Violencia simbólica de los medios de comunicación, Poder del Estado y entre-lugares

Lic. Víctor Manuel Silva Echeto1

El cruzar fronteras y la conmoción que esto me producía, me facilitaba la comprensión inmediata de la esencia de la nación a la que llegaba. Entraba menos dentro de un país que dentro de una imagen Jean Genet: Diario de un ladrón Nunca hay retorno, de ningún viaje. Esto no quiere decir que uno no revisite o reinscriba momentos anteriores, momentos del pasado en el presente. Uno siempre reinscribe y reelabora esos momentos. Pero esos momentos no están en el pasado, sino que son constantemente reescritos, y como ustedes saben, la temporalidad de mi trabajo es siempre acerca de la reinscripción. Una especie de futuro anterior, o cierta clase de retroactividad. Así en mi trayecto, como en mi trabajo, siempre hay una clase de retorno, que es también una forma de reinscripción Homi Bhabha en Entrevista con Homi K. Bhabha

Los procesos multiculturales, plurales e híbridos, trazan actualmente las

cartografías sociales. Que esos procesos se transformen en interculturales, es

decir, de convergencia, diálogo y conflicto en el interior de una cultura, pasan

por el desarrollo de los dispositivos de comunicación. De esa forma, los medios

de comunicación y la posible omnipresencia de la tecnología, ocupan un papel

de importancia en los actuales conflictos culturales y en la consideración

epistemológica de la comunicación inter o multicultural.

Sin embargo, en muchas de las propuestas teóricas que se formulan, no

se tienen en cuenta las violencias simbólicas y reales que se están

produciendo por las actuaciones de los Estados naciones o los medios de

1 Universidad de la República (Uruguay). Doctorando de la Universidad de Sevilla

comunicación. Asimismo, muchos de los estudios interculturales se refugian en

la recuperación de propuestas demagógicas sobre la hibridez y el mestizaje,

confundiendo la multi con la inter o pluriculturalidad o difundiendo

proposiciones conservadoras y hasta racistas, en algunos casos. Amparados

los estudios culturales por los sectores más conservadores de las

universidades de Estados Unidos, esos grupos tiñen las perspectivas políticas

e ideológicas de esas posiciones conservadoras. No hay que obviar –como

apunta Pierre Bourdieu- que en las ciencias, como en otras instancias socio-

culturales, todos sus actores luchan por la supremacía del poder simbólico. “El

universo ‘puro’ de la ciencia más ‘pura’ es un campo social como cualquier otro,

con sus relaciones de fuerza y sus monopolios, sus luchas y sus estrategias,

sus intereses y sus beneficios”, pero donde todas estas invariantes revisten

formas específicas. 2Por lo tanto, cuando se investiga en el campo de las

ciencias humanas y sociales, hay que tener en cuenta esas luchas por el

monopolio del capital simbólico que se llevan a cabo en el interior del campo

científico, porque “no hay crítica epistemológica sin crítica social”. 3 Para citar

un ejemplo nos referiremos brevemente al término multiculturalismo, que fue

importado a Europa para designar el pluralismo cultural en la esfera cívica,

mientras que en Estados Unidos remite –“en el mismo movimiento que las

oculta”, señalan Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant- a la continua exclusión de

los negros y a la crisis “de la mitología nacional del ‘sueño americano’ de la

“oportunidad para todos”. 4 Estas crisis están acompañadas por la bancarrota

que afecta al sistema de enseñanza pública “en momentos en que la

competencia por el capital cultural se intensifica y las desigualdades de clase

aumentan de manera vertiginosa”.5 El multiculturalismo, en algunos de los

sectores más conservadores de las universidades de Estados Unidos, se ha

convertido en un discurso pantalla demagógico que, en lugar de integrar

2 BOURDIEU, Pierre (1976) “El campo científico” en (1999) Intelectuales, política y poder, pág. 102.

Buenos Aires, EUDEBA, 2000.

3 BOURDIEU, Pierre (1982) Lección sobre la lección, pág. 11. Barcelona, Anagrama. 2002. 4 BOURDIEU, Pierre y WACQUANT, Loïc (2000): “La lingua franca de la revolución neoliberal. Una nueva vulgata planetaria” en Pierre Bourdieu, pág. 44. Santiago. Chile. Editorial Aún creemos en los sueños. 2002. 5 ibidem

culturas subalternas, marginadas por el sistema económico, incrementa las

desigualdades sociales y culturales.

La alianza entre capital cultural, ideología dominante y dominación política

en el caso de Estados Unidos queda patente en algunos de los escritos de

Edward Said. Este profesor universitario de origen palestino, pese a sus

esfuerzos en vincular ideología dominante y cultura en algunas de sus obras

claves como Orientalismo o Cultura e Imperialismo, relata que durante sus

cuarenta años como profesor de literatura comparada en Columbia nunca

enseñó más que el canon occidental; “nada sobre el Oriente Medio”. Aunque

durante mucho tiempo ambicionó dictar un curso de literatura árabe moderna,

nunca lo ha podido hacer. “Cuando menos durante 30 años he planeado un

seminario sobre Vico y sobre Ibn Jaldún, el gran historiógrafo y filósofo de la

historia del siglo XIV. Pero mi sentido de identidad como maestro de literatura

occidental ha excluido este otro aspecto de mi actividad por lo que se refiere al

aula”, escribe. Irónicamente, el que Said haya seguido escribiendo y

enseñando literatura, les ha dado a los patrocinadores y las autoridades

universitarias que lo han invitado como conferenciante, una excusa para hacer

caso omiso de su “embarazosa” actividad política al pedirle expresamente que

enseñe temas literarios. “Y hay quienes se han referido a mis esfuerzos en pro

de mi pueblo, sin decir jamás de qué pueblo se trata. ‘Palestino’ era aún una

palabra que se prefería evitar”. 6 En este contexto en el presente ensayo nos referiremos a los dos

dispositivos mencionados: el Estado-nación y los medios de comunicación,

describiendo los mecanismos con los que ejercen la violencia simbólica,

situación que obstaculiza la consolidación de diálogos interculturales. De esta

forma confrontamos los discursos fronterizos, con aquellos que plantean que ya

no existen fronteras, afueras o márgenes. Es decir, nos encontramos con la

discusión sobre la larga o corta vida de los Estados-naciones o con el pasaje

de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control. Asimismo, no

descuidamos la discusión sobre la comunidad, como mecanismo de

desarticular los Estados y, en algunos casos más radicales, hasta las propias

sociedades.7

Si se reflexiona sobre el intercambio de culturas, es preciso preguntarse

por la vida en comunidad, aunque esa comunidad sea “insospechada” o

“imposible”, porque sería la demostración –nada más y nada menos- del

malestar de la sociedad. Es decir, “la insistencia de una demanda de

vinculación, de solidaridad, de unión que la sociedad no puede satisfacer”. 8

Nuestra propuesta, finalmente, es considerar los enunciados del entre (in-

between)9, que generan grietas y pliegues en las sociedades multiculturales,

movilizando los emplazamientos y propiciando nuevos emplazamientos

híbridos, mestizos e impuros, que no permiten que sé esencialicen los

discursos identitarios, tanto por parte de los Estados o los medios de

comunicación. Asimismo, alertamos sobre el peligro de algunas propuestas

interculturales, que han transformado esa noción en una nueva esencia

estática. Se están produciendo nuevas metanarrativas y universalizando un

término, que debe ser considerado en su singularidad, no como esencia, sino –

como nos enseñaron algunos autores posestructuralistas- como escrituras

específicas y particulares. Si aceptamos seguir discutiendo cómo se construyen

estratégicamente los momentos de verdad y de referencialidad, entonces no

podemos universalizar este período. 6 SAID, Edward (2002): Edward Said. Entre dos mundos, http://www.fractal.com.mx, pág. 8. Este texto fue publicado originalmente en London Review of Books, el 7 de mayo de 1998. Ver también la autobiografía de Said, Fuera de lugar (1999), Barcelona, Grijalbo. 2001. 7 Sobre este tema ver de Maurice Blanchot La comunidad insospechada (1983-1999) y de José Luis Pardo “La sociedad insospechable. Ensayo sobre la falta de comunidad” en Pongamos que se habla de Maurice Blanchot, revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, número 49. Barcelona. 8 PARDO, José Luis (2001) “La sociedad insospechable. Ensayo sobre la falta de comunidad” pág. 30. En Pongamos que se habla de Maurice Blanchot, revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, número 49, Barcelona. 9 La noción de in-between fue propuesta por Homi K. Bhabha, su traducción literal al español es entre-medio. Este término, traducido como entre, previo a Bhabha había sido utilizado por algunos autores posestructuralistas y deconstruccionistas como Gilles Deleuze, Félix Guattari y Jacques Derrida. En el caso de Bhabha y de algunos autores poscoloniales, se traduce como entre-lugar (traducción al portugués de Location of Culture de Myriam Ávila, Eliana Lourenço de Lima Reis e Gláucia Renate Gonçalves) o se opta por utilizarla en Inglés (como en la obra publicada en Argentina La invención de la nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha compilada por Álvaro Fernández Bravo). Más allá de las traducciones la concepción abarca entre-lugar, entre-tiempo y entre-medio. Nosotros utilizaremos las categorías in-between, cuando hacemos referencia a Bhabha o a los autores poscoloniales porque consideramos que ninguna de las traducciones mencionadas abarca la riqueza del término, y entre, al tomar citas literales de Deleuze, Guattari o Derrida porque esa es la traducción más aceptada en el español desde los años ‘70. Finalmente hay que señalar que la vinculación con la teoría del

El Estado-nación y los cambios en los mecanismos de poder Desde las teorías sobre el poder podemos considerar que el Estado

representa las sociedades disciplinarias mientras que los medios de

comunicación implican el pasaje de éstas a las sociedades de control. Hay que

tener en cuenta, que en el caso de los medios de comunicación, no se ha

buscado su función en su especificidad estética, sino en la función social de

control y poder. Es decir, presentan nuevos formatos de vigilancia y, por

consiguiente, de sanciones.

Con referencia al Estado, el pasaje de la jerarquía medieval a la disciplina

moderna, de la trascendencia teleológica al secularismo, con una nueva forma

de trascendencia, implicó la producción de la sociedad por parte del poder y el

Estado. En la larga transición de la sociedad medieval a la sociedad moderna

la primera forma del régimen político se basó en la trascendencia. En ese

sentido, la sociedad medieval se organizaba según un esquema jerárquico de

grados de poder.

Este esquema fue desterrado por completo por la modernidad en el curso

de su desarrollo. Michel Foucault se refiere a ese tránsito, en un curso brindado

en el Collège de France en el período 1977-1978, como el pasaje de la

soberanía a la gubernamentalidad. El primer régimen era jerárquico, se

encontraba dominado por un punto único de mando que estaba situado por

encima del campo social. Por su parte, en la gubernamentalidad la economía

general que recorre toda la sociedad es la disciplina.10 Como señala Deleuze:

el disciplinamiento “fue el sucesor de las sociedades de soberanía, cuyos fines

y funciones eran completamente distintos (gravar la producción más que

organizarla, decidir la muerte para administrar la vida); la transición fue

progresiva, Napoleón parece ser quien obra la conversión de una sociedad a

otra”. 11

emplazamiento, propuesta por Manuel Ángel Vázquez Medel, es notoria, porque la noción de emplazamiento lleva implícita las categorías de tiempo y espacio, plaza y plazo. 10FOUCAULT, Michel (1978): “La ‘Gubernamentalidad’” en (1994) Estética, ética y hermenéutica., págs. 175 a 197. Paidós. Barcelona. 1999. 11 DELEUZE, Gilles (1990): “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, (1993) Conversaciones, pág. 278. Valencia. Pre-textos. 1996.

Michel Foucault ubica la transición hacia ese período en el siglo XVI, y

considera que tiene su apogeo entre los siglos XVII y XX. Las interrogantes

que surgen en torno a la gubernamentalidad son cómo gobernarse, cómo ser

gobernado, cómo gobernar a los demás, por quién se debe aceptar ser

gobernado, qué hacer para ser el mejor gobernante posible. Para que este

cambio se produjera tuvieron que cruzarse dos procesos: por un lado se

desarticularon las estructuras feudales y comienzan a instalarse los grandes

Estados territoriales, administrativos y coloniales; y por otro, vuelve a ponerse

en cuestión la manera bajo la que se quiere ser espiritualmente dirigido en esta

tierra hacia la propia salvación. 12

El arte de gobernar encuentra a finales del siglo XVI y principios del XVII

una primera forma de cristalización: se organiza en torno al tema de una razón

de Estado, “entendida no en el sentido peyorativo y negativo que hoy se le da

(destruir los principios del derecho, de la equidad o de la humanidad por el sólo

interés del Estado) sino en un sentido positivo y pleno”. 13 El Estado se

gobierna según las leyes racionales que le son propias, que no se deducen de

las solas leyes naturales o divinas, ni de los únicos preceptos de la sabiduría y

de la prudencia. El Estado tiene su propia racionalidad que consiste en el arte

de gobernar, es decir, “en vez de ir a buscar sus fundamentos en reglas

transcendentes, en un modelo cosmológico o en un ideal filosófico y moral”,

deberá encontrar los principios de su racionalidad en aquello que constituye la

realidad específica del Estado”. 14

Pero, ¿qué quiere decir Foucault con gubernamentalidad? Esa forma de

gobierno implica tres cosas: en primer lugar, el conjunto constituido por las

instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las

tácticas que permiten ejercer esta forma tan específica y compleja de poder,

que tiene como finalidad la población, como forma primordial de saber, la

economía política, y como instrumento técnico esencial los dispositivos de

seguridad. Nos encontramos en el triple eje foucaultiano: poder (dispositivos de

vigilancia y seguridad), saber (economía política) y subjetivación (población).

12 FOUCAULT, Michel (1978): “La ‘Gubernamentalidad’” en (1994) Estética, ética y hermenéutica., pág. 176. Paidós. Barcelona. 1999. 13 Ibidem, pág. 188. 14 ibidem

En segundo lugar, por gubernamentalidad entiende la tendencia, la línea de

fuerza que, en Occidente, no ha dejado de conducir hacia la preeminencia de

ese tipo de poder que se puede llamar gobierno sobre otro tipo de poderes,

como es el caso de la soberanía. En este sentido, se desarrollaron, por una

parte, toda una serie de aparatos específicos de gobierno, y por otra, toda una

serie de saberes. Por último, por gubernamentalidad habría que entender el

resultado de un proceso por el que el Estado de la justicia de la Edad Media,

convertido en los siglos XV y XVI en Estado administrativo, se vio poco a poco

gubernamentalizado. “La pastoral, la nueva técnica diplomático-militar, y

finalmente la policía”, han sido los tres grandes elementos a partir de los cuales

se ha podido producir ese fenómeno fundamental de la historia de Occidente

que es la gubernamentalización del Estado. 15

Antonio Negri y Michael Hardt matizan las formulaciones teóricas de

Michel Foucault, y prefieren concebir ese pasaje entre la soberanía y el

disciplinamiento, como un tránsito “dentro de la noción de soberanía”, como

una transición “a una nueva forma de trascendencia”. La modernidad

reemplazó la trascendencia tradicional del mando por la trascendencia de la

función ordenadora. “Los ordenamientos de la disciplina ya habían comenzado

a cobrar forma en la edad clásica, pero sólo en la modernidad el diagrama

disciplinario llega a ser el diagrama de la administración misma”. 16 Durante

toda esta transformación, la administración hace un esfuerzo continuo, amplio e

incansable para lograr que el Estado se introduzca cada vez más íntimamente

en la realidad social a fin de producir y ordenar el trabajo social.

Antes que Michel Foucault, Max Weber señaló que “el Estado”, como

“comunidad humana”, reivindica “con éxito (...) el monopolio del empleo

legítimo de la violencia física en un territorio determinado”.

Con referencia a la soberanía, Negri y Hardt destacan del análisis de

Weber, la afirmación de que la modernidad comienza con una escisión que

enfrenta “la condición creativa de los individuos y de la multitud” contra el

intento de reapropiación del Estado. 17 En ese contexto, si seguimos a Weber

15 ibidem, pág. 197. 16 NEGRI, Antonio y HARDT, Michael (2000) Imperio, pág. 93. Barcelona. Paidós. 2002 17 ibidem

cuando define al Estado como una “comunidad humana”, nos enfrentamos a la

complejidad del término comunidad y podemos considerar que el Estado

también se apropió de esa noción. Porque muchas comunidades con sus

creativas y rebeldes multitudes se han enfrentado al Estado y, en algunos

casos como el mayo del ‘68, demostraron que, “sin proyecto, sin conjuración”,

podía, “en lo repentino de un encuentro feliz, como una fiesta que trastornara

las formas sociales admitidas”, afirmarse la “comunicación explosiva”. Sin

proyecto, según Blanchot, como rasgo “a la vez angustioso y afortunado”, de

una forma de sociedad incomparable “que no se deja aprehender, que no

estaba llamada a subsistir, a instalarse”, aunque fuere a través de los múltiples

“comités gracias a los cuales se simulaba un orden desordenado, una

especialización imprecisa”. 18 Otro ejemplo que se podía citar es el de los

zapatistas, donde la existencia de la comunidad no depende de un líder, ni de

una organización jerarquizada o un partido político, sino de una red de

indígenas y campesinos que están cansados de la explotación que sufren los

indígenas mexicanos. Pero la comunidad no es sólo esto, por eso señalamos la

complejidad del término y consideramos que Weber no se extiende, ni

profundiza en su consideración. Por ello analizaremos brevemente esa noción,

aunque no abarquemos toda la dimensión del término. Como lo problematiza

Maurice Blanchot en La comunidad inconfesable, uno de los rasgos de la

comunidad es que cuando esa comunidad se disuelve, da la impresión de no

haber sido nunca posible, “ni siquiera habiendo sido”. 19 ¿Esto quiere decir que

la comunidad será siempre, como afirmaba Bataille, la comunidad de los que

no tienen comunidad?

Frente a su volatilidad, dinamismo y a la permanente creación que

conlleva, el Estado la intenta naturalizar, transformándola en una esencia. Sin

embargo, como plantea José Luis Pardo, “la comunidad parece simbolizar el

problema que el Estado moderno –el Estado “de derecho”, con sus principios

jurídicos abstractos, formales y universales- no habría sabido resolver y que, a

18 BLANCHOT, Maurice (1983) La comunidad inconfesable, pág. 75. Madrid, Arena. 19 BLANCHOT, Maurice (1983) La comunidad inconfesable, pág. 124. Madrid, Arena.

la postre, amenazaría con disolverlo”. 20 Esta perspectiva del concepto

seguramente no la pensó Weber, pero ya finalizamos un siglo, como el XX,

donde las perspectivas comunitarias (desde socialistas hasta fascistas) han

estado presentes y nos obligan a pensar sobre la comunidad. Blanchot

enumera los siguientes elementos que implican la necesidad de pensarla...

Los grupos (de los cuales el grupo surrealista es el prototipo amado o execrado); las múltiples asambleas en torno a ideas que aún no existen y en torno a personas dominantes que existen demasiado: ante todo, el recuerdo de los soviets, el presentimiento de lo que es ya el fascismo, pero cuyo sentido, igual que su devenir, se escapan de los conceptos en uso, poniendo al pensamiento en la obligación de reducirlo a lo que aquél tiene de bajo y de miserable o, por el contrario, indicando que hay algo ahí importante y sorprendente que, al no estar bien pensado, corre el riesgo de ser mal combatido.21 La “extravagancia”, palabra utilizada por Blanchot, del término comunidad

o, su paradoja, es que no se puede distinguir con facilidad entre comunidad

tradicional y comunidad electiva. A la primera se referiría Weber, ya que nos es

impuesta sin que decida sobre ella nuestra libertad, es la integración social de

hecho y, por consiguiente, de derecho o, incluso, la glorificación de la raza, la

tierra, la sangre. La segunda, “se la llama electiva en el sentido de que sólo

existiría por una decisión que une a sus miembros en torno a una elección sin

la que no podría haber tenido lugar”. 22 Estas dos comunidades fueron las que

se escindieron al inicio de la modernidad: la condición creativa de los individuos

y de la multitud (comunidad electiva) y su intento de reapropiación por parte del

Estado (comunidad tradicional). Cerramos el paréntesis con referencia a la Comunidad y volvemos a las

sociedades disciplinarias. Las sociedades disciplinarias funcionaban con la

idea de concentrar, “repartir en el espacio”, ordenar en el tiempo, “componer en

el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe superar la suma de

las fuerzas componentes”. 23 20 PARDO, José Luis (2001) “La sociedad insospechable. Ensayo sobre la falta de comunidad” pág. 29. En Pongamos que se habla de Maurice Blanchot, revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, número 49, Barcelona. 21 BLANCHOT, Maurice (1983) La comunidad inconfesable, pág. 19. Madrid, Arena. 22 Ibidem, pág.111. 23 DELEUZE, Gilles (1990): “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, (1993) Conversaciones, pág. 278. Valencia. Pre-textos. 1996.

De esa forma, la soberanía del Estado se define como una regulación de

esta relación de fuerzas, entre las comunidades tradicionales y las electivas o

entre los individuos rebeldes y el Estado. “La modernidad se caracteriza ante

todo por la tensión entre fuerzas opuestas”. 24

Esa tensión regula todo el proceso de legitimación que pugna por

bloquear la capacidad de ruptura y la iniciativa creadora del juego de fuerzas

mencionado. La crisis en la modernidad se resuelve o bien de una forma “casi

naturalista”, como es el caso de la legitimación tradicional, de una forma

sagrada o innovadora, “como es el caso de la legitimación carismática”; o,

“finalmente –y, esta es, en gran medida, la forma más efectiva de la

modernidad tardía-, como una racionalidad administrativa”. El análisis de estas

formas de legitimación es la segunda contribución importante de Weber, “que

se construye sobre la primera”, es decir, sobre la tensión entre las fuerzas

opuestas y en “el reconocimiento del dualismo del paradigma”. 25

El tercer aspecto que destacan Negri y Hardt del análisis de Weber es el

estudio de los procedimientos de transformación, el entrelazamiento siempre

presente y posible de las diversas formas de legitimación, continuamente

susceptibles de ser extendidas e incorporadas en el control de la realidad

social. “De ello se sigue una paradoja final: si bien, por una parte, este proceso

pone fin a la crisis de la modernidad, por otra parte la reabre. La forma de los

procesos de cierre es tan crítica y conflictiva como la génesis de la

modernidad”. 26 En este sentido, la obra de Weber tiene el gran mérito de haber

destruido por completo la concepción autosuficiente y triunfante de la soberanía

del Estado moderno que había producido Hegel.

Así como mencionábamos las contribuciones en épocas distintas de

Weber y Foucault, en el análisis de la soberanía del Estado, no podemos obviar

a Pierre Bourdieu, quien le sumó a las definiciones de Weber, el empleo de la

violencia simbólica en un territorio determinado y sobre el conjunto de la

población correspondiente.

24 NEGRI, Antonio y HARDT, Michael (2000) Imperio, pág. 93. Barcelona. Paidós. 2002 25 Ibidem 26 NEGRI, Antonio y Hardt, Michael: ibidem, pág. 94.

Para Bourdieu: “Si el Estado está en condiciones de ejercer una violencia

simbólica es porque se encarna a la vez en la objetividad bajo forma de

estructuras y de mecanismos específicos y en la ‘subjetividad’ o, si se prefiere,

en los cerebros, bajo forma de estructuras mentales, de percepción y de

pensamiento”.27 Como es el resultado de un proceso que la instituye a la vez

en las estructuras sociales y en las estructuras mentales adaptadas a esas

estructuras28, la institución instituida hace olvidar que es fruto de una larga

serie de actos de institución y se presenta con todas las apariencias de lo

natural. Es decir, los asuntos de la cultura, y en especial las divisiones y las

jerarquías sociales que van asociadas a ellos, están constituidos como

naturales por la acción del Estado, el cual, al instituirlos a la vez en las cosas y

en las mentes, confiere a un arbitrario cultural29 todas las apariencias de lo

natural. El Estado –para llevar a cabo esa naturalidad del arbitrario- utiliza

mecanismos de culto, con sus fiestas civiles, sus ceremonias cívicas y sus

mitos nacionales o nacionalistas. Raymond Aron llamó la “religión secular” a

este culto de Estado, que como señala Bourdieu, “es un culto al Estado”. En

palabras de este autor, esos cultos o mitos, siempre están “predispuestos a

suscitar o a justificar el desprecio o la violencia racista”. Estas actuaciones no

son privativas de los Estados totalitarios; “pienso también en el culto al arte y a

la ciencia, que, a título de ídolos de sustitución, pueden contribuir a la

legitimación de un orden social en parte basado en la distribución desigual del

capital cultural”. 30

En ese contexto se produce una alianza interesante entre el pensamiento

y el Estado, que, a su vez, va moldeando ese pensamiento de acuerdo a su

naturaleza. Como escriben Deleuze y Guattari: “Sólo el pensamiento puede

inventar la ficción de un Estado universal por derecho, elevar el Estado a lo 27 BOURDIEU, Pierre (1991) “Espíritus de Estado. Génesis y estructura del campo burocrático” en (1994) Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción, pág. 98. Barcelona. Anagrama. 1998. 28 Tener en cuenta el “aire de familia” que se produce en las reflexiones de Mauss, Bourdieu y Foucault. 29 Los “arbitrarios culturales” (Bourdieu) no proponen totalidades, sino la contingencia de toda producción simbólica. Como afirma Paul Ricoeur: “no hay comprensión de sí que no esté mediatizada por los signos, símbolos y textos; la comprensión de sí coincide, en última instancia con la interpretación aplicada a estos términos mediadores” ( 1990, Sí mismo como otro, pág. 100. Madrid, Siglo XXI. 1996). En el caso del arbitrario cultural, considerar a toda producción como arbitraria implica un ejercicio de desnaturalización, en tanto que las categorías y representaciones no surgen de hecho, ni de la naturaleza de las cosas, sino de las luchas simbólicas concretas (Bourdieu).

universal de derecho. Es como si el soberano deviniese único en el mundo,

abarcase todo el oikumene y ya sólo tuviera que ver con sujetos, actuales o

potenciales.” Las organizaciones extrínsecas, “las bandas extrañas”, han

dejado de existir. El Estado deviene como el único capaz de distinguir entre

sujetos rebeldes, que se remiten al estado natural, y sujetos dóciles, que

remiten a su forma. Nuevamente la dualidad entre comunidad electiva y

comunidad tradicional.

En la filosofía llamada moderna y en el Estado llamado moderno o racional, todo gira alrededor del legislador y del sujeto. Es necesario que el Estado realice la distinción entre el legislador y el sujeto en tales condiciones formales que el pensamiento, por su parte, pueda pensar su identidad. 31

En este sentido, es de importancia el aporte de Benedict Anderson, al

definir el Estado como una comunidad imaginada, y conferirle el carácter de

artefacto cultural y no de esencia natural. 32 Aunque como afirma Homi K.

Bhabha, Anderson le devuelve el carácter monológico y homogéneo a la idea

de nación, además de ignorar las violencias simbólicas que se producen por

parte de los Estados. Para Bhabha, la moneda corriente del comparativismo

crítico o del juicio estético, no es más la soberanía de la cultura nacional

concebida, como propone Benedict Anderson, como una comunidad imaginada

con raíces en un tiempo vacío homogéneo de modernidad y progreso, porque –

no hay que perder de vista- que los relatos contemporáneos sobre las

construcciones identitarias, se diseminan en un amplio abanico de discursos

sobre la sexualidad, el feminismo, la raza, las organizaciones sociales. 33

Hay que destacar que Homi K. Bhabha realiza una lectura particular y

poco ortodoxa sobre los Estados nacionales. Este autor considera que en el

siglo XIX, e incluso a fines del siglo XVIII, el ideario de la nación era tan central,

tan centralizador y homogeneizante, que “la efectividad de la nación era

siempre una realidad liminal”. La nación era regida en sus márgenes y desde 30 BOURDIEU, Pierre (1982) Lección sobre la lección, pág. 36. Barcelona. Anagrama. 2002. 31 DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix (1980): Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia, pág. 381. Valencia. Pre-textos. 2000. 32 ANDERSON, Benedict (1983) Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México, Fundación de Cultura Económica. 1991

sus márgenes, nunca desde el centro. “Ahora de una manera muy obvia esto

cobra sentido. En estudios culturales y teoría política, ha habido tanto énfasis

en la nación como Estado”, que autores como Benedict Anderson habla de la

nación como imaginario social y Pierre Bourdieu como arbitrario cultural. “Una

vez que uno abre este problema empieza a ver que la nación es construida a

través de muchas formas de identificación contingentes, arbitrarias e

indeterminadas”. 34 De esa forma, hay que tener en cuenta que la nación es

esa área liminal, una forma muy ambivalente y problemática de vivir.

Homi K. Bhabha complicando el debate sobre la naturalidad y la

arbitrariedad del Estado-nación, distingue dos temporalidades, un tiempo

pedagógico (que es el de la identidad fuerte y estable) y un tiempo

performativo. Mientras el primero es un proceso que construye la identidad a

partir de la sedimentación histórica e implica una sucesión de momentos

históricos que representa una eternidad producida por autogeneración, por

ejemplo el considerar que la nación es natural y eterna y no una construcción

histórica. El segundo –como proceso en construcción constante- señala una

perdida de la identidad en un proceso de significación e identificación cultural.

En la duplicidad y convivencia de estas dos temporalidades se produce una

zona intermedia de inestabilidad. Es a partir de esa inestabilidad del significado

cultural que la cultura nacional viene a ser articulada como una dialéctica de

temporalidades diversas: moderna, colonial, poscolonial y nativa. Entre ellas no

puede producirse un acontecimiento que se estabilice en su enunciación. Esa

conjugación de temporalidades (un inmigrante ilegal con trabajos miserables

que vive en el centro de una metrópoli) implica cambios radicales en las

cartografías sociales y urbanas. Como señala Homi Bhabha: lo que es teóricamente innovador y políticamente crucial es

la necesidad de pasar más allá de las narrativas de las subjetividades originarias e iniciales y

de focalizar aquellos momentos de los procesos que son producidos en la articulación de las

diferencias culturales. En ese in-between se abastece el terreno para la elaboración de

estrategias de subjetivación –singulares o colectivas- que dan inicio a nuevos signos de

identidad y definiciones innovadoras de la propia idea de sociedad. En la emergencia de los

33 BHABHA, Homi (1994): “Introduction: Locations of culture” en The location of culture, pág. 6. London-New York. Routledge London and New York.

intersticios es que las experiencias intersubjetivas y colectivas de la nación y de los intereses

comunitarios o de valor cultural son negociados.35

Violencia simbólica, habitus y biopoder Por otra parte, el Estado nación, con su carga de poder y violencia

simbólica, disciplina los sujetos y como cuerpo-mente-poder va conformando

los habitus36, intentando monopolizar la violencia simbólica y física. En palabras

de Bourdieu: “el cuerpo está en el mundo social, pero el mundo social está en

el cuerpo”37 o formulada en forma de interrogación tal como la plantea Michel

Foucault: “me pregunto (...) si antes de plantear la cuestión de la ideología, no

se sería más materialista estudiando la cuestión del cuerpo y los efectos del

poder sobre él”.38

Sin embargo, si deconstruimos las tesis de Foucault y Bourdieu, nos

encontramos con que estos autores quedaron atrapados en la estructura, y no

se liberaron de esas ataduras, lo que vuelve problemático el análisis de los

actuales mecanismos de poder, ya que actualmente las sociedades de control

han diseminado los mecanismos de vigilancia, sanción, poder y violencia

simbólica, y por lo tanto no dominan exclusiva y absolutamente las instituciones

disciplinarias. Aunque seguimos hablando de emplazamientos carcelarios o

escolares, estas instituciones (cárceles, escuelas u hospitales) ya se

encuentran en una crisis profunda, es decir, no hacen más que administrar su

34 FERNÁNDEZ Bravo, Álvaro-GARRAMUÑO, Florencia (2000) “Entrevista con Homi K. Bhabha” en La invención de la nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha, pág. 228. Buenos Aires. Manantial. 35 BHABHA, Homi K. (1994) “DissemiNation: Time, narrative and the margins of the modern nation” en The Location of Culture, págs 139 a 171. London-New York. Routledge London and New York. 36 Sobre este tema ver de Marcel Mauss (1936-1950) Sociología y antropología. Madrid, Tecnos. 1971, pág. 340 y de Pierre Bourdieu (1979): La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Madrid, Taurus, 1998, (1980) El sentido práctico. Madrid, Taurus, 1991, (1982) Lección sobre la lección. Barcelona, Anagrama, 2002, (1994): Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona, Anagrama, 1997. 37 BOURDIEU, Pierre (1982): Lección sobre la lección, pág. 41. Barcelona. Anagrama. 2002. 38 FOUCAULT, Michel (1979): Microfísica del poder, pág. 106. Madrid. La piqueta. 1982

agonía. “Y si están en crisis, las luchas relativas a ellas son ya luchas en

retaguardia”, plantea Deleuze. 39

Es cierto que a Bourdieu la estructura lo atrapó más que a Foucault, como

puede observarse en ese pasaje de su obra, donde se refiere al poder del

Estado, que citábamos más arriba. En cambio, Michel Foucault, reconoció la

naturaleza biopolítica del nuevo paradigma de poder, lo que implica dar un

paso más en el reconocimiento de las nuevas formas que tienen los poderes en

la actualidad. La biopolítica puede entenderse como el intento de racionalizar

los problemas que planteaban a la práctica gubernamental fenómenos propios

de un conjunto de seres vivos constituidos como población: salud, higiene,

natalidad, longevidad, razas. Estos problemas han ido ocupando, desde el siglo

XIX, un lugar de importancia, y han supuesto hasta el día de hoy retos

económicos y políticos que no se pueden obviar. 40 En el caso del biopoder, ya

no solamente el poder ha penetrado en los cuerpos (como en los habitus), sino

que se incrustan en las mentes y en la propia vida de los sujetos.

(...) Foucault (...) afirma que los procesos disciplinarios, puestos en práctica por la administración, penetran tan profundamente en la sociedad que consiguen configurarse como aparatos que tienen en cuenta la dimensión biológica colectiva de la reproducción de la población. La concreción de la soberanía moderna da nacimiento al biopoder. 41

El biopoder, según la descripción que realiza Foucault en La voluntad de

saber, tiene dos polos de desarrollo: el primero, que este autor lo describió en

Vigilar y castigar y lo diagramó en la figura del Panóptico, “estuvo centrado en

el cuerpo como máquina: su disciplina, la optimización de sus aptitudes, la

extorsión de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y de su

docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos”. Todos

esos componentes caracterizaron las disciplinas y se trataba, en realidad, de la

“anatomopolítica del cuerpo humano”. El segundo polo del biopoder, “que se

formó algo más tarde”, estuvo centrado en el cuerpo-especie,

39 DELEUZE, Gilles (1990): “Control y devenir” en Conversaciones, pág. 273. Valencia. Pre-textos. 1996. 40 FOUCAULT, Michel (1979) “Nacimiento de la biopolítica” en (1994) Estética, ética y hermenéutica, pág. 209. Barcelona. Paidós. 1999.

(...) es el cuerpo penetrado por la vía de lo vivo, que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida, la longevidad con todas las condiciones que pueden hacerla variar; toda una serie de intervenciones y de controles reguladores se hace cargo de estas cosas: se trata de una biopolítica de la población.42

Es decir, es una especie de Sistema Nervioso que nos atraviesa y nos da

forma, un sistema que se enfrenta con su nerviosismo y el nerviosismo, a su

vez, con el sistema. Michael Taussig analizó el mundo humano como un

sistema nervioso en emergencia permanente, esas tesis se pueden relacionar

con las del biopoder propuestas por Michael Foucault. Si al Sistema Nervioso lo

consideramos como sistema de orden, permite que nuestra existencia obtenga

confianza ya que percibimos que la existencia terrenal parte de un centro físico,

pero por otro lado, esa tranquilidad se diluye al estar centrados sobre algo tan

frágil, “tan definitivamente otro, tan nervioso”.43 El nerviosismo desestabiliza el

sistema y no permite consolidar ni orden, ni centro. Como citábamos de

Bhabha, la centralidad del Estado es una ilusión en la medida que su existencia

pasaba (y pasa) por los espacios liminales, por los márgenes. En ese

nerviosismo del sistema es que el biopoder consolida mecanismos de vigilancia

corporales y mentales. Diagrama los nacimientos y las muertes, la enfermedad

y la salud. El control sanitario es una de las formas que adopta el biopoder,

como en la gran fábula de Muerte en Venecia de Thomas Man, donde se

describe la alianza entre creación y enfermedad y la plaga que afecta a Europa

es de origen asiático.

En la actualidad hay numerosas referencias en la prensa sobre las

enfermedades que pueden traer los inmigrantes y contagiar a los españoles,

así como se utilizan metáforas en ese mismo sentido, que hacen referencia a

las contaminaciones lingüísticas. “Se nos dice, se trata verdaderamente de la

salvación y la salud de un cuerpo social en torno del cual hay que tender un

cordón, como también, se dice, sanitario”. 44

41NEGRI, Antonio y Hardt, Michael (2000): Imperio, pág. 93. Barcelona. Paidós. 2002. 42 FOUCAULT, Michel (1976) Historia de la sexualidad, tomo I, La voluntad de saber, pág. 183. Madrid, Siglo XXI Editores. 1980. 43 TAUSSIG, Michael (1992) Un gigante en convulsiones. El mundo humano como sistema nervioso en emergencia permanente, pág. 14. Barcelona. Gedisa. 1995. 44 DERRIDA, Jacques y STIEGLER, Bernard (1996) Ecografías de la televisión, pág. 32. Buenos Aires. EUDEBA. 1998.

El Estado nación en discusión Para entender las estrategias de dominación y poder del Estado-nación y

ese pasaje que indicábamos del disciplinamiento al biopoder, y, a su vez, de

éste a las sociedades de control, hay que tener en cuenta que en la actualidad

hay visiones que plantean que el Estado nación se encuentra en crisis, porque

se le escapan las tres características sustanciales: la soberanía militar, política

y cultural, absorbidas o reemplazadas por los poderes centrales del Imperio.45

A esta etapa histórica Bhabha la denomina como nuevo nacionalismo

anglo-norteamericano, y señala que cada vez articula más su poder económico

y militar en actos políticos que expresan un desprecio neo-imperialista por la

independencia y la autonomía de pueblos y locales en el Tercer Mundo.46

Conviene recordar la política de Estados Unidos en las dictaduras

latinoamericanas, el morbo patriótico y el glamour patricio de la campaña de

Gran Bretaña en las Islas Malvinas, el triunfalismo de los británicos y de

Estados Unidos en la Guerra del Golfo y las recientes presiones de Blair y Bush

a los países europeos para propiciar una nueva escalada bélica en el Golfo

Pérsico. Bhabha está convencido de que esa dominación económica y política

tiene una profunda influencia hegemónica sobre las órdenes de información del

mundo occidental, los medios populares y sus instituciones académicas

especializadas.47

Sin embargo, Negri y Hardt radicalizan sus posturas y no consideran al

Imperio como un nuevo nacionalismo anglo-norteamericano, ni como “un débil

eco de los imperialismos modernos”, sino como una nueva forma de dominio. A

diferencia del proyecto imperialista que diseminaba su poder de manera lineal

en espacios cerrados y tenía una clara estructura arborescente, el Imperio se

articula (y rearticula) en espacios abiertos y reinventa incesantemente

relaciones diversas y singulares en red a lo largo y ancho de un territorio sin

fronteras. En este sentido, Negri y Hardt al comenzar su estudio intentan excluir

dos concepciones comunes que se sitúan en los extremos opuestos del

espectro: por un lado, la noción de que el orden presente de algún modo surge 45 Esta tesis es expuesta por Negri y Hardt en Imperio (2000). Barcelona. Paidós. 2002. 46 BHABHA, Homi (1989): “The commitment to theory” en The location of culture, pág. 20. London-New York. Routledge London and New York. 1994.

espontáneamente de las interacciones de fuerzas globales radicalmente

heterogéneas, “como si este orden fuera un armonioso concierto orquestado

por la mano oculta, natural y neutral del mercado mundial”; por otra parte, la

idea de quien dicta el orden es un poder único, con un centro único de

racionalidad “que trasciende las fuerzas globales y guías las diversas fases del

desarrollo histórico de acuerdo con su plan consciente y omnividente, algo así

como una teoría de la conspiración de la globalización”. 48 Visión similar

expresaba al comenzar los años ’90 Edward Said en Cultura e imperialismo,

aunque continuaba hablando de imperialismo y no daba el paso que si dan

Negri y Hardt al definir al nuevo mecanismo de dominación como el Imperio.

El Imperio está conformado –parafraseando a Deleuze y Guattari- por

manadas y bandas que son grupos de tipo rizoma, más que por órganos de

poder que son de tipo arborescente. Nos encontramos en el espacio nómada

que se opone al espacio sedentario, porque en el primero el trayecto se

produce en espacios abiertos, indefinidos e incomunicantes, mientras que en el

segundo los hombres son distribuidos en espacios cerrados. El espacio

sedentario es estriado, separado por muros, “lindes y caminos entre las lindes”,

mientras que el espacio nómada es liso, sólo está marcado por “trazos” que se

borran y desplazan en el trayecto. El nómada se distribuye en un espacio liso,

ocupa, habita ese espacio porque ese es su principio territorial.

Hay que tener en cuenta que el nómada no puede confundirse con el

migrante, porque el migrante va fundamentalmente de un punto a otro, incluso

si ese otro punto es dudoso, imprevisto o está mal localizado. Sin embargo, el

nómada sólo va de un punto a otro como consecuencia y necesidad de hecho:

en principio los puntos son para él etapas en un trayecto. “Los nómadas y los

migrantes pueden combinarse de muchas maneras, o formar un conjunto

común; no por ello dejan de tener causas y condiciones muy diferentes”. 49 El

nómada, no obstante, tiene un territorio, sigue trayectos habituales, el problema

es distinguir lo que es principio de lo que sólo es consecuencia en la vida

nómada. Lo importante en el caso del nómada es considerar el trayecto,

47 BHABHA, Homi: ibidem 48 NEGRI, Antonio y HARDT, Michael (2000) Imperio, pág. 21. Barcelona. Paidós. 2002. 49 DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix (1980) Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, pág. 385. Valencia. Pre-textos. 2000.

porque éste siempre está entre dos puntos, ese entre-lugar (in-beetween)

adquiere toda la consistencia y goza de una autonomía como de una dirección

propias. “La vida del nómada es intermezzo”. 50

Los rasgos esenciales de los espacios de tipo rizoma son la multiplicidad

de las direcciones lo que implica una modificación permanente de su

cartografía. El Imperio –en este sentido- no sigue circuitos, aunque los

mercados lo crean, sino flujos nómadas.

Imperio, espacio posmoderno y comunicación De esa forma ya no nos encontraríamos bajo los mecanismos

tradicionales de dominación y disciplinamiento como los que tejían los Estados

naciones, sino que hoy los controles se diseminan y la cartografía del Imperio

la dibuja el espacio posmoderno dominado por la Comunicación. Como escribe

Antonio Méndez Rubio: “De hecho, lo novedoso y definitorio de nuestra época

es que los viejos medios masivos, desde el principio en manos de poderes

legales y legalizados, se han convertido en un foco de influencia decisivo para

la configuración de nuestras sociedades”. 51

El espacio posmoderno es una realidad histórica y socio-económica

“genuina”, en tanto y en cuanto, es la tercera gran expansión del capitalismo

por el globo, “tras las expansiones más tempranas del mercado nacional y del

antiguo sistema imperialista, que tenían sus respectivas idiosincrasias

culturales y generaban nuevos tipos de espacios adecuados a sus

dinámicas”.52 Fredric Jameson, siguiendo el esquema de Ernest Mandel de las

tres rupturas, considera que nos encontramos en la era del Capitalismo Tardío.

Así, el capitalismo más puro de nuestros días elimina los enclaves de la organización precapitalista que hasta ahora había tolerado y explotado de modo tributario. Siento la tentación de relacionar esto con la penetración y colonización, históricamente nueva y original, de la Naturaleza y el Inconsciente: esto es, la destrucción de la agricultura precapitalista del Tercer Mundo por la Revolución Verde, y el auge de los media y la industria publicitaria. 53

50 Ibidem. 51 MÉNDEZ Rubio, Antonio (1997) Encrucijada. Elementos de crítica de la cultura, pág. 28. Madrid. Cátedra, Universitat de Valencia. 52 JAMESON, Fredric (1990) “La lógica cultural del capitalismo tardío” en Teoría de la posmodernidad, pág. 67. Madrid. Trotta. 1996. 53 JAMESON, ibidem, pág. 55

Ese “auge de los media” que plantea Fredric Jameson es de suma

importancia en el análisis de las sociedades multiculturales, porque la

información que difunden algunos medios de comunicación es

“espontáneamente” etnocéntrica, es decir, excluyen las alteridades. 54 Desde

los medios de comunicación, se organizan los contenidos reduciendo la

pluralidad de puntos de vista a una especie de decorado exótico, que se usa

para adornar el discurso de autoridad dominante desde el que se focalizan las

informaciones que van a ser divulgadas masivamente. Es cierto que no es fácil

darse cuenta de ese etnocentrismo latente porque forma parte de un cierto

sentido común o comunitario, y porque los propios medios de comunicación en

sus discursos lo legitiman, refuerzan y reproducen. Como relata Bhabha, con

referencia a la prensa de Estados Unidos, “leer la sección local del New York

Times antes de ir al trabajo a la mañana es como meter la cabeza en el horno.

Yo simplemente no puedo hacerlo. Creo que es un problema muy grave que

está saliendo a escena en estos momentos. Hay una falta fundamental de

voluntad para enfrentarse de manera efectiva y democrática al problema del

racismo”. 55

Los medios de comunicación, fundamentalmente la televisión, se han

apoderado de los debates públicos, monopolizando los temas de discusión y

banalizando los hechos, convirtiendo, por ejemplo, el debate sobre la

inmigración, en un conjunto de imágenes etnocéntricas e intentando replantear

binariamente la discusión en la lógica nosotros contra ellos. Los inmigrantes se

han convertido en delincuentes, seres peligrosos de los que hay que proteger a

una supuesta población nativa. Por ejemplo el telediario de Televisión Española

del martes 14 de enero de 2003, difundió la información sobre los

endurecimientos en las penas que está propiciando el gobierno español, que

involucra parcialmente a los inmigrantes que se vean involucrados en delitos, y

acompañó esa información con imágenes de inmigrantes llegando en pateras a

54 DERRIDA, Jacques y STIEGLER, Bernard (1996) Ecografías de la televisión. Entrevistas filmadas. Buenos Aires, EUDEBA. 1998. 55 FERNÁNDEZ Bravo, Álvaro-GARRAMUÑO, Florencia (2000) “Entrevista con Homi K. Bhabha” en La invención de la nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha, pág. 227. Buenos Aires. Manantial.

las costas españolas. Hay que aclarar que no sostenemos la tesis del espejo,

es decir, que los medios difunden informaciones que se reflejan linealmente en

la sociedad, pero sí consideramos que los nuevos mecanismos de control

tienen como protagonistas centrales a los medios y, que desde los monopolios

mediáticos, se ha sustituido a las antiguas instituciones disciplinarias por esos

nuevos mecanismos de vigilancia. En el contexto del debate multicultural, esos

medios reducen la pluralidad de visiones y profundizan la visión etnocéntrica de

la cultura.

Como señala Jean Baudrillard, para el poder mundial, tan integrista como

la ortodoxia religiosa, todas las formas diferentes y singulares son herejías. Y,

por ello, las otras culturas en su singularidad, no tienen más alternativa que

integrarse de buen grado o por la fuerza en el orden mundial o desaparecer.

“La misión de Occidente (o, más bien del ex Occidente, puesto que desde hace

mucho tiempo ya no tiene valores propios) es someter, por todos los medios, a

las múltiples culturas a la ley feroz de la equivalencia”. 56 El objetivo de

Occidente, según el pensador francés, es reducir cualquier zona refractaria,

colonizar y domesticar todos los espacios salvajes, tanto en el espacio

geográfico como en el universo mental. En este sentido, la mayoría de los

medios de comunicación, ligados a los grandes monopolios mediáticos

mundiales, participan activamente en la colonización de esas otras zonas del

mundo. Los ejemplos son numerosos, pero pueden citarse simplemente como

referencia, la guerra del Golfo Pérsico y la reciente de Afganistán.

Los periodistas, a través de los medios en que ejercen, participan de una

tecnocracia que “manda a los ciudadanos de vacaciones, favoreciendo la

irresponsabilidad organizada (...) y que encuentra una complicidad inmediata

en la tecnocracia de la comunicación cada vez más presente a través de los

medios.” 57 Los agentes de estos medios están realizando, permanentemente,

un ejercicio circular, leyéndose y comentándose a sí mismos e imposibilitando

otros tipos de lecturas. El aire fresco que podría ingresar en las redacciones, a

56 BAUDRILLARD, Jean (2002) “Del antiterrorismo a la guerra. La violencia de la globalización” en Le Monde Diplomatique, edición española, noviembre, pág. 17. 57 BOURDIEU, Pierre (1992) “Por una internacional de los intelectuales” en (1999) Intelectuales, política

y poder, pág. 193 Buenos Aires, EUDEBA. 2000.

partir de nuevas y distintas aperturas intelectuales, se ve clausurado por esta

circulación circular de la información, como le llamó Pierre Bourdieu en Sobre

la televisión.

Al respecto, este intelectual francés indica que la televisión (medio

dominante económica y simbólicamente y dominado intelectualmente) no

favorece la expresión del pensamiento y lo considera un colosal instrumento

del orden simbólico, monopolizando la formación de las mentes. La búsqueda

de lo sensacional y de lo espectacular conduce directamente hacia la

banalización y la uniformización de sus mensajes. 58

Nos encontramos en el marco de las sociedades de control, tal como las

describió Gilles Deleuze siguiendo a Burroughts.

En palabras de Gilles Deleuze:

Encuestas recientes revelan que uno de los espectáculos más apreciados es hoy la asistencia, en el plató, a un programa televisivo: no se trata ya de belleza ni de pensamiento, sino de entrar en contacto con la técnica, de tocar la técnica (...) la continuidad mediante la cual el arte embellecía y espiritualizaba la naturaleza, y después rivalizaba con ella, se ha convertido en inserción televisiva. La visita a la fábrica, con su severa disciplina, se ha convertido en el espectáculo ideal (¿cómo se fábrica un programa?), y lo enriquecedor en el valor estético supremo (“fue una experiencia tan enriquecedora...”). La enciclopedia del mundo y la pedagogía de la percepción han dejado su lugar a la formación profesional del ojo, un mundo de controladores y controlados que comulgan en su admiración por la técnica, por la mera técnica. Lentillas por todas partes. Este es el punto en el que su optimismo crítico se convierte en pesimismo crítico. 59

Con referencia a las nuevas formas de dominación, mientras que Bhabha

ubica como centro de dominio imperial actual el imperialismo anglo-

norteamericano, Jameson (en una posición similar a la de Negri y Hardt) señala

este momento como “fase del capital multinacional” y como la “era de la

Tercera Máquina”.60 Jameson plantea que la tecnología actual no posee la

58 SILVA, Víctor-BROWNE, Rodrigo (2002) “Homenaje a Pierre Bourdieu”, revista digital comuniquiatra http://comuniquiatra.dk3.com 59 DELEUZE, Gilles (1990) “Optimismo, pesimismo y viaje. (Carta a Serge Daney)” en Conversaciones, pág. 219-220. Valencia. Pre-textos. 1996. 60 JAMESON, Fredric (1990) “La lógica cultural del capitalismo tardío” en Teoría de la posmodernidad, pág. 67. Madrid. Trotta. 1996.

misma capacidad de representación que la energía maquinística “con vistas a

una reconstrucción prometeica de la sociedad humana global”, es que “ya no

se trata de la turbina”, ni de los ascensores “de grano y las chimeneas de

Sheeler, ni del barroquismo de las tuberías y cintas transportadoras, ni siquiera

del perfil aerodinámico del ferrocarril –todos ellos vehículos veloces en reposo”-

sino del ordenador y de la inmaterialidad de la tecnología, con armazones

externas que carecen de poder emblemático o visual, “o incluso de los

revestimientos de los diversos media, como ese aparato casero llamado

televisor que no articula nada sino que implosiona, acarreando consigo su

aplanada superficie de imágenes”. 61

El convaleciente se resiste a morir La posibilidad de que el Estado nación pierda el papel protagónico que

ocupaba en otras épocas, debido al nuevo dominio del Imperio, conduce

paralelamente, a incrementar ciertas posiciones etnocéntricas de fronteras

cerradas y amuralladas. Lo que no es una metáfora ya que actualmente

abundan los muros en los límites de los Estados, como por ejemplo los que

tiene construido España en sus fronteras con Marruecos o Estados Unidos con

México, por citar sólo dos ejemplos.

En la cumbre del Consejo Europeo que se celebró en Sevilla el 22 y 23 de

junio de 2002, entre las medidas que se tomaron se encuentran algunas

referidas a la llamada “gestión integrada de las fronteras”. En las mismas se

decidió que antes de finalizar el 2002 se pondrían en práctica operaciones

conjuntas en las fronteras exteriores y antes de junio de 2003 se fijarán

políticas comunes para la formación de los guardias de fronteras y se

elaborarán estudios por parte de la comisión sobre el reparto de cargas entre

los Estados miembros y la Unión Europea sobre la gestión de las fronteras

exteriores. Pero lo más grave de esas reuniones fue la decisión de evaluar

sistemáticamente las relaciones con los terceros países que no colaboren en la

lucha contra la inmigración ilegal. La colaboración insuficiente de un país

podría dificultar la intensificación de sus relaciones con la Unión Europea. En

resumen: la Unión Europea se atrinchera en el interior de sus fronteras, con 61 Ibidem, pág. 56.

políticas cada vez más represivas, transformándose en una especie de Estado

nación, aunque no tengan en cuenta sus gobernantes que el mundo avanza

hacia el mestizaje, la hibridación y el multiculturalismo, generando nuevos

conflictos pero también potenciales diálogos interculturales.

En el caso de las fronteras entre México y Estados Unidos, Eduardo

Subirats escribe que “los muros fronterizos de Tijuana definen este territorio

como grandes campos de concentración de la economía globalizada”. 62

Configuración de los espacios liminares Al plantear radicalizar la política, como intercambio público, se propone

también generar entres (in-between) o áreas de interfección entre las historias

locales y las globales. Porque no hay que perder de vista que los muros se

siguen construyendo por parte de los Estados, como lo describíamos al

mencionar las reuniones de presidentes europeos, algunos son físicos y

simbólicos y otros solamente simbólicos, pero implican rechazar lenguas,

religiones, músicas, literaturas, no teniendo en cuenta que millones de

personas deambulan por el mundo, se mezclan, sufren abusos y violaciones

físicas y simbólicas de toda clase, pero, por otro lado, proponen nuevos

mecanismos de resistencia y liberación. El biopoder que controla física y

mentalmente diagrama las vidas pero también las muertes. Como por ejemplo

puede recordarse el caso del ex presidente de Perú Alberto Fujimori y de tres

ex ministros de Sanidad, quienes fueron denunciados por genocidio en el

Congreso peruano, al haber dirigido un plan de esterilizaciones forzosas, bajo

presiones, amenazas e incentivos con alimentos, sin que fueran debidamente

informadas a más de 200 mil mujeres, la mayoría indígenas, de las cuales más

de 18 murieron. Una información aparecida en el diario El País de España

señala: “La investigación precisa que entre 1996 y 2000 se realizaron 215.227

ligaduras de trompas y 16.000 vasectomías, en el marco de un supuesto plan

masivo de salud pública, cuyo objetivo no era la prevención de epidemias, sino

que disminuyera el número de nacimientos en los sectores más pobres de

Perú”. 63

62 SUBIRATS, Eduardo (2001) “Encontré una diosa verdadera en Tijuana”, en Revista Brecha, pág. 32, 16 de febrero de 2001. Montevideo, Uruguay. 63 Información aparecida en el diario El País (edición Andalucía), jueves 25 de julio de 2002, pág. 3.

Ese tipo de políticas estatales, y de nuevos mecanismos de poder (el

biopoder), control y vigila, se ampara en legislaciones de extranjería, en

rechazos a-priori de la otredad que viene y traza nuevas cartografías impuras,

mestizas e híbridas. Si como escribió un loco, a principios de siglo, en los

muros de un manicomio de Francia: “viajo para conocer mi geografía” o como

señalaba Pessoa: “viajar, perder países”64, el nómada contemporáneo viaja, se

pierde y encuentra las potencialidades de las fronteras, en su propia conmoción

que produce el enfrentamiento de vivir en los espacios liminares. Como escribe

Edward Said: “En mi opinión, no hay nada que caracterice tanto mi vida como

los dolorosos y paradójicamente deseados desplazamientos entre países,

ciudades, moradas, idiomas y entornos que me han mantenido en movimiento

constante todos estos años”. 65

Es preciso trazar mapas propios, dibujar en las líneas del rizoma nuevas

geografías para emplazarse. Como ese vagabundo que describe el narrador de

Suicidios ejemplares:

Hace unos años comenzaron a aparecer unos graffiti misteriosos en los muros de la ciudad nueva de Fez, en Marruecos. Se descubrió que los trazaba un vagabundo, un campesino emigrado que no se había integrado a la vida urbana y que para orientarse debía marcar itinerarios de su propio mapa secreto, superponiéndolos a la topografía de la ciudad moderna que le era extraña y hostil (2000: 7). 66

64 Citados por Enrique Vila-Matas en Suicidios ejemplares (2000), pág. 8. Barcelona. Anagrama. 65 SAID, Edward (1991) Fuera de lugar, pág. 298. Barcelona, Grijalbo. 2001. 66 Ibidem, pág. 7.