni tampoco en volver a su pasado. El indianismo nuestro debería
concebirse en que el indio sea cada día más blanco en alguna de sus
modalidades y en que el blanco viva cada vez más lo vernáculo.”236Su
arraigado indigenismo rebasaba los límites de lo cultural y estético:
“No, no es un terreno lírico, sin embargo, sentimental e imaginativo, que debemos ubicar esta cuestión. Si algo es el problema indígena es un problema social; el problema de la servidumbre de América; el conflicto de los pongos (…) El pongo es el signo de nuestro mundo miserable de hoy (…) si hoy plantean la revolución pedagógica, es porque saben que pedagogía no quiere decir letradura como enseñó Tamayo, sino exaltación integral del hombre, comenzando por el educador del estómago: el pan, para continuar con la empresa de entregar la tierra.237
Desde su perspectiva del indigenismo, la educación social era el desarrollo de
las facultades individuales integradas en una actitud ante la vida y el objetivo
de llegar a una justicia económico-social. La educación como elemento
renovador de la situación del indígena ya tenía pleno arraigo en el pensamiento
de Churata, y constituía una parte fundamental como agente y/o sujeto de
transformación histórica. La organización educativa es entonces que deja de
ser, un proceso histórico de conformación, de regeneración y de redención que
llevarían a la civilización del indígena, es la ruptura con el transcurso de la
construcción y de “moldear” al indígena, a quien se le miraba desde una
perspectiva de objeto y/o de artefacto, una relación de dominación que
privilegiaba al sujeto histórico –la sociedad blanca, criolla- sobre el objeto
histórico –el indígena-, y es entonces que traza una nueva perspectiva que se
construye en el indígena al respetarlo como ciudadano, fuera del sistema
235
ibídem 236
Ibídem. 237
Gamaliel Churata, “El conflicto de los pongos”, Discurso en la Radio Illimani, transcrito en La Calle,
La Paz, 9 de marzo de 1937, p. 2.
96
colonial blanco y mestizo, considerarlo un sujeto constructor, en un proyecto de
creación y con un fin revolucionario.
La guerra del Chaco que finalizaría tres años después (1935), reiteró los
temas claves de la crítica al antiguo régimen: la fragilidad de las estructuras
nacionales, la explotación del subsuelo, la marginación del indígena, el
problema del indio como problema de la tierra, la escuela como herramienta de
contribución para la liberación de los indígenas, etcétera. Cuestiones diversas
que al término de la guerra demostraron la dificultad de integrarse en una
estrategia política precisa. Los planteamientos teóricos y organizativos
contrarios a la pervivencia del régimen antiguo, no obstante empezaron a
desarrollarse antes del conflicto bélico, tuvieron una continuidad entre los
grupos radicales surgidos en torno a la gran depresión y las movilizaciones de
la posguerra. Las corrientes ideológicas, el indigenismo, el marxismo, el
nacionalismo con fuerte arraigo de la revolución mexicana, que atravesaban el
continente americano en estos años había calado en las formaciones de
intelectuales, en círculos sindicales y estudiantiles bolivianos. El Chaco,
entonces, hizo crecer la recepción a las posturas de reforma y revolución ya
formuladas en el país. La guerra tuvo un efecto “nacionalizador sobre la
conciencia de la población boliviana”.238El prolongado combate en las
trincheras alimentó el contacto entre reclutas indígenas y aquellos de origen
mestizo, una mezcla de gentes que reforzó la conciencia crítica respecto a los
problemas internos y alimentó la conciencia social e indigenista de la capa
media mestiza. Además, las características sociales del país, cuyo alto índice
de población indígena y campesina, cuya incorporación a un proyecto de
cambio, era indispensable para vencer las resistencias del antiguo régimen,
hacían del país, un espacio especialmente receptivo a la obra de Mariátegui y a
los esfuerzos de adaptación, de “traducción” del marxismo. Desde el exilio
proliferaron numerosas formaciones quienes mantuvieron una notable
actividad con propaganda antibélica y contra el viejo orden, manifestando que
solamente una revolución social traería una nueva Bolivia, y aglutinándose a su
238
René Zavaleta Mercado, 50 Años de historia, Colección Obras Completas, Los amigos del libro,
Cochabamba- La Paz, 1998, p. 31.
97
regreso en partidos opuestos a la élite política.239 En este clima político social,
al término de la guerra, con el inicio de los gobiernos militares “socialistas”:
David Toro Ruilova (1936-1937); Germán Busch Becerra (1937-1939); Carlos
Quintanilla Quiroga (1939-1940), quienes adoptaron esta denominación para
estar ad hoc con el tono predominante en la posguerra, e identificaron el
socialismo “una palabra utilizada y explotada no sólo por la izquierda sino
también por los jefes militares”,240 como un proyecto de “socialismo de
Estado”241, un gobierno reformista que ante el complejo desprestigio de los
partidos tradicionales mantuvo intacto el poder económico de la oligarquía y al
adoptar reformas a la estructura semicolonial, y tolerando por momentos a las
organizaciones de izquierda. En este contexto boliviano, Gamaliel: “ de un tan
marcado aspecto moscovita que da la ilusión de un llanote y corajudo amigo
paisano de Lenin”242, quien “le dio por llevar el gorro de filtro, ese gorro que
usan los cosacos, para el invierno duro”243; sigue haciendo una crítica de la
situación peruana, sin olvidar el entorno boliviano en el cual se encontraba; se
aleja del pensamiento del APRA partido al cual califica como una renovación
de la política civilista peruana, y que carece de un proyecto social para las
bases:
Los postulados de un programa político no valen como hechos sino cuando están apoyados en la realidad histórica. El izquierdismo peruano será aquel que asuma la responsabilidad de revolucionar al Perú desde su base y no sólo en el Presupuesto. La idea ha sido lanzada, y se concreta en pocas palabras. Organización de los Estados Socialistas del Perú y traslado de la capital al Cuzco. Ninguna de estas cosas, entiende el APRA. El APRA no es pues, un partido de izquierda en el Perú; puede serlo en cambio en Costa Rica o en Chile.244
239
Es imprescindible en esta lucha desde el exilio de Tristán Marof y su obra La Tragedia del altiplano
(1934), de los grupos Izquierda Boliviana –inicialmente llamada Agrupación Comunista Boliviana- en
Chile, El grupo Tupac Amaru, en Argentina, Exiliados del Perú, etc., quienes posteriormente se
constituyeron en el Partido Obrero Revolucionario, P.O.R. 240
Herbert S. Klein. op. cit. p. 315. 241
El termino Socialismo de Estado como gobierno de reformas, lo retomo del análisis histórico político
que hacen René Zavaleta Mercado, op. cit. y Lo nacional popular en Bolivia, Siglo XXI, México, 1986,
p. 110 y ss. Mariano Baptista Gumucio, Historia Contemporánea de Bolivia, FCE, México, 1996, p. 85 y
ss. 242
Carlos Medinaceli “Uno de los más altos valores del Andinismo. Gamaliel Churata está en La Paz” op.
cit. p. 6. 243
Arturo Vilchis, “El andar de Churata en Bolivia, conversación con Ángel Torres”, en Maya Aguiluz
Ibargüen (coord.) Encrucijadas estético-políticas en el espacio andino, UNAM –CIDES, México-La Paz,
Bolivia, en prensa. 244
Gamaliel Churata, “Las orientaciones políticas en el Perú”, en La Calle, La Paz, 18 de octubre de
1936, p. 3
98
Plantea un federalismo socialista, un “levantamiento de los grupos federalistas
alrededor de la bandera del socialismo, constituyan sus comités de gobierno
local, y se preparen a recibir los acontecimientos (…).”245
La finalización de la guerra del Chaco marcaría también, el fin del sistema de
partidos tradicionales en Bolivia y la emergencia de nuevos partidos populares
y de izquierda. Aparecen entonces, entre fines de la década del 30 y hacia
mediados de la siguiente década, múltiples células de discusión política así
como de heterogénea filiación ideológica, destacando el POR (Partido Obrero
Revolucionario), de línea trotskysta; el PIR (Partido de la Izquierda
Revolucionaria) de línea stalinista y posteriormente el MNR. En este clima
partidista Gamaliel Churata se inserta con los núcleos de izquierda, con
quienes mantenía una comunicación articulada desde años atrás –con Tristán
Marof, principalmente- redes intelectuales que definen su posición como
periodista y escritor en la estructura social. La actividad que había realizado en
Puno, le daba la experiencia de ser partícipe junto con un grupo de
intelectuales, en la sociedad boliviana, núcleos que a través de la expresión,
de la escritura, mediaban en el pensamiento y la acción de los grupos de
izquierda 246 Y hará desde su peculiar adaptación y dirección ideológica del
socialismo, críticas y polémicas con las líneas del pensamiento que no
tomaban en cuenta en su proyecto de nación la realidad boliviana:
El comunismo es un punto de vista, un hito, y que hacer demagogia centrista o pseudo revolucionaria con cierta pugnacidad anticomunista es suicida para los verdaderos revolucionarios (…) El soviet no lo es. El soviet construye el socialismo porque el socialismo no es cosa de oradores o de místicos; el socialismo es asunto de técnicos. Y el socialismo se hace con las manos y no con la lengua. Tampoco es comunista Troztky. Troztky es un literato genial, un soñador ególatra, por tanto un soñador peligroso. La Cuarta Internacional es el caso monstruoso por excelencia de nuestra época. Es la Simonía del siglo XX.
245
Gamaliel Churata “Tesis sobre Federación Socialista. Tesis perifoneada a invitación de la Radio La
Paz, la noche del 28 de julio”, en La Calle. Diario Socialista de la mañana, La Paz, 31 de julio de 1937,
p. 6. 246
Antonio Candido, indica tres variables con arreglo a las cuales se puede definir la posición del escritor
en la estructura social: 1. la conciencia grupal; 2. las condiciones de existencia; 3. el reconocimiento
colectivo. Retomo la primera variable para este análisis, la de la “conciencia grupal, [como] la imagen
elaborada por los propios escritores, de que constituyen un segmento especializado de la sociedad, que se
manifiesta de manera diversa según el momento histórico (expresándose, por ejemplo, como creación,
conciencia artesanal, sentido de misión, deber social, etc.), permitiéndoles definir, un papel específico,
diferente de los demás, y dotándolos de identificación en tanto miembros de una agrupamiento
delimitado”. Antonio Candido, apud Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo Literatura/Sociedad, Hachette,
Buenos Aires, 1983, p. 66.
99
Pero la Cuarta Internacional periclitará con su epígono y periclitado su epígono todos sus adláteres volverán al redil burocrático de manera por demás armoniosa; porque el trotzkysmo es sustantivamente, lo que nosotros los americanos criollos o mestizos llamamos “pataleo del presupuesto”. El lector encontrará difícilmente un trotzkysta que no esté dispuesto a vender a Trotzky a cambio de un empleo. Anotamos que esta rama del socialismo sedicente nace de un lío de compadres soviéticos.247
Un socialismo - comunismo que lo llevará a tener relaciones políticas
conflictivas con el “socialismo militar” del General Toro, conduciéndolo al exilio
temporal en Chile y su retorno posterior a Bolivia ante la dimisión del general,
quedando patente que el gobierno militar de la junta mixta, quien implantó “el
socialismo de Estado con el concurso de los partidos de izquierda”248, tuvo un
acercamiento con los grupos de izquierda moderada, pero con aquellos
quienes declaraban el problema indígena como un problema nacional de índole
socio-económico y no sólo de aspectos de alfabetización, aquellos miembros
pertenecientes a la “izquierda radical marxista, quienes abogaban, por una
revolucionaria reforma agraria y la abolición del sistema latifundista”249, con
ellos continuarían las habituales políticas oligarcas: la violencia, la
persecución política, el encierro:
…las doce horas de prisión injustificada que se me dio hace dos meses, en invierno y sin lecho, mi secuestro en una pocilga de Viacha, el camastro piojoso y tuberculoso que se me brindó y, finalmente mi destierro al puerto antes citado, donde dos agentes de la Policía de Investigaciones –el subjefe entre ellos- me abandonaron a la libertad y al hambre… (…) tengo para mí que la secuela de odios que suscitó mi labor periodística en servicio desinteresado de Bolivia y del Socialismo tendrá acaso un interregno porque ha de seguir manifestándose con torpe obcecación (…) Mi acción está ligada al primer intento estatal de formación socialista del país, nace y se justifica por la colaboración descubierta que La Calle prestó a obreros, empleados y gobernantes mientras se mostraron leales a su derecho y a las doctrinas socialistas;250
Gamaliel también se acercará al Partido Socialista –finales de 1938- núcleo
formado por Tristán Marof y Walter Guevara Arze, ex miembros del Partido
247
Gamaliel Churata, “Lo que pasa en España pasará en Bolivia”, entrevista, en La Calle, Diario
socialista de la mañana, La Paz, 18 de septiembre de 1936, p. 4. 248
Mariano Baptista Gumucio, op. cit. p. 85. 249
Herbert S. Klein, op. cit. p. 232. 250
Gamaliel Churata, “Sólo exijo garantías para permanecer diez días más en Bolivia”, en La Calle,
Diario Socialista de la mañana, La Paz, 22 de julio de 1937, p. 5.
100
Obrero Revolucionario (POR), quienes conforman un comité y se encargan de
integrar nuevos adeptos a su proyecto,251 intelectuales seguidores del
socialismo e indigenistas, algunos mantenían relaciones laborales y amistosas
con Churata y éste identificado por sus relaciones con estos miembros y por
su adaptación del socialismo, será concebido como “más indigenista que
marxista”. Catalogado políticamente dentro del grupo de intelectuales
indigenistas “populistas” quienes consideraban a “la masa campesina como a
la clase fundamental y directora del proceso de transformación [que] se aparta
de la revolución y del marxismo” [y en quienes]” no existía la construcción del
partido obrero, pues todo se resuelve en la difusa “insurrección india”.[ y] Llega
al absurdo de sostener la posibilidad de la sociedad campesina y del
comunismo como una proyección del ayllu”.252
La Revista Kollasuyo
Franz Tamayo había rescatado al indígena, Alcides Arguedas reconocía la
falta mayoritaria del elemento europeo; Jaime Mendoza veía la grandeza de
Bolivia en su unidad geográfica típica e inconfundible. La guerra contra el
Paraguay y la derrota apresuró el sentimiento de identidad nacional, en el
terreno de la contienda Bolivia conoció que estaba formada por indígenas,
mestizos y blancos, de tal manera que la propuesta era revisar el pasado y
virar hacia una conciencia nacional:
Iniciemos la restauración nacionalista, única y definitiva manera de salvarnos de este pobre ahistoricismo en que vivimos y salir pseudomorfosis histórica en que nos debatimos. (…) …la necesaria madurez para producir en el país lo que ya es urgente y salvador: la revisión de nuestro pasado y acelerar la restauración nacionalista.253
Las raíces históricas de Bolivia estaban en la cultura andina, los bolivianos
debían buscar su identidad nacional en sus raíces étnicas y estas se
retomarían en la producción literaria, constituyéndose además de la novela de
la guerra, en el florecimiento de lo social y lo indígena en el ensayo, la prosa
periodística, el cuento. El indigenismo aparece en el pensamiento boliviano
251
El Comité Central, estuvo compuesto por Gustavo A. Navarro “Tristán Marof”, Wálter Guevara Arze,
Numa Romero, Cecilio Guzmán de Rojas, Mariana Núnez del Prado, Alberto Mendoza L. Enrique
Eguino, Angélica Azcui, Eduardo Arze, Loureiro, José Antonio Camacho, Alipio Valencia, Juan José
Vidaurre y Miguel Rodríguez Oliver. 252
Guillermo Lora, Contribución a la historia política de Bolivia, Ed. Isla, La Paz, 1978, p. 207. 253
Federico Ávila, La revisión de nuestro pasado, La Paz, 1936, p. 309.
101
simultáneamente con el nacionalismo y el socialismo. Surge como una
necesidad de aproximarse a las modalidades de la vida nacional y a los temas
propios del país. Los autores, fuesen novelistas, pintores y/o escultores
abandonan, muchos en actitud beligerante, la inspiración exótica para buscar
sus temas en lo terrígeno, adquiriendo una categoría de movimiento estético.
El indigenismo respondía después del proceso bélico, no como una efímera
corriente de moda literaria, sino como un movimiento que se abría paso entre
la intelectualidad de clase media, en las federaciones obreras, en los
movimientos sindicales, estudiantiles y del magisterio. En la literatura, como
una obligación por virar la mirada hacia lo vivencial, a una legítima
reivindicación social, no era solo “un alarde de erudito o retórico, como el de
nuestros anacrónicos grecologistas como Tamayo o el bizarro versallismo de
los modernistas que cantaban a la marquesa Pompadour y el clavecín de su
abuela…”254 El indigenismo contribuía al movimiento de regeneración social255,
buscaba la exaltación de lo propio como primer paso hacia la formación de un
nacionalismo boliviano. Su primera labor fue una restauración de los valores
cuya desintegración había conducido a la derrota material y espiritual del país;
una revisión que confluía a la ruptura y ataque de las ideologías representadas
por las generaciones precedentes, de una minoría dirigente quien se había
preocupado más en seguir la moda europea que en analizar la realidad del
país. En un clima político y cultural que manifestaba la importancia del
discurso indigenista, como se hizo manifiesto en la Convención Nacional de
1938, en donde una multiplicidad de posiciones de la izquierda, tomó gran
importancia la legalización de la reforma agraria y la legalización de las
antiguas comunidades indígenas:
¿Cómo resolver el problema del indio? El honorable Arratia ya lo ha indicado. La solución no está en educarlo; el problema del indio es el problema de la tierra (…) Hay millones de hombres sin un pedazo de tierra, mientras otras personas tienen enormes porciones de tierra no trabajada. Lo esencial es que el indio tenga tierra.256
254
Carlos Medinaceli, “La cuestión del indianismo”[1933], en Estudios Críticos, Los amigos del Libro,
La Paz, 1969, p. 121. 255
La novela como género literario tiene en Bolivia como en otros países latinoamericanos un valor social
“Nuestras novelas valen no como obras de arte en sí, como creación, sino como expresión de un muy
típico estado social nuestro. Valen como documento para estudiar la sociología boliviana, no como novela
de belleza…”, Carlos Medinaceli, Estudios Críticos, op. cit. p. 118. 256
Discurso del diputado Gucuara Arze, en la Asamblea de la Convención Constituyente del 24 de mayo
de 1938, en Herbert S. Klein, op. cit. p. 327. Entre otra de las distintas posiciones que la izquierda ocupó
102
El indigenismo, es entonces que como movimiento traspasa lo estético,
concurre a la protesta ideológica, por medio del discurso y de la letra impresa
para cambiar la fisonomía de una sociedad que autonegaba lo indígena.
Asume la forma de un movimiento que oscila de lo espiritual a lo político, de
la idealización referente al influjo que ejerce el medio físico sobre el
pensamiento y las acciones colectivas nacionales: “una mística de la tierra”.257
El telurismo del espacio y territorio boliviano, desde las cimas del altiplano
pasando por las inmensas llanuras y los bosques tropicales de la región
oriental. El paisaje presente en el pensamiento del hombre andino, cuyo
resultado es la admiración y el asombro a la par que impotencia y temor. La
naturaleza siempre vigente, asoma enorme e insumisa, variada y al mismo
tiempo de una majestuosidad indomable. En este espacio, que había visto
florecer grandes civilizaciones, y que seguía sorprendiendo, el discurso literario
que se construye es una constante evocación a la historia, a la cultura
ancestral, el medio y el paisaje boliviano como factores aglutinantes que debían
unificar a la nación, y la pertenencia a la cultura común en América a pesar de
las diferencias particulares de algunos países:
Bolivia es la América en trasunto. Y América es el continente que puede ufanarse de una fuerza más plasmadora que cualquier otro. Bolivia es probablemente la parte más antigua de la humanidad y no hay promesa de futuro que un pasado remotísimo, porque no hay fin en el tiempo.258
Surge entonces, un movimiento de intelectuales, una formación, quienes bajo
los influjos telúricos y los procedimientos cósmicos del Altiplano, de los Andes,
proponen al país a una excepcional función histórica, elevando la realidad
en la Convención destacó la negativa de algunos diputados a jurar por la tradicional fe católica, como es
el caso de Carlos Medinaceli, diputado por Potosí y miembro del Frente Popular, quien juraría “por la
causa del proletariado, por Bolivia y por la humanidad”, Ibíd., p. 314. 257
“Como expresión, primero, de ese anhelo de independencia que caracteriza actualmente a los pueblos
americanos, que no quieren reducirse al papel de productores de materias primas y de consumidores de
productos espirituales, y, luego obedeciendo a la influencia de las teorías de Spengler, que sostienen que
las culturas son realidades históricas totalmente independientes e impenetrables entre sí y sin las cuales la
vida de las colectividades no tiene sentido propio, ha nacido en Bolivia una corriente de ideas que puede
denominarse una mística de la tierra.
Sostiene esa mística que la tierra, el paisaje, lo telúrico tienen una especie de espíritu y que actúan sobre
el hombre creando formas de vida individuales y sociales, dando nacimiento a tipos culturales con
fisonomía tan propia como los ambientes geográficos que les han producido.”Guillermo Francovich, La
Filosofía En Bolivia, Losada, Buenos Aires, 1945, p. 155-156. 258
Conferencia dictada en La Paz, en 1939 el Conde Hermann Keyserling, en Guillermo Francovich, El
pensamiento boliviano en el siglo XX, FCE, México, 1956, p. 88.
103
geográfica a una realidad trascendente, revestida de un profundo sentido
nacionalista, desde donde la tierra era el sustento del nuevo espíritu y de su
auténtica originalidad cultural. Este grupo presenta la independencia espiritual
como un complemento fundamental para la independencia política. Uno de los
distintos vehículos para manifestar sus ideas por parte de estas formaciones
de intelectuales, fue la revista Kollasuyo259. Kollasuyo tenía como fin “extraer
del estudio de la tierra y de las tradiciones, el contenido espiritual que
necesitaba el país”.260 Una revista como un espacio de encuentro, un espacio
coral, polifónico; de varias voces unidas que gravitan alrededor de ejes
discursivos tales como: la concepción de lo indígena como “problema” o como
“esperanza” nacional; la representación estético-política del “indio” como tropo
simbólico-nacionalista y/o su conmemoración arqueológica o mítica, y que
muchas veces se volvió un sinónimo del telurismo, elemento unificador de
algunos participantes en Kollasuyo. Churata quien participará una sola vez en
la revista, mantenía una vigencia del indigenismo desde sus años juveniles en
Puno, ahora en Bolivia, el indigenismo adquiría una tónica del telurismo y era
para Gamaliel un instrumento de unidad:
La patria es el paisaje es la nacionalidad que no se corrompe con la política del Estado, con la concurrencia de los mercados, los kártels y los trust de la Edad Capitalista. Esa conexión establecida entre el ojo que copia y el cielo que posa, es la religión –religiare- que forma la psicología más fuerte y engendradora en el hombre destinado a la creación y a la cual no se traiciona, pues ocurre con ella que se denuncia por más que no se lo proponga el individuo.261
Telurismo que relaciona la “naturalidad” entre el ambiente y el indígena, una
relación con la tierra en un plano ontológico que se liga en el plano económico
al derecho de posesión de la tierra, porque la emancipación económica era una
necesidad histórica, un imperativo vital junto a la emancipación intelectual y
artística. El telurismo como una vertiente del indigenismo, un elemento de
unificación, que en el pensamiento de Churata se percibe ante la inexistencia
de un elemento de estructura nacional, y quien le da un mayor énfasis al
259
Kollasuyo. Revista mensual de estudios bolivianos, fundada en 1939, en La Paz por Roberto Prudencio
y Julio Alvarado. A partir del segundo número sólo Roberto Prudencio fungirá como director. 260
Roberto Prudencio, “Historia y proyecciones de nuestra revista”, reportaje del diario SEMANA, en
Kollasuyo, núm. 81, La Paz, julio agosto septiembre de 1972, p. 109. 261
Gamaliel Churata, “Temas de religión y arte contemporáneos”, epílogo al texto de Gloria Serrano, y
D. Crespo Castelú, Jirones Kollavinos, Editorial Escuela Salesiana, La Paz, 1933.
104
percibirlo en la importancia de la organización de la comunidad, del ayllu, como
entidad social, cultural y económica:
Lo elemental base de lo complejo, lo tenemos que buscar en la tierra y en el cielo americanos. Y en la tierra y en el cielo americanos está el ayllu –primitiva e indestructible célula de organización social-. No puede ni debe el arte americano evadirse de su destino cósmico, que en la América lo une a esta célula social.262
En “Preludio de Konkachi” ensayo dividido en 9 apartados263, el indigenismo
se vierte en una crítica a la falta de unidad americana, la realidad del continente
en un espectro del telurismo, “las utas y musiñas del ayllu de Konkachi están
en mí delante y las abarco desde la colina en que me he situado para dominar
el panorama. Agrupadas dan la impresión de juguetes cubistas.” (p.39) Ya no
se trata de una región que generó una estrecha asociación de la sociedad y su
hábitat, de un ambiente en donde hay equilibrio y conjugación, sino de
“terrenos que labran los agricultores de Konkachi [que] son miserables y no dan
para más.” (p.39) Sí, es la geografía del altiplano, pero de la extensión
desnuda, por la actual sobreexplotación, que se dilata y tiende en la infinitud,
limitada únicamente por la colina, y que en el pasado, la altiplanicie
representaba el dominio de la tierra, complementándose con el ímpetu
ascensional de llegar a las alturas. Del pasado mítico, sólo quedan recuerdos;
Konkachi, Wiscachani, Quiniquini y Tajquina son lugares en donde ya no se
siente el alma de las colectividades, ya no hay unificación ni nada que
conduzca a la creación de unidades de índole política y cultural. La valoración
que jugaron en la vida de las comunidades los elementos físicos, ahora son
reductos de la naturaleza que enmarcan la desolación:
Sobre el ancho horizonte de Pirapi hay un cielo estival de tonos delicados y de grave, casi religioso silencio. Al norte se extiende la pampa de Moroamaya, límite de los cerros de Chinchera –ayllu y de la
262
Gamaliel Churata, “Tendencia y filosofía de la Chujlla”, La Semana Gráfica¸Año II, núm. 49, La Paz,
30 de septiembre de 1933. 263
Los apartados son los siguientes: La contradicción agraria; Persecución de América; Descubrimiento
de la Utopía; Gran guiñol; Realidad e Idea de América; El sepulcro de la locura; La mentira; América no
existe y Preludio de Konkachi; Gamaliel Churata, “Preludio de Konkachi”, en Kollasuyo. Revista
mensual de estudios bolivianos, núm. 8, La Paz, agosto de 1939, pp. 39-49. Las citas corresponden a esta
edición. Este mismo año (1939) el trayecto de Gamaliel en Bolivia tendrá grandes dificultades de
carácter político y personal: primero con una organización falangista boliviana “La Estrella de Hierro”;
segundo, el deceso de su mujer Aída Castro y de su amigo y socio Waynakapaj Chukiwanka Ayulo, y un
proceso judicial. Véase al respecto el artículo “Gamaliel Churata: los años difíciles (1939-1940) en el
trayecto”, en revista Umbral,
105
aldea de Chucuito, lugares prominentes en la colonia y el Inkario, tristes reductos hoy de tinterillos, gamonales y curas. (p.40)
En el momento en que se pierde el contacto entre el hombre y la tierra,
entonces el hombre vive sujeto a influencias extranjeras, por lo tanto ninguna
de las manifestaciones del espíritu de este hombre corresponde y está en
armonía con las energías telúricas del territorio. Y es esta falta de
correspondencia la que pone en discusión la existencia de una América, el
narrador cuestiona, duda, inicia de la particularidad de Konkachi, para señalar
sobre la falta de unidad, de nación en esta región:
¿Es que América existe? Lo que existe son grupos de pueblos, intenciones de trasplantes, hacinamientos que tratan de hacer nación. Inclinarnos a las nomenclaturas es empequeñecernos cuando somos algo más que una nomenclatura: somos un mundo en germen; y un mundo es variedad constante y sorpresiva. (p.41)
La búsqueda de la unidad de América, ha llevado a una utopía concebida
como el producto ajeno a los habitantes de este continente, la instauración del
sueño europeo, sin tomar en consideración a las culturas ya existentes,
implanta la utopía como un argumento de control y dominación, América desde
hace más de cinco siglos ha sido entonces “un retazo de la tierra prometida”, y
sus descendientes no dejan de ser “tratados como bestias y sigan hoy aún
arrastrando el más pobre y miserable destino”. (p.43) La imposición de una
cultura de dominación, justificada en la idea de “universalización”, ha llevado a
la creencia de la utopía, “la Utopía se ha quedado en nosotros” (p.46) y tal
parece que ésta se ha transformado en una distopia, sin darse cuenta de la
realidad permanente en el territorio. La representación que hace de la utopía
de América es la que se asienta en una realidad histórica de pobreza, de
marginación, de injusticia, de miseria, desigualdad y de hambre, y ante tal,
queda entre dicho lo utópico para dar paso a la realidad, como respuesta a
esta situación y que enmarca una búsqueda, “otra América por descubrir, de
una fuga oceánica que salven a sesenta millones de indios del estrecho de su
miseria”, (p. 46). Pero no salvarlo a partir de volver inmortal al “salvaje”, la
forma es conocerlos y conocerse, saber que la realidad y la ficción se
entremezclan y originan nuevas experiencias que requieren ir más allá de lo
conocido, de lo que se oculta:
106
América de los labradores interdictos, cuya amenaza de sublevación se traduce en japapeos escalofriantes, y que invaden los latifundios lo mismo que mangas de langostas los trigales; América de las haciendas improductivas y de las parcialidades hambrientas; América de carne y hueso; (…) América del gamonal sin entrañas, heredero del orgullo español, de su sangre azul y de sus ímpetus nobiliarios, que no ha engendrado sino cholos dipsómanos, tinterillos sin conciencia y sin luz, curas rapaces y pecaminosos, cholas que no tienen el garbo de la andaluza ni la inocencia de la india, pero que han estilizado la mugre de ambas. Esta tierra que duele es la América. Y es para no perdernos en rutas ilusorias, ni ahogarnos en el mar de pompas de jabón de la hipérbole que tenemos que revelarla y exaltarla. (48)
Una interpretación de la realidad, tan reveladora que permita descubrir lo
esencial, aquello que se pueda convertir en alternativa, en expresión de lo
nacional, de lo continental, correlación entre lo individual y lo colectivo de las
sociedades y que constituyan una realidad nueva. Una crítica que cuestiona el
orden existente de injusticia y desigualdad pero a la vez es también un
discurso que oriente y permita aprender lo posible.
Periodismo, cultura e intelectuales
Ante la clausura del periódico La Calle en 1946, Gamaliel Churata ingresa a
Última Hora. La prensa paceña ante el cierre de la Calle, se dividió en La
Razón (Propiedad de Carlos Víctor Aramayo), El Diario (en el cual Simón
Patiño, tenía la mayoría de las acciones) y Última Hora ( vinculado a Mauricio
Hochschild).264 En este último periódico, hacia finales de la década (1949)
llegó a estar a cargo del suplemento “Cuadernos Literarios”265, sección
sabatina, cultural y literaria. Sus artículos aparecen principalmente como notas
editoriales, sin su firma,266 y bajo su dirección en el suplemento se
desarrollaron nuevos literatos bolivianos267:
El maestro Miranda, Jefe de talleres de Ultima Hora, habló de las reuniones semanales de Gesta Bárbara en los talleres, observando y participando del armado del Suplemento del Sábado, asistía dice don
264
Véase sobre la circulación de los diarios paceños, y la propiedad de los mismos: Jerry W. Knudson,
Bolivia: Press and Revolution, 1932-1964, Lanham, 1986, pp. 128- 175. 265
Ángel Torres, manifiesta que en el diario llegó a ser jefe de redacción, “hizo de todo”, desde escribir
editoriales y llamativas aperturas de edición, cuando faltaban”, Ángel Torres, “La Andadura del maestro
Churata…” op. cit. p. 13. 266
Churata algunas veces dejó de escribir las notas editoriales, en este caso las notas que no eran de su
autoría aparecieron bajo la firma de M. G. A. siglas del periodista Mario Guzmán Aspiazu, conocido en el
mundo periodístico con el pseudónimo de “Sagitario”. 267
En el suplemento “Cuadernos literarios”, llegaron a escribir: Gustavo Adolfo Otero, Hilda Mundi,
Manuel Fuentes Lira, Juan María Zalles, Jorge de la Reza, Enrique Finot, Luis Felipe Vilela, Carlos
Montaño Daza, Jacobo Liberman, Julio de la Vega, Oscar Soria, Walter Dalence, etcétera.
107
Abel Botero, Embajador de Colombia en Bolivia con su botella de whisky para animar al grupo de jóvenes. (…) En esa época la segunda generación de Gesta Bárbara anidó sus sueños en ULTIMA HORA al abrigo del lírico manteo de Gamaliel Churata.268
Gamaliel nunca dejó de desarrollar la relación entre el intelectual y la
actividad creadora, como una práctica de la imagen que se ejerce en función
de una formación socio histórica y socio cultural, es decir, el trato que se hace
desde los referentes textuales, los signos culturales, las imágenes que flotan en
el aire, los indicios ideológicos de la memoria cultural con la que pugna el
escritor y ante el cual intenta situarse. En Última Hora, esta discusión sobre el
papel del intelectual reapareció nuevamente. Si bien apoyó a los nuevos
escritores, quedó decepcionado cuando el diario convocó a partir de su sección
“Panorama Móvil” al concurso literario “Trigo, estaño y mar” y en el cual
participaron los integrantes de la segunda Gesta Bárbara269 ya que en
palabras de Churata habían:
escrito para el jurado, al menos para una minoría selecta, no para el pueblo, sin percatarse que la comuna que utilizaban y el encargo que recibían, estaban destinados menos a los distinguidos intelectuales de ese tribunal que a la anónima masa popular.270
El reproche que Churata hacia a este grupo no era su incapacidad estético
literaria, por el contrario alentaba el trabajo del grupo al poner “la poesía
surrealista –que es de casi todos nuestros poetas de hoy, aun de los
marxistas… (…) y lo son ciertamente de la realidad de Bolivia en una forma
beligerante”,271 sino el no haber utilizado el medio periodístico para salir de los
círculos intelectuales, es decir que el diario fuera un instrumento por el cual la
función del intelectual, y del artista, como forjador y promotor de una cultura
nacional, fuese al mismo tiempo una función social, aquel “que abre nuevas
perspectivas al sentido estético del pueblo.”272 Es un acercamiento al público,
como expresión de lo popular “y el rechazo proclamado de las exigencias
268
Valentín Abecia Valdivieso, Gesta Bárbara. Antes que el tiempo acabe, op. cit. p. 34. 269
La segunda Gesta Bárbara, se funda el siete de diciembre de 1944, en La Paz, firmaron la acta de
fundación Beatriz, Schulze Arana, Valentín Abecia, José Federico Delós, Federico Varela, Gustavo
Medinaceli, Oscar González Alfaro, Santiago Schulze Arana, y G. Burgos, posteriormente otros
escritores se incluirían en el movimiento, y en 1950, bajo la dirección de Jacobo Liberman Z. editarían la
revista Gesta Bárbara. Revista de arte y letras. 270
Gamaliel Churata, “Periodismo y barbarie”, en Gamaliel Churata Antología, op. cit. p. 302. 271
Ibíd., 306. 272
Gamaliel Churata “El porvenir de los artistas” en Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes
y letras, Última Hora, La Paz, año I, núm. 3, 5 de febrero de 1949, p. 2.
108
vulgares que fomentan el culto de la forma por sí misma, del arte por el arte.”273
Reestructurar la concepción de que el acceso al conocimiento es privativo de
las elites y su difusión implica un abaratamiento del saber. Esta posición
encuentra relación en parte por los factores económicos, y el hecho de que la
sociedad boliviana tuviera un alto índice de analfabetos, lo cual obligaba al
intelectual a intentar nuevas formas de comunicación.
Gamaliel retomaba un tópico que había abordado desde los inicios de su
carrera periodística: la crítica al intelectual de la enajenación y de la torre de
marfil, del ser preocupado en sus individualidades y juegos de prestigio que la
oligarquía, “la rosca” y demás élites bolivianas se empeñaban en seguir
difundiendo. En contraparte propone al intelectual de la producción
comprometida, de imágenes y símbolos con una realidad vivida y reflexionada
como opresiva, y que debía ser transformada. De aquí que a su vez también
haga un balance del segundo grupo literario de Gesta Bárbara, al periodismo
boliviano y una crítica al sistema político y económico imperante, utilizando
como conducto el lema de la segunda Gesta Bárbara, y el título de su revista
“Trigo Estaño y Mar”:
…si se desea volver al mar, hay que sembrar trigo y recuperar el estaño. Sembrar trigo equivale en el planteamiento algebraico a reemplazar la empleomanía burocrática por espíritu de trabajo, la literatura por el tractor, el militarismo por un auténtico y generalizado espíritu bélico, no revoltoso; de manera que los empleados vitalicios, y hasta hereditarios, los poetas y militares, se conviertan en hombres de acción, en productores de riqueza viva y no en los implacables usufructuarios de la riqueza impuestaria. (…) un industrialismo mal organizado es, igualmente, otro despeñadero para la economía de la Nación, si los métodos bobos hasta hoy usados no dejan el campo a una política rigurosa y viva de autoabastecimiento.274
Su crítica fue aceptada por algunos integrantes del grupo: “Aceptamos a
Churata porque su franqueza enseña. Nos hicimos agarrar por una selecta
concurrencia al festín de los que jamás iban a comer chupi-uchu cuidando sus
273
Pierre Bourdieu, “Campo intelectual y proyecto creador” en VVAA, Problemas del estructuralismo,
Siglo XXI, México, 1978, p. 143. 274
Gamaliel Churata, “Periodismo y barbarie”, op. cit. p. 333-334.
109
intestinos de terciopelo”.275 Los escritores reconocían el papel fundamental de
Churata en la cultura boliviana.276
La diatriba contra el sistema y contra el intelectual orgánico se manifiesta en la
búsqueda y la adhesión por un nuevo intelectual, en el cual una de sus
principales tareas era tener un compromiso y tomar un posicionamiento con la
producción estética y su promoción-difusión de saberes compartidos y
aglutinantes:
La misión del intelectual ha dejado de ser la tranquila y pacífica ideación encerrado en el aislamiento de los “jardines interiores” o las inaccesibles ”torres de marfil”; hoy muy al contrario, la misión está en la calle, a donde ha de ir al encuentro de los hombres necesitados de conducción, mediante el libro, la prédica de la tribuna, la prensa, y mediante la actuación personal también.277
No por la representación del escritor como creador independiente, como genio
autónomo, en este sentido es “un cambio radical en materia de ideas sobre el
arte, y el artista y su lugar en la sociedad”.278 Si su obra lo hace partícipe de la
cultura, ya que como objeto simbólico está destinado a comunicarse, como
mensaje que se rechaza o se rehúsa, se reconoce o se ignora, es también su
persona como sujeto político y social lo que lo acerca como transmisor de un
discurso cargado de ideología, y lo que lo condiciona a orientar su actividad en
un universo común, y no la búsqueda de otro intelectual único capaz de seguir,
en su creación la comprensión de las ideas, que representa.
Conocedor de la situación política y social que la nación boliviana acarreaba
desde hace algunos años, y de padecer las prácticas del aparato represivo y
censurador del Estado279 destaca la función del intelectual, de un sujeto que
275
Valentín Abecia, op. cit. p. 34. 276
“Churata era un importante sembrador de ideas, de aquellas que producen perplejidad, llegó temprano
a Potosí, lo acogieron bien, se unió a un grupo de jóvenes que se dejaron guiar por él, de joven era
bohemio, gran lector y hacedor de voluntades en el arte y la literatura; maduro se tornó en un solitario
escritor y periodista que daba ideas, pues ¡qué ideas!... Desconcertaba con sus expresiones llenas de
sabiduría india y europea, en América hay que vivir y trabajar con la raíz del hombre: la tierra y sus
valores propios.” Ibíd., p. 144. 277
Gamaliel Churata, “El deber del intelectual” Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y
letras, Última Hora, La Paz, año I, núm.5, 19 de febrero de 1949, p. 2. 278
Raymond Williams, Culture and Society, 1780-1950, Penguin Chatt and Windus, Edinburgh, 1961,
p. 49.. La traducción es nuestra. 279
Churata fue llevado a prisión tiempo atrás, el 21 de julio de 1946: “¿Quién creería que por anunciar
en la sección “Notas Sociales” de “Ultima Hora” que el Ministro de Gobierno Coronel Edmundo Nogales
había ofrecido un coctel a no me acuerdo qué personaje que salía del Gobierno (me parece que el coronel
Quinteros) cuando sólo al día siguiente lo ofrecería, fuimos a parar a los calabozos policiales el Jefe de
redacción, los redactores y reporteros del diario!”, Gamaliel Churata, “Periodismo y barbarie”, op. cit. p.
332.
110
no entra en el circuito cultural por un acto, sino por medio de un proceso
dialéctico, como agente participante de la historia:
En cada momento de desequilibrio social, cuando un régimen económico debátese en un pleito crítico, el artista el intelectual, sensibiliza ese momento y refleja, en ecuaciones literarias, el vórtice de la toma que le corresponde presenciar; vivirla sentirla en su camino y en su valor. Destruida definitivamente la tesis o la “hipótesis” del “intelectual puro” y afirmada a cada instante la concepción del arte como expresión social, como fruto de las ideas dominantes, insurgen hombres que usando la “alegría de la indignación ---la ironía---a lo Balzac, traducen en “la Comedia Humana” la descomposición de un mundo, de un régimen, de una clase.280
La vocación literaria, y la tarea profesional persistente y continua, destinada a
cumplir la demanda social, ambas se despliegan como sendas paralelas,
mutuamente complementarias e intercomunicadas, nacidas de un mismo
impulso creador. La presencia de la construcción de una tarea intelectual como
una totalidad de sentido, donde el conocimiento de las raíces sociales del arte,
la carga ideológica que transporta y dentro de la cual se ha formado, no
empaña ni demerita la calidad estética. Porque el intelectual es un hombre de
acción. Un sujeto inserto en la cultura, en el sentido de que su acción es
creación, primero con su obra, una representación del mundo que es tanto
ideológica como política y cultural. Y a la vez, la constitución de intelectual, su
compromiso como creador y promotor cultural, lo definen como actor social
que interviene y/o está involucrado en el acontecer político. Un papel
determinante es el que le designa al intelectual dentro de la creación de la
cultura nacional, y del desarrollo de la misma.
Sin olvidar su indigenismo, amonesta a la crítica literaria que sigue viendo con
la misma perspectiva de inicios del siglo el tema del indígena:
Cuando la crítica literaria indoamericana salga de su etapa pintoricista y superficial y penetre en el estudio de las lenguas madres de América: el quechua y el aymara, se vendrá a descubrir que estos pueblos bajo el señorío de los incas eran pueblos vigorosos, que poseían sino con plenitud total, con gran sentido de la alegría, el goce de la vida.281
280
Gamaliel Churata, “La desesperación”, en Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y
letras, Última Hora, La Paz, año I, núm. 13, 23 de abril de 1949, p. 2. 281
Gamaliel Churata, “El dolor americano” en, Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y
letras, Última Hora, La Paz, año I, núm. 27, 30 de julio de 1949, p. 2.
111
La dirección, el material que va incluyendo de cierta forma influye en la corta
duración y posterior desaparición del suplemento Cuadernos literarios282, la
crítica literaria boliviana, el público lector y la propia situación social en el país,
no conciben que en el suplemento se estableciera una relación estética entre
la literatura y lo social, cuestión que se emprende al rescatar la obra
indigenista de José Carlos Mariátegui, César Vallejo y de Alejandro Peralta283,
como lo manifiesta la última nota editorial titulada mordazmente
“Enseñanzas”:
Concebimos honestamente que un homenaje a quienes hicieron posible la demostración de la potencialidad humana en el camino de la creación poética, artística (novela, pintura, música, etc. ), debe dejar sentado, en terreno firme, esta otra posibilidad: la de captar la trascendencia social que dejó ese esfuerzo y su obra y los alcances que proyectaron para otras generaciones capaces de emplear los instrumentos con los cuales aquellos admitieron el advenimiento de un porvenir en cuya lucha, un solo intelectual no puede negarle participación. (…) un homenaje a César Vallejo a José Carlos Mariátegui, tiene que encontrar su justificativo solamente en la medida exacta en la cual nuestros trabajadores intelectuales sepan darle nueva razón de vida, nuevo valor en este campo actual, candente e insurgente. (…) Si reconocido es el hecho de que no hay literatura sin tendencia, sabemos hoy, en que lado están los intelectuales honrados: descubrir nuevas pro-formas o ultra-sistemas de versificación con otros postulados que no admitan “incursiones políticas”, es solo decadentismo. Entre escoger por la paz y la guerra, por ejemplo, no hay un terreno intermedio.284
El peso de los grupos intelectuales de tipo orgánico y tradicional así como la
prensa quien estaba controlada, de hecho, por las élites oligárquicas (a las que
pertenecían sus propietarios así como algunos redactores en cuyas personas
el diario servía como herramienta necesaria para las luchas personales),
impidió y frenó al suplemento, no dependió de un mero gesto de voluntad, la
función que se designaba -en algunas notas editoriales del suplemento- al
282
El suplemento Cuadernos Literarios, inició el 22 de enero de 1949, el último número -31- apareció el
25 de agosto de 1949. 283
El suplemento tomó la función de hacer un homenaje a los personajes, corrientes o movimientos de
mayor trascendencia en la cultura nacional, entre los cuales se incluyeron creadores nacionales como de
otras latitudes; un número estuvo destinado a Fran Tamayo (año I, núm. 7, 12/marzo/ 1949), otro a
Alcides Arguedas (año I, núm. 18, 28/mayo/1949), a el Romanticismo germano (año I. núm.31,
25/agosto/1949), etc. Con respecto a José Carlos Mariátegui, la nota de apertura llevó el título de “El
Alma matinal” (año I, núm. 23, 2/jul/1949), sin embargo a otros literatos relacionados con el indigenismo
como César Vallejo y A. Peralta, no tuvieron número de homenaje, sólo una alusión en la nota titulada
“El Dolor Americano” ( año I, núm. 27, 30/jul/1949). 284
Gamaliel Churata, “Enseñanzas” en, Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras,
Última Hora, La Paz, año I, núm. 31, La Paz, 25 de agosto de 1949.
112
intelectual para producir y diseminar instrumentos de defensa contra la
dominación simbólica de la cultura, y que proyectaba su mensaje sobre
campos sociales que desbordaban los de su propio círculo profesional,
representaba no quedar al servicio consciente o no, de la clase dominante y
del sistema de poder existente, Churata buscará dedicarse al periodismo en
otro órgano, siendo testigo y co-actor del acontecer nacional boliviano.
La revolución de 1952
La revolución de abril 1952 llevada a cabo por el Movimiento Nacionalista
Revolucionario (MNR), intentó modificar radicalmente, las estructuras
económicas y sociales del país con la formación de un proyecto nacional
donde indígenas y obreros, mineros, grupos excluidos, ingresaran a la vida
política, tras periodos de haber vivido como observadores distantes de una
historia que parecía ajena. El MNR movimiento donde participan diversos
grupos sociales, culmina con el estado llamado minero feudal y las “energías
populares se canalizan entonces a servir de sustento a un nuevo proyecto
estatal bonapartista”285 El movimiento obrero quien jugó un papel central en el
movimiento democrático (la creación de inmediato de la COB), impuso como
algo natural el retorno de Víctor Paz Estenssoro a la presidencia, misma que
había ganado en las elecciones de1951,286 pero también, “impuso de manera
semiinconsciente su propio programa, que era el que figuraba en la tesis de
Pulacayo”.287El rasgo principal del proyecto nacional, fue el papel del Estado
como motor y la ampliación del control sobre la economía; básicamente en la
nacionalización de las minas, (creando la COMIBOL); la reforma agraria y con
ello la destrucción de las relaciones servil coloniales en el campo (crea el
Ministerio de Asuntos Campesinos); y la incorporación del indígena campesino
por medio del voto universal en el ámbito de la democracia formal.
285
René Zavaleta designa el “Estado de 1952, en donde la forma específica de presencia de las masas en
la destrucción del viejo orden llevaron a la erección de un proyecto estatal bonapartista”, René Zavaleta
Mercado, op. cit. p. 74. 286
El levantamiento popular armado refrendó la victoria electoral que había alcanzado el MNR un año
antes y que había sido desconocido por el entonces presidente Mamberto Urriolagoitia, poco antes de
entregar el poder a una junta militar de gobierno. 287
Ibíd., p. 69. La tesis de Pulacayo (1947) refería “La nacionalización inmediata de las minas, sin
indemnización y bajo control obrero; de los ferrocarriles, para que sean administrados por los
trabajadores; la ocupación de las fábricas por los obreros; la nacionalización de los latifundios para su
entrega a los campesinos organizados, para que los trabajen dentro de un sistema colectivo”.
113
En el inicio de su proyecto nacional el MNR en relación con el tema de la
tierra no era muy claro, aunque había formulado varios ensayos que no
llegaban a la propuesta explícita de una Reforma Agraria, esta se dio en los
hechos como consecuencia de la rebelión indígena y la generalizada toma de
tierras.288 Un año después de iniciado el gobierno revolucionario se proclamó
en Ucureña el decreto que legalizó la liberación de la fuerza de trabajo rural
indígena y el reparto de tierras: La Ley de Reforma Agraria de Bolivia. Sin
embargo el modelo de acumulación propuesto por el MNR sustentado en la
reforma agraria, y en otras acciones de la estrategia estatal (sustitución de las
importaciones alimentarias, ampliación del mercado interno, etcétera),
mostraría los primeros indicios del deterioro, y la crítica hacia el régimen.
El proceso de 1952, estimuló en Gamaliel Churata una revisión de sus ideas,
se adhiere al proyecto nacional del MNR, principalmente a las reformas que se
relacionaban con la población indígena y la reforma agraria, esta relación con
el movimiento ha sido señalada por Ángel Torres:
[con el MNR] no tanto por afinidad ideológica, como por los logros que aparentemente tenía el gobierno de entonces, a favor de los campesinos, de las poblaciones nativas del país, sobre todo a partir de la Reforma Agraria, que con el tiempo fue un malogro. El señor Churata era redactor de Radio Illimani, editorialista y también columnista del diario La Nación, periódico que pertenecía al Estado. Entre otros trabajos también era redactor de discursos de personalidades del gobierno, del presidente de la República, por ejemplo, era redactor de discursos de materia agraria, campesina, social, etcétera, él escribió los Discursos Parlamentarios de Víctor Paz Estensoro.289
Desde el diario La Nación y bajo el pseudónimo “El hombre de la calle”290
Gamaliel Churata critica las acciones económicas llevadas por el gobierno del
MNR, la ineficacia de la nacionalización minera si no se abandonaba el
desarrollo monoproductor y se daba una diversificación económica:
288
“Desde 1946, se sublevan diversas poblaciones de Cochabamba, Chuquisaca y La Paz, un año después
se propagan a Aygachi, Pucarani y Oruro”, pero en 1952, “los sindicatos toman en sus manos el comienzo
de una redistribución agraria cuya influencia se extendía rápidamente”, Silvia Rivera Cusicanqui,
Oprimidos pero no vencidos, luchas del campesinado aymara y quechua 1900-1980, HISBOL-CSUTCB,
La Paz, 1984. p. 104 y 120. 289
Arturo Vilchis Cedillo “El andar de Churata en Bolivia, conversación con Ángel Torres”, en prensa. 290
La adopción de este pseudónimo está relacionado con la idea de Churata de ser un medio de los
grupos populares, de un periodismo crítico:”Hagamos el periodismo del hombre de la calle, porque es el
vehículo de los anhelos colectivos, la expresión de sus derechos (…) ése personaje digno de Moliére: El
que habla en la calle” Gamaliel Churata, “Periodismo y Barbarie”, op. cit. p. 305.
114
…el país todo se halla frente a una serie de hechos reveladores del ritmo ascendente de las estructuras revolucionarias en el orden de la producción y reconstitución, por tanto de la economía boliviana (…) si el mineral no es beneficiado en hornos nacionales. Si no logramos al menor plazo posible estructurar la diversificación económica (…) estamos a la bancarrota y a una bancarrota sin precedentes en la historia.291
Desde La Nación292 fue partidario de la reforma educativa que tanto eco tuvo y
que se redujo a la construcción de un número mayor de escuelas en el campo,
lo cual fue un avance significativo, puesto que casi no existía educación alguna
en el campo antes de 1952. No obstante hace evidente la manifestación del
prejuicio cultural y colonial de ciertos sectores de derecha de la sociedad
boliviana y, censura la negativa de estos de obstruir la participación e
intervención de la Central Obrera Universitaria en las orientaciones de la
educación, por considerarla una afrenta contra la autonomía universitaria:
¿porqué temen que bajo su amparo las aulas se llenen de indios y proletarios? (…) brindándole oportunidades al obrero y al indio para llegar hasta ellos y morirse de preparación adecuada a las funciones a que todo hombre o mujer con capacidad tiene derecho en una democracia.293
A la par de la Reforma Educativa, la redistribución de la tierra, era sin lugar a
dudas el principal factor de la Reforma Agraria de agosto de 1953, el principal
objetivo revolucionario era liquidar el régimen esclavista del latifundio y
devolver las tierras usurpadas por el colonialismo al campesino indígena.
Todos los proyectos y planes planteados como fundamento del cambio de
estructuras económico sociales, debían representarse en la forma en que se
manifestara esta reforma. Sin embargo, la Reforma Agraria se quedó sólo en la
distribución de las tierras, y debido a ello Gamaliel critica, la falta de
planeación para los productores, quienes tendrían que asegurar la soberanía
alimentaria del país. Su cuestionamiento es la falta de una modernización
técnica del agro, una falta de tecnología y de infraestructura, soportes de una
291
El Hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Actualidades mortales. La especulación se levanta de la
tumba”, La Nación, La Paz, 24 de octubre de 1955, p. 3. Cabe aclarar que la breve columna de El hombre
de la calle, era un referente sobre temas de diferente índole, siempre con un título principal:
“Tragicomedias”, “Libros bolivianos”, “Actualidades mortales”, que indicaban el aspecto a cuestionar y
debatir, fuera literario, cultural, político o social. No será sino hasta 1958, que la columna tomará el titulo
definitivo: “Los días en la escena”. 292
La Nación, diario perteneciente al Estado a partir de 1952, fue dirigido por Saturnino Rodrigo. 293
El Hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Educación Nacional. “Ojotas” en la Universidad”, La
Nación, La Paz, 24, julio de 1955, p. 3.
115
transformación de la estructura de la tenencia del suelo, para que la reforma
agraria cumpliera su objetivo:
No basta en efecto haberle dado tierras [al indígena, y al campesino mestizo] –como se ha hecho y sigue haciéndose- Si con las tierras no se le da herramienta mecánica moderna, no se le familiariza con el motor a explosión y, por tanto no se le induce a reemplazar la tracción de sangre por la tracción de petróleo y si en la soledad de su vivencia no se le lleva radio, cinematógrafos, cultura en una palabra, entregarle la tierra es casi, no haber modificado en nada la realidad estacionaria de su existencia.294
Churata proponía la construcción del desarrollo del país o más específicamente
del área rural con inclusión social, es decir incorporar al indígena campesino al
servicio de la tierra, permitiéndole ser un sujeto participativo y no sólo mano de
obra barata en el proceso productivo para que la economía se diversificara y
abandonara definitivamente las estructuras coloniales. Estaba a favor de la
reforma agraria, pero hacía partícipe de que aún faltaba para que fuera un
avance en la estructura económica hacia el comunismo que él lo entendía
como el comunalismo: “Sea ésta oportunidad para hacer enfadar [sic] que la
Reforma Agraria no tiene de comunista nada; si se dirige sólo a realizar el plan
del libertador de hacer de los indios pequeños terratenientes”.295
Al mismo tiempo, también denuncia que la reforma agraria fue una válvula
para el nacimiento del neolatifundismo, ya que “el método es bueno más puede
ser también malo”,296 la distribución a diestra y siniestra de gigantescos
territorios y las redes de intermediarios políticos del MNR quienes al haber
montado el aparato sindical paraestatal que requería el gobierno, habían
creado la reformulación de viejas prácticas de coloniaje y de nuevos
hacendados:
(…)que los dirigentes cooperativistas hagan de gamonales con sus propios hermanos de raza de patria y de infortunio. Cuando un indio que adquiere autoridad y preeminencia hace eso con otro, es buena seña de que ese indio no es indio, es un gamonal que se mimetiza tras el cuerpo del hijo abatido de la Bolivia terrígena. Y en ese caso, el deber de las autoridades es echarlo del seno de la sociedad
294
El hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Justicia social, Radio, Vacunas y pan para el indio”, en La
Nación, La Paz, 23 de julio de 1955, p. 3. 295
El hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Los días en la escena. En defensa de la Reforma Agraria”,
en La Nación, La Paz, 14 de marzo de 1958, p. 4. 296
Ibídem.
116
indígena y prohibirle contacto alguno con ella, pues nunca será sino elemento de corrupción.297
Una crítica a la formación de redes de clientelas políticas que reproducían la
cadena de dominación ciudad-pueblo-campo, la reforma agraria había
permitido a indígenas y ya no sólo a mestizos, acceder a puestos claves dentro
de la estructura económica, crecía la contradicción entre las reivindicaciones de
los indígenas y las proyectadas reformas del nacionalismo, para bien, poco o
nada había cambiado la situación social y cultural después del proceso de
distribución de tierras:
-¡Ojalá regresaran los gamonales con ellos no éramos tan miserables que con las autoridades indias que ahora tenemos! La multas se imponen sin piedad (…) los servicios personales gratuitos se prestan ahora con mayor rigor a los nuevos amos.298
Crítica al régimen, desde un órgano oficial -el diario La Nación- que a su vez
pone en cuestionamiento la posición del periodista, tanto por el público lector
como por sus colegas, quienes dudan de que Gamaliel fuera imparcial en sus
críticas, que estas fueran “ligeras”, y ante tal situación respondería a sus
detractores, marcando su integridad como profesional e informador:
En cuanto hace a problema personal, lo anoto con agrado. Ni mantengo vínculos mayores con los hombres del actual gobierno, ni, por muchas razones, las mantengo con las fuerzas políticas que actúan en plano dinámico en los actuales momentos. Es la mía impresión personal, exenta de intereses, directos ni indirectos. Y conviene anotarlo, por que debe presumirse que alabar a un gobierno es algo así como prepararle a admitir demandas o beneficiarse con sus anticipadas aquiescencias. Nada de eso.299
297
El hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Los días en la escena. Los indios patean a los indios”, en
La Nación, La Paz, 25 de febrero de 1958, p.4. 298
Testimonio de un indígena de Warisata quien declara en la redacción de La Nación, transcrito por el
hombre de la calle, en su nota “En defensa de la Reforma Agraria”, op. cit. p. 4. 299
El hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Los días en la escena. La democracia de Siles Suazo”, en
La Nación, 4 de enero de 1958. Cuando un lector le cuestiona sobre ¿qué revolución defiende? y si no es
un periodista pagado por el gobierno, “un abogado gratuito de los revolucionarios de abril”, responde
después de un breve panegírico sobre revolución y revolucionario –que abarca dos artículos: “¿Qué es
una revolución, al último?” y “¿Quién es un revolucionario?” (12 y 14 de enero de 1958, respectivamente,
en La Nación)-: “(…) es revolucionario en Bolivia, o fuera de ella, quien está por la causa del indio
boliviano”.
117
A pesar de las críticas su labor periodística continuaría, posteriormente, en el
diario La Razón y La Tarde, y de forma paralela su actividad literaria,
finalmente saldría a luz pública su texto El Pez De Oro.
EL Pez de Oro
El pez de Oro. Retablos del Laykhakuy, libro creado en los años veinte y
destruido en parte por cuestiones políticas hacia finales de la misma
década300, cuando: “(…) la imprenta de la SPIC fue asaltada por marejada
fascista, que incendió lo incendiable y destrozó lo que no había de ceder a la
acción del fuego (…)301 sería finalizado en 1955 buscando una casa editora
que lo publicara:
(…) me he resuelto a lanzar mi libro primigenio: El Pez de Oro, de que te hablé, si mal no recuerdo, hace un puñado de años. Mi problema ahora es encontrar editor, y aunque algunos tengo a la vista, y hasta una lejana posibilidad en México. (…) Dime, viejo mío, si en tu editorial hay una posibilidad de intentarlo. Se trataría de unas 500 páginas en cuarto mayor; cuento con fortuna con la generosa amistad del Presidente Dr. Paz, y creo que, si no me equivoco, podría él recomendar se me brindaran facilidades.302
Finalmente sale publicado en Bolivia el 12 abril de 1957, una primera edición
de El pez de Oro, hecha por la Editorial Canata, (editorial del Estado boliviano,
contaba con subsedes simultáneas en Cochabamba, y La Paz), que anticipaba
más obras del autor, al incluir una hoja que consignaba los siguientes textos:
Invitación al Pez; Puma-Khapak; Kon; Orko-pata; Cántico; Historia del
Tawantinsuyu; Teatro, así como una segunda obra en prensa Hararuñas del
Chullpatullu, no obstante como su autor posteriormente lo dará a conocer El
Pez de Oro era el primero de una serie de obras “compuesta de 18
300
Uno de los pocos lectores de esa primera edición perdida de El Pez de oro, fue el poeta Carlos
Oquendo de Amat, quien en 1929, en su estancia en la ciudad de Puno, tuvo contacto con Gamaliel
Churata, así como con otros integrantes de Orkopata: “Nadie como Churata entendió a Oquendo, lo tuvo
cerca y leyendo durante varios días su propio libro, es decir que Churata confió a Oquendo los originales
de El pez de oro” José Luis Ayala, Carlos Oquendo de Amat, op. cit. p. 195. Esta información así como la
opinión sobre El pez de Oro, por parte de Oquendo forma parte del testimonio que José Luis Ayala tuvo
con Churata el 14/mayo/1967, en Puno, y recogida en la referencia ya citada. 301
Gamaliel Churata, El pez de Oro. Retablos del Laykhakuy, Ed. Canata, La Paz –Cochabamba, 1957.
Una segunda edición coordinada por José Luis Ayala, para el II festival del libro puneño, auspiciada por
CORPUNO, y que constó de dos tomos, apareció en 1987, en la ciudad de Puno, Perú. 302
Carta de Gamaliel Churata a Armando Alba, fechada el 17 de mayo de 1955, apud, Ángel Torres, “La
andadura del maestro Churata por los meridianos de la Cruz del Sur”, op. cit. p. 13. Armando Alba
antiguo compañero de Gesta Bárbara, era director de la Editorial y de la Casa de Moneda de Potosí.
118
volúmenes”303 que tenía en mente publicar. Años antes, en una entrevista en
NOVA, revista paceña, señala la totalidad y constitución de su obra:
“EL PEZ DE ORO” –publicado- implica una arquitectura megalítica. Editado el primer volumen réstame dar a estampa “RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS”, dialéctica de su estructura en forma drámatica: “LOS PUEBLOS RESUCITAN” así mismo con sentido cinemática o alegato de actualidad del Tawantinsuyu; tras esto: “KHOSCO-WARA” el arribo del hombre a planta biológica apta para germinar: “PLATON Y EL PUMA”, colocación y teorética de concepciones estéticas desde la tesitura animal del hombre. En las canciones que le siguen hay un intento de sustanciar en el romance hispano un sentimiento y cierta morfología de expresión aborigen. Por tanto aquí se discurre en términos relacionados con una teoría organológica del ritmo y se plantea el problema de América Idioma. Siguen cinco libros de poemas: “Khirkhilas de la Sirena” “Mayéutica” “Balalas”, “Haylli Incásico” y “Biorritmias del Tawan”. Termina la Opera con “La Batalla del diablo”, una como anatomía del alma humana, libro de guerra, (…)304
Ningún título coincidía con la nota que editorial Canata incluía en El Pez de
Oro, pero mantenía una gran relación con una entrevista posterior, años
después, cuando Churata retorna a Puno:
(…) el volumen edito es sólo el primero de otros que le siguen, y que completarán una suerte de epopeya del Hombre Animal. En efecto, tras El pez de oro, debe aparecer Resurrección de los muertos, de mayor número de páginas, y en el cual, en forma dialogada, en todo caso de un teatro sui géneris, se acomete el análisis del problema dialéctico del Ahayu-Watan, a través del complejo filosófico, psicológico, histórico, sociológico, en suma, de este problema sustantivo de la sociedad humana. (…) Tras ese volumen viene otro, denominado Mayéutica, en poemas didascálicos, que ahonda el sentido del esquema. A Mayéutica habrá de seguir un diálogo, que he denominado Platón y el Puma, en el que se examina por estos mismos canales, el tema de la salud del hombre desde raíces que, como individuo planetario, le corresponde, reaccionando contra el idealismo espiritualista del socratismo platónico. Y ya le seguirán Khirkhilas de la Sirena, poemario titikaka, en abono del símbolo matriarcal de las aguas. Luego, Balalas, Haylli Inkásiko, poemario de tono épico (…). Tras esto vendría otro de nuestra singular dramática: Los pueblos resucitan sobre la base de la cinemática del ahayu-watan. Y ya entramos a las Biorritmias del Tawan (…) Y allí cierra el periplo con la pieza Khoskho Wara (…).305
303
Gamaliel Churata, conferencia dada en la Universidad Federico Villarreal, el 29 de octubre de 1966,
compilada por Godofredo Morote Gamboa, Motivaciones del escritor –Arguedas, Alegría, Izquierdo
Ríos, Churata, Universidad Nacional Federico Villarreal, Editorial FIESSA, Lima, 1988. p. 66. 304
“Hablan los escritores Con Gamaliel Churata”, en Revista NOVA, Revista de información y de cultura,
Fernando Diez de Medina (dir.), Año, II, núm. 15, La Paz, octubre de 1963, p. 7. la entrevista se puede
consultar en la siguiente dirección: http: //skepsis-wilmer.blogspot.com/ 305
Gamaliel Churata, “El pez de Oro, o dialéctica del realismo psíquico, alfabeto del incognocible”,
conferencia sustentada en el Cine „Puno‟, el 30 de enero de 1965”, en Antología y Valoración, op. cit. p.
25-26.
119
Los títulos se reducían de 10 a 8, no llegaban a los 18 volúmenes, pero si
presentaba una obra majestuosa, la mayoría inédita.306
El Pez de Oro, no es un libro en el sentido tradicionalista, por una parte su
escritura de rasgos aparentemente incorrectos lo alejan de lo que la
dominación cultural denomina una buena escritura, y en cuanto a la forma:
hallar un argumento y/o una linealidad narrativa, ésta es difícil encontrarla en
una sola lectura. Como matiza Miguel Huamán: “Cuando se lee a Churata la
pregunta: ¿de qué está hablando? Aparece inevitable”307 y sin embargo, sí
tiene un hilo narrativo: “el hilo conductor es la utopía de restauración dinástica:
el Pez de oro es sucesor del Puma de oro a quien el primer inca encargó
restaurar la dinastía antes de desaparecer en el lago Titicaca”.308 Una
ausencia aparente de tema global que lo excluye dentro de alguno de los
géneros literarios canonizados por la preceptiva de Occidente, constituyéndolo
en una fusión de narrativa, poesía, teatro y ensayo. Una novela, en el sentido
de Bajtín, en cuanto una forma literaria heterogénea y proteica, en trance de
formación, y a la vez la más apta para apropiarse del contexto histórico:
(…) porque permite la incorporación a su estructura de diferentes géneros, tanto literarios (novelas, piezas líricas, poemas, escenas dramáticas, etc.), como extraliterarios (costumbristas, retóricos, científicos, religiosos, etc.) (…) géneros incorporados a la novela porque conservan su flexibilidad estructural y su autonomía, así como su especificidad lingüística y estilística.309
Donde la diversidad y acumulación de relatos, la presencia de mitos y
personajes de la cosmogonía quechua-aymara; así como la intertextualidad de
hechos y autores heterogéneos de la cultura occidental, hacen una apertura
infinita para la interpretación y análisis de la obra310 y no agotarla o considerarla
306
Ricardo Badini, adquirió de los herederos del autor, los derechos de la edición de los volúmenes
inéditos y tiene contemplado sacar por lo pronto, el segundo tomo: Resurrección de los muertos. 307
Miguel Angel Huamán, Fronteras de la escritura. Discurso y utopía en Churata, Editorial Horizonte,
Lima, 1994, p. 57. 308
Ricardo Kaliman, “Literatura andina contemporánea”, apud, Helena Usandizaga, “Cosmovisión y
conocimientos andinos en El Pez de Oro, de Gamaliel Churata”, en Revista Andina, núm. 42, Cuzco,
2005. p. 238. 309
Mijail Bajtín, Teoría y estética de la novela, Taurus, Madrid, 1989, p. 138. 310
Son escasos y semi desconocidos- los trabajos que han enfrentado el análisis y la interpretación de El
Pez de Oro, sobresalen: Omar Aramayo, El pez de oro, la Biblia del indigenismo, Universidad Nacional
del Altiplano (tesis), Puno, 1979; Miguel Angel Huamán, Fronteras de la escritura. Discurso y utopía
en Churata, Editorial Horizonte, Lima, 1994. Marco Thomas Bosshard, Äesthetik der andinen
Avantgarde. Gamaliel Churata zwischen Indigenismus und Surrealismus; Wissenschafttlicher Verlag,
Berlín, 2002. Khatarina Niemeyer, también aborda El Pez de Oro, en su texto, Subway de los sueños,
120
sólo con rótulos reduccionistas. De tal forma que existen diferentes aperturas311
y que al no narrar la expresión compleja de diversos niveles y códigos de la
cultura, la política y lo social, me remito a una vertiente de la obra, al definirla
como una fusión entre los sistemas, del estilo cultural colectivo de la oralidad,
y el estilo cultural individual de la escritura, dando como resultado: un texto con
la intención de ser un guión radial. Una moderna narrativa que busca la
articulación de dos estilos comúnmente incompatibles y que crea la ilusión de
una “oralidad escrita” o de una “escritura oral”. Con lo cual por oral no se
deberá entender simplemente lo contrario de escrito, sino una forma específica
de creación literaria y de cultura. Con lo anterior no niego la convivencia de
ambas formas, ni pretendo comparar sus méritos o valores. Simplemente
quiero poner de manifiesto la existencia de una fusión de ambas en El Pez de
Oro. Y que en este caso, tampoco hablo de una “oralidad primaria”, la cual se
concibe como “la oralidad de una cultura que carece de todo conocimiento de
la escritura o de la impresión”312 sino de una lectura hablada como exigencia
del texto y como una práctica social.
Una interacción entre lo escrito y lo oral, como una especie de circulación
alimenticia mutua, entre lo popular que corresponde a lo oral y lo culto que
correspondería a lo escrito. Interacción que corresponde a una característica
semiótica (la forma de expresión y su resonancia correspondiente a la forma de
su contenido), a una hermenéutica preocupada por situar sus manifestaciones
dentro de elementos característicos de significado en el mundo andino y
principalmente a su difusión. La difusión del texto como un guión radial que
busca y buscaba su recepción en las “clases” populares
Guión y texto que se asumen como refugio y espacio cuestionador de la
hegemonía sociocultural, y que a partir de su desempeño busca negar la
jerarquía de la dominación, constituyéndose en un mecanismo de resistencia.
alucinamiento, libro abierto. La novela vanguardista hispanoamericana, Ed. Iberoamericana, Vervuert,
Madrid, Frankfurt, 2004. 311
Apertura, desde el significado de Jakobson y Bogatyrev, en donde nunca se agotan las posibilidades de
variación: “El texto es extrapersonal y tiene sólo existencia potencial. No es sino un complejo de normas
e impulsos determinados, un cañamazo de tradición actual que los intérpretes animan con los adornos de
su creación individual, como lo hacen los generadores del habla con respecto a la lengua” Roman
Jacobson, y Pietr Bogatyrev, “El folklore como forma específica de creación”, en Ensayos de poética,
FCE, México, 1977, p.12-13. 312
Walter J. Ong, Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, Angélica Sherp (tra.), FCE, México,
1982, p.20.
121
Gamaliel Churata se propuso trasladar un producto del sistema oral a un texto
literario, extraerlo de su contexto original, sin despojarlo de su materialidad, sin
reducir su espesor semiótico a la dimensión oral, para ello asume la
apropiación de uno de los instrumentos de dominación esencial de occidente,
sobre las culturas autóctonas de la literatura “culta” sobre lo popular: la
escritura, pero una escritura semejante al habla:
(…) por lo que el punto de partida de toda literatura (y de todo hombre) está en el idioma que la sustancia. Los americanos no tenemos literatura, filosofía, derecho de gentes, derecho público, que no sean los contenidos en los idiomas vernáculos, ninguna literatura escrita y sólo leyendas en literatura vocal, ciencia hablada, que se guardaron mediante wayrurus, chispas de oro, khacinas de ónix…313
Churata escribió como se habla:314 “Es nó que el aire entone, sino que el
nuestro es un aire de pájaros de sangre. Es nó que el ala del viento se agite en
el hígado del mundo, sino que nuestras venas trallan, estruendosas, en los días
Koskos”(p.63). Si “la oralidad primaria propicia estructuras de personalidad
que en ciertos aspectos son más comunitarias y exteriorizadas”315, Churata
asimila esta característica de la oralidad en su texto, busca que el discurso de
su texto sea comunicación oral para unir a la gente en grupos, ya que las
formas culturales existentes producían que la escritura disociara al lector y
provocaba un alejamiento personal. La palabra hablada es llevada al texto,
para hacer que el ser humano forme grupos estrechamente unidos, un ahayu o
alma colectiva, que rompiera con el mundo privado y el aislamiento de la
lectura. Rasgos de un lenguaje hablado, afinidades, formales y/o estructurales
en su composición que lo acercan a los rasgos de un mecanismo colectivo; y
que en la forma emplea todo un abanico de signos del teatro: el monólogo, el
diálogo, el recitado y el canto, de la advertencia explícita del autor, quien
señala un desarrollo dramático –la inclusión del Dramatis Personae al inicio del
libro-, permiten unir las cualidades de la comunicación oral con la presentación
en tanto formato de retablos, que se organizan en función de una abstracción
313
Gamaliel Churata, El Pez de Oro. (Retablos del Laykhakuy), editorial Canata, La Paz –Cochabamba,
1957, p. 17. 314
“Churata escribía como hablaba, lo que se fundamenta en la transcripción de sus conferencias y en la
realidad actual, el habla y los escritos de los sectores andinos populares (no necesariamente de motivación
“literaria”, sino solicitudes, petitorios, escritos notariales y legales, volantes, boletines, programas de
actividades, etc.)” Miguel Ángel Huamán, op. cit. p. 37. 315
Walter J. Ong, op.cit. p. 73.
122
simbólica316 del pensamiento social y religioso andino.317 Características que
en el proceso de transcripción implican un transcurso de adaptación a las
lógicas de la escritura y de la lectura. La palabra hablada, gesticulada, se
inserta en un cuerpo, en el texto, se convierte en una palabra escrita gracias a
un proceso de transcripción, y sin embargo no elimina del todo, la voz que
remite a una gestualidad y a un lenguaje corporal, a la dramatización del texto
en el momento de narrarlo:
Las mariposas se niegan a alejarse. Y tienen razón. ¿Cómo faltarles la razón; si la razón falta jamás con todas las orejas? ¿Pero el viento habla; puede decir que se le ha invitado? Tampoco (reflexiono) las mariposas dicen ¡papay! Y las mariposas dijeron ¡papay!, ¡papay!, en mi oreja, en mi oreja. Y ¡papay!; nó papaya; nó pacae, nó papilla: ¡papay!, ¡papay!... Y el viento habló, habló… (…)
¡Padre!
-¡Qué glande el glande Sapo Nenglo, no papí?
-¿Y ahula? (…) (p.334)
Como texto impreso, El Pez de Oro representa las palabras de un autor en
su forma definitiva o “final” pues el medio natural de lo impreso es sólo lo
concluido. Produce una sensación de finitud, de que lo que se encuentra entre
sus páginas está concluido, de que aparentemente ha alcanzado un estado de
consumación, sin embargo falta la relación con un público receptor:
Mas ni EL PEZ DE ORO (ni en símbolo) sería posible una existencia sin un público para quien existe y el cual le alimenta menos con su admiración que con su voluntad. En todo drama, el drama es tanto del autor que lo ordena como del público que lo concibe, y es preciso que él se haga existencia en cada uno de los espectadores para que hiera los resortes vitales. Es que somos en EL y EL es en nosotros, por lo que siendo en nosotros ya no es drama, es vida. Es decir dolor. (…) El drama habrá escapado del palco escénico para realizarse en la calle. Andará de su cuenta y de la nuestra y será parte en nosotros. Se habrá hecho tumulto, multitud, universo. Entonces le pediremos el milagro, no suyo, sino el milagro de que somos capaces en El, en el eje de la sinfonía. Y si
316
“Abstracción simbólica, como un intento de ruptura hacia atrás, asociado con la reacción cultural y
política, y una proyección hacia el futuro a través de la recuperación del mito, la leyenda y la utopía”.
Raymond Williams, Cultura Sociología de la comunicación y el arte, Graciella Baravalle (tra.) Paidós,
Barcelona, 1981, p.79 317
La relación temporal en el texto, también es incompatible con un discurso histórico-narrativo lineal y
progresivo, corresponde a las concepciones temporales estructuradas en los relatos colectivos andinos
123
no tiemblan los vivos y se levantan los muertos, la commedia e finita (p. 137)
Es claro que el texto para que sea aceptado por la comunidad, debe ser
tomado en cuenta no sólo en sus aspectos formales sino también en su
contenido. Pues también existe una relación más o menos profunda entre
contexto y contenido que prolonga en el tiempo, no sólo una tradición literaria,
sino también una tradición ideológica. La presencia de elementos que apuntan
a un mundo inactual, no es contradictoria con la actualidad permanente de sus
mensajes. La presencia de esos significantes de la tradición, el mito y la
cosmogonía indígena, responde a un interés „histórico‟ por las estructuras
políticas, sociales e ideológicas caducas frente a la presentación de un mundo
alternativo que permite soluciones desde la ficción literaria y que en el mundo
real pueden aparentar ser demasiado subversivas.318 Es evidente que iba
dirigido a un público distinto, no era solamente aquel que acudía a librerías y
que por lo tanto pertenecía al ámbito culto. La publicación perseguía un medio
diferente, más popular y tener entonces, una buena recepción en el entorno
rural.
Búsqueda del medio, de una mejor práctica de lectura, que diversifique e
incremente sustancialmente la forma de circulación de lo impreso. La solución
será la lectura en voz alta: “una práctica cotidiana, familiar y mundana, culta y
popular, espontánea y reglamentada, profundamente anclada en la sociedad
tradicional y con la ventaja de que permite una circulación no limitada.”319Llegar
a la población popular, aquellos que no estaban familiarizados con la lectura,
ante el hecho de un alto índice de analfabetos, porque, aunque hablaban el
idioma español, no lo leían. Gamaliel intenta una forma intrépida de
comunicación entre individuos no bilingües, indígenas, mestizos, obreros
mineros y sectores sociales emergentes, aquellos que históricamente
asumirían como lengua materna esta fusión de idiomas. La escritura había sido
privilegio e instrumento de una minoría, poder escribir era no solo un signo de
318
La recepción de El Pez de Oro, independientemente de que Churata declinara recibir El Premio
Nacional de Literatura (1957), tuvo obstáculos, como relata Ángel Torres: “En 1957 cuando sale su libro
mucha gente no le entiende, mucha gente en La Paz que leyó el libro formularon más de un comentario
negativo, mucho se debió a la temática indígena y al castellano “churatiano” que utilizó.”, en Arturo
Vilchis Cedillo “El andar de Churata en Bolivia, conversación con Ángel Torres”, op. cit. 319
Roger Chartier, El mundo como representación, Estudios sobre historia cultural, Gedisa, Barcelona,
1999, p. V.
124
distinción social y cultural, sino también una condición política y el
analfabetismo la condición histórica de una mayoría popular, es entonces que
el escritor busca nuevas formas de romper con esta tradición y esa herramienta
de ruptura posible la encuentra en el medio radiofónico. Churata quien
participó en Radio La Paz, y Radio Illimani desde los años 30‟s y que inclusive
en esta última estación llegó a tener un programa radial (desde 1953 y
hasta1954): llamado “El hombre de la Calle”320, años antes de la aparición de
El pez de Oro, era un conocedor del medio radiofónico y sabía de la
importancia de este en la cultura nacional:
¡Cien, doscientos, mil receptores distribuidos entre los cinco mil ayllus –o más- que forman el conjunto social de nuestras indiadas! ¡Qué promesa para el porvenir de nuestra cultura! (´´) La radio es el libro que puede leer el analfabeto, puesto que no requiere de letras, ya que basta obturar sus llaves y ese libro habla… (…) el indio se preocupará de los acontecimientos, en primer lugar de Bolivia, luego de la vida en los países vecinos y acabará por interesarse por cuanto ocurre en el mundo.321
Un espacio de mediación dentro de determinada cultura. La radio a través de
su sonoridad, inmersa en un tiempo histórico se constituye, de forma
estratégica, en alternativa a un escenario de discursos homogéneos que
encubren, muchas veces, identidades locales. Como contrapunto, el vehículo
sirve de voz a un habla específica y propia. En la urgencia de informar, en la
forma de leer, la radio guarda la calidad oral del contar, participa en la
construcción de sentido, de designar una apropiación de la obra; de suscitar la
imaginación, un mosaico de voces, ininterrumpidas y cotidianas, con un sentido
profundo de la función de utilidad pública en una comunidad; la radio un virtual
foco de irradiación del cual pueden emanar incontables recepciones, y en
donde el alto grado de analfabetismo ya no constituye un principio o un
obstáculo para la existencia de un público muy numeroso, bastaba con un
emisor radial en una familia o en una comunidad para que el texto se
identificase con lo popular, con una circulación del texto extendido a la totalidad
de la sociedad. Ya no es una voz individual del escritor, sino la voz que habla
320
La programación de Radio Illimani, estaba compuesta por tres secciones, música; la hora cívica y
Audiciones especiales. En esta última aparecía el programa “El Hombre de la Calle”, los lunes, miércoles
y viernes a las 13:15 horas., en Pututu, Publicación semanal de la S.P.I.C. (órgano oficial de la
Subsecretaría de Prensa, Información y Cultura), Año, II, núm. 12, junio de 1954, p. 3. 321
El hombre de la calle (Gamaliel Churata), “Justicia social, Radio, Vacunas y pan para el indio”, op. cit.
p. 3.
125
es de la comunidad, la radio emitiría para un yo único no fragmentado. La
experiencia que Churata adquirió al haber colaborado en el medio radiodifusor,
se despliega en su texto el cual exige entonces, una lectura hablada, una
“oralidad secundaria”,322en donde el nuevo recurso, en este caso la radio, sirve
como medio de promoción del discurso del texto, y al mismo tiempo refuerza
la participación y su sentido comunitario, ya que al escuchar el texto, éste
convierte a los oyentes en un grupo, en un pueblo. El destino, entonces de El
Pez de Oro, no es solo ser leído sino ser leído y/o escuchado; el escritor
controla la producción del sentido, es el “mensajero del alba o sepulturero del
Sol” (p. 37) y el texto debe leerse en voz alta, ya que adquiere un sentido de
organización y de expresión semejante al bosquejo de un guión radial: las
aparentes imperfecciones, la utilización de palabras del lenguaje nativo bajo un
tratamiento fonético sintáctico de lo oral, transcritos como se pronuncian
popularmente; los diversos ruidos, así como las interjecciones, juegos de
palabras e ironías, adquieren condición de efectos de emisión:
¡Gú! ¡Gú! ¡Gú! Mirad: os sigue el Khori-Puma. Andar…Andar… Saj, saj, saj… (p.307) (…) -Ji, ji, ji…Bien, en fín, el pobre chillín en el coma, como comas hay en cuanto escribes y comes. ¡Mi botiquín: flautín, mi Follín! Ven a ver: al oído… (Chiribischischáschotchutchay…) ¿Entendido? Si te deja sin un grito (chás) ya verás. Yo, cholito, no perjuro; te lo juro! -Kiii… Kikikikiki… ¡Pero, qué desparpajo, Renacuajo! El ajiaco y el tamal a hora tal, monicaco (…) (p.333)
Una escritura que reconstituye la palabra hablada. El texto como producción
cultural, entre la materialidad de lo literario y la realidad de la referencia, asume
un carácter social, intenta presentarse como -y para- una forma colectiva de
conciencia social y política de una nación en formación:
Pueblo es la convención sinfónica de los ciudadanos que determina el derecho político, nó de la masa, sino del ciudadano. Un hombre es un pueblo, en tanto ese hombre es del pueblo. ¿Me entiendes? Pero para que exista la entidad política a que se llama pueblo, es preciso que se forme de muchos ciudadanos como ése, que individualmente es pueblo. Así pues, para que yo sea posible como hombre, debo ser “yo” pero en
322
“La transformación electrónica de la expresión verbal ha profundizado el sometimiento, iniciado por la
escritura e intensificado por lo impreso, de la palabra al espacio, y ha conducido a la conciencia hasta una
nueva era de oralidad secundaria”, Walter J. Ong, op.cit. p. 133
126
“ellos”. Sin mi “yo” el “ellos” es una abstracción. No te diré la sinfonía soy yo, ni ella ni El; pero sin El, sin ella y sin “naya” la sinfonía no existe (p.258)
Aspecto social que también involucra una intervención de la religión. Lo
religioso al ser una expresión de lo cultural interviene en la producción del
sentido del texto, para interiorizar se relaciona de una manera especial con lo
sacro, el rito y la creencia. La experiencia personal del proceso autodidacta
iniciado desde la infancia, a partir de la lectura de los textos bíblicos inculcados
por sus padres en la persona de Churata, evidentemente afecta su manera de
narrar, funciona como un catequista que dramatiza los acontecimientos
narrados. Al ser un texto de “escritura oral” su discurso es semejante al
discurso bíblico, exige para la difusión de su mensaje una lectura en voz alta
como la Biblia en las ceremonias litúrgicas, pues “siempre se considera que
Dios “habla” a los seres humanos, y no les escribe”.323 Es entonces que las
palabras habladas como en el texto bíblico,324deben ser pronunciadas en voz
alta, ya que los signos cargan de forma implícita, como si fuera su alma, un
tono, una sonoridad particular. El Pez de Oro incorpora el uso de los cantos
autóctonos como una letanía, implicando una respectiva carga de expresividad
y al mismo tiempo la intención de invocar y ser percibido, darle voz a las letras
silenciosas y convertirlas en el delicado sentido bíblico: verbo, palabra hablada-
espíritu:
¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! Khori-Challwa: ¿Eres el Chullpa-tullu a que mis huesos se saben enfeudados? Relámpago de mi carne, tú la iluminas en El, y El eres con todos los caudales del Universo. Bien sé que en ti hay sólo un hombrecito del Titikaka, de trompa alacre, zafirinos ojuelos, contráctil bigote y aleta melodiosa. Sé bien que EL PEZ eres; aquel que mi sangre latía cuando esperaba, y espesaba, en los barros del álveo, y ni el Sol era Lupi, ni se había animado dios alguno en las profundidades del átomo. Eres mi existente porque eres mi habitante. Y, cuando amo, y beso, y lloro, es más que manera de ser en Ti, sentimiento y espasmo de mi hueso. ¡Tú eres naya! ¡Tú eres naya! ¡Tú eres naya! ¡Tú eres naya! ¡Tú eres naya! (p.36)
Texto sostenido en la escritura popular que sigue privilegiando la comunicación
oral en el seno de la comunidad. Como una propuesta desde el terreno
323
Ibíd, p. 78. 324
No obstante que Omar Aramayo haya titulado su investigación “La Biblia del indigenismo”.
127
popular, rescata a autores comprometidos con la protesta y sentimientos del
pueblo oprimido: Juan Santa Cruz Pachacutic, o Felipe Huamán Poma de
Ayala, aparecen dialogando, fragmentos auditivos de conversaciones o
expresiones de forma intertextual, juegan un rol social frente a los otros y por
el otro, establecen una re-creación, y afirman una identidad. Como Churata
algunos de estos autores, son mestizos intelectuales pero en los que
predomina el atavismo indígena. Su función es fijar la identidad socio-cultural,
pero esta vez relativo a su transcripción, se hace relevante la utilización de la
escritura que desemboca en una aparente especie de signo radial, a fin de
paliar su desaparición y procurar su pervivencia.
El texto recupera su eficacia expresiva a condición de que el lector lo
reconstruya oralmente. Su discurso, es la evocación que tiene que ver con el
presente y con el futuro a partir del pasado; ayudar a comprender los
acontecimientos del pasado, la memoria que forma a un grupo, un pueblo, en
una nación, con la certidumbre de que esta recuperación les permitirá, con el
tiempo, conocerse a fondo para entenderse, explicarse y actuar. Evocación,
memoria que retorna al origen, como punto de partida para la transformación,
un sentido de revolución en voz del texto:
-¡Khori-Challwa!... Serás nuestro rey revolucionario…
Me infundian en la patria, que no hay revolución posible en los pueblos ni en los individuos si ella no importa regreso a las raíces. No, ciertamente, para inmovilizar el ritmo de la marcha; sí para adoptar su tronchado ritmo evolutivo. Revolución no es revolusionar. Al contrario, es redescubrimiento de la célula; es religar: religión: unir al individuo con su espacio. Lo que la Ulaka parece dispuesta hacer en todo lo contrario: negar la patria para que progrese la patria. Si se la niega, quien progrese en la patria será la hechiza pseudopatria, la grotesca marioneta a que se ha dado su nombre. (366)
Y que matiza la totalidad de la obra, lo indígena como un rasgo cultural
andino de resistencia, manifiesta la existencia de un sujeto social negado y
dominado, pero al mismo tiempo vivo y actuante. Postular que el sujeto
productor de dicha escritura es el espacio y campo cultural andino implica
entonces, otorgar a su autor Gamaliel Churata de una condición de indígena:
“Se puede ser indio y tener los ojos azules. La naturaleza étnica de la
128
nacionalidad no está en el color de la piel, está en el movimiento del alma, está
en el impulso de la voluntad creadora”,325y por tanto dar a su obra carácter y
condición de ejemplo de la literatura indígena, pero como un autor que no se
conforma en plasmar una historia, un argumento (como principio diégetico
conocido), y/o una mimesis como imitación de la oralidad popular externa, sino
que además hace explicito, la funcionalidad cognitiva de un modelo socio-
cultural, que se dirige tanto a un público mestizo, como a un público indígena,
el mismo Gamaliel estaba al tanto de que no era totalmente indígena, y por ello
indicó que buscaba “no interpretar al indio, sino expresarlo”;326 dar voz al
sujeto enraizado en prácticas sociales, culturales, económicas y políticas de
resistencia, sin importar que este estuviera en la gente blanca o morena.
325
Gamaliel Churata, conferencia dada en la Universidad Federico Villarreal, op. cit. p. 69. 326
Ibíd., p,.70
129
Quien ha hecho mil cosas
y quien no ha hecho ninguna,
sienten iguales deseos: hacer una cosa
Antonio Porchia
La producción literaria del Continente es, por tanto, de una extraordinaria flatulencia.
Preciso es reconocerlo. Y es que la literatura de América Latina, es literatura de la
clase media, expresada con verbo mesocrático y emoción pequeño burguesa. La
multitud permanece en estado latente incapaz todavía de organizar su expresión. Entre
nosotros lo que se ha llamado “indigenismo” es, sin embargo una intención seria, un
movimiento serio de aproximación a la masa. La masa es el símbolo más facetado de
nuestro ciclo histórico.
Gamaliel Churata, Estaturas del sueño
130
Anexo
La voz del obrero Órgano defensor de los intereses de la clase obrera,
Año I, núm. 6, Puno, 14 de febrero de 1915.
Arpegios de combate
(Fragmento)327
Aplastad a los infames decía Víctor Hugo…
------
He ahí, hemos reunido en armónico conocimiento, a manera de proemio para
nuestro artículo, bases de hombres tan célebres y justos, que hasta nosotros
llega su verbo de combate, haciendo vibrar las cuerdas íntimas del alma, y
aunque nos conduele decirlo, nos hace la apariencia de un sermón en el
desierto, porque guardamos el firme convencimiento de que las ideas han sido
son y serán juzgadas como candorosidades por los letrados (¿) que siguen la
tangente y q‟ ven que cuando un orden de cosas se establezca bajo principios
fundamentales, tales como los que apuntamos más arriba, se habrán truncado
sus patrióticas esperanzas de explotar al pueblo al extremo dejarle postrado en
la agonía, pero que el pueblo al fin convencido de sus desgracias y aunque
fuese derramando la sangre preciosa de sus hijos, dará un paso, uno solo y su
redención será incompleta, pues, cuando tal suceda no habrá que temer
ejército alguno, “este se contará entre la fila de los rebeldes.”
Y entonces los verdugos de aquel coloso paciente: el pueblo, huirán
despavoridos, ni las invocaciones al cielo, ni las piedras les escucharán. Habrá
llegado su frase final y se dirán:
-“Todo se halla perdido, la multitud se halla ilustrada”
-“Todo está salvado –el pueblo responderá- porque encontrándonos ilustrados,
no abusaremos de nuestra fuerza, ni pretenderemos más que nuestros
derechos. Teníamos resentimientos, pero los olvidamos; éramos esclavos,
podríamos mandar, y solo queremos ser libres y la libertad no es otra cosa que
la justicia”
327
Por la ilegibilidad del primer párrafo del artículo, se ha considerado suprimirlo. El texto restante
aparece en su totalidad.
131
¡¡Juventud ha vibrado el clarín, ésta es la hora en que el filo maldito de la
espada, se ha cambiado por el perfil supremo de la pluma, hoy lo único que
falta son enérgicos soldados, que se extiendan en línea de batalla y q en vez
de proyectiles, lanzen las estrellas de la idea!!
Cruje y se espanta nuestra mente, pero es fuerza hacerlo. Preciso es también
que nosotros, de lo más recóndito del alma, templemos la protesta iracunda y
sañuda contra los enemigos del pueblo.
Pobre pueblo, víctima inocente de los vilipendiadores de leyes y
escarnecedores de la moral.
De una pobre multitud inerme, que cansada al fin, de las argollas que sujetan
su garganta prorrumpe un grito desesperado y aplastante; de esa multitud
productora, esclava de los deberes patrios que significan, ya que llega el caso
de decirlo, la ofrenda impuesta del amo al esclavo, del fuerte al débil, del
usurpador al usurpado, del sabio al ignorante, del gobierno al ciudadano,
crimen de las leyes sobre la moral de ellas mismas….!
La masa popular se levanta altiva –esto no muy raras veces-, cuando tal hace,
es porque en sus ideas, que nacen al calor de la moral natural, forjada junto al
fragor del yunque, aportan la justicia pero le doblega la canalla, porque están
constituidas las patrias en tal forma, que al igual que se implanta escuelas para
desterrar la ignorancia de los hombres, creando ciudadanos conscientes, que
no serán víctimas humildes de la brutal tropelía, también se implantan
escuelas donde otros hombres ¡hijos del pueblo! Que no aprendieron el civismo
de aquellos, les exterminarán, cuando no se acate la soberanía y rotunda
voluntad del mandón!!
Pues bien, cómo con qué medio lograremos hallar, aquí donde más se
alardea democracia, un principio gubernamental, que no sea el mismo que
usaron los conquistadores del Perú, para los indios?
Siquiera un bosquejo vago del gobierno incaico, se deja percibir en los
gobiernos actuales de los más civilizados?
¿Democracia? ¡Irrisión, sarcasmo. ¿Cuándo el Perú fue democrático?
El gobierno democrático tiene su base fundamental en la soberanía del pueblo,
ahora preguntamos, ¿cuándo el pueblo fue soberano? La respuesta no se deja
esperar: el pueblo fué, es y será soberano, cuando los legisladores sean aun
candidatos, mas cuando dejen de ser, la soberanía ha desaparecido, para dar
132
paso al vasallaje, pero el pueblo es la masa congregada de seres inteligentes,
no así el ejército, la metralla viviente, de tal manera q‟ ese pueblo al fin
reacciona, protesta y acomete, pero aparece el ejército, esa bestia insensible,
mostrando sus fauces ensangrentadas, obedeciendo a lo que ellos llaman
disciplina, y entonces, ó el pueblo se acobarda ó se decide, se estrella y muere
con toda su soberanía, sobre toda la democracia refulgente.
El gobierno democrático jamás tiene una escolta de jaurías indómitas, pues ha
sido elegido por el voto popular soberano, no teme, porque la justicia de su
méritos y la justicia de su intensiones le han hecho merecedor de tal sitial.
El que teme, es un bandido; la conciencia de su crimen le hace mantenerse en
la punta de sus bayonetas; y cuando el pueblo protesta, él ya ha impartido sus
órdenes a sus secuaces y yá el verdugo coge la manizuela de la guillotina del
cadalso, para exterminar al pueblo o hacer que se postre fervoroso, como lo
hace el místico implorando piedad al dios de la impiedades……
¡Democracia! Qué nombre tan sugestivo, qué mentira tan grotesca!
¡Soberanía! ¿…. …..?
-----
¿Qué me resta decirle, lector, de los suceso de Arequipa?
Que esta es una de las inequidades del régimen?
Lo ha dicho ya el pueblo arequipeño, lo han dicho todos aquellos que aún
tienen moralidad, que tienen hambre pero que prefieren morirse antes de robar,
que tienen ambiciones, pero el amor los detiene porque su ambición no es una
ambición vulgar.
Es verdad evidente, el pueblo arequipeño, herido en lo más sensible de su
alma colectiva, en medio de su silencio profundo guarda una venganza,
venganza atroz ¡Bendita ella! Pies la sangre derramada no es de seres
inservibles, es de sus hijos y ya en su historia veo el estigma de las jóvenes
generaciones. ¡¡Venganza!!
No es el cuartel el claustro donde se educan los hombres de mañana, sino
donde se crean los verdugos de siempre.
Hoy, el corazón de Arequipa palpita, palpita fuertemente. La venganza se hace
incontenible; pero nó; calma……Aún la trompeta de la redención final no ha
resonado, aún no ha desaparecido el marasmo en que se siguen las masas
proletarias. Educación!, ¡Educación! He ahí en el horizonte, apuntando ya la
133
aurora de las verdaderas libertades, he ahí el arma que blandirán los que
anhelamos venganza, he ahí la metralleta que extinguirá a los verdugos,,he ahí
el Hércules que derribará las bases sobre las que hoy se sostiene esa
colectividad que hoy se llama defensora de la Patria
En tales circunstancias la maravilla del pueblo arequipeño, según mi criterio, no
encarna la inmoralidad de su crimen único y que sumara contraste con un
ambiente de moralidad gubernamental, no el crimen de Arequipa es uno de los
complementarios del crimen mayor, que todo el Perú conoce y hoy lo hemos
declarado sin reticencias de índole mayor, bajo el convencimiento de nuestra
firme creencia, pues el pueblo peruano de hoy, forzado por el hecho de su
lamentable estado ha dirigido su mirada iracunda ya no para implorar, sino para
retar la ignominia de sus implacables verdugos.
Y aquí parodiemos la frase de Forge:
“Todos nuestros males vienen porque la mentira está sobre el altar.”
Todas nuestras desgracias vienen porque el crimen está sobre el poder.
Los innumerables infortunios de esta patria en que hemos nacido provienen
del estado de infección en que se halla su atmósfera social.
El instante de la redención popular no ha llegado, aún encontramos hombres
capaces de todo lo inmundo, y yá que nosotros, teniendo desde luego, fé en el
porvenir, esperamos de la redención del pueblo, debemos de tratar que la
juventud no sepa nada de las concupiscencias inherentes a la política de la
época actual.
Arturo Peralta.
134
La voz del obrero
Año I, núm. 10, 1 mayo de 1915.
Mis sueños…..
En la noche silente, noche
de penas,
cuando el búho canta,
se oyen arpegios
de música apasionada, triste,
es del poeta cantinela
de dolor……
I
No es llanto,
no es llanto
el fuego que brota,
el fuego que enciende mis ansias:
es canto:
es ritmo,
el ritmo sereno, el ritmo
apacible
del aura
del aura terrible de invierno!
II
No es llanto,
no es canto
ni ritmo
del aura,
es beso….. el beso del Ángel,
del ángel del cielo,
del cielo sereno,
del cielo sin mancha,
del cielo opalino
del cielo de su alma de virgen….
III
No es beso
135
tu beso,
ni ritmo
ni canto de invierno….
es sueño, el sueño de fuego, de fiebre,
el sueño de muerte
de amores
de dicha celeste,
mi sueño constante,
mi sueño perpetuo.
Mi sueño de bardo,
de herido
de amante
infeliz……
Arturo Peralta
136
La Tea Para el cenáculo de los elegidos. Año I, Núm. 1, Puno, 28 de julio de 1917.
La Última Epopeya
Fragmento
I
Hay clangor de clarines y destello de luces
Uniformes caminan las huestes de la Gloria……
¡Siniestros, por el aire cruzando los obuces
Han puesto el signo bárbaro sobre la madre historia
Una flecha incendiaria ha cruzado el espacio……
Inmensa polvareda se ha lanzado por oriente……
Pifan los corceles.. ..Se ilumina el topacio
de los cielos rojizos.., ¡Hay un temblor de muerte!
Fuego, fuego, fuego!, percute voz viril
de trinchera en trinchera i hay gritos i hay gemidos
de cañones golosos y de niños heridos.
El espacio se puebla fantástico, de mil
aves tremendas. No hay aire. Lo llenan los aullidos
de las razas modernas en la Guerra Senil!..
JUAN CAJAL
137
Amauta. Doctrina, Arte, Literatura, polémica,
Lima, núm 5, enero, 1927, y núm. 6 febrero 1927.
El GAMONAL
Gamaliel Churata
1
Gruesa techumbre de totoras y de pajas. Habéis tenido ciertamente varias
oportunidades de conocer la choza del indio puneño. La ventana mide apenas
diez centímetros; es un hueco practicado a manera de pupila, en uno de los
lienzos, en aquel de los lienzos que mira al sol. Su color, además del ocre de la
tierra fructífera, suele ser el blanco o el siena. Un cubo. Junto a él unido por el
vértice del ángulo referente, otro cubo y más allá otro de menor volumen y
luego los rectángulos numerosos donde se aposentan los rebaños. El plano
verde. Verde veronés. El aire vibrante. Son las diez de la mañana. Húmedo de
tibia húmedad. Primavera.
Su cara es fea, seguramente. Gorda no es. Al menos, viéndolo bien no
parece. Flaca, tampoco. ¡Trabaja tanto y tan sin descanso! Cuando se trabaja
así no se tiene los ojos en el abdomen y desde luego no se engorda. Pero es
de una fealdad graciosa. Tiene ademanes desenvueltos y una picardía
obscena en la mirada.
Se llama Encarnación. La dicen: Encarnita; y ella se goza con el diminutivo.
En el primer parto estuvo a punto de morir. Si nó es el kollawaya se habría
ido al otro mundo. Con ciertos sobajeos en el vientre y la cadera y cuatro
lagartos que mató en el patio, diciendo misteriosas palabras, el kollawaya la
hizo parir. . De lo contrario habría muerto. El marido se puso loco. SI TU ME LA
SALVAS, decía, TE DARE CUANTO QUIERAS. Cinco días pujó Encarna. Ya le
faltaban las fuerzas. Su flaqueza de ánimo la fortalecía para los extremos
furores. MATAME, TATITO: YA NO PUEDO, gemía la meneona. Deseaba
terminar de alguna manera. Miraba a su marido más abatido que ella misma.
Acaso una sonrisa se agazapaba entre sus labios. El dolor del hombre era
mayor ¡claro! Los oblicuos ojos de una mujer alumbrando al clavarse -ese es el
término- en el marido, tienen elocuencia de volcanes que antes de vomitar sus
138
lavas clavan un ojo en el cielo ya sobreespantado de estrellas. Un hijo es
siempre una venganza de la naturaleza.
El quiere decir que no estamos llamados a terminar con la generación la obra
espiritual que, a cada rato, creemos llevar a sus ápices, y que debemos
esperar de nuevos frutos nuevas perfecciones. Ciegos de hosca torpeza en
todo procedemos así. Nos conceptuamos la fórmula definitiva y cuando el hijo
balbuceando nos hace entrever el aspecto fugaz de una nueva belleza, nos
enfurruñamos como felinos groseros contra la nueva belleza que él trajo,
empeñados en que ésta que ya llevamos gastada sea la UNICA belleza del
mundo. Moraleja: los hombres cuando han pasado los treinta años casi
siempre son lo más burro de la tierra. Pero que de esta triste averiguación nos
consuele saber que la Encarna parió y que su macho con la alegría del suceso,
loco y loco, se dirigió a los corrales y cogiendo por las astas a un toro matrero
lo dobló, lo unció, lo refregó de hocicos en el suelo. Loco claro. Loco de alegría.
Bien, pues. El gamonal a los diez años es un muchacho tímido y tonto, a
quien, con toda facilidad, como se le pinta una mosqueta en el trasero, se le
cuelga rabitos de papel. Es producto neto de hacienda. Se le reconoce por un
fuerte olor a trigo tostado y en que en sus relaciones de amistad prefiere al
mozo cuyo poder de puñadas le haya rodeado de una de ésas admirables
aureolas de trompeador que tanto se admiran en la escuela. Este le es
tributario en cambio de una chuwa de chancaca y buena porción de tostados.
La debilidad de sus menores siempre está a expensas de su crueldad tanto
como él a expensas del juicio definitivo que el profesor forma de su estiptiquez
mental, pues a una brutalidad incalificable, une un caracter servil de los peores
respectos. Es uno de los pocos que conservan sus cuadernos cuidadosamente
afanados, aunque la grasa y ese intolerable olor a tostado mal digerido los
haga gaseosos y a él temible a la pituitaria. Por lo demás, nunca está entre los
chicuelos que por un momento de amplio regocijo dan dos o una hora de
reclusión. Por esa causa, sus copias rara vez no están con el día. Muchas
veces, y debido a ello, logra destacarse entre los demás, o casi siempre,
puesto que los resultados apetecidos son esos. Tanto en la vida como en la
escuela, el gamonal posée un sentido práctico de resultados inmediatos.
139
Persigue la solución de un interés próximo. En la escuela, lucirse, para
imponerse llegado el caso. Se dirá que siendo así el gamonal a la postre
resulta un ejemplar de hombre tesonero capaz de altas acciones. No. El
gamonal olvida lo que engulle mentalmente, como evacua lo que ingiere por el
estómago en grandes cantidades, sin que lo uno ni lo otro hubiera llegado a
producir el extracto vital. La prueba podría yo ofrecerla en los Diarios de
Debates de esta República representativa, donde se ha levantado un
monumento a la necedad v a la impudicia; de lo primero, que de lo segundo se
vé en los poblachos, sin salirse muy lejos de las calles centrales, otras pruebas
de esta falta de honradez digestiva...
El gamonal es el prototipo del machacón. Ha convenido en que atorarse de
letras es ser un sabio y que se es más sabio y más fuerte en relación al número
de horas consumidas en rumiar los textos absurdos de colegio. Por ello, en el
colegio, el gamonal, es el mejor alumno; en la vida, si tuvo suerte, el hombre
pero, en verdad, una bestia! Vela hasta las once o doce de la noche, deja la
cama apenas amanece y reempieza los fatigantes y fatigosos estudios con un
sonsonete muy parecido al avemaría de los llamas en el corral. Se podría
inventar una sinfonía con el tema. Su nombre acaso éste: sinfonía de la
brutalidad angustiada. Es el primero en llegar a la escuela. Pero no se toma
este trabajo inútilmente, robando alguna hora al plácido sueño infantil del
amanecer, por ir a corretear con sus compañeros al campo perpetuamente
vestido de fiesta para el corazón del niño. No; el campo es para el majjta una
incitante tienda de refresco, un aromoso cajón de dulcero. El gamonal está
pervertido. Es un instinto de cálculo sirviéndose de un cuerpo canijo y
miserable. Llegado, se colocará frente a la puerta principal en espera de la
llegada del profesor, con el objeto de hacer ostensible su aplicación y
formalidad. El profesor lo nota, pero cuando el profesor no pertenece al género
del asinus gamonalis, lo cual es bien raro, sufre de una dolorosa impresión
frente a esa ruina precoz.
El mayordomo tiene, montados y dispuestos a partir en rondaje por todas las
cabañas de la hacienda, cinco karabotas duros de rictus y mentones
patológicos. Estan embufandados hasta cerca de los ojos para defenderse del
látigo pampero. Sólo dejan ver las negras pupilas centellantes. El chogchi
140
impaciente hunde la mirada en la lejanía nítida y gris. La respiración se vé en el
frío de la madrugada. Y parten. Ha ordenado el mayordomo una requisa
minuciosa. No debe quedar, sin ser inspeccionado, ningún rincón de la
propiedad. Parten. Los caballos toman diversas direcciones levantando nubes
de polvo...
-¿Tu marido?
-Se fué al pueblo, tatay...
-¡Mientes! No se fué al pueblo. Lo has ocultado. Las vacas no las robaron como
afirma. Las ha vendido...
¡Miserables!
El karabotas hace caer su látigo sobre la espalda de la india. Al hijo que llora
le lanza un insulto soez. Le llama hijo de perra. Pronuncia bien claro, bien
fuerte la palabra CARCEL y se vá. Al oirla, la mujer y el niño tiemblan.
Receloso sale el indio de su escondrijo. Mira insistentemente hacia el punto de
polvo en la planicie y luego tritura su maldición como todo hombre esclavizado,
duramente, sin literaturas vernáculas, con palabras centrales y definitivas:
¡PERRO!, ¡CANALLA!, ¡PORQUERIA!
Tres leguas es poca extensión para una hacienda. Diez, poquísima para la
llanura clásicamente andina. Pero a sesenta leguas todavía se ven precisas las
cumbres vírgenes plasmar sus bellas formas triangulares. En la pampa
inmensa y solemne se esperdigaban los ayllus, antes, y hoy sólo queda la
cabaña miserable sin una flauta ni un huaiño. La cabaña de la hacienda
sustituyendo al ayllu es como la jaula para el indómito kelluncho. El ayllu,
reducido conglomerado de indios, era la paz y el amor abrazados en la
rinconada. Al ayllu ha seguido la cabaña del colono, indio esclavo obligado a
vivir como bestia, con un miserable salario, sin fraternidad ni sociedad. En la
cabaña se convierte al hombre en bruto y cuando como el kelluncho prefiere
morirse de hambre a soportar las rejas de la jaula, se le manda a la CARCEL.
Eso es la pampa. Ningún hombre justo debe mirar esa gris extensión con necia
indeferencia. La pampa es una llaga sangrante; por todas partes deben oirse
los gemidos del indio. Yo me explico por qué hay personas que al voltear una
ladera, pasado el atardecer, oyen llorar las almas. Esos llantos no son
leyendas. Un espíritu piadoso les hace oir lo que de otra manera no quieren.
Nada de quenas y yaravíes ahora. Ya pasaron esos desgraciados tiempos del
141
mundo cuando el dolor era un motivo poético. Los poemas de hoy son la
sangre de los miserables convertida en gritos o la inquietud de los huesos por
alcanzar la perfección teológica. En la pampa hay poco color. Violeta en los
lindes del cielo, amarillo el pajonal interminable, blanca la nube y rojo el
corazón del colono. Allá vamos. iDonde se siembra una injusticia se cosecha
un vengador!
Hay que ver al gamonal casi un hombre ya. Color pan tostado, puesto que
también heredó los cobres inkaicos. Es alto. Tres años de vida pueblerina, le
han dado lo último que la naturaleza le dará: juventud. Niñez no tuvo. Nació
deforme, sólo apto para el engaño. Su primer paso en la vida social se reduce
a buscar compadres entre abogados y funcionarios. Le importa muy poco la
miseria y la orfandad de sus amigos si a su precio puede comprar un nuevo
compadre. Esto mientras su hacienda le permita sólo una vida anónima y
tenebrosa, pero si crece en proporciones, entonces, en una hora de verguenza
cívica, dicho sea con las palabras demagógicas, sus dineros, y sobretodo, los
sabrosos quesos serranos, la imponderable mantequilla puneña, las pieles de
vizcacha y vicuña y la sarta de chaullas, construyen el armatoste de un
Diputado a Congreso, un prefecto o una personalidad cualquiera.
2
El Phuttuto es un clarín trágico. Su voz ronca al principio adquiere, conforme
se eleva, determinada ondulación que es en veces grito desesperado, como de
fiera, penetrante, que parte en dos las paz estéril de las serranías. Se utiliza, el
caracol marino, pero en estos sitios las astas del toro bravo. El indio lo pule
cuidadosamente, y amorosamente, hasta darle aspecto gracioso que no de
beligerancia.
- i Phu!... iPhu!...
La sugestión que su toque ejerce sobre el indio es de tonificación y
ardorosidad. Para el criollo tiene efectos diametra!es. Se piensa de inmediato
que la indiada, insurreccionada, está oculta en los cerros, que la comanda
Rumi naqui o Kalamullo, descendientes presuntos de la real familia incaica, que
sólo esperan la llegada de la noche, y que en vandálicas hordas, saquearán,
142
incendiarán, violarán. Todas las más refinadas atrocidades pasan por la
imaginación del criollo cobarde, perezoso y autoritario. Y sólo fué un joven de
nariz aquilina, tórax kawitesco, ojos pequeños de penetrante mirar, que
sintiendo nostalgia de la maza y el escudo embocó el phuttuto en el silencio de
las montañas. Ensayaremos imaginar [os efectos que su toque produce en los
segmentos de nuestra cosa civil. En los oidos del Prefecto, phuttuto suena a
memento -en la cabeza del gamonal, tiene reminiscencia de guillotina- en el
cándido corazón del obispo es hermano legítimo del pecado mortal, amenaza
impúdica, desvirgamiento a forciori-para el descoyuntado organismo de la vieja
beata, trae efectos espasmódicos, pues se tiene averiguado que cuando los
indios se sublevan se arrechan por estas alimañas- en el iluminado cerebro del
hombre (pido perdón por esta frase irremediablemente mala) es el grito
vengador de una raza que pugna por sacar a
través de los escombros de la justicia fosilizada en tribunales y gobiernos, el
puño trágico. Así, como una alegoría de 28 de Julio. ¡Pobres! sin ver que en
esos escombros no hay más que ceniza que aventar a los vientos de la
sangrienta purificación venidera.
Uno...dos... tres...
-iA las tres!
Ha brincado el Sol en un telegráfico crepúsculo sobre la pampa que apenas
tuvo tiempo de bostezar. El gris oscuro de la chuglla se acrecienta en la
madrugada alegre. El rocío cintilante en la techumbre va cayendo en lágrimas
por las pajitas del alero, una tras de otra, a la una, a las dos y a las tres...La
india parsimoniosa se acerca a la vaca y cogiendo las ubres la ordeña,
largo...La tibia vaporación le pone una sonrisa de amor en los labios duros y
cobrizos reflejando en las mejillas de carmin brillante. ¡Ella también es madre!
Pero no le roban la leche de sus hijos. MENTIRA. A ella también la ordeñan los
niñitos de la hacienda. Vacas! Mujeres!
No es posible encontrarlo en otra parte por ahora. Está de perfil sobre la
tarde Hollando el suelo que el frío comienza a entumecer, saca la cabeza por
sobre el mojinete de la chuglla. Tiene metido el chullo hasta cubrirse las orejas
y media frente. El chullo es de un todo verduzco oscuro con ornamentaciones
rojas de fáciles dibujos expresivos. Los ojos, mirando la lontananza sangrienta
143
de arrebol poseen un dulzor de queja, y una ausencia de abstracción se
desdibuja en la persistencia de una mirada sin pestañeos. Se estacan los
pómulos en una ténue sombra violácea cuyo vértice es un tajo lumíneo licuado
en los bordes de las jetas. Será fácil comprenderlo. Es el hombre que domeñó
a un toro loco de una fuerza de buey. Es el marido de la Encarna. Acaba de
insultar sus espaldas la fusta del Karabotas. Nada ha contestado él a cuantos
insultos le echara en el rostro. Permaneció callado. Hace tiempo comprende
que ninguna actitud es más firme y elocuente que su poderoso silencio. Mira y
calla.
De lo que es capaz, sólo una observación atenta podría revelarle. Una frente
breve, el macetero y el etmoides, férreas prominencias con el mentón. Todo es
agresivo en él: la nariz, afilada en forma de corva, las órbitas dibujadas con
dureza, el occipital donde se advierte la acción de una antigua deformidad y el
craneo todo estirado en el bregma. Todo él, el ancho cuello y el tórax, dan
sensación de poder. Debajo de la camisa de cordellate parece palpitar con el
propio ritmo de la entraña el deltoides, como en la bestia fatigada. Tanta
extraña conformatura está aforrada de una piel cobriza que el sol bruñe con
sus mejores fuegos. No habla. Pero la fogata de occidente en sus últimos
resplandores, orifica su perfil metálico. La tristeza de un linaje perdido en el
hueso se miraba en su fornido cuerpo de hambriento. El no es originario de la
Hacienda. Ha venido de otras tierras del Ande. Llegó con sus padres muy
joven, casi niño. En la hacienda envejeció, en la hacienda dejó los huesos de
sus progenitores. La hacienda venía a ser para él como una deidad ofendida
que a cambio del mendrugo le arrebató todo, hasta el honor. Entre las cejas de
esta cólera empozada día a día conoció, pues, a Encarna, y tuvo el hijo para
quien ambicionaba una suerte menos perra. Encarna compartía con él tales
ambiciones. Y todos los colonos le oían con agrado.
En la puerta del caserío, el mayordomo borracho, furioso, revólver en mano.
Rodeándole mujeres y viejos que miran con timidez y espanto.
-Tatay, es mi hija ¡Debes respetarla! No es para todos, sino para su hombre.
Sin atender a las protestas del anciano, el bruto, riendo a carcajadas arrastra
a la india.
-Te doy mi trabajo, pero no mi familia. Cóbrate en él lo que te debo. ¡Mis
hijos son para mí!
144
Admirándose de tal lenguaje el cholo reía más.
¡Ah! Te lo enseñaron los ramalistas………………Se comprende indio bribón.
Pero ya irás a pagarlas en la Cárcel.
No se la llevaba impunemente. El viejo arrastrándose llegó hasta él y le dió
un empellón; pero por nada. Presto el metió tres balas a boca de jarro.
En la explanada todo es alegría bajo la luna. La “maestra” lleva el tema
satírico y le corea el ruedo con alborozo:
Ese que está mirando
Mejor será que se atreva
El charango mantiene con simples motivos melódicos los temas de la
danza. Es la kashua. Agarrados de las manos, hombres y mujeres, dan vueltas
graciosas actitudes. La naturaleza duerme. El viento silba entre los pajonales.
Los perros aullan en la lejanía pastosa mientras los corazones mozos tiemblan
por el cercano connubio germinal.
Encarna se entendía con el mayordomo. Los palos menudeaban para el
marido. Joven y provocante tenían que apetecerla el cura del lugar, el tinterillo
y el mayordomo. Estando más cerca, éste aprovechó. Ella, demasiado vivaz
para mujer de3 pobre, comprendía las ventajas de su trato con el patrón y no
se resistía cuando la oportunidad les brindaba un acercamiento. El último hijo
era evidentemente engendrado por el mayordomo. Todo lo hacía suponer. Sólo
el pobre de padre no lo habría creído nunca porque este último chiquillo era sus
dos ojos. Encarna lo trataba mal, muy mal. Parecía despreciarlo. Contestaba
casi siempre con indiferencia y con dureza. El marido nada entendía de esto.
Nadie hablaba nunca de lo acontecido. Es que el mayordomo, mañoso en tales
artes, se la llevaba a sitios descampados en llanuras inmensas, donde nadie
pudiese verlos. Y nadie los vió hasta entonces. No era bonita Encarna. Era
joven y dura, de carnes prietas y sólidas. Sus senos tenían la erectez de los
quince años y sus ojos la quemante sensualidad de los veinticinco. Pero ella
pasaba los quince y no llegaba a los veinticinco. El mayordomo estaba
enamorado de Encarna. Le había propuesto abandonar a su hombre. Estaba
enamorado hasta la coronilla.
Con lentitud y gravedad, vacas y toros, abandonan los corrales después de
ordeño oloroso. Síguenles con finos ademanes, llamas y alpakas. Ovejas y
cabritos se van alejando también bajo la presión de la hora suave y tónica.
145
Humean los fogones. Los gallos cantan. Los pajaritos pían en vuelos tensos.
Asomadas a las puertas de sus chugllas, las madres entregan a los pezones
las boquitas desdentadas de los majjtitos, mientras los hombres se afanan en
labores múltiples. Paz que transpira.
El gamonal, de todas maneras, es un poder influyente, relacionado con
lomás oloroso y rumboso del centralismo capitolino. Entonces su interés y el d
ela camarilla que lo ha ungido, le obligan a sostener un diario en la provincia
escrito por infelices del subsuelo. Toda la basura empleómana está arrodillada
a sus piés. Diez años en la Capital, le han dado una forzada distinción. Viste
con uno de sus últimos modelos europeos, usa sombrero de copa y quema
cigarros puros, que no recuerdan, por cierto, al sojtapicho pueblerino.
Los cielos nocturnos se suceden, unos tras de otros, sin nubes. Toda la
congestión estelar gravita sobre la pampa, como ubre pletórica de leche estéril.
Las chacras están muriendo en las rinconadas asesinadas por el hielo. El indio
prende su fogata en la montaña para ayudar a la tierra, a la madre a producir el
calorcito que contrarrestre la cuchilla del hielo. Chillan las criaturas en todas
direcciones elevando en la extensión ilimitada una sola voz angustiosa, llena de
lágrimas, doliente de ladridos y pellizcos y junto a este alarido viene un dolor
que tiende a revelarse. Los hombres se han reunido en la cumbre. No es
literatura lo que vengo relatando. Los indios van a los picachos como al
corazón sigiloso de la tierra a tramar sus venganzas o a maldecir. Esto no es
repito literatura. Literatura es aquello que he oído contar alguna vez de un indio
expulsado de la hacienda con sus hijos y que por toda venganza a la llegar
encima de la cuesta se dio a asonar el phuttuto. Eso es literatura. Literatura es
aquello del indio enamorado de la quena, el indio enfermo de tristeza. El indio
siendo hombre y de los mejores, no ha de tener tiempo para literatura linfática.
Los indios se reúnen para maldecir, si no más, ala mayordomo, esa bestia
carnicera, a los patrones, esas víboras, al párroco, ese bribón, al quelkere, esa
zorra. Nadie explica si los verdugos son actuales poseedores de la Hacienda.
Los que dominan gozan la utilidad de su trabajo y son causa de sus hambres.
A ellos, pues, debe encaminarse la venganza. Con aguzar un poco la mirada
se vé el caserío de la finca perdido en una rinconada a muchas leguas de
distancia. Hacia esos lugares se ve parpadear una luz.
146
Alrededor de la fogata hay un maravilloso registro de gestos. Todos tienen
torva mirada, labios gritadores en impenetrable mudez. Están reunidos para
maldecir, y aunque uno habla exponiendo planes, no se le toma en cuenta. Hay
una sola verdad; y es que deben alzarse, invadir con la finca y acabar con los
malditos. ¿Cómo se hará esto? Lo importante es que se haga. Uno se yergue
sobre los demás. No es para mandar. Es para dejar que sus nervios tiemblen
mejor. Circula una cita. ¡Iremos! Y luego no se oye más que el general llanto
surgiendo de la pampa enorme enrojecida de coraje. No hay cosecha…… Pero
los graneros están repletos en la Hacienda. ¡Adelante!
En medio de una planicie suficientemente extensa para causar la
admiración de cualquier lechuza, hay un cerro de cono truncado sobre cuyo
plano se alzan dos chullpas de piedra roqueada. Están semidestruídas. Pero
conservan aún la grandiosidad del pasado. Hablan con lenguas multicolores, si
se les mira como a juguetes persistiendo en las arrugas de lo siglos. Ellas, a
pesar su conformatura semitrágica, son para el hombre divergente, adornos del
Tiempo, como aretes y cachivaches de momias. Rectangulares, como toda
obra incásica, hacen pensar en una angustia superior a la risa, pero que llama
a risa siempre, desde que al risa es canal por el que evacuan las cloacas
interiores. En alto relieve hay tallados dos pumas. Son el símbolo de la libertad
concedida por al naturaleza a los hijos que se alimentaron de su sangre!
Que los temas musicales que el indio desenvuelve en su rústico carrizo
obedezcan a melancolía, a tristeza añeja, fruto de mitimaes, imperio y
conquista, podría ser una afirmación respetable para quien no presenciara el
devenir andino y lo que es más, para quien no hubiese sentido en sus
inquietudes arder la llama oculta que es el mandato de la raza. El indio es de
espíritu vibrátil, pero no bullanguero; la naturaleza es épica, pero no revoltosa.
Y el huaiño que ha sido hasta ahora interpretado como un bailable sin otra
trascendencia, encierra cuanto ha pensado: en el momento de las cóleras
vengadoras es la representación completa de su poder y en la danza la
invitación viril del mancebo fornido y florido. Acaso el huaiño en ciertas
actitudes describe la unción guerrera y siempre un ímpetu de dominio.
147
El marido de al Encarna, alguna vez hubo de pillarla debajo del hijar
anheloso del mayordomo. Aquella vez vació toda su cólera. El mayordomo no
tenía armas con que defenderse. Tuvo que soportar el castigo del hombre.
Cada porrazo parecía matarlo. Ese esqueleto primitivo daba la impresión de
una maquinaria de muerte. El mayordomo pidió auxilio; pero ¿a quién? El
carnudo se lo prestó dejándolo semimuerto en el suelo tantas veces cómplice.
A Encarna la miró con pena. Se la llevó reprendiéndola, amonestándola; casi
con dulzura. Pero a los ocho días encontraron al mayordomo con al cabeza
cercenada en su propia habitación, mientras el marido de la Encarna picchaba
su coca habitual. Así permaneció hasta que se lo llevaron a la cárcel.
3
Todas gime el viento entre las breñas, sopla en el vericueto, amenaza
sordamente entre los pajonales. En sus chillidos alguien descubre pasos del
huaiño. Es a veces la canción pastoril, motivo de paz arcádica y el puñal que
degüella y justifica.
En la quietud penserosa de la parcela, cuán dulce y grato al espíritu el
discurrir cadencioso de la existencia animal. Cuando miramos, es la chita que
balando busca en la conglomeración de carneros el pezón de s u ubre. Sabe
reconocer la voz de si madre, su dulce entonación. Esto ocurre al atardecer
cuando el zagal arrea el ganado al establo. Dios fraterniza con la luz dorada y
la enciende de misterioso hondor.
¡Ah! Entonces se comenzó a oír los breves, espesos rugidos. Ya, hacia el
medio día, para quien oye y sabe comprender, la pampa estaba preñada de
cóleras. Ya se oía el breve y espeso rugido:
-¡Phu! ¡Phu!
Compactos grupos de indiada, descendiendo los cerros, armados de
garrotes, cuchillos, rifles, hondas, ya de noche, se aproximaban al acaerío. En
la Hacienda se tuvo noticia y luego se procedió a cerrar las puertas, armarse y
mandar “propio” a la capital en solicitud de fuerzas de policía. La indiada se
acercaba. Eso era evidente. Silbaron algunas piedras ¿Quién comanda a los
indios? Eso no se sabe. ¡Alguien va! Los phuttutos rugen con más frecuencia y
en todas direcciones. Vibran en lejanías y, como si la montaña recogiera la voz,
148
se les oye bramar junto a los corrales de la alquería. El mayordomo está
convencido que el ataque no tardará. Pero no sabe que cuando habla le están
oyendo orejas enemigas acurrucadas en el fondo del patio. Antes que lo
ataquen, pensando intimidarlos, parapetado sobre los techos y ventanas, vacía
sus cartucheras. Entonces los indios brotan del suelo y se inicia la lucha. Ya se
perciben los ayes de algunos heridos y en el reposo bestial de la noche el
quejumbroso balido de las ovejas que rompen la estaca del redil y ciegas se
echan a huir impelidas por el espanto de los hombres. La indiada trata de forzar
la puerta principal. Ellos esperaban que se abriera pronto: pero ya han sido
degollados los encargados de hacerlo. Presto se vé surgir una llamarada
humeante dentro de las pajas de la techumbre y un alarido de placer y victoria
enronquece. Los gritos se centuplican estentóreos y epilépticos. El fuego, en
lenguas, lame los muros y se contorsiona en el espacio. Desde el mojinete
donde se defendía bravamente ha caído uno de los hombres de la finca, uno
de los malhabidos secuaces del gamonal. Ha caído entre las fauces, sobre el
haz de leña verde, carne fresca para el kancacho. Lo trucidan con desesperado
gesto. Lo maldicen. Lo parten. No le dejan tiempo para confesarse, lo cual es el
último dolor del católico. La puerta no cede: pero con felina agilidad se ha visto
a un muchacho trepar paredes, el ancho cuchillo en la boca sangrante,
atravesar los techos entre las llamas y perderse en nubes de humo... Y luego
nada. Sólo que la puerta gira sobre sus goznes y la ola furiosa invade el
caserio. El incendio se ha propagado. El patio, donde acuchillan y machucan,
quema como un horno. El mayordomo está tostándose en un rincón lo buscan
afanosamente. Hay montones de cadáveres. Los fusiles no dejan de vomitar
agonías. Lloran las mamalas prendidas de sus amados cadáveres, cuando les
cae un adobe del edificio que se desmorona. El muchacho de la hazaña que
hubo de hundir su puñal cien veces en doscientos pechos, se bate como un
puma acorralado, Su cuerpo no tiene un lugar sano. Le han acribillado las balas
y muchos puñales se le han hundido. Apenas respira, pero es para levantar el
brazo y enterrarlo en el primer obstáculo que encuentra. Le sangran las
heridas. Los trechos del rostro que no. ha mandado la sangre tienen una
palidez de muerte. Ya abre los ojos con
dificultad. Apenas puede proferir una maldición: ¡perros! Se arrima a una pared:
Se arde. Se muere. El, que veía todo con serenidad y precisión, siente que le
149
han campanilleado en el oído como si un campanazo fantástico estuviera
golpeándole el cerebro. Ya no vé las cosas bien. Las vé borrosas. Oye una voz
lejana: ¡Huahua! ¡Huahuay! Pero la voz se pierde en una lejanía muelle y
porosa, Está blanco todo. Se sonríe. Hay entre sus nervios un cosquilleo que le
hace sonreír. Y luego amanece. ¡Cómo! Sí, amanece. La noche ha fugado
asustada. Todo lo vé de una claridad lechosa. Las nubes teñidas de un rojo de
leche sanguinolenta. y nueva vez ]a campana y una voz que en la lejanía le
dice ¡hijo! con dolor o locura. Y la mujer del encarcelado tirada debajo del perro
mayordomo. Y se vá U. para la feria con íos pollerines vistosos y coloridos
como aparato de fuego pirotécnico. Y otra vez la campana y un sueño que se
está durmiendo hace siglos. Y alguien que pretende despertarlo en la cárcel
está también junto a la burra de buena leche. La burra negra. ¡Qué tontería! Es
Juez de Paz. Y se ha casada en San Juan el bribonzuelo. Se cayó la mula en
el viaje a la montaña cuando el río le gritó su hambre desaforada y el sol por
capricho se ha metido en la calceta de la vieja. ¡Ah, la vieja perra, es la madre
del gamonal! Y cuando era niño y todo le gustaba el pan de la ciudad, tan
blanco. Y las calles eran tan dulces y la plaza de Puno azúcar. ¡Qué bien
comen en la ciudad! Y otra vez la campana y la voz que dice ¡HIJO! y él que se
sonríe porque ha hundido su puñal en donde hubo sitio. Y luego más blanca la
alborada y por fin se, ha evaporado y no oye nada y nada comprende, porque
él ha triunfado sobre todos y contempla su victoria cuando lo meten en la tierra
envuelto en una frazada vieja de su abuelo. Pero ya nó ¡está muerto!
Vuelve el gamonal al terruño. Es recibido en la estación por la innumerable
pandilla de sus asalariados, aunque no falten cuatro cholos altivos que vayan a
sonarle pitos y latas a cambio de un cuartelazo de esos que dejan el cuerpo
molido, pero honrado. Al siguiente día el periodismo local, -casi suyo en
absoluto, puesto que el que no se mantiene a causa de subvención fiscal,
callándolo discretamente, por cierto, y en el colmo de la desvergüenza,
lanzando papirotazos al amo que lo hace desayunar, seguro de que su hojita
no llegará hasta la Capital, el que no se mantiene así, digo, se desencorcha
debido a sus dineros particulares, -llámale conspicuo ciudadano, estadista de
intuición, parlamentario elocuente e integérrimo, hábil político y por último, hijo
predilecto de la madre tierra, honra y gloria del campanario, e inserta los
150
ardorosos y elocuentes discursos que prepararon dos semanas antes sus fieles
y agradecidos eunucos. Divinizan el menú, obra de arte sobre la cual escribe
alejandrinos de corte modernista, según propia expresión, el poeta de la aldea,
un paliducho señor limeño por antonomasia, que tiene por alma una bacinica
de hospital. Divinizan el menú y se lo engullen regiamente, sobre todo el poeta.
4
El hombre ante tantas visitas de gentes desconocidas, la mayoría de las cuales
no entiende su idioma, se acoge a las rejas de presidio y mira con angustia
malreprimida, pero ahora con desconsuelo superior a la muerte. Todos sólo le
miran y pasan. Pero ellos no pasan para él.
-Por qué te han encerrado?
-¡Talay!
-Has matado?
-¡Tatay!
-Has robado?
-iTatay!
Al cabo de pocos meses se le verá aparecer tras de las rejas mirando con
cínica insolencia para relatar con frialdad los detalles de su crimen.
Ese cholo alto y fornido, de una belleza insospechable, es motivo de motivos
para la generación de locos que hoy invaden el planeta. Allí el indio refina sus
vesanías y cuando sale ¡al fin sale, porque él sabe esperar! es un bravo e
invencible caballero de asesinatos y robos.
La agilidad de un lazo bien tirado tiene el río que desciende entre fragosas
montañeras, viniendo desde la apartada región de los hielos perpetuos. Mete
bullas ensordecedoras de amplias sinfonías, brama y ruge entre los.picachos,
se desliza lento y suave en las pampas, melodiza y tañe entre las gramas de
las moyas. A él se acogen los patos trigueños de plumajes tornasolados. Las
parihuanas y los íbices fraternizan a sus márgenes engullendo el limo grasoso.
Sus aguas no se utilizan para regadío. Pasan veloces hasta las hondonadas de
los valles y más allá a sumirse en el caudal marino. Abajo es la providencia.
Entre los hielos Una lágrima de metafísico brillor.
151
Vamos a protestar en forma rotunda. El indio es la bestia del Ande. Y ha
sido el constructor de una de las civilizaciones, o mejor, de una de las culturas,
más humanas y de más profunda proyección sicológica. Cayendo bajo la garra
de España, el español le ha contagiado sus defectos sin dejarle sus virtudes.
Le vilipendia hoy el mestizo, el blanco y el indio alzado en cacique. Esta
extorsión no tiene ningún objeto progresivo. El indio es, por ahora, y en la
hacienda, retardatario y ocioso; el blanco no lo es menos. Hay descendientes
de español que poseen dos siglos, vastos latifundios, y no han llevado un
tractor, un automóvil, algo que revele espíritu de progreso. El indio es ocioso; el
gamonal, además de ocioso, es ladrón, fatuo e ignorante. Nada le lIeva entre
manos, sino el alcohol para degenerarlo y el rebenque para humillarlo. Ninguna
escuela. Ni aún escuela de frailes que es, en el Ande, escuela de
achatamiento, donde se le hace comprender la SUPERIORIDAD del "niñito". Ni
el gobierno. El gobierno es el mayor gamonal de la sierra, y a él se afilian los
menores gamonales para tejer la impenetrable malla del centralismo limeño.
Mientras tanto, el indio que es un hombre superior en mucho al mestizo
politiquero y banal perece en los llanos del Ande sin una esperanza de
regeneración. Pero estos levantamientos son el anuncio de uno mayor que
cundirá con proporciones dantescas luego que haya llegado el dolor a sus
límites, para imponer, por vez primera, un poco de justicia social y económica
en los territorios de este vasto país de los inkas, el cual -así debe conocerse en
América- es uno de los que tiene mayores injusticias que remediar 'y más
campos que sembrar. Es pues, forzoso reconocer que estos lIanos del Titikaka
engendran buen número de anarquistas. Pero, que todo ello cuaje en beneficio
de una revolución humana, pues no hay que olvidar que cuando se nace en
tierra israelita ha de ser para expandir sobre el planeta un nuevo concepto de
justicia y ya no moral sino biológico.
Monta el señor en brioso caballo de montura de caja, enchapada de plata y
se dirige a visitar sus dominios. El gamonal es buen ejemplo de sentido
decorativo barroco. Lleva finísimo sombrero (el más caro para el caso) poncho
de vicuña con guardas de seda, bufanda del mismo material finamente tejido,
152
botas de charol y arcaicas espuelas roncadoras (de oro), Nada ha
evolucionado. Es el tipo del colonizador nubiano, religioso y fanático, torpe y
ambicioso. Recogerá, instado por el temor de las habladurías, a todos sus hijos
habidos en vientres de indias para mandarlos a la Capital de la República, a los
colegios, gozando de becas para estudiantes pobres. Visita a sus pastores.
Muchos le recuerdan los pasados años de pillaje: él ha engordado; ellos están
abatidos. Mira, cuenta, suma, multiplica... Tiene una mueca.
Efectivamente, no le engañaba el Administrador, los terrenos han sido
agrandados.
Se felicita íntimamente.
Pero habría sido perder el don de gobierno que se le descubrió en Lima, si
no comprendiese que nada hay más peligroso para quien manda que dar
muestra de íntimo orgullo por los resultados que un servicio humillante, le
muestra tras de miserables afanes. El señor hace un gesto público de
desagrado. Regatea el sueldo al administrador, disminuye el fiambre de los
chacareros, estudia un aumento de sueldo al abogado y ordena la prudente
distribución de lechones entre la gente de pro.
Vuelve a Puno. Promete secretarías, subprefecturas, porterías, becas,
subvenciones, títulos académicos, lleva consigo dos o tres muchachos pobres
cuya mentalidad sea una esperanza para la patria y, para comprobar la
parábola de su actividad política, ofrece un pilón para la plaza equis y una
subvención, del cincuenta por ciento de sus honorarios, para las sociedades
obreras. Y así, grave, onomatopéyico, ventrudo, retorna a la Capital. El
presidente, su amigo y cofrade, le guarda un ministerio. La sombra del
Gamonal en la provincia toma entonces proporciones fantásticas. Allá su vida
pasa de antesala en antesala, del W. C. al comedor de un ininterrumpido
banquete, hasta que un buen día se le revienta el abdomen y el Ilustrísimo
arzobispo de la arquidiócesis le canta un responso en dó mayor... Su periódico
de la provincia se enluta, las condolencias son generales, cívicas. El
Administrador de la Hacienda está desorientado, pero a fijas íntimas sabe
cómo vá a proceder: el ganado será arreado a buena distancia, y luego... El
prefecto sufre un ataque cardiaco. A los secretarios profesionales se les vuela
el apetito; pero el indio, en la Cárcel, se sonríe: acaso este feliz coincidencia
sea el ori. gen de su transfiguración!
153
En verdad los profundos secretos de la cosa pública han sufrido una
interrupción penosa. Hay que hacer nueva máquina. El gamonal, personalidad
impulsiva, una formidable capacidad intrigante, hombre de rápidas
determinaciones, ambición inagotable y gran estampa teatral: vientre bello
como la giba del monte, dentadura como las muelas del molino, ha pasado y
definitivamente, por las perspectivas del poblacho provinciano, dejando la
certidumbre de una ausencia opilante. Nadie podrá continuarle. Ha reinado con
derecho divino. Nació para mandar y todos le han obedecido. Sus extensas
propiedades se repartirán entre sus nulos descendientes. Las tierras tendrán
un nuevo propietario y una vez más se .alejará la esperanza del indio de volver
a la posesión de sus heredades. Para el departamento comienza una nueva
vida.
Ya nadie sabe lo que vendrá después.
Puno.
--------------------------------------------------
Amauta Año III, núm. 18,
Lima, octubre de 1928. Tojjras, por Gamaliel Churata.
Parabola de la alegría
La amplitud desierta retumbaba con el mugido del toro padre…
-¡Mugí! ¡Mugí!
Como está lejos la invita arañando el suelo.
-¡Mugí! ¡Mugí!
La testa grávida se yergue buscando en el viento el dulce olor.
-¿Vamos a buscar florecitas, Malica?
-¡Martincho! ¡Martincho! ¡Martincho!
154
-¡Que sí! ¡Que sí!
La vaca contestaba desde el corral de la chujlla:
-¡Múu! ¡Múu!
Los chicos se internaron en la hondonada de los kollis, a través del secano; y
hasta las piedras estaban vestidas de fiesta primaveral. ¡Qué de menos ellos!
Ambos adornaron sus sombreros con flores de willitika y sankayo.
-El es bruto; ella consentida –pensó el kolli- Vienen juntos y, desde luego,
caminan juntos: pero así como vinieron se irán. ¡Uno! ¡Dos! Martincho él:
Martinca, ella… ¡Uf, pestilencia! Pastores de cuchis se roban la miel de las
abejas… Acaso pronto regresen. ¡Uno! ¡Dos! ¡Tres! Martincho, Malinca,
Martincho, Malinca…
Por excelente que parezca el lenguaje del awicho, no lo entendieron Martincho
y Malica. Martincho le arrancó de un tirón la rama más jovial de la fronda y el
viejo se lamentó justamente herido. ¡Pero ya Malica estaba preñada1…
¡Chiwá! ¡Chiwá! Dando saltos acrobáticos sobre las piedras, el Chiwanco
pitaba febril.
-es alegre la vida- decía- porque se puede saltar con ella y se la puede
cantar!...
Mientras trituraba hojitas del renuevo el Achaqo pensaba:
-¡Hay alegría cuando hay abundancia!
De rama en rama cantaba el kalluncho de pecho encendido:
-¡La alegría es el don de la inocencia!
Y flores, animales y cosas, entonaban jarawis para la alegría de piés ágiles.
Esta es una de sus parábolas…
El toro bramaba ¡mugí! ¡mugí!... La vaca respondía ¡múu! ¡múu!
La muerte del cabecilla
Un largo camino le quedaba por hacer. A la saliente del pueblo, morralla del
Tiempo, el cerro dibujaba su cresta rebelde, y al fondo se desesperaba la
ciudad antiquísima lamentándose en las campanas de sus torrezuelas… ¡San
Pedro de Juli! Vieja afición de frailes y gamonales… ¡El salía destinado a
tumbarla toda, desde sus cimientos! A pulverizar la curpa de sus casas.
Destartaladas. A eso le mandaban los comunarios. Para eso viajó repetidas
veces al Limas. Y a lo mismo salía esta vez, y saldría mil si fuese necesario.
Nadie estaba a su lado, mientras sus ojos esperanzados contemplaban las
155
hileras de casucas y los molinetes de lichu. Su mujer y sus hijos quedaban
¡esperando! En la chujlla junto al nevado…
¿Qué te harás ahora Emeterio Champilla?
¡Ah!... ¡El kelkere! Es mañoso el bribón, pero tú le conoces sus triquiñuelas,
has a prendido a conocerlas; a puntapiés te enseñó a que las conocieras… ¡no
hay miedo! Engañarte ahora no es fácil, aunque a decir verdad tampoco sería
raro si te echara tierra a los ojos.
Y caminar, caminar… acullicando la cuca de los tristes; alto, membrudo, de
ojillos de vizcacha, al andar, se le ensanchaba el tórax y temblaba la
musculatura de sus muslos de piedra.
Así llegó a la Prefectura, al Obispado. Así reverente y macizo visitó al
periodista, al abogado, al proindígena. Ante todos expuso la ferocidad con que
se roba las tierras de comunidad; la brutalidad con que se trata a los
miserables indios, a peones y alcahuetes gratuitos del gamonal. Le dan oficios,
le regalan promesas, una sonrisa una mirada de estupor. ¡Ah, y si él no
estuviera habituado a tanta basura1 Pero, en fin… ¡Al periódico! El periódico…
La publicación que abre esperanzas en el corazón del sunka. Ya le
preguntarán: ¿Y qué has hecho? ¡Aquí está la publicación!”… ¿Dónde?
¿Dónde? ¡Aquí! ¡aquí! El papela el perrudicus… Y para rematar la aventura,
reune a sus corifeos en la tenducha, y pide cañazo…
-Sí, ahora si vas… Pero esta vez judemos. Lo que dirán los mistis. ¡Ah, yo
también puedo algo! Lo mal es que el comunarios no sabes entender estos.
Hasta ahora estás gastando mis platas… ¡Ah! ¡Ah! Cuando lo hablé con el
presidente Limas… Todo lo ofreció. ¡Y nadas! Veremos, veremos…
Está fiebrolento. El alcohol le hace algún bien. Al salir de Juli estaba triste y
sudaba frío… ¡Weino! Se levanta y se despide. La mañana es clara, como
siempre. Ha avanzado una milla y poides más! Se arrima a una chujlla a pedir
hospedaje. Se lo dan claro. ¡Cómo se lo iban a negar, viéndolo judido! Pero se
lo dan con desconfianza, con recelo. No lo conocen, no lo conoce.
-Así veniendo desde el Julis, tata…
¡Está cortado por el aire! Mate de primavera para sudar: violetas, claveles,
pensamientos. Flores de panti- panti. Sobre todd flores, aire, cielo y nube,
pampa y ventarrón, agua y berros y corazón de jampato para el mal aire del
sunka.
156
Pero se arde.
-Mañana tempranito si vas, tata… No tengas el cuidado. Esto no es nada. ¡La
barriga también dueles! Vine a reclamar garantía contra gamonales. ¡Tata1
¡tata! Reclamando mucho tiempo…
Todas partes has ido. Algunos consejan quejar presidente gringos…
Ya le miran de otra manera sus huéspedes. Hay un tácito acatamiento. ¡El
cabecilla! ¡El mensajero! Pero Emeterio Champilla se siente sin fuerzas para
todo y más para movilizarse al amanecer.
Pasa la noche apretando los dientes por no quejarse. ¡Habría sido temeridad
fastidiar a gentes desconocidas! En un jergón piojoso está acurrucado oyendo
la plácida respiración de sus amigos. Pero cuando ve asomarse las luces del
Sol por la ventana liliputiense, como vidrios biliosos, grita: no puede más… la
noche ha sido una pesadilla interminable. Todo el infierno se le ha metido al
estómago A veces quería gritar, o quizas gritaría, pero nó, se lo atajaba la
vergüenza. De vez en vez le silbaba el aullido del chokollo penetrante y
doloroso. ¡Qué frío dulce haría en la pampa! Paciencia, paciencia: ya se
levantaría y volvería a trotar camino de San Pedro de Juli, para irse a su
chujlla, al pié de los nevados, a ver a sus wawitas, a su llokallo, el Julicho, tan
penrejo…
Pero la fiebre aumentaba. Le manaba sangre de la nariz. Y luego, como un
relámpago, le dijo el corazón que iba a morirse.
¡Amorirse! Y allí, y cuando tal vez era conductor de la salvación para la
comunidad ¡qué suerte wiswi1 Pero evidentemente se moría. No había quien lo
atajara. Siquiera estuviera a su lado el achachi del ayllu para cortar el mal.
¡Algo le habían hecho los mistis! Y no se engañaba, algo y mucho le habían
hecho: lo trucaron como los sapos…
-Yo crendo, tata, si has judido… Haceme el caredar etrigarlos papeles mojier…
Estás veviendo ayllu Suchurijampato, cerquita nomás del Tatacira…
Y se estiró. Su cadáver está estirado en la pampa de Kancharani, y nada indica
su presencia. Tenái dos cicatrices de bala en la cara y una en la pierna. ¡En
Ahoyuma, el cerro blanco, dejó bien muertos muchos gendarmes y cachacos!
Pero, todo para nada…
Quizás después… Acaso sea su hijo, el llokalla Julicho, tan penrejo!
Hiperbóreos
157
Pero no tuve otro conocimiento con la familia de León. Sólo la ví una vez.
Había nublado sobre la pampa y yo veía fiestas pataleando de embriaguez en
los carrillos del alba. El ayllu me recibía con ladridos: yo le daba mis gritos y mi
tórax ¡Pocas veces me quedo atrás!
-¡Gáu! ¡Gáu! ¡Gáu!
-¡Oóo! ¡Oóo! Oóo!
Una ala de viento helado pasó rozando el techo de la chujlla: las pajillas se
resquebrajaron dejándole sitio. Adentro estaba la familia acurrucada en poyos
de tierra, cubierta con mantones de tejido avasca, cernidero de fríos.
Sacando la cara de gesto fiero, gritó el padre:
-¡León! ¡León!
Su voz roca se enlodó en el silencio.
Tenía sesenta años, pocas ganas de morir y muchas de sembrar todos los
surcos del ancho mundo.
Por la ventanilla enana la madre asomó dos ojos de una mirada fiel.
-León… ¡Leoncito!...
Vieja de buen ánimo, era dulce en la palabra y suave en la acción. Tampoco
pensaba en la muerte. La eternidad andaba a su lado en cada una de sus
wawas…
El relente madrugador le obligó a entornar los párpados. Venía afectuoso
saturado en los alientos de la campaña aromada. ¡Viento de primavera, de
claros ojos! Viento niño, amador de ovarios, amoroso viento de las
mamaqunas…
Airosa y altiva, refregándose al viento que la abraza los muslos, salió también
Auquilla, la phasña, hocico verde, y la teta atrevida por los campos en flor.
Semabradora de pájaros cantores, tienes risueño el sexo, dulces son tus
caricias mamay!
Gritó a su vez:
-¡Leoncito!... ¡Gua!... ¡León!...
Debajo de su corazón de mimos, Siliqito, vociferaba en el regazo de su madre:
-¡Lelón! ¡Lelón! ¡Lelón! ¡Lelón!...
Repsadamente se acercaba por el ojo del cielo, León, el indio forzudo.
El Mitmak
158
El vasto terrirotio del Tawantinsuyo, poblado por gentes varias por educación y
origen, a pesar del cuidado de sus monarcas y kamayojs, era fecundo
semillero de estrabismos morales. Los chacareros atribúyanlo a los jóvenes de
la Corte cuyo aliño rivalizaba con el de las ajllas de dulce y delicada belleza. Y
el Inka que no dejaba de lamentarlo mandaba consultar en la asadura del llano
sacrificado, inquiriendo por el remedio.
En buen porción los hombres eran diligentes y las mujeres caminando por
sendero limpio descubrían las ventajas de la honestidad. Unos hacían las
usutas; otros hilaban maravillosamente lana para el cumpí.
Pero esto no le tranquilizaba Ninguna preocupación era mayor para él que la
relacionada con la enfermedad de sus jóvenes…
Solía mandar a grandes voces:
-¡Mata1 ¡Descuartiza! ¡Ahorca! ¡Quítame tan feas costumbres! ¡No des tregua a
tu severidad!
Y los servidores tornaban desconsolados.
-¡Anka phaway, tatay!
-¡Tatay, Apu Inti! Imprecaba al Sol: Padre mío, aconséjame.
Al verle pasar los chacareros detenían su labor y él los bendecía con sonrisas
paternales. Se estaban disponiendo a sembrar. Hundían la tajlla unos, otros
rociaban escremento; las mujeres dejaban caer las semillas y cubrían los
surcos.
Y pensó el Inka
-El guano entona al polvo y el grano crece… ¡Gran sabiduría de los achachilas!
Ya nada produciría Mamapacha si el hombre no la ayudara, ¡hasta ella pierde
sus buenos recursos!
Obsesionado llegó a la finca donde lo esperaban los Amautas.
-Los signos revelan que tus antepasados mezclaban los pueblos de su
dominio, para que estando separados de sus lugares olvidaran sus vicios,
contagiándose las virtudes del gobierno…
No cabía duda. Las palabras del joven lector de kipus eran la voluntad del Sol.
Cierto día preguntó:
-¿Los kollawas son ya sumisos al destino superior del hombre?
-Ahora son bravos y duros, como siempre tatay, Apu Inka, pero además son
alegres y están sanos….
159
Otro día con aire imperioso ordenó:
-¡Echad kollas al ayllu corrompido!
Los kollas dejaron sus lugares, su lengua tosca y sabia, los riscos ásperos de
su tierra, los fríos intensos de sus noches, el rayo y el trueno, la parquedad de
sus chujllas… ¡Y la tibieza de sus valles albergó simiente de hombres serios!
Ya entonces el mitmak era fórmula para llegar al hombre cósmico.
Kaka
Apoyé la mano sobre la roca color de hueso. Mis cinco dedos se dibujaron
sobre la roca áspera color de hueso. Brillaron al Sol moluscos fosilizados. Las
conchas de moluscos, a través de mis dedos, dijeron una simple melodía….
Mi alma clamó:
-¡Runa waina!
¿Qué responder? Mis ojos miraban, pero nada veían; desde donde estaban no
percibían la pulsación del ritmo.
-¡Runa waina!
-Alma mía –contesté- ¿qué me quieres?
Mi alma, mi buena alma casta, preguntó:
-¿Vas bien, chiquillo? ¿Tiemblas? ¿Sufres? ¿Acaso quieres dormirte ya?
¿Sabes donde para el viento? ¿Quién eres?
Por largo rato zambullía estas preguntas en el lago hondo y salobre del
horizonte.
-¡Desconozco mi deseo, alma mía, y no quieres que me ignore?, le increpé,
trémulo…
La montaña o su espíritu vino en mi auxilio. Revestía la forma de su
pensamiento, achachila colérico: ojos que tienen serenidad: música que se
vuelve palabra.
-He aquí una charla de amor –dijo- digna, por cierto de amable compañía…
Y al ver que me tomaba el espanto:
-No te inquietes chiquillo- profirió, en una carcajada de torrente-. No te
inquietes; toda mi pesada barriga, vieja de nutrición, siempre madre de nuevos
abortos, vale bien una espiritual cachaza…
Soy como tú un locuelo rapaz, amante de doncellas y de besos… ¡Cuántos
hímenes desflorados conocieron mi naturaleza en la doncellez florida! Tengo el
160
espíritu alegre: ¿no ves en el laborioso secreto de mis órganos? ¡Sí, puedo
sustentarte, vivo y funciono!
Mi alma le miró con el sentido de lo bello; pero hacia ella embocó esta vez sus
cornetas solares:
-¿Por qué le aturdes, alma de cántaro? ¿No sabes que la ignorancia es
principio necesario a la vida? ¡Si vives, ignoras!
-Mi alma, mi buena alma casta se alejó inmersa en el lago salobre de mis ojos.
Me llegaba su voz, pero yo la sentía agena…
-Tú el ave del armonioso vuelo- gritaba, alejándose, alejándose- tú la marioneta
que presto desaparece…ç
Tocóme entonces en suerte la palabra gritada y azotada de la montaña
disforme, de la montaña que se alzó desde mi niñez al pié de mi cuna, canción
plañida en el seno materno.¡Lee; analiza, feto!
A grandes gritos vociferaba la montaña:
-¡Naciste para retener la eternidad! ¡Eres la afirmación del viento, germen de
palabra! ¡Tú llegarás a dios, con solo ejercitar el pene! ¡Engreído, eres un
engreimiento de tempestad y un principio de relámpago!
El horizonte temblaba de una intención de sexo. El instante tenái chispa fúlgida.
La vida accionante provenía de la estática de una voluntad superior al
pensamiento. El Tiempo era grano de esa voluntad. Lo que avanza y lo que
regresa eran entonces comprensibles. Y supe cómo el árbol inmóvil, camina.
Pueblo atajado, es pueblo que avanza. Hambre que no gime, devora…. Y el
hombre, este temblor perpetuo de futuridad, clavado en el ascua de la noche
como el sabañón en el trasero del asno…
Sensación del idolo
Es un bosque henchido de luceros a la hora de la primera alba. La humedad
palpita en el silencio. Roncan el insecto fosforescente y el cuadrúpedo que se
lame la garra…
La penumbra parece cuajarse del hombre.
Me acerco a un bloque de granito. Lo examino, mudo. Nace una pregunta en
la pureza de mis ojos. Pero el viejo achachila no sabe satisfacer mi curiosidad.
Patentizo un deseo de evacuar. Mis lágrimas se han evaporado. El sudor no
está. Una mano de hielo se posa en la vejiga: orino a gotas…
Unos le atribuyen conocimiento del Porvenir, don de palabra otros.
161
-¿Qué será?
-¡Las takas ya no hablan!
Se suceden las generaciones. Se gastan nuevos tiempos. Vienen ideas
descoloridas, brillantes se van ¡y la piedra presente en la necesidad del
hombre!
El hijo del idiota –yo soy el idiota- tropieza con el burdo tallado. Lo atienta; lo
sigue en su figura imprecisa y se aleja danzando…
-¡Tatay: es un hombre, un hombre!
¡Wawa! Waway, sí, es un hombre! Aceptamos en el dios la intención de nuestra
forma… pero, en verdad, somos otra cosa honda!
Animales diáfanos
El anciano jilakata de Jutawilaya, después de sondear su conciencia, halla que
el delito de que acusan a Puka, padre de Pegrito, merece un castigo ejemplar.
Desterrarlo de ayllu, por cochino, ¡lapidarlo! Pero hace tiempo que dejó sus
mocedades y se resuelve a visitar al delincuente para informarse de sus
propios ojos… ¡A él no lo forzaban chismes ni habladurías!
Es el Warayoj.
Cruzó el zurriago sobre el hombro, tomó las varas de la ley y, mientras
pausadamente sacaba de su chuspa hojitas de cuca, meditaba:
-¡Animal! ¡Este Puka un animal! ¡Animal!
El cielo de tierna limpidez….
En la pampa la tierra se hacía ócre, y entre la verdinegra alegría de los
papales, brincaban las florecitas sonrosadas. Las florecitas blancas, las flores
amarillas y azules…
-¡Es un loco!
Loco… Llamó gente sobre la perka. El incestuoso se le apareció. Detrás estaba
su hijo y la mujer de su hijo.
-¿Es verdad lo que dicen, Puka?
-¿Cuál tatay?
-¿Qué tú y la mujer de tu hijo! ¡Aquella!
-¡Tatay!...
-Ah! No puedes negarlo…
162
La mujer se ruborizó y el marido bajó la vista, pero todo sin más que un ligero
estremecimiento, que bien podía decir: ¿y tú por qué te metes en cosas
nuestras?
La mirad del Jilakata tenía una sugestión irresistible. Era sereno y su voz grave.
-¡Tengo la ley! Son éstas las varas de la ley… Habrá que resolverse a
respetarme, a oirme, a obedecerme… ¡Pika! ¡Puka! Aunque lo quisieras no
podrías negarlo. Tú mismo te acusas. ¡Cometiste la cochinada! A tu edad
duermen los ardores y se despierta la experiencia. ¿Qué van a decir los majtas,
si sus padres son más atolondrados que ellos? ¡Eres la vergüenza de los
viejos!
-¡Tatay!
El hijo refunfuñó lanzando una colérica mirada sobre el Jilakata.
Quemaba. La tierra humedecida desprendía áspera vaporación que
sensualizaba los hocicos.
Por los corrales se oyó gritería de llokallos… ¡Era el becerrito subido a las
ancas de la vaca!...
El Sol no se escandalizaba… Amoral y frenético, continuaba el fornicio…
El Levantamiento
Dirigimos hacia los hielos una mirada de gran poder. Objetivizamos el paisaje y
lo enfocamos. Porque es preciso hacer algo. Aunque sea literatura
vanguardista. La pampa es amplia, amplia como la amplitud mayor del cielo en
los amaneceres.
Corramos a darles la noticia.
-¡Matewa! ¡Matewáaaa!
-Tata, tata, aquí estoy ¿qué quieres?
-Salimos del mal paso, tata! Debemos ir a Choruma, a darles la noticia… ¡Se
ha hecho la revolución, y esta vez en beneficio de todos! ¿Me entiendes? De
todos, de todos…
-¡Guay! Non creendo tatay!
-¡Es la verdad. Matewa, hombre!
-¿Cierto, tata? No lo creerán los chorumas. ¡Tantas veces veniendo estas
noticias! Y se llevaron los wanakus, las wawas o las mojieres! No lo creerán
churumas, tatay… Pero, a ver, contalo, tatay… ¿Cómo ha sido?
163
-Ha sido fácil. Matewa… Se alzaron los pueblos y gritaron hasta pelear con
jusiles. ¡Cuántos muertos! ¡No sé cómo estoy vivo! Sería cosa de haber estado
pensando… Pero ya está todo, todo. Los pueblos alzados invadieron las casas
de los presidentes… hasta no dejar uno de la familia. Ahora todos somos
pueblo. Ahora nosotros ordenamos el reparto de las tierras. Cada ayllu tendrá
su escuela, su hospital, su cuartel, su teatro… Pero este cuartel no será para
matar, sino para vivir contra los que nos matan! ¿Estás pobre hasta ahora,
Matewa? Pues bien, ya sabes: ¡esta tierra es tuya! Y todos los terrenos que
necesitan para vivir, tú, tu mujer y tus hijos, todos esos terrenos son tuyos!
Estén donde estén: aunque sea en el cielo! Te lo digo con autoridad: ¡me han
mandado!
-¡Mojjsa jama, tatay! Vamos a avisarlo… ¡Ahora si hay buena noticia!
Partimos corriendo en dirección de Choruma. Se alborotan los chaiñas al
vernos pasar como vientecillo de cosecha.
Choruma está recostado en una hondonada de la cordillera. Se le advierte a la
lengua por su manadas de allpakas y el ladrido interminable y lejano de sus
perros. Acercándose, el montoncito de chujllas se asemeja a una parvada de
allkamaris, y eso que los allkamaris nunca andan juntos… Pero tampoco andan
muy juntas las utas del ayllu sunka!
-¡Chorumas! ¡Chorumas!
-¡Waj! ¡Waj! ¿Qué hay? ¡Tú Chipana?
-sí, yo: ¡toca el puttutu! ¡Choruma! ¡Choruma!
-¡Phúuu! ¡Phúuuu! ¡Phúuuu!
Saltan los chorumas de sus utas. ¿Qué hay? ¿Qué hay?
-¡Tierras, sunka! ¡Tierras!
Se juntaron los chorumas en la explanada del ayllu. Media pampa hormigueaba
de hombres, mujeres y niños. Todos sentían la alegría bélica que da el gemido
del cuerno…
-Ha sido que los pueblos se resolvieron a conquistar su justicia, y han hecho
tabla rasa de todos los doctores que estudian la ciencia, y peormente la
practican, de matar a unos en provecho de otros; de dar pan blanco a los
blancos y mollete de afrecho a los indios…
164
¡Ya no hay esos doctores! ¡Ya no hay esos presidentes! Ahora somos nosotros,
sunkas, dueños de nuestro pedazo de kispiño. ¿Entendido? A ver… ¡a las
tierras! ¡Tierras para todos! Pastos, agua…
-¡No tenemos agua, tatay!
-A la obra, chorumas: ¡un canal de cien leguas! ¡No importa! Y para
transportarnos, pondremos automóviles. Para la escuela el mejor sitio… Allí, al
pié del cerro: ¡Una gran casa, como en Tiwanaqu! ¿Teatro? ¡también! Hemos
vencido desde que no hay presidentes limas! Ahora tendremos presidente
sunka, chorumas…
Bueno, pero falta una cosa: ¡trabajar! Lo más grave: ¡el principio!
La multitud se replegó a sus utas, para vivir ¡Ya llegará la hora de probar si
vive!
--------------------------------------------------
Voz del Pueblo
Año I, núm. 2 Puno, 1930. Dir. Lizandro Luna.
La liquidación del gamonalismo y el deber de la juventud
Gamaliel Churata
El señor director de Voz del Pueblo ha tenido la bondad –que agradezco-
de visitarme en Orkopata. La presencia de este joven periodista, suscita en mí,
por una especie de sincronismo político, la inquietud de la generación joven,
que frente a los problemas del país, se reconoce responsable del porvenir. Este
fenómeno de superstición espiritual no es patrimonio exclusivo de los pueblos
embrionarios de la América indígena, los cuales en razón misma de su génesis
colonial siéntense obligados a una palingenesia de tan singulares elementos
que no sólo les han hecho perder su punto de gravitación, sino que en ellos la
gravitación viene a ser, casualmente, una de las primeras conquistas por
realizar, talmente los demás pueblos del mundo que perdieron el epicentro, y
de los cuales se alza una voz interrogativa que escruta, como tentáculo, por el
sentido, por la dirección, por el camino de la cultura humana.
Esta palabra de trascendente calidad puede concretarse para nosotros en
una frase, acaso tremenda, pero necesariamente imperativa.
165
¿Qué deber nos impone el desarrollo de la historia, en estos momentos cuando
ha trepidado el organismo institucional y hay los síntomas de que una época
se gesta, un nuevo período se realiza?
Cuando esas juventudes que reclaman la voz y el mandamiento directores
están localizadas en sur-América, en el Perú y en Puno, yo me siento
obligado a pensar que ningún deber más inmediato a ellas, ningún postulado
más cercano y provisor que afrontar el estudio de los fenómenos sociales, y de
encarar con valentía una solución económica, puesto que la experiencia revela
de manera indiscutible que en el fondo de todo fenómeno social se encuentran
factores económicos, como en todo devenir existe una economía vital.
Para esclarecer el punto, basta, a mi juicio, un balance somero de nuestra
evolución histórica.
Los Inkas fueron violentamente segregados de su clima histórico por una
invasión de hombres negativos a su ritmo. Estos hombres representaban el
Medio-evo occidental en su triple aspecto de proceso social, religioso y
económico. La Edad Media impresiona por su gigantesco sentido ecuménico y
por una especie de elefantiasis del clero; pero mientras la Europa del siglo XVI
liquidaba la edad antigua para desembocar en el amanecer del Renacimiento,
había pueblos de elevada cultura –el Inka y el Azteca- que desconocían los
principios de la exterior civilización y vivían de conformidad con la doctrina del
Prehistórico, siendo pueblos agrícolas y organizaciones patriarcales. No
obstante, estos núcleos acusaban gérmenes de evolución expansiva,
precisamente en Suramérica, cuando una guerra interior habría dado origen al
primer movimiento renovador. En tal estado sobreviene el cataclismo
fisiológico, que dice Neblinov, y el feto de la cultura indígena del continente
americano en su lugar un ser ajeno a todas las condiciones maternales del
nuevo mundo. Entonces los regímenes de comunismo agrario y de sencillo
panteísmo ritual son reemplazados por los regímenes de la encomienda (el
latifundio) y del despotismo católico-romano. A la concepción jurídica del
gobierno del ayllu continúa el complicado mecanismo de la autoridad ibérica
con mil estadios y providencias.
El indio está lejos de su Emperador y la tierra no produce sino en la mediad
en que se le impone su nuevo propietario. Ha perdido el don del fruto; la
Pachamama se convierte así en la causa de su prolongada esclavitud de
166
muchos siglos. Olvida sus hábitos de moralidad, de trabajo y sus virtudes
intelectuales y teogónicas, para convertirse en el animal cuya suerte discute el
mundo occidental en las Cortes de España, y que si ampara no logra modificar
siquiera. Con esto, es natural, la América pierde su sentido etnológico, su
punto de gravitación y cae, dando tumbos, de brazo en brazo, de cuantas
esperanzas le ofrece Europa.
Sin embargo, es preciso anotar que la base andina de la economía sigue
siendo, agraria, y por tanto indígena. Tres millones de trabajadores determinan
un estado social indígena, en cuanto a la utilidad, pero no en cuanto al
beneficio. Si una agricultura de tipo netamente español colonial, explota hoy a
esos tres millones de hombres, sin mover un capital mayor diez veces, a esos
tres millones de braceros, es de suponer que su economía es feudalista, y de
sistemas embrionarios; estando, por lo mismo, en condiciones desventajosas
par inducir síntoma alguno de cultura. Porque es preciso tener en cuenta que
la tierra laborada en forma intensiva y dentro métodos racionales y acordes al
medio físico y al ambiente moral, no sólo está destinada a producir la riqueza,
es decir la utilidad, sino a suscitar, germinar la cultura, es decir el beneficio.
Cuando se piensa que el Imperio Inkásico era fuerte de diez millones de
habitantes, no se puede concebir como España y la República diezmaron siete
millones de hombres, sino se atribuye al régimen del latifundio que privó al
hombre del usufructo de su trabajo relegándolo, poco a poco, de los territorios
labrantíos a las cumbres yermas donde con un esfuerzo mayor se lograba un
producto mínimo.
Por tanto, me parece que el deber de los jóvenes de Azángaro que animan
este periódico, si están, como creo, inspirados en un ideal de superación –la
superación implica la liquidación del pasado- y tienen el valor y la seriedad
suficientes para aceptar el imperativo de la época; deben luchar, tenaz y
permanentemente, por la desaparición del gamonalismo, en todas sus formas
y, sobre todo, en su forma económica. No hay sin esto rehabilitación posible
del indio; es signo de un delirio mental creer que el indio se rehabilita con leyes
Proteccionistas o con Patronatos que integran precisamente sus viejos
explotadores, ni que haya su situación de mejorar porque hagamos más o
menos románticas declaraciones a su favor. No. El indio y la cultura de los
Andes se rehabilitarán, cuando el indio vuelva al libre usufructo de la tierra,
167
cuando en vez de una flaca y miserable generación de hombres expoliados,
nuestras praderas se llenen de hombres vigorosos y libres, en quienes la tierra
cumpla el sentido del Achachila; es decir: en quienes la tierra sea un camino al
cielo; pero la tierra arrastra a la concepción de la belleza, la justicia, el amor,
esos tres pináculos de la cultura, sólo cuando el hombre que la rotura con celo
y presteza de macho se juzgue libre, se sienta dueño y ser en verdad dueño
libre de su propio trabajo, como es dueño de su libertad y de su cielo.
No hay esperanza para esta República, desarticulada y simiesca, sin que
las generaciones de hoy, las que actúan, comprendan que nuestro problema
básico es el agrario, y que éste no se soluciona si no se acaba para siempre
con el gamonalismo, en todas sus formas, pero sobre todo en su forma
económica y se devuelva la tierra a quienes saben trabajarla y la trabajan hace
tantos siglos, naciendo sobre ella y muriendo oscuramente sobre ella, en una
trágica visión a cuyo lado las alucinaciones de Poe o del Dante son apenas
lugares comunes de la retórica fantasista.
La orden del día por tanto, de nuestra generación, no puede ser sino ésta:
LA TIERRA PARA LOS INDIOS.
168
Última Hora, La Paz
4 de junio de 1932, p. 6.
Uno de los más altos valores del andinismo. Gamaliel Churata está en La
Paz.
Por Carlos Medinaceli
Gamaliel Churata a quien conocimos en Potosí y con el cual convivimos en
fraternal camaradería participando de análogas inquietudes intelectuales, tanto
que fue debido a su impulso que los entonces muchachos potosinos fundamos
“Gesta Bárbara” en 1918, como ha informado ya Walter Dalence en “La
República”, se encuentran nuevamente en Bolivia, a la cual le unen no
simplemente los vínculos de la amistad y la simpatía, sino algo más profundo
aún y es que el autor de “Tojjras” es un completo serrano. La emoción andina
del paisaje y la visión de sus problemas, le consustancian con todas las tierras
del Ande. El se siente suyo, porque es sangre y en espíritu, un auténtico
andino.
La presencia de Churata entre nosotros ha de ser grata no sólo para los que
somos sus amigos, sino para cuantos conocen su labor, ya continentalmente
difundida. Se trata del mejor animador humanístico y artístico del Perú
porvenirista. Sin asomo de hipérbole cabe decir que por derecho de mayorazgo
es el inmediato suceso de José Carlos Mariátegui, Churata nos trae la
jugosidad eglógica de su talento vernáculo y el ímpetu apostolar de su
indigenismo militante. A más de que posee la más completa y novedosa
información sobre las escuelas vanguardistas de América y las actividades
sociales. Tanto él como su hermano Alejandro, directores del “Boletín Titikaka”,
en Puno, están vinculados con lo más avanzado de la intelectualidad mundial.
Al “Boletín” llegaban publicaciones así de Alemania, como de Francia, el
Egipto, como de Méjico.
Para quienes ignoren aún la significación de Churata será suficiente recordar
que Henry Barbusse dijo al Dr. José Antonio Encinas actual rector de la
Universidad de San Marcos: “El porvenir de América está en manos de la
generación a que pertenece Churata” y Georges Filament, crítico literario de
“La Nouvelle Revue Francaise” afirmó al ocuparse del Arte Andino, que los dos
valores más distinguidos de esa tendencia eran Mariátegui y Churata
169
agregando de este último que es “un espíritu místico de pensamiento profundo
el animador del teatro indígena y de se notable movimiento literario y social”.
Varios de sus poemas se han traducido al alemán publicándose en la revista
berlinesa “Der Sturm” y al francés en “Monde”. El “Syndicate des Litératteurs
Démocrates de France”, cuyo secretario general es Eduardo Herriot, le confirió
carta de miembro honorario correspondiente al número 15 de éstos.
Creemos que será de interés para los lectores de ULTIMA HORA exponer
algo de lo mucho que hemos conversado con este hombre cuya personalidad
está cobrando caracteres tan propios y vigorosos y a llegado ha
compenetrarse tan hondamente con sus ideales sociales y terruños, que en su
misma fisonomía ha sufrido una transformación, pues del byronesco gentil
hombre que conocimos en Potosí, ahora se nos ha presentado con un tan
marcado aspecto moscovita que da la ilusión de un llanote y corajudo amigo
paisano de Lenin y, en su identificación literaria, abandonando su antiguo
pseudónimo español de Juan Cajal, ahora no quiere ser nada más y nada
menos que esencialmente GAMALIEL CHURATA, feliz aparejamiento de dos
nombres en los cuales no es difícil descubrir el simbolismo del evangelio
indigenista que se patentiza en su misión y en su verbo.
Con referencia a este y otros asuntos nos dice:
- Vea Ud. querido Carlos- mi proceso nominativo ha corrido parejas con el
proceso de mi identificación espiritual. Es cosa averiguada que los
suramericanos procedemos de entronques indígenas, y tanto nuestro espíritu,
como nuestros nombres, vivieron para el momento histórico de nuestra
evolución como pueblos. Cuando yo me llamaba Juan Cajal –y su recuerdo me
ruboriza por el excesivo sabor hispánico que tiene- era ya un emotivo de la
causa de los indios, pero estéticamente pertenecía al snobismo modernista
que ha sido nuestro alimento primigenio. Gamaliel Churata corresponde a la
mayoría de edad en que los valores subsidiarios del espíritu son reemplazados
por la necesidad orgánica de la generación. Es así que mi nombre definitivo
plasma la naturaleza de mi ideología. Además, como alguna vez le he
manifestado, con los nombres pasa lo mismo que con las camisas, que es
preciso someterlas a reemplazos periódicos para evitar mal crianza de los
parásitos. Esto no quiere decir que pronto le sorprende a Ud. con un nuevo
apellido, porque ya pasé la edad en que para el hombre la camisa de última
170
moda es la mayor devoción de culto a su liturgia. Varios escritores han
reconocido que mi pseudónimo literario obedece a una radical identificación
con los problemas sociales y estéticos del Ande.
-¿Y dejando la cuestión de las camisas, dígame usted, Gamaliel, a qué
debemos la alegría de tenerlo a nuestro lado?
…-El régimen que impera en el Perú, no se paga solamente con ejercitar
acción policiaria sobre las materias propias de la política en curso, sino que
alcanza a espulgar en el dominio sutil de las ideas. He permanecido 38 días
preso e incomunicado en la Prefectura de Puno, durante los cuales se ha
hecho una verdadera requisa sobre la acción de mis actividades en el país, y
tanto el carácter social de ellas, como el estético, han merecido el honor del
Index. Como usted sabe, pertenezco a la clase trabajadora y, me ha sido
posible influir en los sectores proletarios tanto como en los meramente
estéticos, siempre obedeciendo a los postulados de mi clase. He ofrecido
conferencias que estuvieron encaminadas a realizar la unidad entre el principio
intelectual y la reivindicación obrero- campesina del Perú. Por lo demás,
dejaremos para otra oportunidad el ocuparnos de la cuestión política. Cuestión
altamente instructiva, pues el País de los Inkas es uno de los pueblos del
Continente que vive hoy una de sus más duras experiencias, y usted sabe ya,
las experiencias políticas de los pueblos cuestan sangre a las masas
trabajadoras. He aquí la causa de mi presencia entre ustedes.
-Según recuerdo, usted, desde los tiempos líricos de “Gesta Bárbara” exhibía
ya un sentido político y social.
-Eso es verdad. Soy lo que puede decirse un socialista de nacimiento.
Confieso a Marx; mas no en la escuela de Pleianov. Nuestros tiempos de
“Gesta Bárbara”, fueron para la generación a que ambos pertenecemos la
etapa necesaria de incubamiento. Potosí, por la naturaleza de los muchachos
de nuestro grupo y por su contenido económico influyó seguramente en el
desarrollo de mi personalidad. Sé decirle que la generación potosina del 18 es
a Bolivia lo que la generación de muchachos de Puno del mismo año es a
Perú, en cuanto significan ambas la visión definitoria del concepto social y
creador de los hombres destinados a cumplir un deber que trasciende de la
simple literatura a las realizaciones de la vida. Esta es la razón por qué al
tornar a Bolivia tuve la certeza de que retornaba al lugar de la primera
171
juventud, abandonado cumpliendo el itinerario de la aventura juvenil. Me
conviene insistir de que mis palabras no obedecen a un deseo de halagar a
Bolivia, porque del elogio en estas condiciones hay muy poca distancia a la
adulación, como de ésta a la cobardía. Desde luego, debo a Uds. los
camaradas de Potosí, mi simpatía hacia Bolivia, lejos, tome nota, de todo
chauvinismo continental o nacionalista.
-Sin embargo, en mi concepto, Churata, yo creo que en Potosí, los de la
generación de “Gesta” hemos quedado muy retrasados en relación al
formidable avance literario de postguerra. La tendencia con que iniciamos y
sostuvimos “Gesta” fue de un modernismo esteticista. Es justo decir, y aún
lamentar que la mayoría de nuestros camaradas, se han estancado en aquella
tendencia, manteniéndose como literatos puros, sin mayor preocupación por
los álgidos problemas sociales y económicos que bullen en el contorno y, aún
dentro de lo literario, ignoran o les ha desconcertado, las escuelas de izquierda.
En cambio, en el Perú, sobre todo en Puno, se han colocado Uds. así en lo
estético como en lo social, en la línea de más avanzada y revolucionaria
vanguardia.
¿Qué piensa Ud. sobre esto?
-Yo creo que está Ud. en lo cierto; pero el estetismo de “Gesta” obedecía al
ciclo decadentista y, entonces, el aristocratismo con que usted enjuicia a
nuestra generación potosina respondía a una necesidad higiénica con relación
al estrecho clasicismo que entonces se vivía; y las causas que han originado el
estancamiento al que se refiere U., no responden a un sentido de generación,
sino a razones adictivas, sobre todo de distancia. En Potosí, según recuerdo,
la emoción proletaria del cerro nos llegaba en forma de un rumor sordo,
fácilmente apagado por las ricas cotizaciones del metal que determinaban una
situación de holgura casi común. No ocurre lo mismo en Puno. Esta es una
ciudad circuida por ayllus que contienen una densísima población de indios
que vive en la miseria patriarcal del Medio-evo, sufriendo las extorsiones
continuas del estado y de los latifundistas. De esta manera, nosotros, hombres
nuevos casi todos pertenecientes a la clase proletaria, teníamos que recoger el
mensaje económico del altiplano. Vea usted este detalle: cuando Mariátegui
habló de una revista destinada a divulgar los tópicos de post- guerra, no
anunció “Amauta”, sino una revista que según creo debió llamarse “Claridad” o
172
cosa así. El primer número de “Amauta” es posterior al libro ANDE de
Alejandro, libro en el cual se articula ya la expresión estética de la economía
puneña, aunque sus elementos estén aún inficionados del vanguardismo
europeo, o aparezcan así, mas esto no como un reflejo de aquellas escuelas,
sino como reacción de la simbología vernácula y como fuentes de su
originalidad. Sinceramente el carácter indigenista de nuestra ideografía se
expande en el arte –y viaja al extranjero-, nacen innumeras revistas con títulos
y contenido vernáculo y hasta los escritores buscan el hospedaje del patrocinio
indígena. Desde luego, intelectualmente este fenómeno tiene antecedentes
valiosos en la literatura arqueológica de Cuzco. Pero, si con referencia a Potosí
puede usted hacer la afirmación de su apoliticismo, en cambio, en La Paz el
fenómeno se produce siendo de destacar los nombres de Oscar Cerruto,
Vilela, Abraham Valdéz, Eguino, Zuballa, Canedo Reyes, Diez de Medina,
Pérez Velasco y muchos jóvenes universitarios que, claro, no todos presentan
un movimiento ideológico de estructura social, pero son signos de beligerancia
literaria.
-¿De suerte que el nombre de Gamaliel Churata es uno de los frutos de ese
movimiento?
-No, Gamaliel Churata nació ha “a la candente arena”, etc.
-Volvamos al tema. Debo hacerle notar que la generación posterior a la de
“Gesta” trata ahora de captar las modalidades vanguardistas en lo estético,
pero su preocupación fundamental, son los problemas obreros del momento e
intelectuales como Arratia, Hugo Bohórquez, Villalpando y Valle gloza han
comprobado su capacidad de lucha y las firmeza de sus principios soportando
las consecuencias de ellos. Esa generación labora en “Rebeldías” y “El amigo
del pueblo”. Hay casos tan reveladores como el de Gastón Pacheco. Este ha
declarado periodísticamente que es el mayor latifundista de Potosí, pero que
abraza la causa del proletariado porque se ha convencido de la justicia de ella.
-Esta última generación de potosinos será la que realice el deber social de
Potosí. Pero ella, necesariamente procede de aquella época de inquietud
estética a que dio origen “Gesta Bárbara”. Me alegro extraordinariamente en
cuanto refiere. El caso de Pacheco, sí es resultado de un acto deliberado en la
madurez de la varonía, me ratifica en el concepto de que Potosí es uno de los
primeros pueblos de Bolivia por la calidad de sus hombres. No olvidaré decirle
173
que en Roberto Leitón autor de “Aguafuertes, la literatura de Bolivia ha dado a
uno de los escritores más originales y de mayor fuerza imaginativa. Es preciso
señalar que Leitón cumpla la curva del desarrollo.
---o---
-Pasemos a otro asunto: ¿qué impresión le ha hecho La Paz en esta su
segunda visita y qué sentido representativo le descubre?
Mi primera visita a Bolivia está absolutamente dominada por el recuerdo de
Potosí. Esta segunda indagación que realizo de su país me impresiona con el
desarrollo de La Paz. Sea por excesiva juventud bohemia, no descubrí sus
bellezas y su importancia; pero la distancia y el tiempo me han enseñado que
esta ciudad importa algo más que una simple coincidencia. La Paz, es una
ciudad vigorosa, una urbe andina, es la posibilidad mayor de civilización para
nosotros que hemos enraizado en el sentido vital de los andes. Su paisaje
tiene una rudeza cíclica, sus montañas producen vértigo si se las enfoca en
horas cuando el sol descorre su aguayo sangriento. La ciudad, en tanto, está
destinada a conquistarlas, a dominarlas, se entraña en sus ricos y finalmente
les extrae el mensaje telúrico del Achachila. La América necesita de una
representación urbana en que Ethos vibre y procree. Buenos Aires es
Cosmópolis, la ciudad unanimista, es la hornalla. Lima es ciudad virreinal
abatida, desfigurada y dominada en el futuro por la revolución indígena, La
Paz, será la “marca”, el “ayllu”. A pesar de la densidad de su población y del
tráfico constante, he observado que en muchas calles se hace momentos de
completo silencio, como si la voz humana hubiese cegado en todos, porque
todos tienen en sí la misteriosa capacidad mutal de Tiawanaqu. Este es un
signo. He aquí que en La paz el hombre etnológico es rudo, introspectivo y se
reconcentra como sus montañas. Creo que La Paz pertenece a aquellos
pueblos varones en la edad de la sensatez creadora.
-Así hablaba Zaratustra, querido Gamaliel.
174
La Calle, Diario socialista de la mañana
La Paz, 18 de octubre de 1936, p. 6
“Las orientaciones políticas en el Perú”
por Gamaliel Churata
Intelectuales bolivianos que me favorecen con su estimación me han pedido
unas líneas explicatorias del proceso electoral en el Perú, donde, como ya se
sabe, contienden fuerzas disformes de la acción civilista y del Apra que sería
un partido de izquierda.
Así, esquemáticamente planteado el asunto, la simple observación descubre
que, en efecto, el diálogo está planteado entre el partido juvenil y las
oligarquías que desde Lima gobiernan el Perú más de medio siglo, Empero,
una observación típicamente peruana del problema no arroja el mismo
resultado.
En otra oportunidad manifesté que el Apra no era, para la historia de los
intereses nacionales de ese país, lo que podría llamarse en sustancia un
partido de izquierda, sino más bien un germen renovado del civilismo. La
información es insólita, y para quien no está enterado de la filosofía política del
Perú, hasta absurda. Sin embargo, la verdad es ésa: el Apra es un partido
genésicamente civilista, aunque transformado por método glandular. Ocurre
con ese partido lo que con el nacional - socialismo, los nazis es el auténtico
parque, como todos saben, partido para las izquierdas alemanas, cuando para
todo el mundo es el monstruo secular del prusianismo galvanizado.
Novelistas, cosmógrafos, sitiadores, sociólogos, economistas, poetas,
peruanos y no peruanos, todos están conformes en reconocer que el Perú
procede de un fenómeno andino, esto es que ha nacido en los Andes y se
fortalece en ellos, hasta tanto que la Conquista española vino a desplazar su
centro de equilibrio trasladándolo a la costa.
Cualquier otro país de América avocado al problema renovatorio de la política
de estado tiene delante simples problemas administrativos, mientras el Perú
posee uno de carácter orgánico: la restitución a los Andes de la hegemonía
nacional.
Es muy significativo que el APRA para terciar en las actuales luchas
eleccionarias haya realizado un pacto con Eguiguren, representante, como
pocos, de la más enraizada herencia civilista , cuando pudo haberlo hecho con
175
el militarismo, el cual seguramente constituye una lacra social en el Perú pero
no representa los intereses oligárquicos de la política limeña. En este simple
detalle es fácil descubrir lo que el Estagirita llamó la Entelequia.
Es que el APRA y el civilismo son productos de la costa, y miran al Perú
desde la costa, como válgame la comparación vulgar, se contempla la miseria
humana desde el quinto cielo de Mahoma. En tanto, el Perú
(demográficamente este argumento es irrebatible) vegeta en sus ayllus y en
sus aldeas con un atraso de siglos. Pero esto sería la más leve entre las
calamidades que padece este pueblo si la más grande no estuviera constituida
por la influencia negativa y anemizante que dispersa la capital del Perú sobre
el resto del país. Mientras Lima adquiere las proporciones de una urbe
ninguna ciudad de los Andes ha salido de la condición de aldea. Filosofía
estrictamente limeña: la sala de recibo destila elegancia y buen gusto; la
alcoba, es una pocilga.
Bien sé que el APRA ofrece rectificar estos errores. Pero los postulados de
un programa político no valen con hechos sino cuando están apoyados en la
realidad histórica. El izquierdismo peruano será aquel que asuma la
responsabilizar de revolucionar al Perú desde su base y no solo en el
presupuesto. La idea ha sido lanzada, y se concreta en pocas palabras:
organización de los Estados Socialistas del Perú, y traslado de la capital al
Cuzco. Ninguna de estas cosas entiende el APRA. El APRA, no es pues, un
partido de izquierda en el Perú; puede serlo, en cambio, en Costa rica o en
Chile.
Otro argumento manido: su extraordinaria difusión y su enormidad de masas.
Para un político serio este es un argumento musical. Ciertamente, los borregos
valen por su cantidad, pero al fin acaban en el puchero. Tengamos presente
que hasta ahora el incomparable Kerensky sigue sosteniendo que su partido
fue el único verdaderamente popular, y que Rusia cayó en manos de unos
pocos filibusteros.
Y, sin embargo, gobiernan los Soviets.
176
La Calle, Diario socialista de la mañana
La Paz, 27 de octubre de 1936, p. 3.
“Problemas y tópicos sobre el indio”
El Congreso de Profesores Indigenistas por Gamaliel Churata
No me ha sorprendido la sugerencia hecha por los compañeros de LA
CALLE, para que hombres de letras como Céspedes, Tamayo, Arguedas, y
hombres de ciencia como el Prof. Posnansky, formen parte del Congreso
Indigenista que se instaló ayer, ya que lo que menos se puede exigir de estas
actividades, es que obedezcan a sinceros propósitos de rectificación. En
cambio, no comparto de la iniciativa de los camaradas de redacción para que
se me hubiera invitado a discutir en el debate porque yo, periodista y meteco, si
intervine hasta hoy en el episodio dramático de educación indigenal, fue
respondiendo a un imperativo categórico, visto que la cuestión del indio
constituye la única cuestión social de América.
Los términos del problema educacional del indio son dos:
a) Hasta hoy el proceso educativo del indio fue mero escarceo de
intelectuales gaseosos o de pedagogos digestivamente voraces.
b) Warisata con su sentido del esfuerzo elevado a fórmula pedagógica, ha
creado el clima aparente para el debate de la educación del indio.
Tan fuerte es la acción polémica de Warisata que ha suscitado dos bandos.
El que sostiene Warisata, y el que sostiene Caquiaviri. Este último es un grupo
de composición familiar.
Estos dos bandos aparentemente facciosos, en verdad representan dos
modalidades del pensamiento indianista. Polarizan la colonia y la insurgencia.
El director de Caquiaviri puede ser clasificado entre los intelectualoides
románticos que juzgaron al indio con lágrimas y que por tanto no pudieron
comprenderlo. Algún folleto de Guillén Pinto sobre el asunto sería suficiente a
negarle capacidad mental para dirigir una escuela de indios. Tal es el cúmulo
de errores, prejuicios mestizos, etc., en que incurre.
El director de Warisata no es siquiera un intelectual; es un hombre práctico, por
tanto; un creador, que extrae su filosofía pedagógica del único libro que merece
su atención: la naturaleza indígena y sus grupos sociales. Warisata, desde este
punto de vista, constituye el ensayo más importante cometido en América, y
puedo aseverar sin hipérbole que no ha sido superado por ningún otro país: ni
177
México. Si ha aquí hubiera espacio, podría demostrarlo con copia de
argumentos. Pero lo más importante no es esto, sino que mientras Caquiaviri
se enquista en la aldea, Warisata lo ha hecho en el ayllu. Y esto es lo
fundamental, Los indios de Caquiaviri se reúnen en cabildos y hacen luego de
pongos del director y sus invitados, mientras teatralmente reciben con Hallallas
de origen cartaginés, a quienes abobados de “ver” esas actitudes mímicas no
se asombran de su propia ignorancia. En Warisata, no hay misa en escena, ni
hallallas, pero los indios han dejado de ser pongos y trabajan alegremente.
La lucha no admite paliativos. Es de más buscar y un punto de contacto:
encontrarlo sería demostración de fatalidad irremediable para el indio. Este
problema está ligado a la tierra, mejor dicho el problema indígena es más bien
el problema de la organización terrígena, y sólo los hombres como Pérez que
han descubierto con intuición sorprendente sus verdaderas características,
pueden acometer, como él lo ha hecho, la obra gigantesca de resolver el
problema por la escuela. Pero por medio de una escuela de concepción
extraordinaria como es Warisata.
Tres periodos económicos son susceptibles de discriminar en el laberinto
americano a) edad agraria b) edad minera; c) regreso a la edad agraria. No es
preciso acusar dotes geniales para comprender que la Colonia y la República
han representado la esclavitud del indio, por medio de la minería y que la única
forma de revalorizarlo es retornar a la política agraria, es decir, a la tierra, pero
a la tierra colectiva y nacionalizada. Y si se juzga de esta suerte el asunto se
comprende que el duelo entre aldea y ayllu es fundamental de dos economías
no sólo diferentes sino antagónicas. La escuela, sin excusa, debe asentarse en
el ayllu, que es de donde parte la riqueza y no en la aldea que es en donde se
la explota por los covachuelistas criollos y todo género de alimañas, inclusive el
profesor de indios que encontró el mejor negocio en su apostolado.
En las angustiosas síntesis que debo hacer de la doctrina aquí sustentada,
no cabe ya más que desear para el Congreso de profesores indigenistas la
mejor suerte. Sería lástima que se impusieran los intereses personales
matando lo único realmente grande que Bolivia tiene hoy: la escuela de
Warisata. Sensiblemente, como veo yo organizado el Congreso, parece más un
cuadrillazo contra esa escuela, ojalá, empero, el desarrollo de los
acontecimientos me haga ver el equívoco.
178
La Calle, Diario socialista de la mañana,
La Paz, 9 de marzo, 1937, p. 2.
“El conflicto de los pongos” por Gamaliel Churata
Como una contribución a favor de la campaña de los diez millones de bolivianos para edificaciones campesinas
que realiza el Ministerio de Educación, insertamos el discurso que a invitación expresa
perifoneó Gamaliel Churata desde la Radio Illimani.
Invitado por el Ministro de educación Pública de Bolivia me dirijo con estas
breves e intrascendentes parábolas a todas las personas que en Bolivia, Perú,
Ecuador, o en donde quiera que sea se interesen por las causas de las masas
oprimidas… Y lo hago, no en representación individual, de la que acrezco, sino
en nombre del fervor socialista.
Radioescuchas: cuando España trasfundió una parte de su vitalidad hacia este
mundo de América, llamado imperfectamente Nuevo Mundo, sabía que más
allá de las columnas de Hércules se columbraba un mundo viejo perdido en el
océano de los mares y, del que vagamente hablaron el Thora y el filósofo
platónico, pero del que habían dado señas concretas los navegantes fenicios,
como para indicar que América antes de una abstracción intelectual es una
realidad económica. El redescubrimiento de este mundo estratificado en la
tautología feudal, sin orillas ni esperanzas, amplió los límites del mundo y
levantó sobre sus despojos el reino de otro –este sí nuevo: el mundo de las
Colonias Occidentales de Europa.
La tierra que hoy ofrece problemas no es pues la tierra o el mundo de los
Inkas, sino la República de las colonias de tierra firme. Afortunadamente los
Inkas han muerto, aunque con la muerte de la semilla, para renacer en las
masas de los campesinos americanos y en los paisajes de nuestro cosmos,
pues son ellos –los trabajadores y el mundo- los eternos creadores de la
conciencia social.
He ahí por qué el ambiente sociológico de América no es comparable a
ningún otro, y por qué el primer día del Socialismo entre nosotros – es también
el primer día de América.
Poseemos sesenta millones de indios frente a una minoría de europeos que,
sin embargo, durante los últimos siglos han elaborado como suya la historia de
esos sesenta millones, cumpliendo aun el imperativo biológico que arrastra al
179
gameto masculino a fecundar el vientre maternal, lo que, desde luego, no es un
mal, porque de esa misma capacidad han nacido posibilidades consoladoras
para el hombre.
Esto no implica, empero, que las masas indígenas no constituyan la base
humana de esta nueva Europa, como no implica tampoco que su cultura no
represente un estrato clásico de su mentalidad. Sin embargo, los nuevos
europeos no son todavía indios americanos, y aunque engendren una nueva
modalidad del genio greco-latino con la materia salvaje pero dócil de este
mundo primitivo, fáltanles seguramente sedimentar en un periodo geológico…
Tales fórmulas pueden salvar al indio de carne y hueso, como pueden salvar
la espiritualidad de América; porque este es el verdadero problema; por él se
afanan los hombres que sienten la indignidad: salvar al indio; impedir que
desaparezca en el torbellino del porvenir, que su sangre y espíritu enfloren y
que el tramonto del mundo actual cuya liquidación nadie podrá impedir respete
el alma infantil y primitiva del indio americano, hijo, como el cóndor de edades
prometeicas, del Aura Mazda o del Génesis…
No, no es terreno lírico, sin embargo, sentimental o imaginativo, que
debemos ubicar esta cuestión. Si algo es el problema indígena es un problema
social; el problema de la servidumbre en América, el conflicto de los pongos.
No se puede sentir América, señores radioescuchas, si no se vive al indio;
pero no se puede vivir al indio tampoco si no se siente la humanidad de su
causa. El pongo es el símbolo de nuestro mundo miserable de hoy; es el ilota
de nuestra República; su presencia comprueba que este mundo equivocado en
que tan mañosamente suena todavía el atropello de los encomenderos, no es
América- ya dije: es la tierra de las colonias de Europa; precisamente dignificar
al pongo es el camino de descubrir – recién- América, la verdadera América…
He aquí el espíritu y la carne de esta cuestión.
Yo no puedo menos de sentir viva complacencia al constatar que los
hombres que acometen la solución del problema campesino en Bolivia,
comprenden que tienen frente a ellos una cuestión grave que debe ser
resueltas sin vacilaciones y con la energía que engendra la conciencia
histórica; y que si hoy plantean sólo la revolución pedagógica, es porque saben
que pedagogía no quiere decir letradura, como enseñó Tamayo, sino exaltación
integral del hombre, comenzando por el educador del estómago: el pan!; para
180
continuar con la empresa de entregar la tierra –y ya han comenzado a hacerlo-
a quienes pueden convertirlas en espigas doradas y canciones…
El dinero particular o público que se dedique a esta obra, en Bolivia, Perú
Ecuador o donde quiera que fuese, enriquecerá moralmente a los hombres
capaces de otorgarlo, aunque tuvieran que valerse para ello de la Fuerza, el
glorioso titán de ojos luminosos que empuja a la Victoria…
-------------------------------------------
La Calle, Diario socialista de la mañana,
La Paz, 22 julio, 1937, p.5.
“Sólo exijo garantías para permanecer diez días más en Bolivia”
He venido de Chile porque el Canciller de la República y el secretario Privado
del Presidente, por varios conductos, me hicieron saber al día siguiente de la
dimisión del Coronel Toro, que no existía ninguna orden que obstaculizara mi
reingreso al país, y luego porque el Coronel Toro manifestó en Arica a persona
de veracidad probada, que reconocía los atropellos de que fui víctima
constituyeron un error de su gobierno! Quise olvidar, pues, las doce horas de
prisión injustificada que se me dio hace dos meses, en invierno y sin lecho, mi
secuestro en una pocilga de Viacha, el camastro piojoso y tuberculoso que se
me brindó y, finalmente, mi destierro al puerto antes citado, donde dos agentes
de la Policía de Investigaciones –el subjefe entre ellos- me abandonaron a la
libertad y al hambre…
Consecuente con el principio de que el error es patrimonio de todos los
hombres, me acogí al olvido, esa medicina infalible… Empero, antier que en
uso de la libertad de ingreso que había decretado el gobierno -y que a mí se
refieren- dejé el convoy de Arica que me había traído nuevamente a Bolivia,
dos agentes de la Policía volvieron a apresarme y metiéndome en un camión
de sus servicios me incomunicaron en la Policía Central. Y aunque unas horas
después el capitán de aviación Belmonte, jefe de policía, me daba libertad con
palabras gentiles, excusando el abuso de sus subalternos, tengo para mí que la
secuela de odios que suscitó mi labor periodística en servicio desinteresado de
Bolivia y del Socialismo tendrá acaso un interregno pero que ha de seguir
manifestándose con torpe obcecación. Requiero, pues, para zanjar estos
181
incidentes, sólo de diez días en los cuales llevaré mi tienda a otro país donde
cobijarme y donde sea posible el ejercicio de la mente sin el temor de
espantar a los murciélagos. Tal el objeto de estas pocas líneas finales.
En consecuencia, pido al gobierno de Bolivia, al pueblo boliviano, y lo hago
poniendo delante el testimonio de las representaciones extranjeras acreditadas
ante el gobierno de la República, se me otorgue, de acuerdo con el Derecho de
Gentes, las garantías que necesito para ocuparme libremente en la
preparación de mi viaje, operación que me ha de demorar a lo sumo diez días.
La situación de violencia en que estoy colocado, no menguará en lo menor mi
cariño por Bolivia. Mi acción está logada al primer intento estatal de formación
socialista del país, nace y se justifica por la colaboración descubierta que LA
CALLE prestó a obreros, empleados y gobernantes mientras se mostraron
leales a su derecho y a las doctrinas socialistas, en 25 años de convivencia
con varias generaciones no faltará hombres que reclamen de mi acción
cuando, desaparecidos los odios, las ambiciones y las pasiones, se justiprecie
la sinceridad de un trabajo más rudo que productivo; y, finalmente, esta
situación de violencia que me obliga a partir no hará sino acrecentar con la
perspectiva del tiempo y el espacio el sentimiento de afecto que me une a esta
tierra, porque si los gnomos que tratan de deshacerse de mi presencia
consiguen apresarme, vilipendiarme y escarnecerme, no lograran nunca
quitarme el amor del pueblo que se manifiesta en la solidaridad de las mujeres
y los niños, de los obreros y de los intelectuales, de los universitarios y de los
políticos, adhesión que cuantitativa y cualitativamente vale mucho para quien
como yo hizo de su vida el espejo de su pensamiento.
Aquí debería concluir, pero es necesario decir, algo a los directores de
Investigaciones y “Ultima Hora”, quienes sabiendo que nos separaban muchas
leguas, abortaron en mi contra certificados y editoriales…
Yo pedí al Coronel Toro la exhibición no de muchas sino de una sola prueba
que “demostrara” mis actividades comunistas. No se presentó nunca. Al
contrario, en presencia del director de LA CALLE, el señor Candia, me dijo que
“el presidente estaba convencido de que se trataba de calumnias”. Días antes
el doctor Luis Toro Ramallo, de manera espontánea me comunicó que mi
prisión la primera se había debido a la “inexperiencia” del nuevo director de
Propaganda Nacional don Zacarías Monje Ortiz, y como personas que
182
presenciaron la inexperiencia de Zacarías parlaron después conmigo ya sabía
de que índole de inexperiencias padece nuestro querido periodista…ç
No tengo más que decir al respecto. Para los murciélagos y ratoncillos que
tratan de roerme ¡el perdón!: es inútil que esperen inspirarme otro sentimiento.
GAMALIEL CHURATA.
-------------------------------------------
Última Hora, Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras,
La Paz, Año, I, núm. 3, 5 de febrero, 1949, p. 2.
“El porvenir de los artistas
Clausurada, hace buen rato la exposición de arte en un pabellón especial de
la feria del IV Centenario, un silencio absoluto ha sucedido a ese
acontecimiento. En sentido alguno –mal o bueno- se ha pronunciado sus
organizadores. Entendemos que se trata de un concurso de arte y hasta ahora
nada se ha dicho al respecto. Ni se declaró desierto el concurso, ni se hizo
conocer el juicio de los jurados.
Esta apatía es un reflejo de lo que sucede en general con las cosas del arte y
sus cultores.
Bolivia puede enorgullecerse de poseer entre sus hijos a numerosos artistas.
Algunos, son excelsos. Otros, siguiendo las huellas de los nuestros, trabajan
con ahínco, rodeados de una fría indiferencia oficial. Y son los artistas los
mejores plasmadores de la cultura de un país, los forjadores del sentido
nacional. Los restauradores de sus valores tradicionales, o los exploradores
lúcidos y audaces que abren nuevas perspectivas al sentido estético del
pueblo.
Es hora de que se haga algo trascendental en este terreno.
Poderes públicos y filántropos debe aunar sus iniciativas y comprender que
la posesión de la riqueza crea obligaciones que, no por estar reglamentadas
por las leyes escritas dejan de ser menos perentorias.
Es hora ya de crear salones anuales de artes plásticas y pictóricas y dotar a
los triunfadores de premios pecuniarios importantes, a fin de dar
independencia y holgura a los que se dedican a los trabajos de la creación
artística. Débese, igualmente, organizar un sistema de becas, excursiones,
183
bolsas de viajes, en beneficio de los alumnos sobresalientes de las academias
y escuelas de Bellas Artes.
La función social de la riqueza debe extenderse también a la protección y
fomento del arte. En este sentido, es diminuta, por no decir inexistente la
contribución de los privilegiados de la fortuna.
Es penoso contemplar, por otro lado, la impermeabilidad de los organismos
estatales frente a las obras de arte. Que sepamos, ningún ministerio, ni entidad
antártica, ni oficina pública, tiene costumbre de adquirir trabaos de pintores o
escultores que se exponen en nuestras salas. Todo se va en ditirambos
verbales y declaraciones ostentosas pero no se piensa que la obra de arte es
gestada dolorosamente, significa años de estudios, y que los artistas son
gentes de carne y hueso con necesidades materiales tal vez mayores que las
personas pedestres y ordinarias. Son poquísimas las telas o las esculturas de
artistas bolivianos, que honren residencias oficiales, ministerios o bibliotecas.
Dos ejemplos, contradictorios si se quiere, tenemos a la vista para confirmar
nuestros asertos: el norteamericano y el ruso. En Estados Unidos tanto como
en Rusia, los artistas gozan de estatuto privilegiado, reciben ya sea la
protección del Estado bajo todas las formas posibles, ya sea la colaboración
entusiasta y sistemática de entidades privadas o de personas particulares.
No será efectivo nuestro progreso si al empuje material, a veces admirable,
no unimos el fomento del arte en todas sus manifestaciones; si no
comprendemos que los premios pecuniarios que se tiene costumbre de
conceder han sido hasta ahora miserables; si no se considera, en suma, al
artista, como al mejor entre los hombres que, a la avanzada, en plena
vanguardia, van explorando los caminos del porvenir y de la grandeza patria.
184
Última Hora Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras,
La Paz, Año I, núm.5, 19 de febrero, 1949, p. 2.
“El deber del intelectual”
Muy alta es la categoría del intelectual dentro de su medio social, aunque la
más alta distinción que pueden conferir los hombres, es a quienes le dan título
para ser su guía, consejeros y mentores, a diferencia del político –pongamos
por caso- que fingen iguales o parecidas funciones, pero mientras este trata
con actividades exclusivamente materiales, y cuyos propósitos son
perfectamente terrenos, el otro, el intelectual trata del espíritu y con el espíritu
se mueve, en cierto modo en el campo de las ideas puras o de los
sentimientos.
Convencidos pues, que desempeñar rango intelectual, importa todo género
de consideraciones que asigna la sociedad. Ellas importan de otro lado
deberes que cumplir por parte de quien es objeto de la distinción. Dicho en
palabras más directas el título de intelectual no significa exclusivamente el
dedicarse con egoísmo al cultivo de la mente y a la práctica de las tareas
espirituales confinado en el recinto de la vida individual.
Tampoco el intelectual podría aceptar el ser considerado como un simple
lujo cultural del que el país ha de hacerse orgullo y con esto dar por bien
pagadas las preeminencias que se le confiere. Plantear la cuestión en estos
términos valdría tanto como considerar al intelectual una esplendidez de la
naturaleza que yace quieta, para regalo de la vista, y que con brindar estos
placeres está justificado por demás el orgullo del habitante del país en que se
dan tales bellezas.
Muy distinta es la misión del intelectual, mayor en estos tiempos en que se
produce una crisis de sistemas enteros de doctrinas o ideologías inmergido en
las cuales vivía la humanidad no más de cinco centurias atrás. Los hombres
vivían respaldados por firmes creencias y dentro de un orden de que era el
principio de autoridad el pivote central, lo mismo es en el orden religioso que en
el político, que en el de las ideas puras. Hoy todo esto se ha venido abajo o por
lo menos está sufriendo los más violentos embates que hacen temer por su
estabilidad. En tales condiciones, se precisa de una obra de hombres que se
dediquen a la labor de análisis de las doctrinas que pretenden sustituir a las
185
antiguas o de una revisión de estas últimas para ver en que parte han gastado
su eficacia.
La misión del intelectual ha dejado de ser la tranquila y pacífica indecisión,
encerrado en el aislamiento de los “jardines interiores” o las inaccesibles “torres
de marfil”, hoy muy al contrario, la misión está en la calle a donde a de ir al
encuentro de los hombres necesitados de conducción, mediante el libro, la
prédica de la tribuna, la prensa y mediante la actuación personal también. Este
es el verdadero campo, lo cual no quiere decir que ha de dar batalla sin previa
preparación, y horas de estudio y meditación que significa el templar el espíritu
para lanzarse a la empresa; pero el intelectual ha de saber distribuir su tiempo;
digamos más bien su vida, para alquilatar doctrina primero, y luego sacarla
hacia el mundo en actitud misionera.
Difícil papel es la del intelectual hoy, llena de satisfacciones acaso, pero no
menos cargada de sacrificios y es para soportarlos para lo que necesita de
una gran dosis de responsabilidad y conciencia de su elevado ministerio.
------------------------------------------------
La Nación, La Paz,
23 de julio, 1955,
Justicia Social
“Radio, vacunas y pan para el indio”
El hombre de la Calle.
¡Cien, doscientos mil receptores distribuidos entre los cinco mil ayllus - o
más – que forman el conjunto social de nuestras indiadas! ¡Qué promesa para
el porvenir de nuestra cultura! La radio es el agente moderno más eficaz y
seguro de divulgación cultural! La radio es el libro que puede leer hasta el
analfabeto, puesto que no requiere de letras, ya que basta obturar sus llaves, y
ese libro habla… Alrededor de un receptor se reunirá la familia del indio, el
vecino, el pariente, doscientas personas. Y ello quiere decir que si se
distribuyen convenientemente cien mil receptores, esos cien mil receptores
186
tendrán asegurados dos millones de radioyentes. La vida de la familia india
habrá experimentado una verdadera transformación. El indio se preocupará de
los acontecimientos, en primer lugar de Bolivia, luego de la vida en los países
vecinos, y acabará por interesarse por cuanto ocurre en el mundo. Hoy día hay
indiecitos centenarios que se van a la tumba ignorantes de lo que pasa más
allá de los ribazos de su sayaña; nada les interesa, y cuando se produce el
estallido de una revolución, se muestran frente a los acontecimientos tan
ajenos y desaprensivos, que realmente, permite observar que no cultivan
relaciones de clase alguna con el resto del país, y, lógicamente, impórtales,
muy poco pase lo que pase. Con la acción de la radio, poco a poco, irá
creando un sentimiento público, se interesarán por lo que pasa en su distrito,
en su provincia, en su departamento, en su país. Será, pues, el indio, ya un ser
sacudido por estímulos generales. Además, si esto pudiese ser un hecho –que
será; no lo dudo- las estaciones radiales tendrán que ser conminadas a
preparar programas bilingües, especialmente concebidos y realizados con un
criterio, si puedo decir, pedagógico. Se brindarán consejos sobre higiene, sobre
agricultura, sobre veterinaria, en fin, se administrarán noticias útiles amén de
que tendrán que elaborar informativos en dos o tres idiomas: aymara, quechua,
guaraní, con su correspondiente en español, y, lógicamente, por este medio se
irá educando al niño indígena, al viejito que nunca deja su solar, a la abuelita. Y
los indios irán familiarizándose tanto con la acción de la Radio que acabarán
por ver en ella su defensa y su maestro. Su defensa, puesto que podrán
escribirle al Director de la estación, presentando sus quejas, inquiriendo por
conocimientos, ofreciendo alternativas.
Solamente quien vea estas posibilidades con un estratificado escepticismo
dudará de los beneficios que con ella se puede lograr.
Han entendido tan perfectamente tan magno deber los representantes del
Estado, que en los actuales momentos, el Ministerio de Economía, estudia la
importación de las piezas que no pudieran fabricarse en el país, que son pocas,
a fin de entregar a una entidad industrial capaz de realizar ventajosamente, y a
no muy alto costo, la fabricación de receptores. Quiere decir que no solamente
nos dirigiremos a intensificar este capítulo de nuestros deberes nacionales,
sino que nos proponemos hacerlo con nuestros recursos propios, en cuanto
esto sea posible. Yo no conozco mucho ni poco, de terminología radial; pero
187
las informaciones que he obtenido, me permiten llegar a esta somera y
consoladora conclusión: los cien o doscientos mil receptores de radio que se
piensa distribuir entre los indios de nuestros ayllus, serán trabajados, o poco
menos, en Bolivia, por mecánicos bolivianos y empleando en un noventa por
ciento materiales bolivianos. Que esto es posible , se descubre del entusiasmo
con que se han entregado a su realización entidades como la Secretaría de
Prensa, Informaciones y cultura, el Ministerio de Economía, entiendo que el de
Asuntos Indigenales, en suma: el Estado.
¿No les parece que era tiempo? Por más que doremos la píldora, hay que
tener la honradez de declarar que el indio, hasta el 9 de Abril, estuvo preterido
de todos los beneficios que llamamos la civilización occidental, la que sí llegó
hasta su triste choza fue solo para magullarle la carne con el látigo y
entristecerle el corazón con el desprecio ruin y la explotación más inhumana.
No basta, en efecto, haberle dado tierras –como se ha hecho y sigue
haciéndose- si con las tierras no se les da herramienta mecánica moderna, no
se le familiariza con el motor a explosión y, por tanto, no se le induce a
reemplazar la tracción de sangre por la tracción a petróleo, y si en la soledad
de su vivencia, no se le lleva radios, cinematógrafo, cultura, en una palabra
entregarle la tierra es casi, no haber modificado en nada la realidad
estacionaria de su existencia.
Las cosas como se ve, son, ahora, diferentes; se las concibe de otra
manera y se las realiza con una sensibilidad revolucionaria que penetra en el
meollo de la realidad nacional, la sacude y modifica. ¡Ojalá, tan bellos
propósitos no confronten obstáculos insalvables!
188
La Nación, La Paz,
24 de julio, 1955
EDUCACION NACIONAL
“Ojotas” en la Universidad”
EL HOMBRE DE LA CALLE
Los universitarios de derecha creen que la intervención de la Central Obrera
Boliviana en las orientaciones del aula universitaria constituye una amenaza
contra la autonomía que disfrutan y ha disfrutado sin atajo guante tantos años;
o es que piensan que esa intervención vendría a establecer una cierta tutela
obrera, a que naturalmente, no se sienten muy dispuestos, si, para los
universitarios de linaje oligárquico los estudios superiores constituyen una
especie de privilegio de casta. Realmente, por lo que a mí se hace, no me creo
muy inclinado a decidir si se trata de una o de la otra cosa; pero como fuera;
ya rechacen esa intervención por temor de que con ella quede liquidada la
autonomía, o sea que temen que bajo su amparo las aulas se llenen de indios
y proletarios, lo evidente es que nos hallamos ante una de las manifestaciones
más claras y definidas de los resabios colonialistas que constituyen, aún ahora,
lo que podría llamarse el fundamento de la sociedad criolla, adinerada y… de
sangre azul. Digo que tenemos que echar mano de razones como ésta para
explicarnos el fenómeno extraño que Bolivia toda contempla llena de
desconcierto y asombro, pues, si las versiones que se propalan por iniciativa
de voceros espontáneos y callejeros, los universitarios que propugnan la
resistencia contra la Central Obrera Boliviana, habrían argumentado que la
pérdida de la autonomía no significaría más que abrir las universidades a una
invasión de “ojotas” de indio, de inicio, lo que lógicamente, miran con
explicable terror. ¡Cómo en las universidades los indios mugrientos, cuando las
universidades fueron siempre pocilga de niños elegantes! Hay que sofrenar los
nervios para no explotar ante una actitud de esa índole. ¿No son indios
mugrientos el alma de la nacionalidad, no constituyen su mayoría demográfica,
no son ellos los representantes ancestrales de nuestra cultura, de nuestra
vivencia en el cosmos? Sí; la ciencia sociológica –que seguramente los
universitarios de derecha estudian también- nos demuestra que pese a
minorías criollas o mestizas, la sociedad auténticamente americana –y la de
189
Bolivia entre ellas se cuenta- es la sociedad india, la cual bien puede hallarse
en el limo del álveo lacustre, ignara y despojada de toda ventaja superior, mas
no por ello deja de ser la base angular de la nacionalidad. Que las
universidades se llenen de “ojotas” no sería algo consolador, sino la realización
de un hecho decisivo para nuestro progreso. Hay ideólogos que sustentan la
extraña doctrina de que el indio americano, no sabemos por cuales
condiciones endocrinas, es el animal bípedo, implume y erecto, que carece de
capacidad mental para los estudios superiores. No piensan así los cafres, y
hoy, la ultra cultísima Francia, se precia de haber suscitado verdaderos
ingenios literarios entre los “jetones” de las junglas que dominan y explotan.
Los universitarios de derecha y los ideólogos derechistas cultivan el siniestro
principio de que aún pudiendo el indio no debe macular el claustro con su piojo
ni con su “ojota”. Y he ahí la razón para que admitan cualquier despotismo en
la Universidad, menos el despotismo del indio o del bisunto de la máquina.
Confieso que no doy crédito –me resisto a darlo- a tales versiones que
mostrarían a los universitarios d derecha en un grado de infantilidad mental
lindera de la imbecilidad. Por si lo ignoren, sepan que lo más rico de la sangre
del creador de la Universidad paceña fue india; y él, ciertamente, se preciaba
de esa herencia. Indio fue el hombre que saludó a Bolivar en cláusulas
pentélicas cuando avanzaba a coronar su frente con el laurel de la gloria
inmarcesible en la cumbre del Potosí; indio ha sido el primer polemista
boliviano que obtuvo renombre continental: Pazos Kanko. Y si rastreamos la
historia de nuestro devenir republicano, y en sus tristes periodos heroicos,
veremos que ha sido sangre de indios en gran medida la sangre que festonó
nuestra gloria con laureles homéricos. Indio fue el hombre que suministro a
Pedro Domingo Murillo los pesos de plata, con que organizó y se llevó a cabo
la Revolución de Julio. Y fue indio el único poeta original, con aliento creador
que dio Bolivia en su largo y ripioso ciclo académico romántico:
Huallparrimachi…
Y el indio no debe inundar con sus “ojotas” los diamantinos claustros de los
señoritos de sangre azul. No, me resisto a creer que esa versión sea verídica:
en Bolivia no se han dado todavía especimenes de esa fauna.
La Central Obrero Boliviana, ignoro si persiguiendo liquidar la autonomía
universitaria –que es autonomía de casta- o resuelta a acabar con el periodo
190
colonialista de los estudios superiores en Bolivia, hace bien en influir por su
renovación ideológica, abriendo lasa puertas de la Universidad, y brindándole
oportunidades al obrero y al indio para llegar hasta ellas y munirse de
preparación adecuada a las funciones a que todo hombre o mujer con
capacidad tiene derecho en una democracia. ¡Ojalá las universidades se
llenen de “ojotas” y de hombres de capacidad mental superior; como de desear
es que los campos agrarios se llenen de señoritos que mejor están de
labradores de la simiente que de labradores de los infortunios de esta patria!
Cuando se revisa la historia de la intelectualidad humana, se topa el más
escéptico con esta verdad de roca: el noventa por ciento de hombres
superiores ha salido de la hez de las sociedades, de los campos y de sus
ruines habitáculos. Y es por esta causa, y no por otra, que la humanidad se
acrecienta y supera, que el hombre de la gleba porta en su sangre la salud de
la tierra fecunda, libre de los morbos químicos de las castas envejecidas en la
holgazanería y los vicios.
Jóvenes estudiantes universitarios: hacéos honorables desde ahora, y
formad entre quienes alargan el brazo, honrándose al indio y a su “ojota,
porque el indio es la célula antropológica de la nacionalidad boliviana.
La Nación, La Paz,
24 de octubre, 1955,
ACTUALIDADES MORTALES
“La especulación se levanta de la tumba”
EL HOMBRE DE LA CALLE
Como ha sido puntualizado, el país se haya frente a una serie de hechos
reveladores del ritmo ascendente de las estructuras revolucionarias en el orden
de la producción y de la reconstitución, por tanto, de la economía boliviana.
Observase que si hasta Agosto pasado la producción de las minas
nacionalizadas, acusaba realmente, descensos poco tranquilizadores, tanto
que el mismo señor Presidente de la República, señaló su deplorable realidad,
llamando a la conciencia sindical a un reajuste de sus mecanismos sociales,
los cuales influyen hoy en ese fenómeno merced a la intervención que se les
191
ha dado y al Derecho al veto que posee como arma definitiva; hoy se
comprueba otros que vienen a convencernos que el llamado del Primer
Mandatario no cayó en el vacío. ¡La producción en las minas de estaño, plomo,
oro, zinc, etc., ha reapuntado en forma muy digna de apreciarse! Si hasta
Agosto se habían obtenido un millón y ochenta y tantos mil kilogramos de
mineral fino, en Septiembre se ha pasado de los dos millones!
Pues bien; la inflación que padecemos, o cuyos efectos gravitan en forma
tan aguda en todos los órdenes de la administración y las actividades privadas,
no puede ser superada, en primer lugar, si las minas no producen al máximo y
a costo bajo; si el mineral no es beneficiado en hornos nacionales; si el petróleo
no abarca, en cuanto sus posibilidades lo permitan, un radio comercial mucho
más vasto; si en el país no se produce azúcar, arroz, algodón, etc., Si no
logramos al menor plazo posible estructurar la diversificación económica,
producimos lo que es esencial para la subsistencia; no obligamos a los
agricultores a triplicar la producción de papas de quinua, de ullukus, de olkas,
estamos condenados a la bancarrota, y una bancarrota sin precedentes en la
historia. ¡Y esto no es hacer profecías catastróficas ni literatura patética propia
de vísperas de Todos Santos! Eso, no tendrá precedentes ni subsecuentes…
Se llama la muerte. Afortunadamente la muerte no existe para los hombres,
y menos para los pueblos. Muchos nos dicen que el pueblo indio está muerto
que hoy nuestro pueblo es europeo. Y yo les digo que no es así; si creen que el
pueblo indio está muerto, y realmente esta muerto, tienen que probarnos
antes que los muertos, realmente, están muertos!…
Pero, no es eso lo que vamos a tratar en seguida. Todos los elementos de la
maquinaria económica revolucionaria que ha organizado con sabiduría
extraordinaria, con intuición profética, y con capacidad técnica el Jefe de la
Revolución, está en movimiento. El fenómeno de la recuperación no se dejará
esperar mucho, si como hacen los mineros, como prometen los agricultores, el
año 1956son duplicadas por lo menos las cosechas de tubérculos, si las minas
nacionalizadas siguen que les marca la gran victoria de este Septiembre…
Entonces, ¿sobre qué razones o sobre qué realidades inesperadas se funda el
derecho –dado que derecho fuese- de los comerciantes a elevar los precios de
los artículos que expenden? Se denuncia si antes se compraba un caramelo
192
“Mary-lux”, en veinte bolivianos, ese mismo caramelo cuesta treinta y cinco
bolivianos!
A ver quien le pone cascabel al gato. Porque aquí hay gato encerrado. Ya no
se trata de esto solo. ¡También las galletas de agua por paquete, tenían un
valor de ciento treinta bolivianos; subió de la noche a la mañana a ciento
cincuenta. Pero de un día para otro: ¡ciento ochenta bolivianos! Yo me crispo
de miedo, si mañana que acuda a comprar un paquetito de galletas de agua
me den con agua fría en el rostro: ¡trescientos bolivianos el paquete! ¿Y quién
autoriza estos abusos? Porque, lo he demostrado, no hay disposición legal,
oficial, que lo justifique, ni ley económica que lo explique.
-------------------------------------------
La Nación, La Paz,
14 de marzo, 1958.
LOS DIAS EN LA ESCENA
“En defensa de la reforma agraria”
EL HOMBRE DE LA CALLE
Parece accioso anotar que si algo despierta el interés y la curiosidad de los
países americanos respecto de la Revolución Boliviana, es el proceso de la
Reforma Agraria. No hay nación con problema “indígena”, en que no se digan
qué rumbos toma, qué éxitos obtiene, cuáles sus mayores obstáculos. Y si hay
quienes tratan de atribuirle levadura comunista, lo más se inclinan al
desconcierto. Sea ésta oportunidad para hacer entender que la Reforma
Agraria no tiene de comunista nada; si se dirige sólo a realizar el afán del
Libertador de hacer de los indios pequeños terratenientes. Es, pues, una
revolución tan de tipo liberal como fue la de Inglaterra; fue la de Bélgica. No
tiene concomitancias ni con la reforma Rusa, húngara, checoeslovaca, donde
se perseguía colectivizar en granjas las pequeñas propiedades; mientras en
Bolivia se hace de las grandes propiedades, parcelación de tipo individual.
Por eso el cooperativismo es un instrumento económico y el cooperativismo
no es Institución comunista a menos estemos en la luna de Valencia.
193
Es a causa de que la Reforma Agraria importa esta transmutación de la
grande en pequeña propiedad que ha surgido un sindicalismo poco
congruente, que asume características y al adquirir preeminencia en cierto
modo acapara el ejercicio de la autoridad. En la práctica son estas entidades
quienes influyen en la elección de aquella.
El método es bueno más puede ser, también malo. Llegan hasta nosotros
versiones que nos merecen toda “fe”, en el sentido de que las “autoridades”
que surgen del nuevo estado de cosas, generalmente ejercidas por mestizos
o indígenas evolucionados, vase trocando en azote más impiadoso que el
azote del gamonalismo clásico.
No es valerse de groseras aserciones cuando decimos que acá, en la
redacción de LA NACION, ha venido un indio de Warisata a decirnos:
-¡Ojalá regresaran los gamonales: con ellos no éramos tan miserables que
con las autoridades indias que ahora tenemos! Las multas se imponen sin
piedad, y pasan de treinta mil bolivianos, los servicios personales gratuitos se
prestan ahora con mayor rigor a los nuevos amos…
No vacilamos en acoger la demanda dolorosa; porque es preciso que las
autoridades superiores comprendan que apañar brotes de tal índole es labrar
la tumba de una causa histórica que debe merecer celoso respecto de todos
los bolivianos.
El señor Ministro de Asuntos Campesinos está en el deber de ordenar
investigaciones responsables y severas que aclaren la realidad tremenda que
revelan esas declaraciones provenientes de campesinos respetables por
muchísimos conceptos.
194
MEMORANDUM
De Al Señor Carlos Salazar, Chapaco
La gaceta de Bolivia Warisata
(Toda Bolivia) La Paz, 23 de enero de 1937
Casilla 507 Dir. Tel. GACEBOLIVIA
Querido Camarada:
Contra todas tus morbosas suposiciones, yo creo que en tu
producción poética de aquellos días hay un jugoso talento provisto de una serie
inédita de virtudes en la literatura de tu país, y creo, además, que en tus
ensayos dibujísticos, igualmente, predomina un temperamento original que
producirá en su tiempo –de persistir en la brega- grandes obras para la
interpretación del cosmos americano.
Veo, pues, con mucha tristeza, que la soledad, lejos de enriquecer
de alegría tu espíritu lo está envejeciendo, porque la suspicacia es, como bien
sabes, una vejez del alma.
No sé si Elizardo estará ahora en ésa; pero algo me dijo de su
deseo de viajar. El te dirá de mi inalterable afecto por ti y de las muchas
esperanzas que tengo en el desarrollo normal y fuerte de tu espíritu.
Desde luego, sigo trabajando en LA CALLE, y mientras
permanezca acá debes ocuparme en cuanto desees.
Esto, y el abrazo que te mando en estas líneas te evidenciará que
soy el mismo para ti, mi viejo y enamorado camarada.
Gamaliel Churata
195
Warisata, 3 de abril de 1939.
Señor Gamaliel Churata
La Paz.
Estimado Sr. Churata:
Tan descarnadamente como Ud. me lo pide, ahí vá una versión de los
sucesos que motivaron el retiro de García:
Yo fui y no él quien quemó al cura y al general de paja; luego, acusarlo de
haber hecho aquello es acto poco digno, pues ha sido un pretexto para
destituirlo, ahora bien; yo nunca me negué ser el actor del desaguisado.
Indudablemente, García tuvo que ver con ello, como tuvieron que verlo todos
los que trabajamos en ésta, desde Lira para abajo. Cuando supe que el motivo
para su destitución había sido aquella fantochada de inmediato presenté mi
renuncia, por imperativo de dignidad. ¿Cómo iba a permitir que se imputara a
otros, actos enteramente míos? Por otra parte, nosotros reconocimos nuestra
culpa al haber realizado aquel acto. Pero el director adopta una censurable
actitud al hacer público este suceso, para defenderse de los ataques de García.
Y habíamos convenido con él que, puesto que sería perjudicial para Warisata el
conocerse la quema, mantenerla en el más absoluto silencio, lo que se había
logrado en cierto modo, pues ni en Achacachi se dieron cuenta.
En cuanto al Sindicato se refiere: día llegará en que le enseñe nuestros
estatutos, principios, actos, etc. Por ello se dará cuenta de que mi intención
(bo digo “nuestra” intención; pues he acabado por adoptar solo toda
responsabilidad del suceso, pues hasta Lira –uno de los organizadores y
animadores- se ha “corrido” vergonzosamente) ha sido eminentemente
altruista. Yo, que interés puedo tener en Warisata? Ud, sabe bien que yo no
quiero apoderarme de la Escuela, pues que mi anhelo es fundar un Núcleo y
hacerlo con mis propias manos.
Hice sindicato por lo siguiente: el obrerismo, el estudiantado, el magisterio de
La Paz, en sus organizaciones, son completamente indiferentes a la escuela
indígena. Warisata les importa un pito. Pues bien un sindicato hubiera logrado
despertarles interés, pues que era una organización clasista. Esto no es pura
palabrería. Yo contaba –y junto conmigo García y Lira- con la promesa de
196
varios sectores de las clases arriba nombradas. Ellos iban a constituir una
nueva defensa de la Escuela indígena. Pero necesitaban que en Warisata se
constituyera un sindicato, para que la labor pudiera tener unicidad. Yo no he
tratado nunca de defender intereses del estómago. Tal vez Sindicato signifique
nada más que eso: defensa económica. Pero yo me propuse darle un nuevo
sentido, ya que los que en él nos agrupábamos poseíamos un ideal bajo cuyo
imperio hemos acudido al campo con todo nuestro ímpetu. Y Ud. vé claramente
la diferencia de nuestro cuerpo docente con el cuerpo de trabajadores de
cualquier otra institución. Nosotros queríamos defendernos, no contra los que
nos dirigen, sino contra los que nos atacan. Ya estoy cansado de ver la inútil
lucha de la D.G. de E.I. El día que salga Elizardo, se acaba la Educación
Campesina, pues no habrán continuadores de su obra. Por lo menos pues, que
haga una conciencia obrera, estudiantil, que tonifique nuestras fuerzas. Que no
sea solo Elizardo Pérez el que hace Educación indígena. Que no sea solo Ud.
quien la defiende, que sean ante todo, las masas de trabajadores, las clases
luchadoras, los que ante un llamado de uno de sus sectores –en este caso
nuestro Sindicato- acudieran y solidariamente adoptaran la defensa de la
Escuela. Tenemos demasiados enemigos. Y uno de los mayores obstáculos,
una de las vendas que tenemos en los odos, es creer que no bastamos para
defender a la Escuela, los que trabajamos por el indio. No. Necesitamos crear
el apoyo de otros organismos que no sean los solamente oficiales. Y esta es la
única finalidad del sindicato en Warisata. Y para llegar a ella precisamos de
cultura, capacidad de luchadores, Ud. no sabe la impresión calamitosa que
recibí al hincar mis labores: todos los nuestros son abúlicos, incapaces, tontos,
ganapanes. ¿Esto hemos de presentar cuando vengan los miembros del
Congreso Indigenista? Sería el más acabado desastre. Yo quise darles
inquietud, si posible enseñarles, prestarles libros, etc. Etc. Labor ímproba que
no podía hacer sin crear un organismo que los obligara. Ninguno de ellos es
capaz de hacerme caso. Así que necesitaba tener autoridad. Y como la
dirección está enteramente ocupada con la dirección, aunque sea
rimbombancia, y no me podía prestar ayuda alguna, resolví crear el Sindicato
como algo más (CARTA INCOMPLETA De Carlos Salazar Mostajo
“Chapaco”)
197
Escuela campesina de Caiza, mayo 20 de 1940
Señor don Gamaliel Churata, La Paz.
Creo, mi apreciado señor Churata, que ha llegado la hora de romper mi
silencio y hacerlo partícipe de algunos hechos que UD. como historiador, o
quizá como novelista, ha de saber utilizar concienzudamente.
Comunícale pues, -para su capote periodístico- que pronto abandonaré
definitivamente la pésima y ruinosa profesión que en hora mala he adoptado.
Me siento incapaz de soportarla. Las causas – tome Ud. nota- son estas: los
tiempos han cambiado totalmente para los hombres sinceros como yo.
Estamos fuera de la época, aislados e incomprendidos. Hay que ver cuánta
razón tiene ese cretino de Donoso Torres cuando ataca a los maestros
indigenales, porque en efecto, son la peor calamidad existente. , Ninguno, sin
excepción, ha comprendido ni jota de la obra de Elizardo y sólo a ellos puede
atribuirse nuestro fracaso. Los profesores campesinos de hoy día no son como
los del tiempo heroico de Warisata. Es inútil que se trate de catequizarlos e
identificarlos con nuestro espíritu. Ni razones, ni recompensas, ni amenazas…
De manera que es preferible dedicarse a otra cosa. Me dirá Ud. que debo
seguir el ejemplo de perseverancia de Elizardo. Claro que los seguiría. Pero él
siquiera tenía maestros como yo. Y ahora….. desde mi cargo de director, no
hallo en mis subordinados ni el más microscópico anhelo de superación y
lucha. Pasó a la historia eso del “apostolado indigenista” porque comprenderá
Ud. que dos o tres sacrificados no hacemos toda la docencia campesina. Hay
un culpable para tal estado de cosas. Y él es Elizardo. Lo acuso de no haber
comprendido que en un país tan saturado de imbecilidad como el nuestro,
obras como Warisata estaba destinada al fracaso. Su deber era pues divulgar,
mediante un libro, su experiencia pedagógica Warisata no era una escuela más
(como ahora) sino un punto de partida. Un libro hubiera entusiasmado a la
juventud y revolucionado nuestro ambiente. Y entonces quizá no hubiera sido
yo sólo quien acudiera con tal fervor de trabajo y tantas energías… Además,
una vez descrito el arquetipo, no importaba que los fariseos lo convirtieran a su
gusto en todo lo que su imbecilidad les dictara. Pero ahora…. ¿Qué se puede
decir de Warisata? Si bien para nosotros continúa siendo lo más noble y
198
grande que ha producido Bolivia, para Bolivia es apenas un cadáver mal
oliente…… un engaño miserable que no debe continuar…..
Considere Ud. si no es justificado mi desaliento: pensar que solo habemos tres
o cuatro bolivianos honrados no es desde luego sorber almíbar. Y entre dichos
tres o cuatro, sólo yó tuve la temeridad de comprometer mi porvenir y llevarlo a
la ruina. Porque, diga UD. ¿Qué soy ahora? No sabiendo nada, yo no sé donde
diablos acabaré. Veo con envidia que mis camaradas de colegio se han
convertido en profesionales. Los hay, abogados, médicos, ingenieros,
diputados y hasta futbolistas bien rentados! Al mejor de ellos le daba cien
vueltas y ninguno me llegaba al tobillo. Y ahora! Yo, que he trabajado toda mi
vida, que no he tenido un minuto para estudiar, que no he podido leer un libro
sin interrumpirme a cada instante por la labor cotidiana, que me he quedado
ignorante por el varonil anhelo de cumplir mi deber, ahora soy un muchachito
insignificante que recuerda lloroso su triste juventud sin goces, y peinsa
espantado en su obscuro porvenir….. Mi futuro es como el de algún
desdichado personaje de Eduardo Barrios. Seré un perdido, sin remedio. Pues
no sé hablar más que del indio ¡pero inútilmente! Porque nadie me escucha.
No tengo más afán que hablar con indios. ¿Pero me aplastan los que me
traducen! No sé nada más ….. ¿En qué otro campo puedo desarrollarme? Lo
cierto es que fui un tonto de tono y lomo. Tal vez hubiera sido un buen
periodista. Tenía tinta de imprenta en mis venas. ¿Recuerda Ud. aquella
sensacional hazaña de “Rutas infantiles” producto de una tenacidad impropia
de niños? Esa aventura editorial desde luego no ha sido superada todavía. Y
entonces era un chico (que desgraciadamente, también desde entonces
aprendió a cuidarse de los demás, porque aún ahora me escuece la cobardía
de mis compañeros). Después, toda la vida hice periodismo en Warisata
publicaba un periódico mural que no tenía parangón. Cada número me
pasmaba, a mi mismo, a su autor, porque era un canto robusto y formidable,
un poema indigenista ardiente y caudaloso. Lo editaba para los demás, ¡Pero
solo yo lo entendía! (convénzase de que en Warisata ni ese bobalicón de lira
vale nada).
Por último hice mi “Boletín”, ya en franco tren de derrota. (El colmo de mis
desventuras es que tal hijo mío ha caído en manos de unos herejes fantásticos
que me lo han asesinado de la manera más ignominiosa, según lo demuestra
199
el número último). Ahora hago otro periódico mural que es una verdadera
calamidad. Lo sé y lo sigo haciendo, porque hay que ser prácticos y ponerse al
nivel de los lectores. Mis escritores murales son pues, de acuerdo a mi público,
verdaderamente estúpidos (y este es el punto final de mi carrera periodística).
Ya vé Ud a donde he ido a parar como sopatinta. ¿Qué será de mí? Dejando la
Escuela Campesina, erraré por todas partes y como nada sé hacer en
definitiva, fracasaré, completamente. Quizá acabe por burocratizarme. Lo que
sé es que nunca mis plantas volverán a pisar el amado suelo, de los
indigenales porque el desengaño ha herido muy profundamente mi espíritu y ha
quebrado mi fé en todo y en todos.
Por lo demás, estoy regularmente bien. Hace años que no escribo un solo
verso, pero, cosa curiosa, me siento cada día más poeta. Tampoco escribo
artículos para la prensa, por la sencilla razón de que si alguien los lee, los
olvidará de inmediato. Y entonces: ¿para qué molestarse escribiendo?
Pues eso de exhibir mi nombre en letras de molde sólo puede interesar a
quienes gusta ser admirados en cualquier escaparate más o menos iluminado.
Si yo escribía era para ser algo útil, habiendo acabado por convencerme de
que he perdido el tiempo. Después…. Algunos cuentos que hice –creo que le
mostré unos tres o cuatro- se perdieron en mis viajes. Nunca he intentado
repetirlos ni hacer otros nuevos. Mi anhelo era hacer un libro. El ensayo que
hice el año pasado me ha quitado las ganas. En cuanto a mi producción
artística, desde hace tres años no doy una pincelada. Tampoco me siento
dispuesto a continuar. Como escultor, alguna vez hice obritas que estoy seguro
fueron superiormente realizadas. El tiempo las ha destruido. Además bueno
es que sepa que como músico, inventé un pentagrama (ríase Ud. si quiere) ¡de
solo tres rayas! Y basado en un sistema numérico propio. Era una especie de
“quipus” musical. Dominaba cualquier instrumento, desde el piano hasta la
“tarka”. Y, para completar la serie de mis habilidades inexploradas, sepa Ud.
que llegué a descubrir la teoría del vuelo de los aviones, antes de haber leído
una sola línea al respecto. Ahora, naturalmente, soy el más completo fracaso,
después de haber podido ser un Leonardo. Pues era, dibujante, caricaturista,
músico, albañil, arquitecto, carpintero, sastre….. y en breve seré, si las cosas
siguen así, protagonista de algún ensayo literario sobre temas trágicos. Ya vé
Ud. Todo lo intenté con éxito. Pero, como no perseveré en nada, fracasé en
200
todo, al fin y al cabo. ¿Sabe Ud. qué es lo que me perdió? ¡La lucha! (pues
supongo que no creerá Ud. que yo me limitaba a cumplir mi obligación). Hay
en las escuelas campesinas una historia que no puede ser dicha. Yo ví desde
antes que la obra elizardiana era tragada por nuestra solemnemente cretina
sociedad. De manera que me propuse hacer algo que… bueno, decirlo es
peligroso. Sería comprometer el éxito. De cualquier modo, la tal lucha me ha
llevado al aniquilamiento físico y moral. Yo hubiera sido algo grande y
formidable, dicho sea por lo menos para consuelo mío. Pero equivoqué el
camino. Ahora, como luchador, me he quedado solo a pesar de que mi obra
anónima dará un fruto seguro (anótelo también para explicar en el futuro
algunos hechos que parecerán inexplicables). ¿Qué haré pues? ¿A dónde
acudiré? El espectáculo de mi propia miseria es horrible. No me basta
considerar que he sembrado y que… el porvenir cosechará. Mi drama tendrá
que concluir sólo de una manera……
Crea Ud. que le quedaré agradecido si me escribe.
Lo abraza su amigo.
Carlos Salazar Mostajo.
201
Buenos Aires, agosto 5 de 1941
Querido Gamaliel:
No sólo que no he olvidado nuestro encuentro en aquella
noche puneña, batida su barba y su cordialidad por las brisas del Lago,
imborrables del “Boletín Titikaka”. No sabía, en cambio, estuviera usted aún en
La Paz, anclado en “La Calle”. Me alegra, pues, este reencuentro, y que la
causa sea tan plausible. El poema de Salazar me reconcilia con la significación.
He sido, sigo siendo, un temperamento polémico, y he pensado siempre que la
juventud debe ser beligerante, a riesgo de todas las negaciones, y vigilante, a
riesgo de todas las intransigencias. Me desesperaba ya asistir a ese obstinado
endiosamiento del pasado (ni siquiera una revisión) en que se hundía por todas
partes la juventud boliviana, con el cuello ya roto de tanto volver la cabeza
atrás o de tanto hundir la cabeza, como un avestruz, en la arena. Me
desesperaba ese acomodamiento fácil, esa literatura de álicas, a la sombra de
bien rentadas situaciones, literatura de indigentitas con pongo” como dice
Salazar. Los versos de este muchacho son, pues, para mí, tonificantes. Trataré
de publicarlos en “Claridad”, si bien su extensión conspira contra este
propósito. Cuenta, en todo caso, Ud y Salazar, de que pondré todo lo que esté
de mi parte.
Alguien me habló alguna vez de su intención de recalar en esta urbe. Que hay
de eso, Gamaliel? Un abrazo para Salazar, y otro para UD. con la fraternidad
invariable de su compañero.
Oscar Cerruto.
Piedras 605, Bs. Aires.
202
Bibliografía
Peralta, Arturo (1915), “Arpegios de combate” en La Voz del obrero, año I,
núm. 6, Puno, 14 de febrero.
_______ (1915), “El Indio”, La Voz del Obrero, Año I, núm. 7, Puno, 15 de
marzo.
_______ (1915), “Mis sueños”, La Voz del Obrero, Año I, núm. 10, Puno, 1
mayo de 1915.
_______ (1915), “La voz de la tumba”, La Voz del Obrero, Año I, núm. 10,
Puno, 1 mayo de 1915.
_______ (1915), “El Indio”, La Voz del Obrero, Año I, núm. 11, Puno, 15 de
mayo.
_______ (s/f), Anales de Puno 1922-1924.
Bajo el pseudónimo Juan Cajal:
Juan Cajal (1917), “La última epopeya”, La Tea Para el cenáculo de los
elegidos, año I, núm. 1, Puno, 28 de julio.
_______ (1918), “Prólogo” a Armando Alba, Voces Áulicas, Potosí, Biblioteca
Santa Bárbara.
_______ (1919), “Nota Editorial”, Pachacutejj, núm 1, Puno, 25 de febrero.
Bajo el pseudónimo Gamaliel Churata:
Churata, Gamaliel [1926] (1984), Carta a José Carlos Mariátegui, Puno, 27 de
noviembre de 1926, en Mariátegui, José Carlos, Correspondencia (1915-1930),
Tomo I, Antonio Melis (introducción y compilación), Lima, Biblioteca Amauta.
_______ [1927] (1976), “El gamonal”, en Amauta, enero de 1927, núm. 5 y en
febrero de 1927, núm. 6, Lima, Edición facsímil de Editorial Minerva.
_______ (1927), “Pompas de jabón”, Boletín Titikaka, núm. 11, junio.
_______ (1927), “El Pueblo del Sol”, en Boletín Editorial Titikaka, núm. 16,
noviembre.
_______ (1928), “El uno y vario del arte vanguardista”, en Chirapu, Arequipa,
núm. 1.
_______ (1928), “Indoamericanismo”, en Boletín Titikaka, núm. 22, mayo.
203
_______ [1928] (1976), “Carta de Gamaliel Churata a José Carlos Mariátegui”,
9 junio de 1928, en Mariátegui, José Carlos, Correspondencia (1915-1930),
Tomo I, Antonio Melis (introducción y compilación), Lima, Biblioteca Amauta.
_______ [1928] (1976), “Carta de Gamaliel Churata a José Carlos Mariátegui”,
30 junio de 1928, en Mariátegui, José Carlos, Correspondencia (1915-1930),
Tomo I, Antonio Melis (introducción y compilación), Lima, Biblioteca Amauta.
_______ [1928] (1976), “Carta de Gamaliel Churata a José Carlos Mariátegui”,
8 septiembre de 1928, en Mariátegui, José Carlos, Correspondencia (1915-
1930), Tomo I, Antonio Melis (introducción y compilación), Lima, Biblioteca
Amauta.
_______ [1928] (1976), “Carta de Gamaliel Churata a José Carlos Mariátegui”,
10 septiembre de 1928, en Mariátegui, José Carlos, Correspondencia (1915-
1930), Tomo I, Antonio Melis (introducción y compilación), Lima, Biblioteca
Amauta.
_______[1928] (1976) “Tojjras: El levantamiento”, en Amauta, núm. 18, octubre
de 1928, Lima, Edición facsímil de Editorial Minerva.
_______ (1928), “Posibilidad vernacular en la pintura de José Malanca”,
Amauta, año III, núm. 19, nov.-dic. de 1928, Lima, Edición facsímil de Editorial
Minerva.
_______ (1928), “El Kamili”, en Boletín Titikaka, núm. 25, diciembre.
_______ (1928), “Posibilidad vernacular en la pintura de José Malanca”,
Amauta,núm. 19, nov. diciembre, Lima, Edición facsímil de Editorial Minerva.
_______ (1929), “Valores vernaculos de la Poesía de Eguren”, Amauta, núm.
21, feb.-marzo, Lima, Edición facsímil de Editorial Minerva.
_______ [1929] (1976), “Carta de Gamaliel Churata a José Carlos Mariátegui”,
24 abril de 1929, en Mariátegui, José Carlos, Correspondencia (1915-1930),
Tomo I, Antonio Melis (introducción y compilación), Lima, Biblioteca Amauta.
_______ (1929), “Reseña de Siete ensayos de la realidad peruana” en Boletín
Editorial Titikaka, núm. 30 mayo.
_______(1929),“Un crimen de Gerardo Machado”, Boletín Titikaka, núm 31,
junio.
_______ (1930), “La liquidación del gamonalismo y el deber de la juventud”, en
Voz del Pueblo, Lizandro Luna (dir.), núm 2, Puno, marzo.
204
_______ (1930), “La batalla de las palabras”, en La Revista Semanal, núm.
147, Lima, 26 de junio.
_______ (1930), “Croad Sapos” Volante, circulado el 24 de septiembre.
_______ [1930] (1959), “Prólogo” a José Antonio Encinas, Un ensayo de
Escuela Nueva en el Perú, Tomo I, Lima, Primer festival de libro Puneño,
Librería Minerva.
_______ (1932), “Función civil de la cultura incaica”, Última Hora, La Paz, 20
de julio.
_______ (1932), “El gran Perú o la Confederación Keshua-Aymara. Una
entrevista con el general Santa Cruz”, Última Hora, La Paz, 30 de agosto.
_______ (1933), “Nota de la Redacción” al artículo “Visita de algunos
redactores de LA SEMANA GRAFICA a “Huarisata”, en La Semana Gráfica,
Año I, núm. 40, La Paz, 6 de agosto.
_______ (1933), “Tendencia y filosofía de la Chujlla”, La Semana Gráfica¸ Año
II, núm. 49, La Paz, 30 de septiembre.
_______ (1933), “Temas de religión y arte contemporáneos”, colofón al texto de
Gloria Serrano, y D. Crespo Castelú, Jirones Kollavinos, La Paz, Editorial
Escuela Salesiana.
_______ (1936), “”El Congreso de profesores indigenistas”, en La Calle, La
Paz, 27 de octubre.
_______ (1937), “Tesis sobre Federación Socialista”, La calle, La Paz, 20 de enero, 1937.
_______ (1937), “El conflicto de los pongos”, Discurso en la Radio Illimani,
transcrito en La Calle, Diario socialista de la mañana, La Paz, 9 de marzo.
_______ (1936), “Las orientaciones políticas en el Perú”, en La Calle, Diario
socialista de la mañana, La Paz, 18 de octubre.
_______ (1936), “lo que pasa en España pasará en Bolivia”, entrevista, en La
Calle, Diario socialista de la mañana, La Paz, 18 de septiembre.
_______ (1937), “Tesis sobre Federación Socialista. Tesis perifoneada a
invitación de la Radio La Paz, la noche del 28 de julio”, en La Calle. Diario
Socialista de la mañana, La Paz, 31 de julio de 1937.
_______ (1937), “Sólo exijo garantías para permanecer diez días más en
Bolivia”, en La Calle, Diario Socialista de la mañana, La Paz, 22 de julio.
205
_______ (1939), “Preludio de Konkachi”, en Kollasuyo. Revista mensual de
estudios bolivianos, núm. 8, La Paz, agosto.
_______ (1940), “Los vampiros sobre el cadáver de Waynapakaj Chukiwanka
Ayulo”, en La Calle, Diario Socialista de la mañana, La Paz, 18 de dic.
_______ (1946) Prólogo a Herrero Téllez, Luis, Lo que se come en Bolivia, La
Paz, Imprenta Sanabria.
_______ (1949), “El porvenir de los artistas” en Última Hora, Cuadernos
Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, año I, núm. 3, 5 de
febrero.
_______ (1949), “El deber del intelectual” Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, año I, núm.5, 19 de febrero.
_______ (1949), “Pensamiento y acción”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, Año I, núm. 4, 12 de febrero.
_______ (1949), “Imprentas asociadas y el problema editorial”, Última Hora,
Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, Año I,
núm. 5, 19 de febrero.
_______ (1949), “Garcilaso de la Vega Inca”, Última Hora, Cuadernos
Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, Año I, núm. 5, 19 de
febrero.
_______ (1949), “La fiesta de arte nacional”, Última Hora, Cuadernos
Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras,La Paz, Año I, núm. 6, 26 de
febrero.
_______ (1949), “Franz Tamayo”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, Año I, núm. 7, 12 de marzo.
_______ (1949), “Problemas ontológicos”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, Año I, núm. 11, 2 de abril.
_______ (1949), “Problemas ontológicos”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, Año I, núm. 12, 9 de abril.
_______ (1949), “Becas culturales”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, Año I, núm. 12, 9 de abril.
_______ (1949), “Problemas ontológicos”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, Año I, núm. 13, 23 de abril.
_______ (1949), “Problemas ontológicos”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, Año I, núm. 14, 30 de abril.
206
_______ (1949), “La desesperación”, en Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, año I, núm. 13, 23 de abril.
_______ (1949), “Los dictadores del arte”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, Año I, núm. 14, 30 de abril.
_______ (1949), “La poesía moderna”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, Año I, núm. 14, 30 de abril.
_______ (1949), “Problemas ontológicos”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, Año I, núm. 15, 7 de mayo.
_______ (1949), “Historia crítica de la literatura americana”, Última Hora,
Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, Año I, núm. 16,
14 de mayo.
_______ (1949), “Alcides Arguedas”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, Año I, núm. 18, 28 de mayo.
_______ (1949), “Unamuno señor de la dignidad y la agonía”, Última Hora,
Cuadernos Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, Año I, núm. 19, 4
de junio.
_______ (1949), “Una generación poética”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, Año I, núm. 19, 4 de junio.
_______ (1949), “Hacia un congreso de intelectuales”, Última Hora, Cuadernos
Literarios, Suplemento de Ciencias, artes y letras, Año I, núm. 22, 25 de junio.
_______ (1949), “El alma matinal”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, Año I, núm. 23, 2 de julio.
_______ (1949), “Problemas estéticos”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, año I, núm. 24, 9 de julio.
_______ (1949), “El dolor americano” en, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, año I, núm. 27, 30 de julio.
_______ (1949), “La grandeza de Francia”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, Año I, núm. 25, 15 de julio.
_______ (1949), “Enseñanzas” en, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, La Paz, año I, núm. 31, La Paz, 25 de
agosto.
_______ (1949), “Romanticismo germano”, Última Hora, Cuadernos Literarios,
Suplemento de Ciencias, artes y letras, Año I, núm. 31, 25 de agosto.
207
_______ [1949] (1967), Prólogo a Medinaceli, Carlos, La Chaskañawi. Novela
de costumbres bolivianas, La Paz, Editorial Juventud.
_______ (1957), El pez de Oro. Retablos del Laykhakuy, La Paz –
Cochabamba, Ed. Canata.
_______ (1963), “Hablan los escritores Con Gamaliel Churata”, en Revista
NOVA, Revista de información y de cultura, Fernando Diez de Medina (dir.),
Año, II, núm. 15, La Paz, octubre.
(1971), Gamaliel Churata, Antología y valoración, Lima, Instituto Puneño de
Cultura.
Bajo el pseudónimo El Hombre de la calle:
El Hombre de la calle (1955), “La escuela boliviana. Warisata en los EE.UU.,”
La Nación, La Paz, 4 de julio.
_______ (1955), “Cultura boliviana, Galería de historiadores”, La Nación, 4 de
julio.
_______ (1955), “Perfiles de nuestra cultura. Armando Alba, editor”, La Nación,
martes 12 de julio.
_______ (1955), “Libros nacionales. Historia literaria de Bolivia”, La Nación,15
de julio.
_______ (1955), “Conquistas del pueblo. Comeremos señor Alcalde: ¡Gracias!”,
La Nación, 19 de julio.
_______ (1955), “Justicia social, Radio, Vacunas y pan para el indio”, en La
Nación, La Paz, 23 de julio.
_______ (1955), “Educación Nacional. “Ojotas” en la Universidad”, La Nación,
La Paz, 24, julio.
_______ (1955), “Hermandad americana. Puno capital del Kollasuyo”, La
Nación, 28 de julio.
_______ (1955), “Fastos históricos. El indio y sus hombres”, La Nación, 2 de
agosto.
_______ (1955), “Dinteles de la actualidad: Chile”, La Nación, 4 de agosto.
_______ (1955), “Cosas de América. La Paz: una ciudad hispano- aymara”, La
Nación, 15 de agosto.
_______ (1955), “Letras nacionales. El Medinaceli de Alba”, La Nación, 16 de
agosto.
208
_______ (1955), “Esquicios. Nada entre dos platos”, La Nación, 18 de agosto,
1955.
_______ (1955), “Actualidad editorial. Literatura boliviana”, La Nación, 21 de
agosto.
_______ (1955), “Crónicas de la rivalidad. Misas vesperales”, La Nación, 23 de
agosto.
_______ (1955), “Temas del día. El empadronamiento”, La Nación, 25 de
agosto.
_______ (1955), “Temas del trágico cotidiano. Los jueces y los inquilinos”, La
Nación, 29 de agosto.
_______ (1955), “El indio americano. Ñuflo de Chavez, entre sciris y chibchas”,
La Nación, 31 de agosto.
_______ (1955), “Publicaciones. Bolivia Maderera”, La Nación, 5 de
septiembre.
_______ (1955), “Tópicos del Laurel. La inmortalidad del poeta”, La Nación, 6
de septiembre.
_______ (1955), “Problemas locales. Sindicatos de inquilinos”, La Nación, 17
de septiembre.
_______ (1955), “Conmemoraciones. El PAN, cara de la miseria”, La Nación,
19 de septiembre.
_______ (1955), “Anticipos de todos santos. ¿Los muertos están en nuestro
corazón?”, La Nación, 28 de septiembre.
_______ (1955), “Medinaceli-Guevara-Fellman”, La Nación, 1 de octubre.
_______ (1955), “Una nueva novela boliviana”, La Nación, 2 de octubre.
_______ (1955), “Díaz Machicao y A. Guzmán”, La Nación, 7 de octubre.
_______ (1955), “Temas paceños. La semana de la cultura”, La Nación, 11 de
octubre.
_______ (1955), “Un libro de Bautista Saavedra”, La Nación, 14 de octubre.
_______ (1955), “Tragicomedias. Los muertos y los especuladores”, 23 de
octubre.
_______ (1955), “Actualidades mortales. La especulación se levanta de la
tumba”, La Nación, La Paz, 24 de octubre.
_______ (1955), “Crónicas de ultratumba ¡Muertos: muerte a la especulación!”,
La Nación, 25 de octubre.
209
_______ (1955), “Temas de todos santos. ¡Horrible! ¡Horrible!, La Nación, 31
d4e octubre.
_______ (1955), “Temas de todos santos- Ya los muertos hablan”, La Nación,
1 de noviembre.
_______ (1955), “Fiestas nacionales. Potosí vales un Potosí”, La Nación, 2 de
noviembre.
_______ (1955), “Valoraciones. Diccionario boliviano del español”, La Nación,
23 de noviembre.
_______ (1955), “Valoraciones. El romanticismo mágico de Diez de Medina”,
La Nación, 29 de noviembre.
_______ (1955), “Valoraciones. Diez de Medina, novelista”, La Nación, 1 de
diciembre.
_______ (1955), “Atardeceres melancólicos. Esencias volatilizadas”, La Nación,
3 de diciembre.
_______ (1958), “Los días en la escena. La democracia de Siles Suazo”, en La
Nación, La Paz, 4 de enero.
_______ (1958), “Los colores políticos del régimen”, La Nación, La Paz, 7 de
enero.
_______ (1958), “El archivo de Vázquez Machicao”, La Nación, La Paz, 8 de
enero.
_______ (1958), “La política de la moralidad”, La Nación, La Paz, 9 de enero.
_______ (1958), “Bolívar abandona tierras bolivianas”, La Nación, La Paz, 10
de enero.
_______(1958), “¿Qué es una revolución, al último?” en La Nación, La Paz, 12
de enero.
_______ (1958), “¿Quién es un revolucionario?” en La Nación, La Paz, 14 de
enero.
_______ (1958), “Unidad en la batalla”, La Nación, La Paz, 16 de enero.
_______ (1958), “La beligerancia obrera”, La Nación, La Paz, 17 de enero.
_______ (1958), “En el fiel de la balanza”, La Nación, La Paz, 18 de enero.
_______ (1958), “¿Defensa del señor alcalde?”, La Nación, La Paz, 19 de
enero.
_______ (1958), “Ojos más allá de las fronteras”, La Nación, La Paz, 21 de
enero.
210
_______ (1958), “Mecanización y electrificación de la Shakhora”, La Nación,
La Paz, 23 de enero.
_______ (1958), “La cruz roja y los derechos del niño”, La Nación, La Paz, 26
de enero.
_______ (1958), “Justicia tras la cruz”, La Nación, La Paz, 27 de enero.
_______ (1958), “El asesinato arma política”, La Nación, La Paz, 29 de enero.
_______ (1958), “Murillo en la picota”, La Nación, La Paz, 30 de enero.
_______ (1958), “Melgarejo más allá de la tumba”, La Nación, La Paz, 31 de
enero.
_______ (1958), “Exencionados de cuartel”, La Nación, La Paz, 1 de febrero.
_______ (1958), “Raíces del alma boliviana”, La Nación, La Paz, 2 de febrero.
_______ (1958), “Cordillera” “modelo de revistas”, La Nación, La Paz, 4 de
febrero.
_______ (1958), “Sucre, Belzú y Siles”, La Nación, La Paz, 5 de febrero.
_______ (1958),”El colportaje de la cultura”, La Nación, La Paz, 6 de febrero.
_______ (1958), “Libre empresa y estado industrial”, La Nación, La Paz, 7 de
febrero.
_______ (1958), “Revolución por la técnica”, La Nación, La Paz, 8 de febrero.
_______ (1958), “El mariscal sucre y el Illimani”, La Nación, La Paz, 9 de
febrero.
_______ (1958), “El mensaje del presidente Siles”, La Nación, La Paz, 11 de
febrero.
_______ (1958), “El mal gobierno”, La Nación, La Paz, 12 de febrero.
_______ (1958), “El teatro como escuela”, La Nación, La Paz, 14 de febrero.
_______ (1958), “El carnaval del setenta y nueve”, La Nación, 16 de febrero.
_______ (1958), “La estabilización y el carnaval”, La Nación, La Paz, 21 de
febrero.
_______ (1958), “La mujer por la causa de la mujer”, La Nación, La Paz, 22 de
febrero.
_______ (1958), “Los días en la escena. Los indios patean a los indios”, en La
Nación, La Paz, 25 de febrero.
_______ (1958), “Nace la coronela”, La Nación, La Paz, 26 de febrero.
211
_______ (1958), “El bilingüismo en la enseñanza”, La Nación, La Paz, 28 de
febrero.
_______ (1958), “Sustancias indias”, La Nación, La Paz, 2 de marzo.
_______ (1958), “Nos escribe Yolanda de Bolivia”, La Nación, La Paz, 4 de
marzo.
_______ (1958), “El hambre de los niños”, La Nación, La Paz, 5 de marzo.
_______ (1958), “La praxis del seguro social”, La Nación, La Paz, 6 de marzo.
_______ (1958), “Régimen antiamericano de aduana”, La Nación, La Paz, 8 de
marzo.
_______ (1958), “Frenar a la bestia enloquecida”, La Nación, La Paz, 9 de
marzo.
_______ (1958), “Conocer Bolivia, bolivianos”, La Nación, La Paz, 11 de marzo.
_______ (1958), “Los días en la escena. En defensa de la Reforma Agraria”, en
La Nación, La Paz, 14 de marzo.
_______ (1958), “Necesidad de una política pecuaria”, La Nación, La Paz, 15
de marzo.
_______ (1958), “La alcaldía paceña y la bolivianidad”, La Nación, La Paz, 21
de marzo.
_______ (1958), “Bracero fantasmagórico de Illimani”, La Nación, La Paz, 23
de marzo.
_______ (1958), “Naturaleza de la propiedad minera”, La Nación, La Paz, 24 de
marzo.
_______ (1958), “Pequeños grandes problemas”, La Nación, La Paz, 25 de
marzo.
_______ (1958), “La muerte y la serpiente de agua”, La Nación, 26 de marzo.
_______ (1958), “Rivet, una gran americanista”, La Nación, La Paz, 29 de
marzo.
_______ (1958), “La medicina del indio”, La Nación, La Paz, 30 de marzo.
Revistas y periódicos
El siglo, Puno, junio de 1914.
La voz del obrero, –Órgano defensor de los intereses de la clase obrera-, Puno,
1914-1915.
La Tea, Para el cenáculo de los elegidos, Puno, julio de 1917
Figulina. Revista Social y de Literatura, Puno, junio de 1919.
212
Pachacutejj, núm 1, Puno, febrero y marzo de 1919.
La Gaceta Literaria. LETRAS-ARTE-CIENCIA. Ibérica; americana;
internacional, Madrid, 1927-1931.
Chirapu, Arequipa, 1928.
Boletín Titikaka, Puno, 1926-1930, Edición facsimilar, a cargo de Dante Callo
Cuno, UNSA, Arequipa, 2004.
Amauta, 1926-1930, edición facsimilar, Editorial Minerva, Lima, 1976.
CRISOL Revista de Crítica, publicada por el B.O.I (Bloque Obrero de
Intelectuales), México, 1929-1935.
Labor, Quincenario de información e ideas, noviembre de 1928 a septiembre
de 1929, edición facsimilar de Empresa Editora Amauta, Lima, 1995.
Voz del Pueblo, Puno, marzo de 1930.
La Revista Semanal, Lima, junio de 1930.
La Semana Gráfica. Revista Nacional Ilustrada, La Paz, 1932-1934.
La Gaceta de Bolivia. Semanario Gráfico, La Paz, 1935
Kollasuyo, Revista de Estudios Bolivianos, La Paz, 1939-1972.
La Calle. Diario Socialista de la mañana, La Paz, 1936 - 1937, 1939, 1940.
Última Hora, La Paz, 1932, 1949.
Crónica, La Paz, 1939.
La Razón, La Paz, 1939.
La Noche, La Paz, 1940.
La Nación, La Paz, 1955, 1958.
Pututu, Organo Oficial de la Subsecretaría de Prensa, Información y Cultura
(SPIC), La Paz, 1953-1954.
NOVA, Revista de información y de cultura, La Paz, 1963.
General
Abecia Valdivieso, Valentín (2000), Gesta Bárbara. Antes que el tiempo acabe,
La Paz-Potosí, Casa de Moneda de Potosí, Banco Central de Bolivia.
Alba, Armando (1918), Voces Áulicas, Potosí, Biblioteca Santa Bárbara.
(1981), Antología de la revista Gesta Bárbara, Potosí, Bolivia.
Altamirano, Carlos y Beatriz Sarlo (1983), Literatura y sociedad, Buenos Aires,
Hachette.
213
Aramayo, Omar (1979), El pez de oro, la Biblia del indigenismo, Universidad
Nacional del Altiplano (tesis), Puno.
_______ (1999), “Prólogo” a, Arturo Peralta Miranda. Gamaliel Churata, Anales
de puno 1922-1924, Puno, Biblioteca Popular Transparencia.
Aquezolo, Manuel, (recopilador) (1976), La polémica del indigenismo, Lima,
Mosca Azul editores.
Ávila, Federico (1936), La revisión de nuestro pasado, La Paz.
Ayala, José Luis (1990), Yo fui canillita de José Carlos Mariátegui. (Auto)
biografía de Mariano Larico Yujra, Lima, Kollao editorial periodística.
_______ (1998), Carlos Oquendo de Amat. Cien metros de biografía, crítica y
poesía de un poeta vanguardista itinerante. De la subversión semántica a la
utopía social, Lima, Editorial horizonte.
Bajtín, Mijail (1982), Estética de la creación verbal, Tatiana Bubnova (tra.),
México, Siglo XXI editores.
_______ (1989), Teoría y estética de la novela, Helena S. Kriúkova y Vicente
Cazcarra (trds.), Madrid, Taurus.
Baptista Gumucio, Mariano (1984), Atrevámonos a ser bolivianos, Vida y
epistolario de Carlos Medinaceli, La Paz, Ediciones Amigos del libro.
_______ (1996), Historia Contemporánea de Bolivia, México, FCE.
Bosshard, Marco Thomas (2002), Äesthetik der andinen Avantgarde. Gamaliel
Churata zwischen Indigenismus und Surrealismus, Berlín, Wissenschafttlicher
Verlag.
Bourdieu, Pierre (1978), “Campo intelectual y proyecto creador” en VVAA,
Problemas del estructuralismo, Julieta Campos et al (trds.), México, Siglo XXI.
_______ (1990), Sociología y cultura, Martha Pou (tra.), México, Grijalbo.
_______ (1995), Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario,
Thomas Kauf (tr.), Barcelona, Anagrama.
_______ (2000), Intelectuales, política y poder, Alicia Guiérrez (tra.) Buenos
Aires, Eudeba.
Burga, Manuel y Wilson Reátegui (1981), Lanas y capital mercantil en el sur- La
casa Ricketts, 1895-1935, Lima, IEP.
Burga, Manuel y Alberto Flores Galindo (1991), Apogeo y crisis de la
República Aristocrática, Perú, Ediciones Rikchay.
214
Bürger, Peter (1987), Teoría de la vanguardia, Jorge García (tr.), Barcelona,
Ediciones Península.
Calcín Anco, René (1999), Churata Profeta del Ande, Puno, Biblioteca Popular
Transparencia, Omar Aramayo, editor.
Callo Cuno, Dante Porfirio (1988), Dos revistas de la Vanguardia Regional del
Sur 1917-1930 (Análisis Histórico-crítico), Tesis para optar el Grado de
Académico Bachiller en literatura y Lingüística en la Universidad de San
Agustín de Arequipa, Arequipa.
Chartier, Roger (1999), El mundo como representación, Estudios sobre historia
cultural, Claudia Ferrari (tra.), Barcelona, Gedisa.
Cossío, José Gabriel (1928), “Tucuipac Munasccan. Comedia quechua. El
autor Inocencio Mamani, visto y oido por José Gabriel Cossio y algunas
acotaciones de Gamaliel Churata”, Amauta, núm. 14, abril, Lima, Edición
facsímil de Editorial Minerva.
Cotler, Julio (1982), Clases, estado y nación en el Perú, México, UNAM.
Cornejo Polar, Antonio (1982), Sobre literatura y crítica latinoamericana,
Caracas, Universidad Central de Venezuela.
Deustua, Alejandro (1937), La Cultura Nacional, Lima.
Diez de Medina, Fernando (1954), Literatura Boliviana. Introducción al estudio
de las letras nacionales del tiempo mítico a la producción contemporánea,
Madrid, Aguilar.
Encinas, José Antonio (1959), Un ensayo de escuela nueva en el Perú Tomo I
y II Primer festival de libro Puneño, Lima, Librería Minerva.
Escajadillo, Tomás (1979), “Para leer a Mariátegui”, en Emilio Romero et al, 7
ensayos, 50 años en la historia, Lima, Empresa Editora Amauta.
Francovich, Guillermo (1945), La Filosofía En Bolivia, Losada, Buenos Aires.
_______ (1956), El pensamiento boliviano en el siglo XX, FCE, México.
García Salvattecci, Hugo (1972), El pensamiento de Gonzalez Prada, Lima,
Editorial Arica.
Germaná, César (1977), “La polémica Haya de la Torre Mariátegui: Reforma o
revolución en el Perú” Cuadernos de Sociedad y política, núm. 2, noviembre.
González Prada, Manuel (1991), Obras, Tomo I, prólogo y notas de Luis
Alberto Sánchez, Lima, Ediciones COPÉ.
215
Huamán, Miguel Ángel (1994), Fronteras de la escritura. Discurso y utopía en
Churata, Lima, Editorial Horizonte.
Huamán Peñaloza, Domingo (1982), El retorno de Gamaliel Churata a Puno,
Lima, Ediciones Tarea.
Jacobson, Roman, y Pietr Bogatyrev (1977), “El folklore como forma específica
de creación”, en Ensayos de poética, México, FCE.
Jove Quimper Hernán y Alfonso Canahuire (1980), Historia del movimiento
popular y sindical en el departamento de Puno, Tesis, Universidad Nacional
Técnica del Altiplano, Puno.
Kapsoli, Wilfredo (1977), Los movimientos campesinos en el Perú, 1879-1965,
Lima, Delva editores.
_______ (1980), El Pensamiento de la Asociación Pro-Indígena, Cusco, Centro
Bartolomé de las Casas.
_______ (1984), Ayllus del Sol. Anarquismo y utopía Andina, Lima, Tarea.
Klein, Herbert (1993), S, Orígenes de la revolución nacional boliviana. La crisis
de la generación del Chaco, México, CNCA-Grijalbo.
Knudson, W. Jerry (1986), Bolivia: Press and Revolution, 1932-1964, Lanham.
Lauer, Mirko (1997), Andes imaginarios: Discursos del indigenismo-2, Sur Lima,
Casa de Estudios del Socialismo.
Leibner, Gerardo (1994), “La Protesta y la andinización del anarquismo en el
Perú, 1912-1915”, en Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el caribe,
enero-junio, núm. 1.
_______ (1997), “Pedro Zulen: Del indigenismo paternalista al humanismo
radical”, Revista Europea de estudios Latinoamericanos y del Caribe, núm. 63.
López Lenci, Yazmín (1999), El Laboratorio de la vanguardia literaria en el
Perú, Lima, Editorial Horizonte.
Lora, Guillermo (1978), Contribución a la Historia Política de Bolivia, La Paz,
Isla.
Lotman, Iuri (1970), Estructura del texto artístico, Madrid, Istmo.
Mariátegui, José Carlos (1970), “La conscripción vial”, en Peruanicemos al
Perú, Lima, Biblioteca Amauta.
_______ (1984), Correspondencia (1915-1930), Tomo I, Antonio Melis
(introducción y compilación), Lima, Biblioteca Amauta.
216
_______ (1979), Siete ensayos de Interpretación de la realidad peruana,
Caracas, Biblioteca Ayacucho.
Marof, Tristán (Gustavo A. Navarro) (1926), La justicia del inca, Bruselas, La
Edición Latino Americana, Librería Falk Fils.
Mayer, Dora (1929), El indígena y su derecho, Lima, Imprenta Enrique
Cheynyck.
Medinaceli, Carlos (1932), “Uno de los más altos valores del Andinismo.
Gamaliel Churata está en La Paz” entrevista, en Última Hora, La Paz, 4 de
junio.
_______ [1933] (1969), “La cuestión del indianismo”, en Estudios Críticos, La
Paz, Los amigos del Libro.
_______ [1933] (1969), “El andinismo en la Literatura Boliviana”, [1933] en
Estudios Críticos, La Paz, Los amigos del Libro.
Melgar Bao, Ricardo (1995), Mariátegui, Indoamérica y las crisis civilizatorias
de Occidente, Lima, Empresa editora Amauta.
(1934), Mensaje de la Escuela Indigenal de Warisata en el día de las
Américas, La Paz, 14 de abril, impreso en los talleres de la Editorial La
Semana Gráfica.
Milla, Rodolfo (2006), Oquendo, Tomo I, Lima, Hipocampo editores.
Morote Gamboa, Godofredo (1988), Motivaciones del escritor –Arguedas,
Alegría, Izquierdo Ríos, Churata, Lima, Universidad Nacional Federico
Villarreal, Editorial FIESSA.
Ong, Walter J. (1982), Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, Angélica
Sherp (tra.), México, FCE.
Ortega, José (1970), “La preocupación nacionalista en el ensayo y la novela
boliviana (1900-1932), Cuadernos Hispanoamericanos, núm. 246.
Pantigoso, Manuel (1999), El ultraorbicismo en el pensamiento de Gamaliel
Churata, Lima, Universidad Ricardo Palma.
Pérez, Elizardo, Warisata [1962] (1992), La Escuela- Ayllu, La Paz,
HISBOL/CERES.
Pizarro, Ana (1981), “Vanguardismo literario y vanguardia política en América
Latina”, en Araucaria de Chile, núm. 13.
217
Prudencio, Roberto (1972), “Historia y proyecciones de nuestra revista”,
reportaje del diario SEMANA, en Kollasuyo, núm. 81, La Paz, julio -agosto -
septiembre.
Quijano, Aníbal (1985), Imperialismo, clases sociales y estado en el Perú,
1890-1930, Lima, Mosca Azul.
Rama, Ángel (1984), La ciudad Letrada, Hanover N.H. Ediciones del norte.
Rénique, José Luis y José Deustua (1984), Intelectuales, indigenismo y
descentralismo en el Perú. 1897-1931, Cusco, Centro de estudios Rurales
andino Bartolomé de las Casas.
_______ (2004), La batalla por Puno: conflicto agrario y nación en los andes
peruanos, Lima, IEP.
Rivera Cusicanqui, Silvia (1984), Oprimidos pero no vencidos, luchas del
campesinado aymara y quechua 1900-1980, La Paz, HISBOL-CSUTCB.
Rodríguez Rea, Miguel Ángel, “Guía del Boletín Titikaka (Puno 1926-1930).
Primera parte”, en Hueso Húmero, núm. 10.
_______ (2005), La literatura peruana en debate: 1905-1928, Ed. Universitaria,
Lima, Universidad Ricardo Palma.
Tamayo Herrera, José (1982), Historia Social e Indigenismo en el Altiplano,
Lima, Ediciones Treintraitrés.
Tord, Luis Enrique (1978), El Indio en los ensayistas peruanos 1848-1948,
Lima, Editoriales Unidas.
Torres, Ángel (1983), “La andadura del maestro Churata por los meridianos de
la Cruz del Sur”, en Última Hora, Suplemento Semana, viernes 16 de
septiembre, La Paz, Bolivia.
Unruh, Vicky (1994), Latin American Vanguards. The Art of Contentiuos
Encounters, Berkeley, University of California Press.
Usandizaga, Helena (2005), “Cosmovisión y conocimientos andinos en El Pez
de Oro, de Gamaliel Churata”, en Revista Andina, núm. 42, Cuzco.
Vich,Cynthia (2000), Indigenismo de vanguardia en el Perú: un estudio sobre el
Boletín Titikaka, Lima, PUCP.
Vickers Unruh, Katherine (1984), The avant-garde in Peru: literary aesthetics
and cultural nationalism, University of Texas, Austin Texas.
218
Vilchis Cedillo, Arturo, “El andar de Churata en Bolivia, conversación con Ángel
Torres”, en Maya Aguiluz Ibargüen (coord.) Encrucijadas estético-políticas en el
espacio andino, México-La Paz, Bolivia, UNAM –CIDES, en prensa.
Williams, Raymond (1961), Culture and Society, Edinburgh, Penguin Chatto
and Windus.
_______ (1980), Marxismo y Literatura, Pablo Di Masso (tr.), Barcelona,
Ediciones península.
_______ (1981), Cultura Sociología de la comunicación y el arte, Graciella
Baravalle (tra.), Barcelona, Paidós.
_______ (1997), La política del modernismo: contra los nuevos conformistas,
Horacio Pons (tr), Buenos Aires, Manantial.
Wise, David (1984), “Vanguardismo a 3800 metros: el caso del Boletín Titikaka
(Puno, 1926-1930), en Revista de Crítica Literaria latinoamericana, Año, X,
núm. 20. Lima.
Zavaleta Mercado, René (1986), Lo nacional popular en Bolivia, México, Siglo
XXI.
_______ (1998), 50 Años de historia, Colección Obras Completas,
Cochabamba- La Paz, Los amigos del libro.
Zevallos Aguilar, Ulises Juan (2002), Indigenismo y nación. Los retos a la
representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka
(1926-1930), Lima, IFEA Banco Central de Reserva del Perú.
Archivos consultados
Biblioteca Nacional del Perú. Sala de investigadores.
Biblioteca Central de la Universidad del Altiplano, Puno Perú.
Biblioteca Municipal Gamaliel Churata, Puno, Perú.
Casa Municipal de la Cultura Franz Tamayo. Biblioteca Archivo Arturo Costa
de la Torre. La Paz, Bolivia.
Archivo personal de Carlos Salazar Mostajo.
Biblioteca y Hemeroteca Municipal de La Paz.
Biblioteca y Hemeroteca del Congreso Nacional de Bolivia.
Biblioteca Eduardo García Maines, Instituto de Investigaciones Filosóficas,
UNAM.
219
Agradecimientos: Esta obra no tiene ningún respaldo institucional o signo que sellen su
patrocinio, pero esta labor, no hubiera sido posible sin la participación de
diversas y diferentes personas que intervinieron de alguna u otra manera, en el
inicio y conclusión de este texto, sin importar el orden de aparición, y sin la
inclusión de grados, ante la comparecencia de la igualdad y con la única
delimitación del espacio geográfico a todos ellos: Gracias.
Bolivia: Ángel Torres (por permitirme adentrar en su memoria); Cecilia Salazar
de la Torre (por su ayuda y confianza), Aldo Medinaceli, Mariana Serrano B.
En Perú Wilmer Cutipa Luque, José Luis Velásquez Garambel, Eduardo H.
Paredes Chukiwanka (por compartir sus recuerdos), Yanina de la Riva Sardón,
Samuel Ayma, Henry Esteba F.
México, a María y Arturo, Ian, Ildelisa, Melisa, Samara, Elizabeth, Claudia,
Angeles, Carlos, Mario Magallón, José Bernardo (por el soporte y ayuda
tecnológica), Luis Fernando Gaytán, a Miguel-Nacho, Maya Aguiluz, Alfonso
Vela y Héctor García (por el noctambulismo alcohólico), Yanna Hadaty, Gilberto
Cardoso, Josué y Michel Sansón, Ricardo Melgar.
…Y a Eme del sé, porque quizás nunca lea esto.
220
